La economa del sujeto en Totalidad e infinito

Andrade Ruiz N. Mauricio

Despus de la crtica heideggeriana a la filosofa occidental en tanto metafsica que

privilegia la subjetividad, es decir, en tanto proyecto para el cual el fundamento del

mundo no es el ser, sino el sujeto, los filsofos del siglo XX hubieron de responder a

Heidegger en este sentido. Pero el tipo de respuesta que formularon implicaba ya un

posicionamiento filosfico propio sobre la cuestin de la subjetividad. Una de estas

respuestas es la de Emmanuel Levinas. Su filosofa tica no rechaza la idea de sujeto

para preguntar ontolgicamente por el ser, sino que la define a partir de una

preocupacin no ontolgica, un deseo metafsico por lo otro. Desde esta perspectiva,

el sujeto es un ente que se relaciona ticamente con un otro, previamente a la

comprensin de su ser, a su integracin en una totalidad o un horizonte de sentido. La

estructura de esta relacin puede expresarse tericamente como una relacin entre lo

Mismo y lo Otro. Pero la conjuncin y no expresa una suma, sino una diferencia

originaria. Esta es una relacin cuyo nico contenido es la distancia entre los trminos.

El sujeto comienza desde lo Mismo y recorre la distancia sin aprehender lo Otro. El

sujeto, desde la inmanencia de lo Mismo, apunta hacia la trascendencia de lo Otro.

Segn Levinas, esta inmanencia no se da como una identificacin lgica de lo

heterogneo, sino como un yo en el mundo, como un sujeto en una estancia.1 El sujeto

existe econmicamente, vive y se realiza en su estancia. Este ensayo pretende seguir el

discurso que en Totalidad e infinito ilumina las estructuras econmicas de lo Mismo.

Explica las relaciones de inmanencia del sujeto tales como la casa, la vida, el goce, el

cuerpo y el trabajo. Adems, por un lado, establece cierta analoga entre este

planteamiento y el de Karl Marx; por otro, lo contrasta con el proyecto heideggeriano.

1

1

Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Trad. de Daniel E. Guillot. Salamanca, Sgueme, 2006, p. 61.

Aristteles pensaba lo econmico en relacin a lo familiar. Se trataba del mejor uso de

los bienes en el hogar, de la administracin justa de la casa. Para l, lo econmico estaba

articulado a la tica entendida como usos adecuados a la naturaleza o costumbres

virtuosas en el mbito nuclear de la polis, la familia.2 Aun ms, la etimologa de la

palabra economa nos remite a las palabras griegas (oikos) y (nemo) que

significan en una traduccin aproximada- casa y administrar, respectivamente. A pesar

de las distancias hermenuticas entre los dos pensadores, hay un vnculo entre la

economa en sentido aristotlico y la existencia econmica3 propuesta en Totalidad e

infinito. Para Levinas, a diferencia de Spinoza,4 la inmanencia no se da como una sola

sustancia que se expresa en infinitos modos, sino como una existencia que

constantemente identifica, apropia y trae para s, como un sujeto que interioriza y, al

hacerlo, edifica su mundo, su morada. Todo, en cierto sentido, est en su lugar [].

Todo de antemano es aprehendido con la aprehensin original del lugar, todo es com-

prendido. [] En el mundo estoy en mi casa, porque l se ofrece o se niega a la

posesin.5 La administracin de la casa aristotlica consista en el mejor uso de las

posesiones y las propiedades. Economa era realizarlos como bienes. Analogando, para

Levinas la polis es el mbito de la inmanencia. Es el espacio en donde yo soy libre,

donde yo puedo o, en plural, donde nosotros nos realizamos como libres, donde co-

existimos6 y desde donde comprendemos el mundo.

2

2

Aristteles, Poltica. Trad. de Manuela Garca Valds. Madrid, Gredos, 2000, 1258a-b.

3

3

E. Levinas, op. cit., p. 76.

4

4

El pensamiento y la libertad nos vienen de la separacin y de la consideracin de Otro: esta tesis est en las antpodas del spinozismo. Ibid., p. 127.

5

5

Ibid., pp. 61-62.

6

6

Martin Heidegger, Ser y tiempo. Trad. de Jorge E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009, pp. 118-119.

