la derrota del pensamiento_finkielkraut,alain (71p.)

8/7/2019 La Derrota Del Pensamiento_Finkielkraut,Alain (71p.)

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Alain Finkielkraut

La derrotadel pensamientoTraduccin de Joaqun Jord

EDITORIAL Ar\AGRAMABARCEJ.ON,\


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Ttulo de laedicin original:Ladfaitede la pense ditions Gallimard,Pars, 1987

Diseo de la coleccin:Julio Vivas

cultura LibrePrimera edicin: oc/ubre 1987Segunda edicin: noviembre 1987Tercera edicin: marzo 1988Cuarta edicin: abri/1988Quinfa edicin: diciembre 1990Sexta edicin. septiembre 1994Sptima edicin: marzo 2000

e EDLTORIALANAGRAMA, S.A., J987Pedro de la reu. 5808034 BarcelonaISBN: 84-339-0086"2Depsito Legal: B. 11847-2000Printed in SpainLiherduplex, S.L., Constuco. 19,08014 Barcelona

A ElisabethA Batrice

A la sombra de una gran palabra

En una secuencia de la pelcula de Jean-Luc Godard Vivresa vie, Brice Parain, que interpreta el papel de filsofo, oponela vida cotidiana a la vida gu iada por el pensamiento , quedenomina asimismo vida superior.Fundadora de Occidente, esta jerarqua siempre ha sidofrgil y contestada. Pero hace poco que tanto sus adversarioscomo sus partidarios reivindican la cultura. En efecto, el trmino cultura tiene actualmente dos significados. El primeroafirma la p reeminencia de la vida guiada por el pensamiento;el segundo la rechaza: desde los gestos elementales a las grandes c reac iones del e sp ri tu , acaso no es todo cultural? Porqu privilegiar entonces stas en detrimento de aqu ll os , y lavida guiada por el pensamiento ms que el arte de la calce ta ,la mas ticacin de betel o la costumbre ancestral de mojar unatostada generosamente untada con mantequilla en el caf conleche de la maana?Malestar en la cultura. Est claro que nadie, actualmente,desenfunda su revlver cuando oye esa palabra. Pero cada vezson ms numerosos los que desenfundan su cultura cuandooyen la palabra pensamiento. El presente l ibro es el re la tode su ascensin, y de su triunfo.

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Primera parteEl arraigo del espritu


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EL VOLKSGEIST

En 1926, Julien Benda publica La trahison des clercs. Sutema: el cataclismo de los conceptos morales en quienes educan al mundo.! Benda se preocupa po r el entusiasmo que laEuropa pensante profesa desde hace cierto tiempo por las profundidades misteriosas del alma colectiva. Denuncia la alegra con la que los servidores de la actividad intelectual, encontradiccin con su vocacin milenaria, desprecian el sentimiento de lo universal y glorifican los particularismos. Conun estupor indignado, comprueba que los eruditos de su pocaabandonan la preocupacin po r los valores inmutables, paraponer todo su talento y todo su prest igio al servicio del espritu local, para azuzar los exclusivismos, para exhortar a sunacin a cer rarse, a adorarse a s m isma , y a enf rent ars e contra l as dems , en su lengua, en su arte, en su filosofa, en sucivilizacin. en su "culruravo.s

Esta transmutacin de la cultura en mi cultura es paraBenda el distintivo de la era moderna, su contribucin insust ituible y fatdica a la historia moral de la humanidad. Lacultura: el mbito en el que se desarrolla la actividad espiri-

1 La t ~ a h i s o .. des c1ercs, J.-J. Pauvert. 1965, p. 52.2. tua. p. 22 .

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t ual y creadora del hombre. Mi cultura: el espritu del puebloal que pertenezco y que impregna a la vez mi pensamientoms elevado y los gestos ms sencillos de mi existencia cotidiana. Este segundo significado de la cultura es, como el propio Benda indica, un legado del romanticismo alemn. El concepto de Volksgeist, es deci r, de genio nacional, hace su aparicin en 1774, en el libro de Herder Otra filosofa de lahistoria. Al radicalizar la tesis enunciada por Montesquieu enL'esprit des lois -Varias cosas gobiernan a los hombres: elc lima, la religin, las leyes, las mximas del gobie rno, losejemplos de las cosas pasadas , las costumbres y los modales; con todo eso se forma y resul ta un espritu generalo-,-.Herder afi rma que todas las nac iones de la tierra -tanto lasms ensalzadas como las ms humildes- tienen un modo deser nico e insusti tuible . Pero en tanto que Montesquieu mantena cuidadosamente la distincin entre leyes positivas y principios universales de la equidad, nada, en opinin de Herder,trasciende la pluralidad de las almas colectivas: todos los valores supranaconales, sean jur dicos, estt icos o morales, seven desposedos de su soberana.

Herder se empea en terminar con ese error secular de lainteligencia, consistente en descontextualzar las obras humanas , en extraerlas del lugar donde se han producido, y juzgar las a continuacin a partir de los criterios intemporales delBien, de la Verdad o de la Belleza. En lugar de someter loshechos a normas ideales, demuest ra que tambin esas normas poseen una gnes is y un contexto, en suma, que sonnica y exc lus ivamen te hechos. Remit e el Bien, la Verdady la Belleza a su origen local, desaloja las categoras eternas del cielo donde se solazaban para devolverlas al terruodonde nacieron. No existe absoluto alguno, proclama Herder,slo hay valores regionales y principios adquiridos. El hombre , lejos de pertenecer a todos los tiempos y a todos los pa-10

ses, a cada per odo his trico y a cada nacin de la t ie rra. earresponde a un tipo especfico de humanidad. Scrates es unateniense del siglo v antes de Cris to. La Bibli a es una expresin potica e-original y coyuntural- del alma hebraica. Todolo div ino es humano, y todo lo humano, incluso ellogos, pertenece a la historia.

Contrariamente a los Antiguos, que no otorgaban ningunasignificacin vlida a la sucesin de los acontecimientos, Herde r apuesta en favor de la inteligibilidad del tiempo. Sin embargo, a diferencia de los Modernos, que parten a la conquis ta del mundo histrico pertrechados con normas universales,devuelve a la duracin todo lo que se haba credo idntico oinvar iable en el hombre. La imagen clsica de un ciclo eternode violencias y de crmenes le es tan ajena como la idea introducida por Voltaire de una victoria progresiva de la raznsobre el hbito o los prejuic ios. En opinin de Herder, no esposible disociar la historia y la razn a la manera de los moralistas que denuncian, can una montona indignacin, la ferocidad o la locura de los humanos. Tampoco es pos ib le racionalizar el devenir. como los filsofos de la poca que apuestan en favor del progreso de las l uces, es decir, en favo r delmovimiento paciente, continuo y lineal de la civilizacin. Lahistoria no es razonable ni tan siquiera racional, s ino que larazn es histrica: las formas que la humanidad no cesa deengendrar poseen' su existencia autnoma, su necesidad inmanente, su razn singular.

Esta filosofa de la historia exige un mtodo inverso al quehaba preconizado Voltaire: en lugar de doblegar la infinitaplasticidad humana a un a facultad supuestamente idntica oa una medida uniforme; en lugar de desarraigar talo cualvirtud egipcia concreta de su tierra, de su tiempo y de lainfancia del esp r itu humano para expresar su valor en lasmedidas de otra poca, debemos comparar lo que es campa-

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rable: una virtud egipcia a un templo egipcio; Scrates a suscompatriotas y a los hombres de su tiempo, y no a Spinoza oa Kant.

Y, en opinin de Herder, la ceguera de Voltaire refleja laarrogancia de su naci n. Si se equivoca, si uni fi ca e rrneamente la multiplicidad de las situaciones histricas, se debea que est imbuido de la superioridad de su pas (Francia) yde su poca (el siglo de las Luces). Al juzgar la historia por elrasero de lo que denomina la razn, comete un pecado de orgullo: desmesura una manera de pensar concreta y provisional al otorgarle dimensiones de eternidad. El mismo espritude conquista interviene en su voluntad de dominar el ocano de todos los pueblos , de todos los tiempos y de todos losl uga res y en la predisposicin del racionalismo f rancs a extenderse ms all de su s lmites nacionales y subyugar el res todel mundo. Mete los acontecimientos que ya se han producido en el mismo cors intelectual que Francia aplica a las restantes naciones europeas y especialmente a Alemania. En elfondo, prosigue en el pasado la obra de asimilacin forzadaque las Luces estn a punto de realizar en el e spacio. Y Herder pretende matar de un solo tiro un e rror y combatir unimperialismo, liberar a la historia del principio de identidady devolver a cada nacin el o rgul lo de su ser incomparable.Si pone tanto ardor en convert ir los principios trascendentesen objetos histricos, es para hacerles perder, de una vez portodas, el poder de int imidacin que extraen de su posicinpreeminente. Al no ser nadie profeta fuera de su tierra, lospueblos ya slo tienen que rendirse cuentas a s mismos.Nada, ningn ideal inmutable y vlido para todos, independientemente de su lugar de aparicin y superior a las circunstancias, debe t rascender su individualidad o desviarles delgenio de que son portadores: Sigamos nuestro propio camino... Dejemos que los hombres hablen bien o mal de nuestra12

nacin, de nuestra literatura, de nuestra lengua: son nuestras,somos nosotros mismos, eso basta.!

Desde s iempre , o p ara se r m s exacto desde Platn hastavoltare, la diversidad humana haba comparecido ante eltribunal de los valores; apareci Herder e hizo condenar porel tribunal de la diversidad todos los valores universales.

En 1774, Herder es un francotirador y el pensamiento delas Luces disfruta -especialmente en la Prusia de Feder ico 1I- de un prestigio considerable. Ser necesaria la derrotade Jena y la ocupacin napolenica para que la i dea de Volks-geist alcance su autntico apogeo. Alemania -desmigajada enmultitud de principados- recupera el sentido de su unidadante la Francia conquistadora. La exaltacin de la identidadcolectiva compensa la derrota militar y la env ilecedora sujecin que es su precio. Con el maravillado descubrimiento desu cultura, la nacin se resarce de la humil lacin que e st sufriendo. Para olvidar la impotencia, se entrega a la teutomana. Los valores universales que reivindica Francia parajustificar su hegemona son recusados en nombre de la especificidad alemana, y corresponde a los poetas y a los juristasdemostrar esta ancestral germanidad. A los juristas les tocaconmemorar las soluciones tradicionales, las costumbres, lasmximas y las sentencias que forman la base del derecho alemn , obr a colectiva, fruto de la accin involuntaria y si lenciosa del espritu de la naci n. Incumbe a los poetas defender el gen io nacional contra la insinuacin de las ideas extranjeras; limpiar la lengua sus ti tuyendo las palabrasalemanas de origen latino por o tras puramente germnicas;exhumar el tesoro oculto de las canciones populares, y, en supropia prctica, seguir el ejemplo del folklore, estado de fres-

1. Herder. citado en lsaiah Berlin. Vico al1d Herder, Chatto & Windus, Londres, 1976, p. 182.

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cura, de inocencia y de perfeccin en el que la individualidaddel pueblo todava est indemne de cualquier contagio y seexpresa al unsono.Los filsofos de la s Luces se definan a s mismos comoIos apacibles legisladores de la razn. I Dueos de la verdady de la ju stic ia, oponan al despotismo y a los abusos la equidad de una ley idea l. Con el romanticismo a lemn, todo seinvierte: como depositarios privilegiados del Volksgeist, juris-ta s y escritores comba ten en primer lugar las ideas de raznuniversal o de ley ideal. Para ellos, el trmino cultura ya nose remite al intento de hacer retroceder el pre ju ic io y la ignorancia, s ino a la exp re si n , en su singularidad irreductible,del alma nica del pueblo del que son los guardianes.

