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7/29/2019 La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri Una introduccin a la praxeologa
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La crtica de Antonio Gonzlez
a la filosofa de Xavier Zubiri.Una introduccin a la praxeologa
Mario Estuardo Lpez Barrientos
Universidad Centroamericana Jos Simen CaasSan Salvador, Abril de 2002
INDICE GENERAL
Introduccin
Captulo 1: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenolgicos
1.1. 1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986)
1.2. 1.2. Conclusin del captulo
Captulo 2: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeolgicos
2.1. 2.1.El hombre en el horizonte de la praxis (1987)
2.2. 2.2.Los escritos propeduticos (1987-1989)
2.3. 2.3.Los escritos sobre la historia (1989-1993)
2.4. 2.4.Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura (1990)
2.5. 2.5.Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993)
2.6. 2.6.Los escritos teolgicos (1993-1994)
2.7. 2.7.Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (1994)
2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral
2.7.2. La praxeologa en la tesis doctoral
2.7.3. La relevancia de Zubiri para la teora social
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2.8. 2.8.Los escritos sociolgicos (1994)
2.9. 2.9.Conclusin del captulo
Captulo 3: La crtica en los escritos praxeolgicos
3.1. Los escritos menores, sociolgicos y teolgicos (1995-2000)
3.1.1. Los escritos menores
3.1.2. Los escritos sociolgicos
3.1.3. Los escritos teolgicos
3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera (1995-1997)
3.2.1. Los artculos previos a Estructuras de la praxis3.2.2. Los presupuestos de la crtica en Estructuras de la praxis
3.2.3. La crtica a la altura de Estructuras de la praxis
3.2.4. La praxeologa como filosofa primera y las estructuras de la praxis
3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y Zubiri (2000-2002)
3.3.1. La idea de acto en Husserl
3.3.2. Posibilidades de una filosofa primera en la obra madura de Zubiri
3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl
3.3.4. El deslizamiento de Zubiri3.3.5. La ndole esencial de los actos
3.4. Conclusin del captulo
Conclusiones Finales
Recapitulacin
Valoracin Crtica
A modo de conclusin
Bibliografa General
La obra completa de Antonio Gonzlez
Otra bibliografa consultada
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INTRODUCCIN
Esta investigacin tiene sus comienzos en el curso de Metafsica que imparti Carlos
Molina, basndose en el libroLos problemas fundamentales de la metafsica occidental de
Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cmo quedaba la filosofa de
Zubiri despus de la praxeologa de Antonio Gonzlez y en qu sentido sta superaba las
intuiciones metafsicas de Inteligencia sentiente. Aqu debo aclarar que digo metafsicas
en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan
en la inteleccin, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en elsentido de lo que sean las cosas allende la aprehensin. Al finalizar el curso redact unas
primeras lneas que titul: La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri,
cuya insatisfaccin y deseo de profundizacin me han llevado a la realizacin de esta
investigacin.
El objetivo que me he propuesto consiste en exponer histricamente el enfrentamiento que A.
Gonzlez ha tenido con la filosofa de X. Zubiri. Se trata de una introduccin a la praxeologa, pero
vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el ttulo inicial, La crtica de
Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri, no por mero capricho espectacular, sino ms
bien porque no slo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crtica muy
concreta en cuanto al uso del trmino realidad y su deslizamiento, mucho ms grave, que podemos
resumir muy sintticamente sealando que en su filosofa madura Zubiri hace un estudio de la
realidad en la aprehensin y no del acto mismo de aprehensin, o bien un estudio de la inteleccin
como realidad y no como acto, tal como se propona en un comienzo.
Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. Gonzlez, tal como aparece
en su bibliografa en la pgina WEB de praxeologa. En este sentido, nuestra investigacin
ofrece adems de una introduccin a la praxeologa y de la crtica de nuestro autor a la
filosofa de Zubiri, una visin general sobre su obra completa hasta nuestros das. Como
vemos en esa bibliografa, A. Gonzlez ha querido dividir su produccin intelectual en tres
etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenolgicos (1984-1986), los escritos zubiriano-
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praxeolgicos (1987-1994) y los escritos praxeolgicos (a partir de 1995). Dedicaremos un
captulo a la exposicin de cada una de estas etapas:
En el primer captulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenolgicos se
denominan as porque hacen una lectura fenomenolgica de la filosofa de Zubiri, algo que
dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacura y que ubica a A. Gonzlez en lo que Diego Gracia
denomina una nueva generacin de zubirianos.