Para Levinas el mundo en sentido heideggeriano es el mundo de lo Mismo. Pero se aleja

de Heidegger cuando tematiza el mundo como morada en la que se vive, y no slo como

un plexo de relaciones de utilidad, de entes a la mano7. Lo que parece habrsele

escapado a Heidegger [] es que, antes de ser un sistema de tiles, el mundo es un

conjunto de alimentos.8 Los alimentos no somos nosotros, los interiorizamos; son algo

Otro que se transmuta en lo Mismo. Vivimos de lo que nos rodea, nuestro mundo se

sostiene de lo que no es nuestro mundo. Pero la alimentacin no es mera satisfaccin de

necesidades biolgicas, no se agota en una bsqueda y consumo de combustibles.

Aquello de lo que vivimos no nos esclaviza. La alimentacin siempre es gozo, hace

nuestra la otra energa y, con ello, nos revigoriza, nos hace independientes. Vivimos

tanto de los alimentos como de nuestro trabajo. Comer del pan es vivir del pan, pero

tambin es vivir del cuerpo que lo realiza como pan. En este sentido, vivir de lo Otro

es una ambigedad cuya articulacin es el cuerpo. El cuerpo necesitado es el mismo que

trabaja y goza. El viviente, antes de comprender el ser el ente, puede con sus

necesidades, las vuelve materiales, llenas de contenido a realizar.

Pero el gozo no deja de constituir cierto egosmo de la vida. El viviente es feliz en su

casa. Ama la vida. sta es una existencia que no precede a su esencia. La realidad de la

vida est ya al nivel de la felicidad y, en este sentido, ms all de la ontologa. La

felicidad no es un accidente del ser, porque el ser se arriesga por la felicidad.9 Para

Levinas, el sujeto que existe econmicamente no es tema de la ontologa, ni tiene por

qu serlo, pues no se limita a la comprensin del ser de los entes. l mismo es un ente

feliz, es un yo que se realiza en el gozo, al margen de la diferencia ontolgica

heideggeriana. La felicidad no es un estado de nimo o una disposicin afectiva que

7

7

Ibid., pp. 75-80

8

8

E. Levinas, El tiempo y el Otro. Trad. de Jos Luis Pardo. Barcelona, Paids, 1993, p. 102.

9

9

E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 131.

abre el mundo,10 tampoco es ataraxia o un puro existir. Es el acabamiento del sujeto que

hace mundo, como si despus de la plenitud alcanzada de su estar en el mundo, el sujeto

aspirara a una gloria metafsica.11 Es el premio invisible del que termina un trabajo,

aunque sea slo para comenzar otro. Ser cuerpo, indica Levinas, es darse tiempo en

medio de los hechos y las necesidades; significa ser yo viviendo plenamente en lo otro.

Darse tiempo, abrirse espacio, es para el sujeto que goza una retirada a s, una

involucin. El yo slo es posible como interioridad y enroscamiento12. El egosmo

de la vida abre la posibilidad de lo interior y, con ello, una ruptura de la totalidad. Desde

dentro va hacia fuera sin saber de antemano de qu va la relacin. Slo desde la

perspectiva de un tercero externo a la relacin, un no egosta que conozca la totalidad,

sera posible homologar los egos, enumerarlos y establecer incluso una relacin de

igualdad entre ellos (relacin que, desde la polis aristotlica, a menudo se define como

poltica). De ah que Levinas sostenga que el pluralismo no es una multiplicidad. Pues

el pluralismo slo se realiza cuando se profundiza en el movimiento del ego hacia lo

Otro. El pluralismo supone una alteridad radical del otro que yo no concibo

simplemente en relacin a m, sino que afronto a partir de mi egosmo.13

Como puede verse, para Levinas el yo conserva una intencionalidad con respecto a lo

Otro. El yo siempre est en relacin con algo ms, se dirige hacia ello. Sin embargo, la

intencionalidad del gozo es distinta de la del acto epistmico cuya modalidad es la

representacin. Empezamos por sta ltima. En la representacin el sujeto se relaciona,

desde la claridad y distincin, con un objeto. Esta claridad es el resultado de reducir la

10

1

M. Heidegger, op. cit., pp. 138-139.

11

1

E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 132.

12

1

Ibid., p. 138.

13

1

Ibid., p. 140.

distancia entre el Mismo y lo Otro, del esfuerzo cognitivo que desvanece la distincin

entre interior y exterior. La correspondencia entre la representacin y lo representado,

que es la pretensin de aquel esfuerzo, pasa por la reduccin de lo extrao a la

inmanencia. En otras palabras, lo Otro transita como objeto al horizonte del Mismo. La

obscuridad, lo que no se alcanza a ver, ha de volverse inteligible como representacin.

ste se dirige hacia lo Otro anticipndolo, disolviendo de antemano su carcter ajeno.