LA HUMANIDADSE DECLINA EN PLURAL

Por la misma poca, Francia se recupera del traumatismode la Revolucin, y los pensadores tradicionalistas acusan alos jacobinos de haber profanado con teoras abstractas elgenio nacional.

Aunque por cierto los revolucionarios haban destruido elAntiguo Rgimen precisamente al g ri to de rvva la nacin!,lo que caracterizaba al nuevo suj et o colectivo no era laoriginalidad de su a lma s ino la igualdad que reinaba entresus miembros. Escuchad a Sieyes : La nacin es un cuerpode asociados que viven bajo una ley comn y que estn repre-

! Charnfort. citado en Paul Benchou, Le sacre de l'crivain, CorO.1973, p. 30.14

sentados por la misma legtslatura.! Asociados: bastaba estevocablo para bor ra r un pas ado milenario y, en nombre de lanacin, se prescinda brutalmente de la historia nacional. Ladivisin en rdenes quedaba abolida: ya no haba nobles, nicuras, ni jueces, ni plebeyos, ni campesinos, sino hombres quedisfrutaban de los mismos derechos y que estaban sometidosa los mismos deberes. Slo con aquella palabra, Sieys pro-clamaba el f inal del sistema hereditario: quienes se ampara-sen en su s antepasados para reivindicar un derecho especialacorde con su mentalidad particular, al hacerlo se excluandel cuerpo de la nacin. Sin embargo, para integrarse en l,no bastaba con amoldarse a la mentalidad comn. Al decir[Viva la nacnt. los revolucionarios no enfrentaban a losfranceses de origen con los nobles de abolengo ni la recentsi ma cualidad nacional con otras cualidades concretas que servan tradicionalmente para clasificar y diferenciar a los seres.Al privar a los hombres, de entrada, de su s t tulos, de su sfunciones o de su s l inajes y dictar la disolucin de las supe-rioridades nativas, no pretendan hincarles en su tierra natal.El desvincular su existencia de la, de su casta o de su corporacin no significaba que intentaran dotar les de un esprituespecial. Todas las determinaciones empricas se vean fuerade juego, incluida la etnia.Pillando a contrapi su propia etimologa (nascor, en lat n,quiere decir nacer), la nacin revolucionaria desarraigaba alos individuos y los defina ms por su human idad que porsu nacimiento. No se trataba de devolver la identidad colectiva a unos seres sin coordenadas ni referencias; se trataba,po r el contrario. de afirmar radicalmente su autonoma liberndoles de toda adscripcin definitiva.

Desligados de su s ataduras y de su ascendencia, los indi-1. Qu.'est-ce que le Tiers-Etat?, P.U.F., colL Quadrige, 1982, p. 31.

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viduos lo estaban tambin de la autoridad trascendente quehasta entonce s re inaba sob re ellos. Sin Dios ni padre,dependan tan poco del cielo como de la herencia. Asociadosy no sbditos, estaban, dice Sieyes, representados por lamisma legislatura. El poder mismo que soportaban hallabaorigen y legitimidad en la decisin de vivir juntos y deconcederse unas instituciones comunes. Un pacto adjudicabasu ejercicio, fijaba su s lmites y defina su naturaleza. Ensuma, el gobierno era un bien que perteneca al cuerpo de lanacin y del cual los prnc ipes no er an nunca ms que (dosusufructaros. los ministros o los depositarios. Si determinado monarca hac a mal uso de la autoridad poltica que lehaba sido confiada por contrato, si trataba el b ien pblicocomo un bien privado , la nacin , como ya indicaba Dideroten la Encyclopdie, estaba habilitada para rel evarle de sujuramento como a un menor que hub ie ra actuado sinconoc imiento de causau. ! El poder, en otras palabras, yano proceda del cielo sino de abajo, de la t ier ra, del pueblo,de la unin de voluntades que formaban la colectividadnacional.

Por consiguiente, el concepto de nacin irrumpi en lahistoria jus to cuando se opuso a la vez a los privilegiosnobil ia rios y al absolutismo real. La jerarqua social estababasada en el nac imiento, y la monarqua en el derecho divino.La Revolucin francesa sustituy esta representacin de lasociedad y esa concepcin del poder por la imagen de unaasociacin voluntaria y libre .

Ah est.iprecisarnente, para los conservadores el pecadooriginal, la presuncin fat al de la que se desprenden inexorablemente la disolucin del conjunto social . el Ter ror y, para

1. Diderot, artculo ({Autorit politiquen. en la Encyclopdie, Editionssociales. eoil. Esennel, 1984. p. 108.

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terminar, la dictadura napolenica. Al congregarse con laintencin de hacer una constitucin, los revolucionarios creyeron reiterar el pacto primordial que s e halla en el origen dela sociedad .. Para establecer .el rgimen de asamblea, seampararon en el contrato social. Pues bien, contestan losdefensores de la tradicin, jams ha existido un contrato: unciudadano no pertenece a la nacin en virtud de un decretode su voluntad soberana. Esta idea es una quimera, y esaquimera ha engendrado todos los crmenes. Una asambleacualquiera de hombres -escribe Joseph de Mastre-, nopuede consti tuir una nacin. Una empresa de ese gneromerece alcanzar un luga r entre las locuras ms memorables.!

Ya que, por ms lejos que nos remontemos en la historia,la soc iedad no nace del hombre, l es quien nace en un a sociedad determinada. Se ve obligado, de entrada, a insertar enella su accin de la misma manera que aloja su palabra y supensamiento en el interior de un lenguaje que se ha formadosin l y que escapa a su poder. De entrada: trtese, en efecto, de su nacin o de su lengua, el hombre entra en un juegoque no le corresponde determinar, sino aprender y respetar sus reglas. Ocurre con las constituciones polticas 10mismoque con la concordancia del participio pasado o con la palabra para decir mesa. Por una par te varan segn las naciones, por otra se las encuentra, no se las construye. Su desarrollo es espontneo, orgnico e intencional. Lejos de responde r a un a voluntad explcita o a un acuerdo deliberado,germinan y maduran insensiblemente en el terruo nacional.De la misma manera que una regla gramatical, no procedende un a intencin claramente concebida por una o varias personas: (Qu es una constitucin? Acaso no es la solucin

1. J. de Mais tre , (Euvres completes, 1, Vitte, Lyon. 1884, p. 230.17


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del siguiente problema? Dada la poblacin, las costumbres,la religin, la situacin geogrfica, las relaciones polticas, lasriquezas, las buenas y las malas cualidades de una determinada nacin, hallar las leyes que le cor responden. No es un problema que puedan resolver las personas con la exc lu si vaayuda de sus fuerzas ; es, en cada nacin, el paciente trabajode los sglos.!

Pero, por una decisin t an absurda como la que seradeclarar la lengua francesa caduca y sustituirla por decretopor un idioma artificia l y v lido para todos los hombres,los revolucionarios han decidido hacer una constitucinuniversal. Hacer en lugar de recoger; universal en lugar deconforme con los usos de su pas. Borrachos de t eo r a,esos brbaros especuladores adornaban su escuchimizadapersona con un poder demirgico y aplicaban unos remedios generales a una situacin concreta. Ms que reconocerhumildemente que este problema les superaba, crean poderresolverlo y se esforzaban en hacerlo liquidando su patriomono.. Voluntarismo desastroso, fr enes de abstraccin,delirio prometeico que, so capa de devolve r la autoridadpo lt ic a a la nacin , les conduca simplemente a ocupar sulugar y a cebarse con los rasgos distintivos de su historia.Al asociarse para dar a la colectividad unas bases supuestamente racionales, se disociaban de su tradicin; la desposean a un tiempo de su poder creador y de su singularidad; le arrebataban su poder para destruir su alma. En elmismo momento en que c re an l ib er ar la nacin de lasinstituciones caducas que la mantenan bajo tutela, traicionaban, en realidad, la identidad nacional en favor de unsueo del espritu, de una entidad puramente imaginaria: elhombre.

L J. de Maistre, (Euvres completes, 1, Vttte, Lyon, 1884, p. 75.18

Cuando los revolucionarios invocaban la nac in, e ra ,como hemos visto, para transferir al hombre los poderesque la al ianza secular del trono y del altar reservaba aDios. Un siglo antes de Spengler, y de su Decadencia deOccidente, los ultras le responden: el hombre es un espejismo, un fantasma zoolgico.' slo existen las mentalidades o las culturas nacionales: En el mundo, no existe elhombre -dice una clebre frmula de Joseph de Maistre-.A lo largo de mi vida, he visto franceses, i tal ianos, rusos.S incluso, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa ;pero en lo que se refiere al hombre, afirmo que no lo heencontrado en toda mi vida; si existe, no es a sabiendasmas.e-Nacin contra nacin, los.tradicionalistas combaten la ideade l ib re asoc iac in con la de totalidad globalizante, y al modelo rousseauntano de la voluntad general oponen, aunque sinemplear todava la expresin, el concepto de inconsciente co-

1. Spengler. La decadencia de Occidente, 1, Gallimard, 1948, p. 33.Es c ie rto que para Spengler lo que constituyen la s un idades culturalesbsicas no s on l as n aci on es , sin o l as civilizaciones. Su mirada abarcaunos conjuntos histricos mucho ms vas to s que el de Joseph de Maist reo Al despreciar la miopia nacionalista, ve sucederse o enfrentarse ochograndes culturas desde los inicios de la historia humana: la egipcia, lababilnica, la china, la griega antigua, la latina, la rabe, la occidental,y la'cultura de los pueblos mayas de Amrica central. Pero e se cambiode escala no supone un cambio de modo de pensamiento. Ocurre con losorganismos spenglerianos 10 mismo que nacione.s segn .Maistreo Herder. Son totalidades encerradas en SI mismas, ent idades VIvas e nla s que cada un a de ellas imprime a su material, la humanidad, su pro-pia forma, c ada una de e l las t iene su propia idea, su s p r o p i a ~ pasiones,su vida, su querer y su sentir propios, su propia muerte (citado y traduc ido por Jacques Bouveresse, en "L a vengeance de Spenglerll, LeTemps de la rflex;on, 1983, p. 398). Existe, po r consiguiente, un a relacin de filiacin entre la filosofia de la contrarrevolucin y el relativismo antropol6gico de Spengler.2. J. de Maistre, (Buvres, I, op. ct., p. 75.