En el segundo captulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeolgicos, donde
encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuo de lapraxis como horizonte del filosofar despus de Hegel, el dilogo con las filosofas
marxistas, la preocupacin de sacar el mejor provecho posible de la veta social y tica del
pensamiento de Zubiri, la inmersin en las intuiciones de la Teologa de la Liberacin y la
preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos. En este
captulo, adems, sostendremos la tesis que estas caractersticas que encontramos en A.
Gonzlez tambin las encontramos en el proyecto filosfico de I. Ellacura, de donde
podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de libre seguimiento.
Seguimiento, en el sentido de tradicin y herencia entre Ellacura y A. Gonzlez; pero
libre, en el sentido de que A. Gonzlez encuentra una nueva interpretacin de la filosofa
de Zubiri, la interpretacin prxica de su pensamiento.
En el tercer captulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeolgicos, intentando
sealar cmo A. Gonzlez ensaya una nueva filosofa ya distinta de la de Zubiri, la
praxeologa. Los hitos fundamentales de este captulo, y por tanto tambin del objetivo
esencial de esta investigacin, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artculo dereciente publicacin El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri
(2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de X.
Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y
yerros fundamentales.
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Por ltimo, en las conclusiones finales, retomaremos sintticamente todo lo anterior para
levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofa zubiriana y sobre el filosofar
mismo, as como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigacin. En
concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: Cmo ha de leerse la filosofa
de Zubiri? Cul es el estatuto filosfico de Inteligencia sentiente? Cmo mantener la
congenereidad entre inteligencia y realidad? y Cules son los alcances de una filosofa
primera?
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CAPTULO UNO:
EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLGICOS
Los escritos zubiriano-fenomenolgicos corresponden a la etapa biogrfica de A. Gonzlez
de sus estudios de licenciatura en filosofa, en la Universidad Pontificia de Comillas, en
Madrid. Prescindiendo de otros datos biogrficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro
autor publica un total de catorce recensiones y un artculo1. Por su carcter sinttico, el
valor de las recensiones es muy difcil de determinar y no es conveniente especular sobre
ello. Por el contrario, es el artculo La idea de mundo en la filosofa de Zubiri el que nosinteresa.
1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986)
No nos interesa seguir detalladamente el artculo de A. Gonzlez en su exposicin de la
idea de mundo en Zubiri, sino slo en la medida en que podamos encontrar algo
significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofa de
X. Zubiri. En concreto, este artculo nos interesa porque a partir de l podremos demostrar
que A. Gonzlez pertenece a una nueva generacin de zubirianos y sealar algunas de sus
caractersticas que conservar en las siguientes etapas.
Vamos a fijarnos especialmente en el anlisis que A. Gonzlez hace de los apartados 3 y 4
del artculo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensin y allende la misma,
respectivamente. Como bien sabemos, esta distincin no es original de A. Gonzlez, sino
1 (1984): Recensin de A. Pintor Ramos, Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Salamanca, 1983, en Razn y fe 1026 (1984) 327;Recensin de J. Starobinski,Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo, Madrid, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436;Recensin de A. J. Ayer, La filosofa del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436-437; Recensin de J. D. GarcaBacca, Antropologa y ciencia contemporneas, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1029 (1984) 664; Recensin de J. Ferrater Mora, Lascrisis humanas, Madrid, 1983, en Razn y fe 1032-1033 (1984) 246; Recensin de J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid,1983 y Ortega. Las trayectorias, Madrid, 1983, en Razn y fe 1035 (1984) 472-473. (1985): Recensin de E. Daz,De la maldad estatal
y la soberana popular, Madrid, 1984, en Razn y fe 1041 (1985) 590-591; Recensin de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al.,La evolucindel pensamiento, Barcelona, 1984, en Razn y fe 1043 (1985) 111; Recensin de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, enRazn y fe 1044 (1985) 219; Recensin de D. von Hildebrand, tica, Madrid, 1983, en Razn y fe 1044 (1985) 222-223; Recensin de I.Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985)505. (1986): Recensin de G. W. F. Hegel, Filosofa Real, Madrid, 1984, en Razn y fe 1050 (1986) 443; Recensin de D. GraciaGuilln, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, en Razn y fe 1056 (1986) 251-252; Recensin de E. Husserl,
Meditaciones cartesianas, Introduccin a la fenomenologa, Madrid, 1985, en Razn y fe 1057 (1986) 366-367; "La idea de mundo en lafilosofa de Zubiri", Miscelnea Comillas 44 (1986) 485-521.