En la intencionalidad representante el Mismo determina sin ser afectado, constituye los

objetos. En esta intencionalidad se privilegia la identidad del yo, antes que su

interioridad radical que, como ha sealado Levinas, es econmica.

La intencionalidad del gozo puede definirse en contraste con la primera. En ella el

Mismo depende del Otro, lo que significa que el yo no afirma desde fuera el mundo,

sino que se pone corporalmente en l al asumir su felicidad y sus necesidades. No

obstante, el viviente no deja de tener representaciones, la estancia que ha logrado no lo

exime de la intencin representante. Pero sta no es la modalidad originaria de su

intencin en tanto ente que goza. El sujeto representa para vivir, vive tambin de sus

representaciones. La intencionalidad del gozo regresa al sujeto que representa, remite de

nuevo al yo que necesita, es parte del egosmo de la vida. Por ello el cuerpo que trabaja

no constituye los objetos; ms bien, asume la exterioridad y a partir de su resistencia

elabora un lugar que lo sostiene, una estancia. El cuerpo tampoco constituye los

alimentos, stos anteceden al pensamiento que los ilumina como objetos. Ellos se

interiorizan como nutricin o enfermedad. La intencionalidad del gozo no subordina la

distincin interior/exterior a la identidad del yo que conoce. La intencionalidad que

apunta el exterior cambia de sentido en su mismo enfoque al llegar a ser interior la

exterioridad que constituye, proviene, de algn modo, del punto al que va,

reconocindose pasado en su futuro, vive de lo que piensa.14 Una vez que el cuerpo se

dirige hacia lo Otro, lo transmuta y lo interioriza, esta intencionalidad pierde su fuerza

unilateral, se descubre sostenida por una fuerza indeterminada que le antecede.

Segn Levinas, las cosas nunca son apropiables por completo, y tampoco se subsumen

enteramente a un sistema de tiles. Se encuentran en un medio con espesor propio.

Cuando vamos a su encuentro ya se perfilan en un medio que no se puede poseer. Es

14

1

Ibid., p. 148.

lugar de nadie: la tierra, el mar, la ciudad. Este medio es lo que en Totalidad e infinito

se llama lo elemental. El cuerpo en tanto trabajador puede esquivar la hostilidad del

elemento, pero no poseerlo, pues tiene un pie puesto en l. La estancia existe al interior

del elemento. Al elemento le soy siempre interior, escribi Levinas.15 El sujeto se

sumerge en el elemento a partir de su casa, su domicilio. Se baa en el elemento sin

perder su ubicacin, como el pescador en su lancha con respecto al mar, o el que pasea

por la ciudad. Tanto la necesidad como la felicidad se articulan en el cuerpo que hace

estancia en el elemento. De ah que ste no se pueda totalizar. Una cosa es representar

mediante la arquitectura o la geografa un objeto extenso, otra cosa es habitar la ciudad,

el campo. Uno mismo, en tanto gozo, no podra decir que conoce todo un elemento o,

al menos, una parte de l. Lo elemental es aquella fuerza indeterminada, aqul medio

espeso en el que ya nos encontramos nosotros antes de iluminar cualquier objeto. En el

elemento los objetos pierden su identidad. El elemento no tiene comienzo, ni fin.

Siempre hemos vivido de l. Aparece como cualidad suya una antigedad casi

eterna.16 Por ello no nos preocupa algo as como el origen del elemento. Que vivamos

de l tambin quiere decir que en l somos miserables o felices sin preguntarnos por su

causa o por el sistema que lo soporta. El elemento nos basta desde nuestra estancia,

ingenuamente. En relacin al elemento estamos contentos, o bien, estamos en la

indigencia.17

Precisamente porque el elemento viene al gozo de ninguna parte para luego perderse,

es que puede caracterizarse como mtico. El sujeto se abisma en relacin al elemento

como ante el porvenir incierto. El elemento que habito est en la frontera de una

noche, apunta Levinas.18 Es una existencia sin existente. Algo que no es sujeto, ni

15

1

Ibid., p. 150.

16

1

Ibid., p. 155.

17

1

Ibid., p. 160.