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uno mismo lo sepa, en lugar de, como hac a su homnimo,comunicar con las criaturas por la va de la Revelacin. Dioshablaba al hombre una lengua universal; a partir de ahorahabla en l la lengua de su nacin.

De Maistre y Bonald manifiestan la misma ambicin queBossuet, el terico clsico del absolutismo: ensear la sumisin a los hombres, darles la religin del poder establecido,sustituir, de acuerdo con la frmula de Bonald.


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sble e incluso el otro mundo al mundo de ac. Su pensa miento intensamente inmanente no deja subsistir nada po rencima del universo tangible de la histor ia . Estos extraosdevotos se empe an en denunciar la ilusin de los MsAlls. Hablando en nombre de la religin amenazada, seadelantan, en la prctica, al nihilismo nietzschiano: lo queconstituye a sus ojos el pecado original! de la filosofa , noes la impiedad, sino (da falta de sentido histrico. El cultoque celebran es el de lo f ctico. Est bien lo que existe. Laexcelencia es un pleonasmo de la existencia. A partir de esemomento, el valor de la s instituciones ya no lo fija su gradode proximidad a un modelo ideal s ino su ant igedad. Lascostumbres son legtimas porque son seculares. Cuanto msancestral es un orden, m s merece se r preservado. Si unaopinin comn ha recorrido los siglos, se debe a que esverdadera; ningn argumento racional puede prevalecer contr a est a pt in a de edad, contra esta consagracin por eltiempo. Abolida cualquier metafsica, la verdad slo existeen la longevidad de las cosas.

EL CALOR MATERNODEL PREJUICIO

Herder: El prejuicio es bueno en su tiempo, pues nos hacefelices. Devuelve los pueblos a su centro. los vincula slidamente a su origen, los hace ms florecientes de acuerdo con

1. Nietzsche. Humai.., trap huma,.., Denol. coli. Mdiations, 1983.p. 19.

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su carcter propio, ms ardientes y po r consiguiente tambinms felices en sus inclinaciones y sus objetivos. La nacinms ignorante, la ms repleta de prejuicios, es muchas veces,a ese respecto, la primera: la poca de los deseos de emigracin y de los viajes llenos de esperanza al extranjero ya esenfermedad, hinchazn, malsana gordura, presentimiento demuerte.!De Maist re : Todos los pueblos conocidos ha n sido dichosos y poderosos siempre que h an obedecido con mayorfidelidad la razn nacional que no es otra cosa que laaniquilacin de los dogmas individuales y el reino absolutoy general de los dogmas nacionales, o se a d e los prejuiciostles.!Al proclamar su amor por el prejuicio, contrarrevolucionarios franceses y romnticos alemanes rehabilitan el trmino ms peyorativo de la lengua de la s Luces , y e-colmo de laaudacia, suprema provocacn-. lo elevan a la dignidad decultura. No es el oscurantismo lo que florece en el sueo dela razn individual -d icen- sino la razn colectiva. Presencia del nosotros en el (


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a trvete a burlar todos los conformismos , ten el valor deservirte de tu propio entendimientno, sin la ayuda de undirector espiritual o de la muleta de las ideas recibidas. Resultado: han arrancado a los hombres de su cultura, en elmismo momento en que se vanagloriaban de cultivarlos; hanexpulsado la historia creyendo eliminar la supersticin o elerror; convencidos de emancipar los espritus, slo han conseguido desarraigarlos. Estos calumniadores del tpico nohan liberado el entendimiento de sus cadenas, lo han aparta-do de sus fuentes. El individuo que, gracias a ellos, debasalir de su condicin de minora de edad , ha s ido, en real idad, vaciado de su ser. Por haber querido convertirse encausa de s mi smo , ha renunciado a su propio yo. Ha perdido toda sustancia en su lucha por la independencia. Pues laspromesas del cogito son falaces: l iberado del prejuic io, sustrado al infl ujo de las mximas nacionales, el individuo noes l ibre, sino apergaminado, desvitalizado, como un rbolcarente de savia .As pues, hay que ver la opinin comn como el humus

donde se alimenta el pensamiento, su foco central , el origeno la matriz de la que procede y no, como los filsofos, la autoridad ajena que le domina y le aplasta. Para los tradicional is tas, la poca de las Luces se resume en un funesto quidpro qua : los filsofos s e han equivocado ace rca de la natura-leza y, si se permite la expresin, el sexo del prejuic io. Hanconvertido la madre cariosa que a un t iempo nos arropa ynos inspira en un padre cascarrabias. Y al intentar derrocaral padre, han matado a la madre. Un asesinato que se pretenda liberador ha sumido al hombre en la con fu sin y le hacondenado al extravo, como lo demuestra el cataclismo revolucionario. As pues, se manifiesta indispensable una trans-mutacin de los valores. Diderot tena prisa en popularizar laf ilosof a , a fin de aproximar al pueblo al punto en que se ha-26

lIan los filsofos; debemos hacer lo contrario: aproximar losfilsofos al punto en que se ha quedado la sabidura popular ; l levar el pensamiento a la escuela de la opinin; sumer-gir el cogito en las profundidades de la colectividad; enlazarcon las generaciones anteriores el vnculo roto; sustituir la bsqueda de la autonoma por la de la autenticidad; abandonarcualquier resistencia crtica, dejarse invadir por el calor materno de los preceptos mayoritarios e inclinarse ante su discernimiento infalible; encadenar la razn al instinto, en suma,desertar en favor del capul lo nac iona l de esa gran sociedadde los espritus extendida por doquier y por doquier independiente! que los pensadores de las Luces se vanagloriaban dehaber sabido estab lece r. Entonces, a la dicha de haber restaurado la unidad primitiva se aadir la exultante certidum-bre de vivir de nuevo en la verdad.Acaso no ha ta chado de necedad la sabidura del

mundo? deca ya san Pablo del Dios del cual se haba conver tido en apstol . Desde el alba del cristianismo, siempre hahabido msticos o telogos dispuestos a inc lu ir la vida del esp r it u en el anatema arrojado por la religin sobre la existencia humana. Este juicio procede de la conviccin de que todoacto natural es un pecado y de que el ejercicio de la r aznes un acto natural. Irremediablemente pervertido, el hombreno puede emprender otro camino que el del crimen y del mal.El pecado original que le afecta contamina las produccionesde su intel igencia. Reducido a s mismo, es tan incapaz delucidez como de grandeza. Slo un decreto divino puede sacarle de su propia bajeza y arrancarle a la corrupcin delorden carnal. En esta perspectiva, no hay zona intermediaent re l as iniciativas humanas marcadas por la concupiscen-

1. Voltaire, citado en Ren Pomeau, L'Europe des /umieres, Slatkine,1981. p. 176.

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cia y la car idad que procede de Dios. La existencia est sometida, en todos sus aspectos, a .Ia nica alternativa de ladecadencia y de la gracia, y la independencia del orden espiritual es un a ilusin fomentada po r el orgullo.

Pero, pese a las apariencias y a las invectivas que les dictala repugnancia del episodio revolucionario, los tradicionalista s no suscriben esta ant ropologa pes imis ta . S in decirloabiertamente - t a l vez incluso sin tener completa concienciade ello-e, rompen con la visin del mundo del que se proclama n herederos. Como ya hemos visto, a quien devuelven lasfacultades y la s virtudes de la s que despojan a los actoreshumanos no es a Dios sino al alma de la nacin. Todo en elhombre est impregnado de esta sustancia especial, modelado po r este idiotismo. Todo, es decir , tanto la s formas de supiedad como su s impulsos m s naturales. Tampoco existe,para los contrarrevoluconaros, otra naturaleza humana quela vida espiritual autnoma. Replican a Descartes: yo p ienso, luego soy de algn lugar; mediante el ejercicio de lareflexin, no afirmo mi soberana sino que evidencio mi identidad. Y ese ments infligido al cogito se extiende a la caridad y a la concupiscencia. Esos comportamientos derivan deprcticas sociales, hechos cuyo sujeto autntico es la colecti vidad. Ambitos de realidad diferenciados, pero alojados enla misma bandera nacional. Esas t res dimensiones de laexistencia quedan reducidas a un cdigo nico : lo que losromnticos alemanes denominan el Volksgeist. As pues, lacritica de la nacin revolucionaria desemboca en el mismodescubrimiento que la rebelin contra el cosmopolitismofrancs.

y ese descubrimiento altera de pies a cabeza el panoramadel pensamiento. La apelacin que los tradicionalistas se dana s mismos no debe inducirnos a engao: animados por lapasin del pasado, tanto los romnticos alemanes como los28

tecratas franceses realizan una autntica revolucin epistemolgica. Su odio a la modernidad engendra una concepcindel mundo radicalmente nueva. Su nostalgia inaugura en elsaber una mutacin de la que todava somos ampliamente tri-butarios. Esos reaccionarios empedernidos son, a pesar suyo,inventores. En su rabia por devolver el hombre a su sitio, descubren lo impensado que acta en l y fundan las cienciashumanas.

Aunque los tradicionalistas abandonen con bastante rapidez el escenario poltico e intelectual. toman inmediatamenteel relevo los fillogos , los soci logos o los his toriadores , quedilucidan en favor del Volksgdst el debate entre los dos tiposde naciones. Los sabios, en ese momento, y ya no los idelogos, manif iestan que el contrato social es una ficcin, porque, fuera de la sociedad, no existen individuos autnomos.'

De repente, todo se invierte y el racionalismo cambia decampo. Las ciencias del inconsciente divulgan la lgica de lasleyes y de las creencias de la s que se burlaban imprudentemente los filsofos, y sorprenden de ese modo a la s Luces enflagrante delito de ceguera intelectual. Al convertir la historiaen el modo de se r fundamental del hombre, al mostrar la necesidad, en cada momento, de los valores que se cotizan sucesivamente en la s sociedades. al sustituir la cri ti ca de la opi-

1. "La inOuencia de los conservadores franceses sobre el pensamiento soci al fue importante. y basta con echar una mi ra da a la o br a d e lossocilogos para percibirlo. As. po r ejemplo. Saint-Simon y Comte noregatean elogios sobre lo qu e el segundo denominaba " la escuela re trgrada", Comte es de la opinin de que ese grupo inmortal. con de Maistr e a la cabeza. merecern largo tiempo la grat i tud de los positivistas. ySamt-Smon es tima que debe a Bonald su inters po r los perodos "cri-tfcos" y "orgnicos" de la histori a, a s como la primera formulacin desu s proposiciones sobre la estabilizacin de la industrializacin y de lademocracia (Robert A. Nisbet, La tradition sociologique. P.U.F .. 1984,p. 26).