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del mismo Zubiri en su ltimo esfuerzo de radicalizacin que encontramos en la triloga
sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distincin que Zubiri, en cierta manera,
hereda de la fenomenologa de Husserl. Es tambin una distincin que ha causado muchos
problemas a la hora de entender cabalmente la filosofa de Zubiri. Al no hacer esta
distincin, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la
esencia (1962), pero tambin las de muchos de sus escritos previos a la triloga. Pero no
ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artculo en mencin.
El artculo comienza ubicando el problema de la conceptuacin del mundo en la filosofa
contempornea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuacin. Ahora bien,el tratamiento que A. Gonzlez hace de Zubiri no es meramente sistemtico, sino tambin
histrico, demostrando cmo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre
la esencia (1962), pasando por Respectividad de lo real (1979), hasta Inteligencia
sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artculo, A. Gonzlez presenta la idea de
mundo en Sobre la esencia y en Respectividad de lo real. En primer lugar, dice A.
Gonzlez, la idea de mundo est unida a la idea de respectividad. En esto consiste
precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofa contempornea y clsica: el mundo
dejara de ser el mundo circundante de un sujeto como se pens desde Kant hasta
Heidegger (idea regulativa de la razn, ser en el mundo) y pasara a ser la respectividad
de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sera
entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo ms radical y bsico:
mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal2. Para Zubiri, la
respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la
respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal
manera que mundo es la funcin trascendental del cosmos3. Por eso es que Zubiri puedehablar de varios cosmos mientras que mundo es uno slo. En Sobre la esencia, segn A.
Gonzlez, la idea de mundo tendra dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado
por el conjunto de esencias constitutivas bsicas o zona de realidad respectiva; y otro
trascendental, el mundo por su carcter trascendental de realidad. De estas dos
apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusin constante entre
2 A. Gonzlez, La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, Op. Cit., p. 493.3 Ibid, p. 493.
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cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entrara en el carcter trascendental de la
realidad respectiva denominada mundo4. Ante esto, A. Gonzlez dice:
A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice,
el problema se podra plantear de un modo nuevo, por ms que siempre resulte problemtico cul sea
la presencia de Dios en la respectividad mundanal5.
De esta manera se acerca al artculo de 1979, Respectividad de lo real. Ya en Sobre la
esencia (SE) haba observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relacin
ms, ya que sta supondra entender la realidad ya constituida de los relatos. En
Respectividad de lo real comienza entonces por definir lo que se ha entendido por
relacin a lo largo de la historia de la filosofa. Ha habido, seala Zubiri, bsicamente tres
conceptos: la relacin categorial, la relacin constitutiva y la relacin trascendental. Las
tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relacin
categorial hace referencia a la ordenacin o referencia de unas cosas a otras, lo que las
supone. En la segunda, la relacin constitutiva hace referencia a constitucin de unas cosas
por otras, lo que tambin las supone. En la tercera, la relacin trascendental hace referencia
a la entidad misma del sujeto, que es la relacin que Aristteles utiliza para explicar lapotencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relacin trascendental se
identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de
la potencia en Aristteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, la
respectividad es anterior a toda relacin, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un
momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, ms radical que
la entidad o la talidad de cualquier sujeto6. Con esto, dice A. Gonzlez, Zubiri ha dado un
paso ms all: no se puede negar que estn iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del
tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el
problema est en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relacin externa
(categorial), an inclua la relacin constitutiva y trascendental7[7]. Ya en Respectividad de
lo real, la respectividad se entender entonces como remisin de la suidad, como su
4 Cf. Ibid, p. 494-496.5 Ibid, p. 496.6 Ibid., p. 497.7 Ibid., p. 498. (SE es Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962.)