18

1

Ibid., p. 161.

sustantivo. Es lo absolutamente impersonal, como el llueve o el hay. El elemento es

un anonimato, no tiene rostro. En el Tiempo y el Otro Levinas compara el existir sin

existente con la vivencia del insomnio. La analoga es vlida para la consistencia del

elemento. Se trata de un retorno a la nada de todas las cosas, seres y personas. Cuando

la ausencia se torna en una presencia de tipo atmosfrica, densa, como la plenitud del

vaco o el murmullo del silencio.19

Debido al carcter mtico del elemento, el viviente que se separa de l vive el porvenir

del elemento como una divinidad. La prolongacin nocturna del elemento es el reino

de los dioses mticos.20 Por ello el egosmo de la vida implica siempre un paganismo.

Todas las casas estn amuebladas para sentirnos cmodos, adornadas para hacernos

felices. Pero de todas ellas cuelga tambin algn tipo de amuleto. Es el que protege del

vrtigo que cada vez nos provoca el porvenir ambiguo del elemento. Amuleto significa:

la felicidad del gozo florece en el mal de la indigencia y depende as de lo Otro.21 En

este sentido, nuestra casa es una suerte, un reencuentro dichoso con lo Otro.

No obstante, hay un segundo momento de la separacin del Mismo o el viviente con

respecto al Ser o la vida en general, en el que se parte directamente del trabajo. El

egosmo de la vida transita del gozo inmediato del elemento, al gozo mediado cada vez

ms- por el trabajo. Al miedo nocturno por el porvenir del elemento, le sigue una

alegra matutina. Lo que se ha caracterizado como amor a la vida ahora cobra todo

su sentido. Vivir de los elementos mediados por el trabajo significa que las necesidades

tambin nos hacen felices. Por ser un sujeto necesitado, el viviente puede ser feliz. La

ambigedad que se articula en el cuerpo no es otra cosa que la estructura de la

separacin en la que se presenta el amor a la vida. Slo en esta estructura la indigencia

19

1

E. Levinas, El tiempo y el Otro, pp. 84-85.

20

2

E. Levinas, Totalidad e infinito, loc. cit.

21

2

Ibid., p. 162.

puede acentuar el placer de la satisfaccin. El trabajo no vence la necesidad, pero s la

incertidumbre, la obscuridad del elemento. El porvenir ambiguo se convierte en el

intervalo de tiempo en donde se inserta este trabajo. Se trata del momento en el que un

viviente, en tanto trabajador, sale de su casa por la maana, suspira, piensa: un da

ms; sonre y sigue su camino.

Levinas se acerca en este punto a Marx: El lmite en el que la necesidad se impone al

gozo, la condicin proletaria que condena al trabajo maldito y en que la indigencia de la

existencia corporal no encuentra refugio, ni ocio en su casa, es el mundo absurdo de la

Geworfenheit [desarraigo].22 Lo que para Heidegger es un existencial (existenziales)23,

un trmino que se refiere ontolgicamente a la estructura fundamental de Dasein, a su

estar-en-el-mundo en condicin de arrojado, a su estar Ah, sin ms; para Levinas

es un mundo absurdo, un mundo no considerado en su dimensin econmica, de casa,

de vida. El desarraigo de la Geworfenheit es una posibilidad slo cuando previamente

ya se est en una estancia. Slo desde la estancia es posible una condicin proletaria

o, en trminos marxianos, un trabajo enajenado24. El trabajador, piensa Marx, se

extraa de su producto y de su propio trabajo como actividad. Lleva una vida

extraeconmica, absurda, en la medida en que su trabajo no coincide con su gozo y se

siente todo el tiempo fuera de casa, rodeado de meros utensilios, entes a-la-mano. Es

curioso constatar que Heidegger no toma en consideracin la relacin de gozo. El

utensilio ha ocultado enteramente el uso y la finalidad: la satisfaccin. El Dasein, segn

Heidegger, jams tiene hambre. El alimento slo puede interpretarse como utensilio en

22

2

Ibid., p. 165.

23

2

M. Heidegger, op. cit., p. 12-13. Aunque en este ensayo prescindimos de ella, es importante sealar, por la importancia que ha tenido en la recepcin de la obra de Heidegger, que en la traduccin de Jos Gaos la palabra alemana Geworfenheit aparece como existenciario. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico, FCE, 2008, p. 22.