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nin comn po r el estudio objetivo de su gnesis, los positivistas devuelven a los espritus iluminados del siglo anteriorla acusacin de supersticin o de ignorancia. Antes el dere cho divino formaba parte de las innumerables fbulas de la sque la razn crtica crea que deba emancipar al hombre; conla aparicin de las ciencias humanas, las ideas filosficas decontrato social, de derecho natural , son etiquetadas a su vezentre las mitologas. A la vehemencia de De Maistre y de Herder suceden los sarcasmos de los eruditos y, mediante un airnica inversin, la filosofa experimenta la suerte humillante que infliga a la religin: su visin fantasmagrica delmundo -escribe Taine con desprecio- supone hombres nacidos a los veinte aftas, sin padres, sin pasado, sin tradicin,sin obligacin, sin patria, y que, congregados po r primera vez,por vez primera tambin van a tratar entre su>, 1

A menudo se presenta la instauracin del orden liberal enEuropa como un a victoria del campo de l progreso sobre el dela reaccin, como el resultado prolongadamente precario deun conflicto entre la modernizacin social y la persistencia delAntiguo Rgimen. Eso significa olvidar que el mayor problema de los republicanos, a lo largo de todo el s ig lo XIX, serconciliar su fidelidad a la herencia de las Luces con los pro-gresos del saber , apoyarse en el derecho natural sin desconocer po r ello el valor cientfico de la objecin planteada po rJoseph de Maistre: Cualquier pregunta sobre la naturalezadel hombr e debe ser r esuelta por la historia," en fin, noaparecer como unos metafsicos atrasados ante el positivismosurgido de la contrarrevolucin.

1. Tatue, Les origines de la France contemporaine, citado en JacquesJulliard, La {aute d Rousseau, Seuii , 1985, p. 144.2. J. de Mais t re , Des o r ig in e s de la souverainet, ffiuvres, 1, op.cit., p. 316.30

QUE ES UNA NACION?

Un acontecimiento, sin embargo, cuestionar de nuevo estaconsagracin del Volksgeist po r la c ienc ia : la guerra de 1870entre Francia y Alemania y, ms exactamente, la conquistade Alsacia-Lorena po r los alemanes. Este episodio, en efecto,no slo provoca la exacerbacin de las pasiones nacionales,sino que aviva, con un a profundidad y un a agudeza hoy olvidadas, el litigio entre la nacin-genio y la nacin-contrato. Msall del folklore patritico de los mapas de Francia que cubren el Este de negro, de los nios que aprenden a cantar OTannenbaum en Nochebuena como homenaje a los pequeosalsacianos, o de los batallones escolares que, bayoneta en ristre y boina con borla roja en la cabeza, desfilan clamando:vous avez pris l'Alsace et la Lorralne / Mais notre ceur. vousne l'aurez jamis;' de ese conflicto fronterizo surge un a autntica controversia filosfica, cuya importancia sigue siendocapital.

A partir del cese de los combates, los ms importantes historiadores alemanes se dedican a justificar la anexin de losnuevos territorios con argumentos cientficos. Al negarse a separar al hombre de sus determinaciones, al buscar la verdadde su ser y la clave de su comportamiento en unas fuerzasque le diri gen a pesar suyo - l a lengua, la raza, la tradicinhistrica-, verifican que los alsacianos hablan alemn y son

1. Cf. Jean-Pferre Rioux. lntroduction a Rmy de Gourmont, Lejoujou patriotisrne, J .J. Pauvert, 1967.

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de cultura alemana. Deducen de ello que la conquista es legtima: Los alsacianos son de los nuestros y por tanto sonnuestros -afirman sustancialmente Strauss y Mommsen-.La apropiacin se sustenta en la comunidad cultural. La tutela francesa haba arrebatado esas provincias a su autnticafamilia. La victoria prusiana corrige una anomala histrica yles permite reintegrarse al regazo nacona.

Como Strauss y Mommsen han puesto todo el prestigiode la universidad al servicio de la Alemania victoriosa, su shomlogos franceses se sienten inmediatamente en la obligacin de responder. Se s itan, s in embargo , en un ter renomuy diferente. En lugar de exhibir las races clticas de laspoblaciones confiscadas, o de lanzarse a u na p uja filolgicao etnogrfica. conceden de entrada a su s interlocutores queAlsacia es alemana de lengua y de r aza. Pero -dice Renannc desea formar parte del E st ad o a lemn : eso z an ja lacuestin. Se habla del derecho de Francia, del derecho deAlemania. Estas abstracciones nos afectan mucho menosque el derecho que tienen los alsacianos , seres vivos decarne y hueso, a obedecer nicamente un poder consent idopo r ellos.'

y Fuste l de Coulanges: Lo que diferencia a las nacionesno es la raza ni la lengua. Los hombres sienten en su corazn que son un mismo pueblo cuando tienen un a comunidadde ideas , de intereses, de afectos , de recuerdos y de esperanzas. Eso es lo que constituye la patria [ ...] la patria es lo queuno ama.-

Antes de la c ri si s, s in embargo , Renan y Fustel de Coulanges compartan el desdn de los historiadores alemanes res.1 Renan. "NouvelJe lettre a M. S(rauss)), en Histoire el parole, Laffont. coll. Bouquns. 1984, p. 6512. Fustel de Coulanges . ci tado en Raoul Girardet Le nationalisme{ral1l;ais, Seuil, coll. Points. 1983, p. 64. '

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pecto a la ingenua antropologa de las Luces. Era obvio, paraellos, que los individuos, a travs de la lengua, o sea de laherencia, procedan de-su nacin, y no al contrario, como hab an proclamado los peligrosos sofistas del siglo anterior.Renan segua atribuyendo a (da falsa poltica de Rousseau!la responsabilidad de la derrota francesa ante Alemania. LaRevolucin. en su opinin, haba perdido a Francia dilapidando el patrimonio nacional en nombre de un a concepcin falazde la nacin: (E l da en que Francia decapit a su rey, cometi su sucdo.o-

El contraste que se manifiesta entre la voluntad de los al-sacianos y sus orgenes tnicos obliga a Renan a reconsiderarsus certidumbres. A partir de la firma del armisticio y antesincluso de que se inicien en Versalles las conversaciones entreFrancia y el nuevo imper io alemn. los diputados de Alsaciay de Lorena de la Asamblea nacional afirman en un a solemne declaracin su fidelidad a Francia: Proclamamos el derecho de los habitantes de Alsaca-Lorena a seguir siendo miembros de la patria francesa. y juramos, tanto en nombre propio como en el de nuestros comitentes, nuestros hi jos y susdescendientes, reivindicarlo eternamente y mediante todos losprocedimientos, a despecho de todos los usurpadores. E insisten inmediatamente despus de la cesin de las do s provinc ia s y de su ratificacin po r la Asamblea: Seguimos declarando un a vez ms nulo y sin efecto el pacto que disponede nosotros sin nuestro consentimieruo.. La reivindicacin denuestros derechos permanece para siempre abierta para todosy cada uno de nosot ros, en la forma y en la medida que nuestra conciencia no s dicte... Vuestros hermanos de Als ac ia y de

1. Renan, La reforme ntellectuelle et morale de la France, op. c it .,p. 597.2. lbid.

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Lorena, separados en este momento de la familia comn, conservan para la Francia ausente de sus hogares un afecto filialhasta el da en que vuelva a recuperar all su lugar . ! Esteirredentismo, en una r eg in que, en Nochebuena, canta espontneamente: O Tannenbaum!, ofrece la prueba evidente deque el i dioma, la constitucin hereditaria o la tradicin, noejercen sobre los individuos el imperio absoluto que tiendena conferirle las ciencias humanas. Queda as demostrado queel sentimiento nacional no procede de una determinacin inconsciente, sino de una libre decis in. Y los habitantes deAlsacia-Lorena devuelven de ese modo a la idea obsoleta decontrato una actualidad absolutamente paradjica. El mismoRenan que combata la nocin perniciosa de pacto fundador,convierte ahora la nacin en el objeto de un pacto implcitosellado cotidianamente entre los que la componen: Una nacin es, por consiguiente, una gran solidaridad constituida porel conocimiento de los sacrificios que se han hecho y de losque se est dispuesto a hacer. Supone un pasado: se resume,sin embargo, en el presente por un hecho tangible: el consenso, el deseo claramente expresado de continuar la vida comn.La existencia de una nacin es un plebiscito cotdano,!

1. Citado en Raoul Grardet , Le netonatisme {ran/iais, p. 37. El nfasis d e e st a declaracin no debe hacernos olvidar que el retorno a lamadre pat ri a, e n 1918. no tuvo nada de idlico. Pasadas l as p rime ra smanifestaciones de entusiasmo patritico. la poltica de asimilacionismolaico practicada po r Franela se enfrentar. a lo largo de todo el perodode entreguerras, con un poderoso movimiento autonomista. Pero esto esotra historia, que no a tena en nada la importancia de la Dclaraonde Bordeaux. No es el amor a Francia lo que convier te ese texto en undocumento capital. sino (da solemne proclamacin de que slo elconsenso sustenta la nacionalidad)) (Jean-Marie Mayeur, "Une mmoirefrontii:re: I'Alsace)), en Les l ie ux de mmoire, [J : La Naton, bajo ladireccin de Pierre Nora, Gallmard, 1986. p. 88).2. Renen. Qu'est-ee qu'une nalion?". en (Jiuvres completes, r . Calmann-Levy, 1947, p. 904.

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La def inicin de Renan acoge la larga historia que Seyesarrojaba sin titubeos a las tinieblas del despotismo. Pasa delplano formal al plano concreto de las tradiciones vivas queconfieren a la nacin su fisonoma particular. El cuerpo deasociados de Qu es el Tercer Estado? se convier te en Ques una nacin? en una asociacin secular, la nacin a secasse convierte en la nacin francesa, dotada, ms all delas cribas, de una memoria insustituible e indivisible: 1789es un episodio de la vida nacional, y no la fecha en que lanacin ha salido de la oscuridad y se ha liberado de su pasado. Pero al mismo tiempo que devuelve al vnculo socialla densidad histrica de que le haban desprovisto los revolucionarios, Renan se ve obl igado, en ltima instancia, adarles la razn: no es el Volksgeist, comunidad orgnicade sangre y de suelo o de costumbres y de historia, lo quesomete a su ley los comportamientos individuales, s ino que10 que forma las naciones es la congregacin voluntaria delos individuos.Despus de haber razonado l mismo en trminos de entidades colectivas, de hab er zaherido


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ca! deja de concebir el espr itu como un a crcel mental.Los conceptos centlcstas de raza o de cultura pierden suvalor operatorio, y a Renan la nacin ya no se le presentabajo la forma de una entidad, sino bajo e! aspecto de lo queHusserl, un poco m s tarde, denominar una comunidadintersubjetiva.

Como vemos, no es justo reducir a una disputa localistala cuestin de Alseca-Lorena. Frente al pangermanismo triunfante, Renan reaccion con otra teora de la nac in, basada asu vez en otra representacin del hombre.

En la concepc in de Strauss y de Mommsen, el hombrees cautivo de su ascendencia, sus estimaciones son pura ilusin: est investido hasta en los recovecos ms secretos desu interioridad por la historia de la que es heredero, por lalengua que habla , por la sociedad que le ha dado origen. Latradicin le precede y supera su reflexin: pertenece a ellaantes de per tenecerse a s mismo. Para Renan, si bien es cierto que el hombre no est por entero presente en s mismo yque en dicho desfase se sustentan las ciencias humanas, esono le lleva a ver en el pensamiento la resultante o la simpleprolongacin del imprevisto que lo impregna: No abandonemos el principio fundamental de que el hombre es un se r razonable y moral antes de estar instalado en talo cual lengua,de ser miembro de ta l o cual raza, de adherirse a tal o cualculrura.w

Desde el Renacimiento hasta la poca de las Luces, el programa de los Tiempos modernos consisti en liberar el espritu humano de la verdad revelada y de los dogmas de la Iglesia. Emancipado de toda tutela, a partir de aquel momento el

1. Lon Poliakov, Le mythe aryen, Calmann-Lvy. 1971, p. 208.2. Renan, Ou'est-ce qu'une nation?, CEuvres completes, l, op. cit.,p.900.