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forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todava, como bien
seala el mismo Zubiri, una primera aproximacin que deber mejorarse en Inteligencia
sentiente. A. Gonzlez cerrar de la siguiente manera este apartado:
Claramente, los anlisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran an
inmaduros. Todo ello nos est conduciendo a un estudio de los ltimos escritos del filsofo,
verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo. 8
El tercer apartado lo titula as: El mundo en la estructura trascendental de la impresin de
realidad. Como ya sealbamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde ms nos
detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigacin. Ya aqu empieza
A. Gonzlez a ofrecernos algunas claves hermenuticas para comprender adecuadamente el
pensamiento de Zubiri:
Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el anlisis de la formalidad de realidad
significa que la respectividad y el mundo no son, en primera lnea, momentos de lo que sea la
realidad allende la aprehensin, sino que estn dados en la misma formalidad, en el de suyo
sentientemente inteligido en impresin de realidad.9
Pero esto no es todo. A. Gonzlez sabe que no slo la idea de mundo adquiere mayor
relevancia a la luz de la ltima obra de Zubiri, sino que en s toda la obra del filsofo.
Repetir una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para
comprender a Zubiri es la triloga sobre la inteligencia sentiente:
Es ms, partir de la inteligencia sentiente nos ayudar a distinguir los distintos niveles del discurso
sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo as como su estatuto noolgico: no es
lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensin de
realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el anlisis de la inteleccin racional.10
Aqu debemos decir tres cosas: primero, que esta distincin entre lo dado en la aprehensin
y lo allende la misma, no es original de A. Gonzlez, sino que ha sido la expresa y
8 Ibid., p. 499.9 Ibid., p. 499.10 Ibid., p. 500.
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deliberada intencin del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco
es algo que asume nicamente A. Gonzlez, sino tambin aquellos que ms se han acercado
al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Lan Entralgo, Antonio Pintor-
Ramos y el mismo Ellacura, independientemente de su valoracin crtica al respecto; y
tercero, que ya en este artculo encontramos a un A. Gonzlez empeado en realizar una
labor de reconstruccin de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afn
de exgesis rigurosa y de bsqueda libre y apasionada. Esta situacin nos permitir tambin
tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. Gonzlez, como por ejemplo su gusto
especial por el estatuto noolgico de las reflexiones filosficas y teolgicas en la obra de
Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distincin del estatuto noolgico es que A.Gonzlez erigir su crtica a la filosofa de Zubiri y construir su praxeologa, pero estos
hilos son todava demasiado prematuros y mejor regresemos al texto.
Como decamos, la idea de mundo ha de suscribirse al anlisis de la estructura
trascendental de la impresin de realidad. A. Gonzlez nos dir que para Zubiri la
impresin de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de
realidad es inespecfica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, no es
trascendencia allende la aprehensin, sino comunicacin desde la formalidad de realidad
sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa11[11]. Esta trascendentalidad, que no es
allende, se puede analizar de dos modos: segn su unidad con el contenido, o tomarla por s
misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo nico que podemos saber
es que lo dado en impresin, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo
de realidad, pero no podemos determinar en qu consista ese modo o forma de realidad.
Veamos:
Hasta aqu no hemos salido de la realidad dada en impresin. Ahora bien, cuando Zubiri quiere
referirse ms en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apndice.
Como es sabido, los apndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo
que excede de una investigacin de los hechos dados en la aprehensin para pasar a una
conceptuacin de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habra que decir que la forma
de realidad no ofrece problemas; desde el anlisis de la misma aprehensin podemos decir que cada
11 Ibid., p. 500.
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cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinacin de la formalidad por el
contenido. Ahora bien, determinar cules son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas
sean en la realidad allende la aprehensin, y supone, por tanto, una bsqueda racional que puededescubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensin.12
Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el anlisis de la formalidad de
realidad en s misma y no en funcin del contenido, que es precisamente donde Zubiri
plantear el problema del mundo. Cules son los momentos que integran la estructura
trascendental de la impresin de realidad?