24

2

Cf. Karl Marx, Manuscritos de economa y filosofa. Trad. de Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza, 2000, pp. 104-120.

un mundo de explotacin.25 Tambin para Marx la estancia antecede al mundo

heideggeriano. El elemento, desde el hogar, se presenta en forma de alimentacin,

calefaccin, vestido, vivienda, etc.26, antes de que sea constituido el mundo circundante

como un sistema de entes que sirven para algo. Puede decirse, en este punto, que

tanto para Marx, como para Levinas, a la cotidianidad intramundana tematizada en Ser

y tiempo le precede una familiaridad de la estancia.

Ahora bien, esta cotidianidad piensa Heidegger- es un ajetreo desenfrenado, un estar

cado en el mundo, una avidez de novedades, un torbellino.27 Pero si esta cotidianidad

es el modo de ser originario de Dasein, la condicin de arrojado, el hecho de que el ser

humano no tenga refugio, se convierte en el destino del mundo moderno.28 Por lo que no

resta ms que considerarla como impropia, como parte del gran relato occidental

del olvido del ser. De tal manera que se termina despreciando como proyecto

histrico y como tema, el carcter originario de la vida econmica, que, siguiendo a

Levinas, se conserva aun en su modalidad enajenada o proletaria. El proyecto

heideggeriano pretendera un retorno al Ser pre-subjetivo, a la vida sin separacin.

Denunciara la soberana de los poderes tcnicos del hombre, slo para exaltar los

poderes pre-tcnicos del Mismo. Se acercara al primer momento de la separacin del

Mismo con respecto a lo elemental, el momento mtico: la ontologa [heideggeriana]

llega a ser una ontologa de la naturaleza, fecundidad impersonal, madre generosa sin

rostro, matriz de los seres particulares, materia inagotable de las cosas.29 Si esto es

25

2

E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 153.

26

2

Ibid., p. 111.

27

2

M. Heidegger, op. cit., pp. 177-178.

28

2

M. Heidegger, Carta sobre el humanismo. Trad. de Rafael Gutirrez Giradot. Madrid, Taurus, 1970, pp. 37-38.

29

2

E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 70.

cierto, Heidegger habra tematizado nicamente la cotidianidad de la vida proletaria y, a

partir de ah, habra interpretado la Geworfenheit como destino de Occidente, el cual

asumira ontolgicamente como rememoracin del Ser pre-subjetivo y, ms tarde, en la

poca del llamado ltimo Heidegger, como escucha de aquel mbito elemental,

mtico, aunque de manera potica y no tematizante.

En este sentido, piensa Levinas, la ontologa heideggeriana no alcanz a tematizar la

existencia econmica en el segundo momento de su separacin del Ser, como trabajo,

como alegra de la maana, como gozo a pesar de la indigencia. Una existencia

econmica en la que la indigencia no significa un desarraigo, sino una desnudez del

cuerpo que ha de trabajar para cubrirse y, finalmente, para sentirse en casa, feliz. Lo

que Heidegger no tematiz es el nacimiento mismo de la subjetividad como el Mismo

que se hace lugar en el elemento mediante el trabajo; cmo el egosmo de la vida es una

separacin del Ser, del mundo natural, del elemento en el que se baa.

El sujeto rompe la existencia natural, lo pleno del elemento. Abre en su interior una

utopa en la que el cuerpo se recoge en lo de s, una extraterritorialidad. Se trata de

la morada desde la cual le son arrancadas las cosas a los elementos, que es el primer

paso para el descubrimiento del mundo.30 Como en Marx, el trabajo transforma la

naturaleza en mundo. Transmuta lo Otro en la inmanencia del Mismo. Se trata, como se

lee en El capital, de un proceso en el que el ser humano media, regula y controla su

metabolismo con lo Otro, la naturaleza.31 El metabolismo humano, a diferencia del

animal, se da como un mundo en el que sujeto puede, com-prende las cosas. Desde el

mundo, a travs del trabajo, se sustancializa lo indeterminado del elemento, se solidifica

y se hace duradero. El trabajo convierte lo incierto de su porvenir en una resistencia

material que esquiva o aprovecha. Este porvenir se vuelve tiempo productivo o

improductivo; o, en otras palabras, el trabajo abre el tiempo histrico como duracin del

trabajo y el gozo. Desde la morada las sustancias aparecen como materia prima cuya

30

3

Ibid., p. 174.