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hombre slo deba rendir cuentas a su razn. Superaba la minora de edad (segn la famosa frmula de Kant) y se pro-clamaba capaz de pensar sin padre. Renan aade una clusula a esta definicin del hombre adulto, al desvincular la vidadel espritu de la comunidad en la que se arraiga. Existe enel hombre, afirma, un poder de ruptura: es capaz de escaparde su contexto, de evadirse de la esfera nacional, de hablar,de pensar y de crear sin da r muestras inmediatamente de latotalidad de la que emana. En otras palabras, no ha conquistado con una lucha denodada su autonoma respecto a las instandas paternas que intentaban limitar el campo de su pensamiento para ser absorbido, sin ms mediaciones, por u namadre devoradora: su cultura. Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, est la cultura humana.!

Con esta distincin entre cultura nacional y cultura humana, Renan se refiere implcitamente a Goethe, opone el espritu de Goethe a la visin del mundo instaurada por el nacionalismo alemn.

UNA CONVERSAClONCON ECKERMANN

E131 de enero de 1827, Goethe, en la cumbre de su gloriay en el declive de su vida, conversaba con el fiel Bckermannacerca de una novela china que le a y que le pareca muy no-

l. Renan, Qu'est-ce qu'une natton?, CEuvres completes, 1, op. ci t.p. 901.

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que las obras maes tras t en an pa tr ia y de que el arte germnico era incomparable con todos los dems. La significacin esttica de la palabra Alemania se le apareca porprimera vez co n absoluta claridad. De esta impresin naciun ensayo -Arquitectura alemana- que Goe the public,en 1772, en un volumen qu e inclua un texto de Herder.Resuma su credo co n un a frmula: El arte caractersticoes el nico arte autntico.! Lo que le llevaba a enfrentarsecon su poca , con ese siglo llamado de las Luces , c iego alos particularismos y culpable de haber renunciado a sugenio enviando a su s hijos a o tr as p ar te s a fin de quecoleccionaran plantas extranjeras para s u p ropi a prddao.>Acaso l mismo no se habr a unido a la cohorte de esoshijos perdidos, si cuando tena qu e ir de Bstrasburgo aPars, esa Babilonia de los Tiempos modernos, un monumento providencial no le hubiera retenido al borde del abismo cosmopolita, y no le hubiera devuelto - in ex trems- . l aconciencia de su identidad alemana?

A partir del momento, en efecto, en que la Belleza se identifica con lo tpico, la autarqua espiritual debe sustituir elintercambio. A la apertura, que acelera la uniformacin delgus to , de las conductas y de las obras , hay que preferir elrepliegue que protege la pluralidad humana. Hay que meterse en casa y no salir de ella, escasear los con tactos en lugarde multiplicarlos, defenderse de las influencias exteriores enlugar de complacerse en e ll as. Si no exi ste efectivamente valor ms elevado que el espritu distintivo de cada nacin, laruta del escr itor est t ra zada por completo: imi ta r, en suorden, la catedral de Estrasburgo, da r voz al mundo natal,

1 Goethe, "Architecture allemande. en Ec!'its su!' L'art, Klncksteck,1983, p. 72.

2. Goethe, ibd.

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captar y manifestar el gen io del pueblo del que se ha salido.Pero Goethe no tard en desintoxicarse de este xtasis pa

tritico, Su concesin al lirismo del Volksgeist careci de futuro. Midindose en cierto modo con sus contemporneos, decidi incluso romper con Herder, en el momen to en que todala Alemania intelectual sucumba al encanto consolador de supensamiento. Invitado en 1808 (dos aos despus de Jena ...)a da r su opinin sobre la composicin de una antologa delas mejores poesas alemanas para uso popular, dio un a nicarecomendacin a su s solicitantes: qu e integraran en su antologa 'traducciones alemanas de poemas extranjeros.' Un consejo as . en aqueUa fecha, constitua un a autntica provocacin. En plena ocupacin napolenica, en un clima de e fusin pattica y de rabioso nacionalismo, Goethe denunciabala adhesin sistemtica del artista a su patr ia. Mientras quelos dems poetas y pensadores exaltaban las profundidadesmisteriosas del alma germnica y se presentaban como destructores de los universalismos, l se atreva a manifestar: Sealcanzar probablemente una tolerancia generalizada si se dejaen paz lo que constituye la particularidad de los diferentesindividuos humanos y de los diferentes pueblos, y uno se convence de que la caracterstica distintiva de lo que es realmente meritorio reside en su pertenencia a toda la humandad.c'

Goethe reanudaba de ese modo la tradicin metafsicarota po r el Volksgeist, es decir , po r la nacionalizacin sistemtica de las cosas espirituales. Retorn avispado, no obstante. Haba aprendido de Herder que el hombre no es detodos los tiempos y de todos los lugares , que la l engua quehabla, el paisaje que habita y la historia en la que est in-

1. Anto ine Herman. L'p! 'euve de t 'tranger, Gallimard. eoll. Le sBssais. 1984.2. Ooethe. Ecrits sur ['art, op . ctt.. p. 52.

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merso no son cualidades secundarias o adornos aadidos asu naturaleza. Saba, como se d ir a hoy, que el hombre estenmarcado. Era muy consciente de que no se libra por decreto de un nacimiento concreto. A la vez que afirmaba: Comohombre, como ciudadano, el poe ta ama r s u patr ia ; pero lapatria de su fuerza y de su accin poticas son la Bondad, laNobleza, la Belleza, que no estn ligadas a ninguna provinciaespecial, a ningn pas especial que l toma y forma all dondelos encuentra;' Goethe se diferenciaba radicalmente de lossirvientes clsicos del Bien, de la Nobleza y de la Belleza: elgrupo tnico era para l un aspecto no accidental, sinoconstitutivo de la existencia. Sin embargo, y ah est loesencial, Goethe se negaba a convertir la necesidad en virtud.Que procedemos de una tradicin especfica y que estamosconstruidos por nuest ra pertenencia nacional, era un hechoante el cual ya era imposible cerrar los o jos; en todo caso,eso no deba considerarse como un valor. Er a u na realidadque mereca que se la r econoci er a, no que se la idolatrara.Respirando el mismo a ir e que los dems miembros de sutribu, naciendo como todos y c ada uno en un mundo histrico y d iv id ido , el artista no poda pretender acceder de entrada a la universal idad . Participaba espontneamente en las maneras normales de ver y de juzgar las cosas, su personalidadno se diferenciaba a primera vista de la personalidad cclectiva de la que le venan a un tiempo su s primeras ideas y laspalabras para decir las. Pero no era un motivo para incrementarla, ni para erigir en absoluto este arraigo en un lugar o enuna lengua! Con Herder, Goethe verificaba la subordinacindel espritu, su anclaje en una colectividad especial. En contra de l, y en contra de su s propios entusiasmos juveniles,confera al arte no la misin de insistir sobre esta dependen-

1. Goethe, Ecrits SUr / 'a rt , op. cn., p. 50.42

ca. sino la de trascenderla. Para las obras individuales se trataba de trascender el Volksgeist, y no de convertirse en suexpresin. En ningn caso la cultura humana deba reducirsea la suma de las culturas particulares. Por ello Goethe invitaba a los poetas, a los artistas y a los pensadores a salir delmarco nacional en qu e Herder y su s seguidores exigan quese confinaran.

EL EXPLOSIVO MAS PELIGROSODE LOS TIEMPOS MODERNOS

Durante la conversacin con Eckermann, Goethe estabatranquilo: consideraba que el tiempo t rabajaba en favor de laliteratura mundial. El fervor nacionalista decaa a medida quese borraba el traumatismo de la conquista napolenica y elromanticismo poltico declinaba de una manera que parecairremediable. Adems, estaba a punto de nacer un mercadomundial que pona trmino al repliegue de las naciones sobres mismas. Ninguna porcin de la humanidad poda ya proseguir su historia bajo una campana de cristal, al abrigo delas interrelaciones de la economa planetar ia . Las fronteras,hasta entonces todava infranqueables, se iban haciendo porosas: ya no pareca posible sus traer por mucho tiempo lasproducciones del espritu a esta circulacin generalizada debienes. En 1827, los das de l Volksgeist parecan contados.

Cincuenta aos despus, los maestros de la universidadalemana elegan solemnemente a Herder en detrimento deGoethe. El arte ya no constituye para e llos la prueba de lalibertad del espritu (de su capacidad para trascender las cir-

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cunstancias, de burlar el pod er d e la colectividad. de lapoca, de la tierra natal). s ino la manifestacin concreta desu dependencia. A los que invocan el derecho de los p ue blos a disponer de s mismos, objetan el carcter alemn dela catedral de Bstrasburgo. Qu es ese monumento s ino lapertenencia materializada de los alsacianos a Alemania? Pocoimporta que los habitantes actuales puedan protestar contr a la anexin; desde el pun to de vista de la historia inmemorial de la que s on , l es guste o no, herederos, esa rebelines un infantilismo. un enfurruamiento pasajero. un capricho sin consecuencias y sin significado. Uno no puede disponer de 10 que dispone de uno, uno no puede rechazar sucultura , como si se tratara de un traje. De acuerdo con esateora. ta l como la resume Renan, (da familia germnica[...] t iene derecho a recuperar los miembros dispersos delgermanismc, incluso cuando esos miembros no pidan agregarse.'

Con el pangermanismo. la huella educativa de Goethe enAlemania se borra: al reducir la cultura al culto exclusivo delos poderes originales, el Volksgeist triunfa y revela. por aa didura, sus potencialidades totalitarias. Una forma indita deautoridad surge de ese concepto forjado, como recordaremos,para frenar la dominacin francesa. Por pr imera vez, lo queun Estado opone a la voluntad de los individuos, no es laexhibicin de la fuerza ni el derecho divino, sino su propiaidentidad. Los alsacianos estn dominados po r un amo tantom s desptico en la medida en que se confunde con su ser.En lugar de refer irse al ms all, de ejercerse desde fuera , deaplicar una ley trascendente. el poder que ellos sufren manade este lado de la s identidades individuales que consti tuyenel alma colectiva. He ah, pues, a unos sbditos literalmente

1. Renan, Ou'est-ce qu'une nation?" . op . cit., p. 895.44

encarnados po r la opresin de que son vctimas, obligados aidentificarse con el Estado que les aplasta esgrimiendo su ima-gen. Esta opresin representa para Renen el mayor escndalo de la anexin, y su innovacin poltica ms turbadora: Nohay derecho a ir por el mundo midiendo el crneo de la gente,y luego coger le s por la garganta dicindoles: "T eres denuestra sangre, t nos perteneces!" Al margen de los caracteres antropolgicos. est la razn, la justicia, la verdad, labelleza, que son iguales para todos.!

Precisemos que Renan no establece diferencia entre el ar-gumento racial y el argumento m s especficamente cultural.A sus ojos, no es menos grave justificar la conquista por lacatedral de Estrasburgo que po r el patrimonio gent ico de losalsacianos. En ambos casos, en efecto, los hombres sufren laexperiencia de una desposesin sin precedentes: en nombrede su profunda esencia se ven despojados de todo dominiosobre su propio dest ino. raza o cultura, la verdad de la queson, pese a ellos, titulares. es la que descalifica su deseo cons-ciente.

Pero hay ms : el gen io nacional suprime a un tiempo alindividuo (agazapado en su grupo de origen) y a la humanidad (dividida en esencias estereotipadas, pulverizada en unamultitud de personalidades tnicas encerradas en s mismas).y si la negacin del individuo engendra un poder s in lmites.de la dislocacin del gnero humano nace la guerra total. Enotras palabras, nada detiene a un Estado preso de la embriaguez del Volksgeist; ningn obstculo tico se alza ya en sucamino: privados de existencia propia, desalojados de su fuerointerno, su s sbditos no pueden reivindicar derechos, y comosu s enemigos no pertenecen a la misma especie, no hay ningn motivo para aplicarles unas reglas humanitarias. Al dejar

1. Renan. Ou'est-ce qu'une naton?, op. ci t. p. 8984S


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de ser los adversarios unos semejantes, el combate que lesenfrenta est desprovisto de cualquier limitacin; La divisinde la humanidad en razas demasiado acusada, adems de basarse en un error cientfico, ya que muy pocos pases poseenuna raza verdaderamente pura, slo puede conducir a guerras de exterminio, a guerras "zoolgicas", permitdme decroslo, semejantes a las que las diferentes especies de roedores o de carniceros practican para la supervivencia. Significara el final de la mezcla fecunda, compuesta de numerososelementos y todos ellos necesarios, que se denomina humanidad. Habis enarbolado en todo el mundo la bandera de lapolt ica etnogrfica y arqueolgica en lugar de la pol ti ca liberal; esta poltica os resultar fatal.!

Frente al conflicto de Alseca-Lorena, aparentemente limitado y local, Renan t iene el presentimiento de una inmersininminente en la barbarie. La hermosa idea de Volksgeist se lerevela repentinamente como el explosivo ms peligroso de losTiempos modernose.! Hay algo, de todos modos, que resul taimprevisible: la contaminacin progres iva e i rr es is tible de lacausa que defiende po r l as ideas que combate. Ah est, sinembargo, la paradoja de la querel la f ranco-alemana: la oposicin terica se mit iga a medida que el antagonismo se rad icaliza. Cuanto ms se apodera de los espritus la idea de revancha (ela Revancha, reina de Francia, deca Maurras), msexalta el patriot ismo francs las colinas eremas y se conv ierte en ms tica del arr aigo .

Renan reprochaba a los alemanes que quis ieran recluirseen su nacin, con menosprecio del derecho individual y conpeligro de romper la humanidad en fragmentos heterogneos.

1. Renan, Nouvelle lettre a M. Strauss. op . ci t. p. 651.2. J.-L. Talmon, "Herder et la mental i t al lemande. en Destin d'Is-rae:/, Calmann-Lvy, 1967. p. 224.46

De la actitud intransigente de los alsacianos , deduca queno es posible encerrar a nadie en los lmites imperativos desu pertenencia. Pero Barres no tarda en suceder a Renan, yla resistencia a la amputacin de Francia se organiza entorno al gen io francs. Con mayor furor an que antes dela crisis de Alsaca-Lorena, las ciencias humanas atacan losprincipios liberales heredados del siglo XVIII. ((No hay derecho, dicen ustedes, a ir po r el mundo midiendo el crneode la gente?... Armado con los imperativos cientficos dela antropologa social, vacher de Lapouge desentierra millares de crneos en los cementerios de l'Hrault para medirsu indce ceflico y, despus de diez aos de trabajode campo, responde a Renan, quien crea poder proclamar:Nacin no es sinnimo de raza;' No se e nt ra por decreto en un a familia ni en una nacin. La sangre que seaporta en l as v enas al nacer, se conserva toda la vida . Elindividuo est aplastado po r su raza, no es nada. La raza,la nacin, lo son todo.! Con Gustave Le gen, la psicologadecre ta que (da vida de un pueblo, su s instituciones, su screencias y su s artes slo son la trama visible de su almainvisible y que ceda pueblo posee un a constitucin menta l tan fija como su s caractersticas anatmcas. ' Aspues, Barres, en nombre de la ciencia, puede exhortar a su scompatriotas a desviarse de l as g randes palabras eterno osiempre, y citarles como ejemplo el idioma que, en lugar deyo pienso, deja la posibilidad de decir'. Es denkt in mir ,eso piensa en m.

As pues, el odio hacia Alemania se formula con la ayu-

1 Renan, "Lettre a M. Strauss, o p. c it ., p. 652.2. Citado en Z ee v Sternbell. La droite rvolutionnaire, 1885-1914 (Leso ri g in es { ra n ya i ses du {ascisme), Seuil, 1978, p. 168.

3. Ihid., p. 150.47


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de conceptos e incluso de giros util izados al otro lado delRin. Tan pronto como predomina sobre cualquier otra consideracin, la pasin antigermnica asegura el triunfo delpensamiento alemn. Al agravarse, el resentimiento borrala divergencia. La hostilidad al pangermanismo conduce asu imitacin, el rechazo del enemigo culmina en mimetismo. Ahora los adversarios ya hab lan el mismo lenguaje: enunos y otros, la concepcin tnica de la nac in dominasobre la teora e lect iva. No es tanto la idea de r aza como lade raza alemana la que niegan lo s heraldos de la revancha.En suma, ya no es la nacionalizacin de la cultura lo queescandaliza, sino la cultura del Otro. Los escritores presentes y pa sado s se h an alistado bajo la bandera de su s respectivas naciones. la patria de Montaigne se alza contra lade Kant. ahora ya les s ep ar a u n abismo. y un estud ianteinterrogado acerca del renacimiento del sentimiento naciona l puede escr ibir con absoluta naturalidad: Recuperadode la embri aguez en que me sumi la primera lectura de loseslavos y de los alemanes, descubr que t odo eso er a muyhermoso pero que no era yo. Yo disfrutaba con esas obras.pero no poda vivirlas; a decir verdad. tampoco las disfrutaba del todo, pues slo se disfruta lo que se podra crear,y si yo llevo virtualmente en m el poder de escribir Brn-ce, no llevo en absoluto el de escribir Resurreccin. Heabandonado a Goethe po r Racine y Mallarm, a Tolstoi po rBalzac y St endh al. H e percib ido que me r eal iz ab a, q ue meposea, que viva en la med id a e xac ta en que aquellos queyo converta en mi alimento espiritual eran de mi carn e yde mi sangre.!

Nac ido de la derrota de Sedan y alimentado con el drama1Agathon. Les jeunes gens d'aujou'rd'hui, respuesta de Henri Hoppenoto citado en Girardet. Le nationa/isme franfais, op. cit . . p. 228.

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de las provincias perdidas, el nacionalismo francs no es o tr acosa que la aclimatacin en Francia de todos los temas delVolksgeist.

Renan recordaba solemnemente a Strauss, y a su generacin ultrapatrtca, la existencia de valores universales. En1898, es decir , menos de veinte aos despus de su intercambio epistolar, los par t idar ios de la verdad absoluta y de larazn abstracta se hallan en el terreno de la ant i-Francia. Lospartidarios de Dreyfus son entonces, en efecto, quienes sostienen con vigor que -Ia nacin es una congregacin de voluntades individuales y no una totalidad orgnica, y que el hombre (roo es el esclavo de su raza.. ni de su lengua, ni de larel igin, ni del curso de los r o s. ni de la d ir ec ci n de las cadenas montaosas. ' Esta rigurosa f idel idad a los principiosdefendidos por Renan en Ou'est-ce qa'une nation? les valep ar a se r acusados de traicionar la identidad nacional:. cuando se considera a Dreyfus como una persona autnoma-mientras que ese hijo de Sem no es en absoluto permeable a todas las excitaciones con las que nos afectan nuestratierra, nuestros antepasados, nuestra bandera, la palabrahOnOOl-,2 cuando se toman como moneda de curso legal su s

l. Renan. "Ou'est-Ce qu'une naton?. op- cit ., p. 900.2. Barres c i tado en Zeev Sternhell . La dmite 'rvo/utwnnaire, op, cit .,p. 162. Se me objetar que Barres considera a Renan como un o de su smaestros y que l lega r incluso a copiarle, casi textua lmente . su definicin de sentimiento nacionai: "Una nacin -cmanesta en pleno casoDreyfus- es la posesin en comn de un antiguo cementerio y la voluntad de hacer valer es a herencia indivisa. Esta sorprendente similitud no debe, sin embargo. l levarnos a error . Mientras qu e la voluntad,segn Renan, arranca a los hombres a su inconsciente cultural. paraBarres les at a a l definitivamente: Todo lo qu e somos nace de la scondiciones histricas y geogrficas de nues t ro pa s. Hemos s id o. . m editados a travs de lo s siglos por nuestros padres, y p ar a q ue n os desarrollemos. p ar a q ue hallemos la dicha, es preciso qu e l as cosa s no seanesencialmente diferentes de lo" qu e eran cuando nuestros antepasados

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protestas de lealtad - mientras que nadie se improvisa patriota, uno lo lleva en la sangre, en la mdulaa-,;' cuando,finalmente, se empea en demostrar su inocencia - mientrasqu e su culpabilidad se deduce de su raza- , en lugar de pensa r y sentir como franceses, razonan como intelectuales. Aspues, el caso Dreyfus permanece en el terreno filosfico de laquerella de Alsaca-Lorena. y los nacionalistas franceses ocupan ahora la pos ic in de Strauss y de Mommsen en el s en ti do de considerar a Dreyfus culpable de la misma razn po rla que eran alemanes los habitantes de las provincias en litigio: gracias a la fatalidad tnica que pesa sobre su s comportamientos.