31

3

K. Marx, El capital. Trad. de Pedro Scaron. Mxico, Siglo XXI, 1982, vol. I, p. 215.

consistencia posibilita los proyectos mundanos, las jornadas, los calendarios. stos

aplazan el riesgo del viviente, median su desnudez y organizan sus necesidades. El

horizonte de escasez absoluta, el temor primigenio de la muerte, es desplazado por el

esfuerzo. Incluso las alteraciones y afecciones inesperadas que se infiltran en la estancia

pueden experimentarse, desde dentro, como un dulce veneno.32 Es la infiltracin de la

animalidad, por ejemplo, en las experiencias sexuales, de drogas, de enfermedad y

delirio. Es el placer en el dolor. Es la risa loca ante la precariedad.

Por otra parte, en la medida en que el misterio del elemento que se sospechaba en el

gozo es dominado por el trabajo, y ste apacigua el murmullo del silencio que pareca

eterno, la subjetividad, en tanto nfasis de la diferencia y radicalidad de la separacin,

implica un atesmo. Finalmente, el cuerpo del que trabaja llega a prescindir de los

amuletos. La suerte puede acompaarlo o no. Como supo ver Nietzsche, la voluntad

es atea. Pues bien, para Levinas la conciencia no es otra cosa que este atesmo. Si, como

hemos sealado, el ser humano tambin vive de sus representaciones es porque stas le

permiten prescindir del carcter mtico del elemento, pues median la indigencia del

cuerpo entregada a la plenitud natural, su estar sumergido en el misterio. Tener

conciencia es tener tiempo para s, por encima de la urgencia de la corporalidad y de la

eternidad divina. Aqu nace tambin la intencionalidad representante. Re-presentar no es

otra cosa que volver a traer el porvenir en un plano cada vez ms inmanente, ms

comprensible. La eternidad se vuelve tiempo histrico, pero tambin reloj. Que exista

un instrumento llamado cronmetro significa que hubo un dios llamado Cronos.

Finalmente, contina Levinas, la voluntad que nace en la existencia econmica no se

caracteriza simplemente por una libertad que se ha separado del Ser. El atesmo no

implica pura autonoma. La voluntad econmica es un ente amenazado, pero que

dispone de tiempo para detener la amenaza.33 La llamada fuerza de voluntad no se

opone a los obstculos, no choca contra ellos, sino que los aborda desde la distancia.

32

3

Ibid., p. 181.

33

3

Ibid., p. 183.

Querer, es prevenir el peligro. Concebir [lase representar] el porvenir, es prevenir.34

El cuerpo y, especialmente, la mano, en tanto ejercicios corporales de la voluntad,

tantean para dominar. La voluntad siempre corre el riesgo de fracasar.

*

Hasta aqu hemos repasado los momentos del discurso de Levinas con respecto a la

economa del sujeto. Es sabido que para el filsofo lo que sigue metodolgicamente a la

economa es la metafsica, esto es, la relacin tica, de hospitalidad con el Otro que ha

abierto el deseo metafsico. No obstante, nos parece importante el nfasis terico en la

economa si ha de abordarse la cuestin de la subjetividad despus de la des-truccin

heideggeriana de la metafsica, tomando en cuenta la filosofa que -para bien o mal- se

ha llamado posmoderna. En el fondo, puede decirse que la defensa que hace Levinas de

la subjetividad no es slo un paso metodolgico para la construccin de una filosofa

tica. Por el contrario, ha sido su disposicin tica la que le ha exigido la tematizacin y

la defensa del sujeto, no ya como fundamento de una filosofa, sino como existencia

econmica, como vida que no es proletaria. En El tiempo y el Otro se lee:

No pensamos en absoluto que la opresin que aplasta a la clase obrera la obligue a hacer la experiencia pura de la explotacin nicamente para despertar en ella, ms all de la liberacin econmica, la nostalgia de una liberacin metafsica. Despojamos a la lucha revolucionaria de su verdadera significacin y de su intencin real cuando la consideramos simplemente como base de la vida espiritual, o cuando esperamos que, merced a su crisis, despierte vocaciones. La lucha econmica es ya plenamente una lucha por la salvacin, porque se apoya en la misma dialctica de la hipstasis [la separacin] por la cual se constituye la libertad primera.35

34

3

Ibid., p. 184.

35

3

E. Levinas, El tiempo y lo Otro, p. 101.

Bibliografa

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