El caso Dreyfus -cescrbe Julien Benda-. ha desempeado un papel capital en la historia de mi espritu con la clari-dad con que me ha permitido percibir, como en un relmpago, la jerarqua de los valores qu e constituye el fondo de miser y mi odio orgnico hacia el sistema adverso.)2 Jams, escierto, l as dos v is ione s de la naturaleza, del hombre, de lacultura, que dividan la conciencia europea a partir de la Revolucin francesa se haban enfrentado co n tanta claridad.J ams s e hab a planteado de manera ta n crucial la cuestin

no s "meditaban". N e ce s it o q u e a mi rbol se le proporcione el cultivoque le p e r mi t a l l ev a rm e t a n aIro, a mi, dbil hojilw.. Perfectamente cons_ciente de la divergencia filosfica que se ocu lt a b aj o un pa rent es co devocabulario. Barres acusa explcitamente a Renan de creer en una raznindependiente qu e existe en cada uno de noso t ros y que no s permiteaproximamos a la verdad". Llega incluso a imputar a su glorioso precursor Una parte de responsabilidad en el nacimiento del dreyfus ismo;Es necesar io deci r que un lorens, y que escribi L e s d ra c in s rechaza , para Francia, esta definicin: "Qu e s un a n a c i n ~ - Es espritu." He ah un a frmula de la que se puede extraer, de la q ue s e extraen, hoy, detestables co n secuen ci a s. ( S cen es et doctrines du nariona-lisme, 1, Plan, 1925, pp . 144. 132, 17, 84. Subrayado por mL)

l. Drumont. ibid_, p. 152.2. Benda, La jeunesse d'un cler


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Segunda parteLa traicin generosa


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UN MUNDO DESOCCIDENTALIZADO

En noviembre de 1945, en Londres , se realiz el acto cons-t itut ivo de la organizacin de las Naciones Unidas para la cien-cia y la cul tur a. En la conferencia preparatoria, convocada porlos gob ie rno s del Reino Unido y de Francia, participaban losrepresentantes de unos cuarenta pases, animados, en su ma-yana, po r una misma preocupacin. Se trataba, segn la her-mosa expresin de Torres Bodet, entonces delegado de Mxi-co, de abordar en la historia humana una era dist in ta de laque acababa de terminar;' Un orden del mundo en el queningn Estado pudiera colocar un teln en torno a su pobla-cin ni adoctrinarla sistemticamente con ayuda de unas pocasideas angostas y r gdas.! Una poca en la que reinara unautntico espritu de paz! porque las ideas circularan libre-mente de una nacin a otra, y porque, en lugar de seramaestrados, idiot izados y man ipulado s por l as ideologastotalitarias, los individuos seran educados para servirse desu razn .

1. Conferencia de las Naciones Unidas en vistas a la creacin de unaorganizacin de las Naciones Unidas para la ciencia y la cultura, Lon-dres. 1945, p. SO.

2. rus, C!ement Attlee, p. 34.3. tbd. , Lon Blum, p. 35.

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En efecto, la exper iencia excepcional del nazismo fue loque inspir a los fundadores de la Unesco. Como aquel rgimen arroj al mundo a la guerra apoyndose conjuntamenteen el despotismo, o sea la supresin de las libertades, y enel oscurantismo, o sea la explot ac in del prejuic io y de la ignorancia, la nueva institucin mundial asuma la tarea de cuida r de la libertad de opinin y de ayudar a vencer las opiniones aberrantes, las doctrinas que dilatan el odio y lo convier ten en sistema de pensamiento o que ofrecen una coartadacient f ica a la voluntad de pode r. As pues, su papel debaconsistir en proteger el pensamiento contra los abusos delpoder e iluminar a los hombres para impedir para siempreque los demagogos les extraviaran de su pensamiento.

Al unir el progreso moral de la humanidad con su progreso intelectual y situarse en el doble terreno poltico -d e ladefensa de las libertades- y cultural -d e la formacin de losindividuos-, los responsables gubernamentales y las grandesautoridades intelectuales reunidas en Londres volvan a enlazar espontneamente con el espritu de las LUces, La era diferente cuya aparicin confiaban favorecer se alimentaba filos f i ~ a ~ ~ n t e siglo XVIII, y conceban la Unesco bajo el patrOCInIO implcito de Diderot , de Condorcet o de Voltaire. Esos~ u t o r e s son, en efecto, los que nos han enseado que si lalibertad era un derecho universal . slo poda ser llamado libreun hombre ilustrado. Ellos son los que han formulado respecto al poder pblico estas dos exigencias indisociables: respetar la autonoma de los individuos y ofrecerles, mediantela instruccin, el medio para ser efectivamente autnomos. Induso en el caso de que la libertad fuera respetada aparentemente y conservada en el libro de la ley -escriba por ejemplo Condorcet-.-. acaso no exigira la prosperidad pblica queel pueblo estuviera capacitado para distinguir a los que soncapaces de mantenerla? Y acaso el hombre que, en las accio-56

nes de la vida comn, cae, por falta de luces, en la dependencia de otro hombre, puede denominarse realmente lbre?!

Al da siguiente de la v ic to ria sobre Hitler, la sombra tutelar de los Filsofos parece planear sobre el acto constitutivo de la Unesco y dictar sus captulos a los redactores. Enefecto, stos fijan como objetivo para la Organizacin garantizar a todos el p leno e igual acceso a la educacin , la librepersecucin de la verdad ob je ti va y el libre intercambio delas ideas y los conocimientos", Y esperan de esta cooperacincultural que ofrezca al mundo medios para resistir victoriosamente a los asaltos contra la dignidad del hombre.

Qu hombre? El sujeto abstracto y universal de la Dedaracin de los derechos del hombre y del ciudadano? Larealidad incorporal, el ser s in se r, la criatura sin carne, sincolor y sin cualidad que puebla los grandes discursos universalistas? El individuo menos todo lo que le diferencia? Desdelas primeras conferencias de la Unesco, el orden del da cambia imperceptiblemente: a la crtica contra el fanatismo le sucede la cr ti ca contra las Luces. La nueva puesta en cuestindel humanismo abstracto prolonga y radicaliza la reflexin emprendida en Londres sobre los medios para inmunizar almundo contra las doctr inas que tienden a negar la unidad delgnero humano. Despus de los juristas y de los l itera tos , acuden los etnlogos a aportar su testimonio, y reclaman del humanismo un esfuerzo suplementario p ar a se r realmente humano, es decir , para englobar en el respeto por las personashumanas las formas concretas de su existencia.

Es e jemplar , a ese respecto, el texto titulado Race el his(aire, escrito por Claude Lvi-Strauss en 1951 por encargo de

1. Condorcet. Su,- la nicessil de I'instruction publique, c it ad o e nCatherine Kintzler. Condorcet (L'inst,-uction publique et la nassance ducitoyen). Le Sycomore, 1984, p. 270.

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la Unesco. Consagrndose a una prctica que estaba a puntode convertirse en ritual, Lvi-Strauss comienza po r desposeerde cualquier valor operativo el concepto de r aza. Las diferencias que existen entre los grupos humanos, escribe, obedecen3 circunstancias geogrficas, histricas y sociolgicas. no aaptitudes vinculadas a la constitucin anatmica o fisiolgicade los negros, de los amari llos o de los b lancos. ' Pero , aadeinmediatamente Lvi-Strauss, no basta con diferenciar la herencia social del patrimonio hereditario, librar a los est ilo s devida de cualquier predestinacin gentica, combatir la biologizacin de las diferencias, hay que saber oponerse tambina su lerarquzacn. Las mlt iples formas que la humanidadse concede a s misma en el tiempo o en el espacio no pued en se r clasificadas en u n o rd en de perfeccin creciente: noson los jalones de una marcha triunfal, (dos estadios o lasetapas de un desarrollo nico que, partiendo del mismo punto,debe hacerles converger hacia el mismo objetivco.t La tentacinde situar las comunidades humanas en una escala de va.lores de la que uno mismo ocupa la cumbre, es cientficamente tan falsa y moralmente ta n perniciosa como la divisin del gnero humano en entidades anatmico-fisiolgicascerradas.

Ahora bien, los pensadores de las Luces, segnLvi-Strauss, sucumbieron a esta tentacin. Embriagados a untiempo po r el desarrollo del conocimiento. el progreso tcnicoy el refinamiento de las costumbres que conoca la Europadel siglo XVIII. crearon para describirlo el concepto de civili-zacin, Significaba convertir su condicin presente en modelo. sus hb itos concretos en aptitudes universales, sus vale-

res en cri terios absolutos de juicio y al europeo en dueo yposeedor de la naturaleza, el ser ms interesan te de la creacin. Esta visin grandiosa de un ascenso continuado. de unarazn que se realizaba en el tiempo y de la que Occidente eraen cierto modo la punta de lanza, recibi en el siglo siguientela caucin de la naciente etnologa. Vase, por ejemplo, lo queescr iba Margan en La sociedad arcaica: Podemos asegurarahora, apoyndonos en pruebas irrefutables, que el perododel estado salvaje ha precedido al perodo de barbarie en todaslas tribus de la humanidad, de la misma manera que sabemos que la barbarie ha precedido a la civilizacin. La historiade la humanidad es un a en cuanto a origen, un a en cuanto aexperiencia, una en cuanto a progreso.!

Armados con esta certidumbre, los europeos emprendieron, a fines del s iglo XIX, s u obra de colonizacin. Puesto quela Europa racional y tcnica encarnaba el progreso frente aotras sociedades humanas , l a conqu is ta aparec a como laforma a un t iempo ms expeditiva y ms generosa de haceringresar a los retrasados en la rbita de la civil izacin. A lasnaciones evolucionadas les incumba la misin de acelerar lamarcha de los no europeos hacia la instruccin y el bienestar. Para la propia salvacin de los pueblos primitivos, erapreciso reabsorber su diferencia -e s decir. su atraso- en launiversalidad occidental.

Pero a partir del descubrimiento de la complejidad de lastradiciones y de las normas de vida en las sociedades llamada s primitivas (gracias en parte a las oportunidades creadaspor la propia expansin colonial), los antroplogos, como demuestra Lvi-Strauss, dejaron de aceptar el juego. Despusde haber halagado el or gu ll o de Europa, se empean ahora

1.Plon,2.58

Lvi-Strauss, Rece et histoire en Anthropo[ogie structurale Il ,1973, p. 378.rua, p. 385. 1 Citado en Philippe Beneton, Histoire de mots: culture et civilisa-tion, Presses de la fondation nationale des scences poli ttques, 1975, p. 47.59


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en alimentar su mala conciencia. El salvaje, el brbaro, el pri mitivo slo son o tros de tantos tpicos odiosos o condescendientes a los que desposeen de cualquier validez intelectual.Lo que se desprende de tales caricaturas es la idea de un aevolucin l ineal de la humanidad, la discriminacin entre pueblos atrasados y pueblos evolucionados. As, cuanto m s afirma Occidente su preeminencia mundial, ms se profundizala duda sobre la legitimidad de ese dominio . Y en el momento en que la Unesco se propone abordar un nuevo captulo dela histor ia humana. Lev-Srrauss recuerda, en nombre de sudisciplina, que la era de la qu e se trata de s al ir e st tanmarcada por la guerra como po r la colonizacin, t an to por laafirmacin nazi de un a [eraquia natural entre los seres comopo r la soberbia de Occidente, tanto por el del ir io biolgicocomo po r la megalomana del progreso. Y, adems, sustentaren la naturaleza la var iedad de los modos de existencia, o fundirlos en un proceso general de desarrollo del conocimiento,es idntico: en ambos casos, segn Lv-Strauss. interviene elmismo etnocentrismo y dice: Quien no es como yo es de razainferior un a forma superada de la evo lucin socal-. yes peor que yo. As pues, para terminar con la infatuacindel hombre blanco hay que completar la crtica de la razacon la nueva puesta en duda de la civil izacin. La humandad no es idntica a s misma, ni est compartimentada engrupos dotados de rasgos hereditarios comunes . Claro qu eexiste multiplicidad, pero no es racial; existe civil izacin, perono es nic a. Por consiguiente, el etnlogo habla de culturas,en plural, y en el sentido de estilos de vida especiales, notransmisibles, comprensibles bajo formas de produccin concretas -tcnicas, costumbres, instituciones, creencas-. msque de capacidades virtuales. y que corresponden a valoresperceptibles en lugar de a verdades o pseudoverdades.'

1. Lv-Strauss. Le regard loign, Plon. 1983. p. 50_

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Lv-Strauss se apro pia de la solemne ambic in de losfundadores de la Unesco -c ilumnar a la humanidad paraconjurar los peligros de la regresin a la barbarie-o perola dirige con tra l a filosofa a la que stos rinden pleitesa.En la ten tativ a de p ro cesar a la barbarie, l as L uc es ses ientan ahora en el banquillo de lo s acusados, y ya no enel lugar que l es reservaban con absoluta naturalidad LonBlum o Clement Attlee. el del fiscal. El objet ivo sigue siendo el mismo: destruir el prejuicio, pero, para conseguirlo,ya no se trata de abrir a los dems a la r azn , s ino deabrirse uno mismo a la razn de los dems. La ignoranciaser vencida el da en que, en lugar de querer extender atodos los hombres la cul tu ra d e que se es depositario, seaprenda a celebrar los funerales de su universalidad; o, enotras palabras, los hombres l lamados civilizados bajen desu i lusorio pedes ta l y reconozcan con humilde lucidez qu et ambin ellos son un a variedad de indgenas. Pues el oscurantismo -c.que sigue siendo el enemigo-e- se define po r elrechazo ciego a lo que no es nuestro. y no po r la resistencia que encuentra en el mundo la propagacin de nuestros valores y de nuest ra forma propia de discernimiento.El Mal proceda segn Condorcet de la escisin del gnerohumano en do s clases: la de los hombres que creen y la delos hombres que razonan. Pensamiento salvaje o pensamiento sabio. lagos o sabidur a brbara , chapuza o formalizacin, todos los hombres razonan, replica Lv-Strauss.siendo los ms crdulos y los ms nefastos los que seconsideran poseedores exclusivos de la racionalidad. El brbaro no es el negativo del civilizado, es fundamentalmente el hombre que cree en la barbarieo. y el pensamiento

1. Lvl-Strauss. Tris tes f ropiques, Plon, col !. Ter-re humaine, 1955,p. 461.2. Lvi -S t rau ss . Race e t hsrore, op. ci L p. 384.

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de la s Luces es culpable de haber instalado esta creencia enel corazn de Occidente confiando a su s representantes laexorbitante misin de garantizar la promocin intelectual y eldesarrollo moral de todos los pueblos de la tierra.

LA SEGUNDA MUERTE DEL HOMBRE

y Lv-Strauss hace escuela. A ejemplo de la antropologaestructural - y cada una de e ll as en su propio terrenc-,., todasla s ciencias humanas persiguen el etnocentrismo. En primerlugar, lo hace la historia; a fin de purgar el presente de cualquier imperialismo cultural, los historiadores ya no desarrollan el h ilo del t iempo, lo rompen y nos ensean a no descubrir en nuestros antepasados la imagen o el esbozo de nosot ros mismos. Enfren tndose a su vocacin tradicional queconsista en devolvernos la memoria de nuestro pasado, loocultan de nuestro dominio, sealan el co rt e que nos separade l, lo muestran en su alteridad radical, decepcionando deese modo nuestras pretensiones globalizadoras. Segn la rotunda expresin de Michel Foucaqlr, se ocupan de despedazar todo lo que permita el juego consolador de los reconocmentos.' Todo, o sea, tanto la permanencia del se r como eldevenir del espritu, tanto la estabilidad de la naturaleza hu mana como el esquema lineal de maduracin o de desarrollocontinuo. As es como el saber histrico aborda con predileccin mbitos aparentemente tan constantes como los de la se-

I Michel Foucault, Nietzsche, la gnaloge. I'hstore, en HomageQ: Jean Hyppolite, P.U.F. 1971, p. 160.

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xualidad , el sentimiento, la vida familiar, las maneras de ser,de comer, de morir , y hace aparecer en ellos disparidades irreductibles. Las prcticas heterogneas surgen all donde creamos estar tratando con costumbres invariables. En lugar delproceso ascendente con el que nos habamos acostumbrado aidentificar la historia se ofrece a nuestra mirada un caleidoscopio de diferencias. Las realidades que considerbamos naturales se han convertido en objetos histricos, e incluso, significativamente, la propia cronologa est desprovista de cualquier perspectiva de progreso. En suma, los historiadoresdespliegan la aventura humana en su dispersin, en lugar dedevolverla a una forma nica o de inscribirla en un a mismal nea evolutiva . Y mediante la atencin a la s discontinuidades - e l rechazo a someter el pasado, el presente y el futuroa una direccin nica , la esencial desorientacin de la histo-r i a ~ persiguen en el tiempo el mismo objetivo que los etnlogos en el espacio: terminar, de una vez por todas , con laidea a la vez egocntrica e ingenua segn la cual (e l hombreest enteramente refugiado en uno solo de los modos hstrcos o geogrf icos de su ser (Lvi-Strauss). Mientras que losetnlogos se niegan a jerarquizar las diversas formas actuales de vida colec tiva , los historiadores se ensaan con la engaosa continuidad del tiempo humano.

La confrontacin con las pocas anteriores prolonga de esemodo el trabajo de zapa operado po r las investigaciones sobrelas lejanas tribus de la Amazona. El rey est desnudo: nosotros, europeos de la segunda mitad del siglo xx , no somos lacivilizacin sino una cultura especial, una variedad de lo humano fugit iva y perecedera.

y esta cultura es a su vez plural, precisa inmediatamentela sociologa. Bajo los efectos de la lucha anticolonial, lossocilogos ms influyentes de los aos sesen ta combinan elenfoque marxista con el de la e tnol og a. Descubren en cad a

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sueos o su s delirios- crean jams de manera absoluta , sinoque se limitan a elegir determinadas combinaciones en un repertorio ideal que sera posible reconstruir.! No se encuen tran dos mitos, dos sueos, dos delirios o dos confesiones semejantes, pero, afirman los estructuralstas, esas diferenciasno conceden ningn derecho a determinados juicios de valor ,ya que son variantes de la misma actividad combinatoria. Conc lusin: la def in ic in de arte es una baza de la lucha entreclases? y si ta l o cual texto es sacralizado y ofrec ido al estudio, es porque a travs de l el grupo dominante prescribe suvisin del mundo al conjunto social. La violencia aparece enel fundamento de cualquier valorizacin.

As pues, la teora sociolgica transfiere al propio interiorde las sociedades occidentales el guin establecido por la antropologa para describir la relacin que Occidente mantienecon l as poblaciones no europeas. En ambos casos, en efecto,el etnocentrismo es la vctima: un a arbitrariedad culturalse arroga el monopolio de la legitimidad, desvaloriza las formas de pensar, las normas y las artes de viv ir que no son lassuyas, y las expulsa a las tinieblas del salvajismo o de la ignorancia.

Ya sabemos que el descubrimiento del Nuevo Mundo esten el origen del humanismo. Con el contacto de los pueblosexticos: espritu comparacin se introdujo en la cudadela religiosa y arruine poco a poco la autoridad de la Revelacin. Al salir de su s fronteras, al ver da a da un nuevoculto, costumbres diferentes, ceremonias diferentes, como diceLa Bruyere en su captulo de los Esprits [orts, los europeosadquirieron conciencia de la relatividad de sus propias creen-

1. Lvi-Strauss. Tristes Tropiques, op. c it ., p. 203 ..2: Pierre Bourdeu. La. distinetion (Critique socia.le du jugement),Edmons de Mnu t. 1979, p. 50.66

c a s, y del hecho de que el hombre poda resistir solo, actuar,reflexionar, distinguir el bien del mal, sin la luz de la fe. Librede Dios, el suje to pensante se convirti en fundamento delmundo y fuente de valores.

En el s iglo xx, el redescubrimiento de las sociedades sinescritura invita a poner en duda, ya no a Dios, sino al propiohombre. En efecto, los etnlogos denuncian la doble mentiradel hombre en progreso y del hombre inmutable. Para esosatentos viajeros, los europeos no han hecho hasta el momento ms que proyectar sobre los pueblos algenos su s sueos,su arrogancia o su idea de la razn. Cuando no despreciabana esos pueblos por su atraso, los conver t an en buenossalvajes: significaba, en cualquier caso, despojarles de suscaracteres originales y servirse de ellos , invistindolos de unafuncin mtica, para naturalizar la cultura occidental. Aldecir: Yo soy el Hombre, sta poda entonces, con absolutabuena candencia, engullir el resto del mundo. Si ahora sepre tende que la ballena occidental devuelva lo que se haincorporado, no basta con otorgar la independencia a lospueblos dominados, hay que dictar asimismo la equivalenciade las culturas.y existen do s maneras de operar esta igualacin: algunosse esfuerzan en demos tr ar que las mltiples versiones de lohumano proceden, en ltima instancia, de una lgica nconsdente, intemporal y annima cuyas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados.' Otros, ms tajantes, rechazan la hiptes is de una lgica comn y concluyen como MichelFoucault en la absoluta dspersnv' de los sistemas de pensamiento y de las prcticas sociales. En cualquier caso , el

I Lvl-Strauss , Anthropologie structura.le, Plon, reed. 1974, p. 28 .2. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard. 1966. p. 397.67


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hombre muere como sujeto autnomo y se convier te en campode accin de fuerzas o de estructuras que escapan a su aprehensin consciente; Donde "eso habla" -dice muy justamente Poucault-. el hombre ya no exi st e! As pues, la obra polt ica de la descolonizacin va acompaada de una revolucinen el orden del pensamiento; el hombre, ese concepto unitario de alcance unversals.> cede su lugar a la diversidad sinjerarqua de las identidades culturales.

Sin embargo, no es la primera vez que se ha producidosemejante revolucin: Spengler se vanagloriaba de haberla real izado, y antes que l, como recordaremos, Herder reprochaba a volrare y sus epgonos que tomaran sus valores comolinternas y que uniformaran el mundo so pretexto de i luminarlo. Ya opona al hombre, esa hipstasis del francs , la inagotable diversidad de los particularismos. Al denunciar la bsica inhumanidad del humanismo, y buscar lo concreto, lo histrico y lo regional detrs de todo lo que adopta la aparienciade universalidad, la filosofa de la descolonizacin conecta denuevo, por tan to , con Herder. Ya no es slo Francia lo quecuestiona, sino Occidente, tanto en sus relaciones con el exter ior como en sus normas internas de funcionamiento. Pero laalternativa es idntica: el Hombre o la s Diferencias, y la filosofa de la descoloni

la derrota del pensamiento_finkielkraut,alain (71p.)

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