En primer lugar, la apertura. sta se refiere a que el contenido de una cosa real puedealterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de
Zubiri: no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra 13. El segundo momento es la
respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda
apertura es siempre apertura-a14. Aqu Zubiri recoge sus anlisis del artculo
Respectividad de lo real, y seala que previo y fundante a toda relacin, incluida la
trascendental, est la respectividad. De modo que: es la realidad misma, es la formalidad
de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva15
. El tercermomento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: es la
respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrnseca y
formal respectividad16. Entendemos aqu la suidad como el propio del en propio, lo que
una cosa es en s misma y no slo de-respecto a una impresin. Esto es a lo que Zubiri se
refera cuando hablaba de una respectividad constituyente: la respectividad, antes de ser
respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente
de lo real en la impresin17. Es una respectividad que constituye el de suyo y no que
relaciona varios de suyos. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la
estructura trascendental de la impresin de realidad, que es precisamente el momento
mundanal. Dice A. Gonzlez: la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en
12 Ibid., p. 501.13 Cf. Ibid., p. 502. A. Gonzlez cita: IS, 120. (IS es Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial,Madrid 1980. En adelante se citar tambin con las siglas IRE).14 Ibd., p. 502.15 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 120-121.16 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: RR, 32. (RR es Xavier Zubiri, Respectividad de lo real, Realitas III-IV, Madrid 1979)17 Ibd.., p. 503.
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la suidad... La formalidad de realidad est abierta como realidad sin ms, y por ello abierta
a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmar Zubiri que la formalidad
de realidad es mundificante18. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri
tiene en su anlisis de la impresin de realidad.
Aqu se detiene A. Gonzlez a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que
se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del anlisis de lo dado en la aprehensin, en
virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresin. Esto no
quiere decir que se agote aqu la idea de mundo: La cosa real en la aprehensin, por ser
real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, ser el determinar racionalmente loque en el mundo sea. Eso nos lo posibilitar la apertura de esa formalidad de realidad al
mundo19. En segundo lugar, la nocin de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado
en filosofa clsica y moderna: No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras
cosas reales, lo que, en definitiva, sera una relacin o, en todo caso, un tipo ulterior de
respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad
de la cosa20. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy
anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad
pura y simple, la cual es una apertura fsica: antes de todo concepto, sentientemente
estamos ante una expansin fsica de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que
conjunte, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendi la filosofa... El
mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad21.Y por ltimo, no
es el cosmos, el cual designa a la conexin de las cosas reales en virtud de su contenido.
Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del anlisis, el momento que remite la
formalidad misma de la cosa en la aprehensin. No se trata de un realismo ingenuo, pues
no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensin, sino simplemente sobre laformalidad de realidad en la impresin, a la que no ha prestado atencin la filosofa
precedente22. A. Gonzlez seala que hasta aqu no hemos agotado an, ni mucho menos,
lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho ms que plantear adecuadamente el
18 Ibd.., p. 504. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 122.19 Ibid., p. 504.20 Ibid., p. 504.21 Ibid., p. 505.22 Ibid., p. 505.
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tema en el anlisis de la formalidad de realidad de la cosa23, con lo que pasar al anlisis de
la idea de mundo allende la aprehensin, el cuarto apartado del artculo.
Sirva la siguiente definicin para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:
El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta
como real. Y slo porque cada cosa es mundanal, slo por esto, puede haber mundo como unidad
respectiva de lo real en cuanto real.24
Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de anlisis de lo dado en la
aprehensin, sino de la razn que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende:
por eso se emplea la palabra puede y no es. Esto merecer el siguiente comentario de
A. Gonzlez:
Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos
seguido hasta aqu: nos lleva allende la aprehensin. Esto es algo que Zubiri no ha solido sealar en
sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su triloga sobre la inteligencia. Y es que la
formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos est desde s misma remitiendo a ese allende
mundanal, a la inteleccin de las cosas como momentos del mundo.25
Notemos cmo A. Gonzlez se esfuerza en precisar el estatuto noolgico de las tesis
zubirianas. Ahora proceder a argumentar cmo esta idea de mundo es posible y tiene su
base en lo dado en la aprehensin de realidad. Para ello acudir a la definicin de campo de
realidad, que hace referencia a ese mismo carcter de formalidad de realidad que comparten
las distintas cosas reales sentidas en impresin. De esta manera podemos hablar del campo
como una dilatacin de la formalidad de realidad dada en la impresin26
, y esta formalidadde realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresin,
independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo,
se explicar la nocin de mundo:
23 Ibid., p. 505.24 Ibid., p. 506. A. Gonzlez cita: RR, 39.25 Ibid., p. 506.26 Cf. Ibid., p. 506.
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Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y
simple. La impresin de realidad de la que hemos partido no est solamente abierta a la cosa real
(suidad) ni est slo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresin, sino que laformalidad de realidad est trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en
impresin: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una inteleccin campal
(logos), tambin hay una inteleccin de lo que la cosa sea en la realidad (razn). Y ahora nos
interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensin primordial como el
logos; es decir, nos interesa el mundo.27
A partir de aqu, A. Gonzlez se dedicar a explicar muy zubirianamente cmo es posible
ese paso de la realidad en la aprehensin a la realidad allende, en virtud de los modos
ulteriores de inteleccin, como lo son el logos y la razn. Claro que no se trata de dos
realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad
en expansin hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy
complicado:
Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a
las que nos vemos remitidos por el campo han de teneruna unidad de respectividad como momento
real y fsico y que es la que constituye el mundo. Por eso dir Zubiri que el mundo es la funcin
trascendental del cosmos y del campo.28
Fijmonos en la cursivas y veamos cmo A. Gonzlez expone la argumentacin de lo que
sea el mundo en trminos de posibilidad, que es lo propio de la razn. En virtud de la
respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresin al
logos y de ste a la razn: Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la
aprehensin hacia lo real en profundidad. Por eso la razn es bsqueda 29. Es una bsqueda
que nunca agota la apertura mundanal, sino que ms bien la posibilita ofreciendo el accesoa nuevas formas y modos de realidad30. Ello no indica que la realidad allende y la realidad
aquende sean dos realidades:
27 Ibd.., p. 507.28 Ibd., p. 508. A. Gonzlez cita: IR, 20. (IR es Xavier Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial, Madrid 1983. En adelante secitar tambin con las siglas IRA). Las cursivas son nuestras.29 Ibid., p. 508.30 Cf. Ibid., p. 508-509.
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La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensin en cuanto realidad: como
formalidad es la misma fsica y numricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su
contenido, y tambin su forma y modo.
31
O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo
es justo la identidad real y fsica del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si
intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino segn la formalidad de realidad de la
cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.32
De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidadmundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las
que nos habamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de
la expansin propia de la formalidad de realidad dada en impresin, podemos decir que la
tarea de la razn es tambin siempre abierta y problemtica, y que sus hallazgos siempre
son provisionales y un constante ir verificando33. Mundo es, como ya sealaba Zubiri en
Respectividad de lo real, la unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas
las formas y modos de realidad34. Esta definicin tendra dos niveles: primero, desde la
realidad aquende, se explica gracias al carcter trascendental de la formalidad de realidad,
la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad
de las distintas formas y modos de realidad35. De tal manera que el mundo es, ciertamente,
el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendi el idealismo: no
es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrnseca emergencia desde s
mismas en cuanto determinantes de lo real sentido36.
Con ello A. Gonzlez ha logrado describir la idea de mundo en la filosofa de Zubiri. Perono slo eso, hay ms, tambin nos ha dicho acerca de la idea de metafsica y de las
posibilidades de la marcha de la razn. Veamos:
31 Ibd.., p. 508.32 Ibd.., p. 509. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 267-268.33 Ibid., p. 510-511.34 Ibid., p. 513.35 Cf. Ibid., p. 513.36 Ibid., p. 513.
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Ciertamente, estas formas de realidad podan ser ya anunciadas en un anlisis de la impresin misma
de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas
formas y modos, nos veamos constreidos a una filosofa de la realidad allende la aprehensin. Puesbien, como sabemos ahora, esta filosofa de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas
intelecciones racionales propias de la metafsica. Y la metafsica, aunque encuentra su ncleo
fundamental en la aprehensin primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al
estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad. 37
Con algo similar cerrar este apartado:
Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafsica:
Lo metafsico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo
trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresin (impresin de realidad). Y es
algo abierto, y abierto dinmicamente. Las verdades metafsicas son slo estadios de la marcha
intelectiva hacia la unidad de la realidad.38
El artculo posee un apartado ms y la conclusin, que apenas comentaremos. En ese ltimo
apartado A. Gonzlez trata acerca del ser de lo real en el mundo, en el que analiza el
problema del ser en la filosofa de Zubiri, y su papel en la conceptuacin del mundo. Para
explicar el ser tendr que acudir a la nocin de actualidad. Su trato ser semejante a lo
que hasta ahora hizo con la nocin de respectividad, pasando por Sobre la esencia y, ms
explcitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra
investigacin de la ya sealado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La
conclusin recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el ltimo
prrafo que nos permite sealar que A. Gonzlez, a esta altura de su vida intelectual, est
bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello
se habla de discriminar) el estatuto noolgico de las tesis zubirianas; y segundo, que lacorrecta interpretacin de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su triloga sobre la
inteligencia. Veamos:
La triloga sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales
de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo estatuto
37 Ibid., p. 511.38 Ibid., p. 514. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 277.
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noolgico, pues no todas permanecen en el mero anlisis de la aprehensin, aunque todas tengan su
punto de arranque y su ncleo principal en la impresin de realidad. Pero las verdades metafsicas se
constituyen, adems, en marcha allende la aprehensin; son verdades abiertas. De este modo, lainteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretacin del resto de la
produccin filosfica de Zubiri. Hemos tenido ocasin de comprobarlo, en especial en lo referente al
mundo. De ah la radicalidad y el profundo crtico que encontramos en su produccin filosfica
definitiva.39
1.2. Conclusin del captulo
En el prlogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri40, Diego
Gracia seala que desde 1927 hasta nuestros das ha habido por lo menos tres etapas y tres
generaciones de discpulos zubirianos. La primera sera la generacin de Naturaleza,
Historia, Dios, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o
aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con l durante ese tiempo. Ellos son los que
le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcal. La segunda sera la
generacin de Sobre la esencia. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los
aos sesenta, desde la publicacin de su xito editorial Sobre la esencia. Es una etapa,
segn relata Diego Gracia, en cierta manera trgica para Zubiri debido a la adquisicin de
una imagen peyorativa, confundindolo como un escolstico ms. Aunque encuentre otros
zubirianos no escolsticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacura, Diego Gracia seala que
es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretacin escoltica y que la
mayora de las lecturas de entonces fueron en esa lnea. En esta etapa se constatan al mismo
tiempo dos extremos: desde lo estrictamente panegrico a la pura y simple descalificacin
global. La tercera etapa empezara hacia 1980 cuando se inicia la publicacin de
Inteligencia sentiente: la obra que a mi entender dice D. Gracia- constituye el canto decisne de Zubiri.Inteligencia sentiente vena a acabar con la imagen escolstica de Zubiri,
al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenolgico, conectndolo a
la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la
dicotoma de partidarios y retractores, y permiti situarlo mejor en la filosofa espaola
contempornea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofa europea del
39 Ibd.., p. 521.40 D. Gracia (ed.),Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1995.
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siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generacin de discipulado, con elementos
jvenes pero tambin con elementos de las otras dos generaciones, todos empeados en leer
a Zubiri desde su triloga sobre la inteligencia:
Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el
pasado. No slo los detractores, tambin los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos
aos, escrib un libro ms o menos sistemtico sobre la filosofa de Zubiri, decid prescindir de toda
referencia bibliogrfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri
con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por m mismo, es hoy de muy escasa
utilidad.41
Quizs el ltimo juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero s hemos de
constatar una nueva generacin de zubirianos empeados en releer a Zubiri y reconstruir su
obra a partir de su ltima obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los
escritos zubiriano-fenomenolgicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la
idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generacin donde se enmarca su
pensamiento y sus inquietudes filosficas. La idea de mundo en Zubiri nos ha mostrado
que A. Gonzlez est empeado en releer la filosofa de Zubiri a la luz de su triloga sobre
la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histrico, propio de la determinacin de
la evolucin intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemtico, propio de
la determinacin del estatuto noolgico de las tesis zubirianas: la distincin entre lo dado y
lo allende la aprehensin, as como la distincin entre lo dado en aprehensin y lo
reactualizado en el logos y la razn. Por este doble tratamiento de la filosofa zubiriana es
que A. Gonzlez puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos zubiriano-
fenomenolgicos, dndole el concreto sentido de que se est haciendo una lectura de
Zubiri desde su evolucin intelectual, no slo en el perodo de Sobre la esencia aInteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relacin con la fenomenologa que expresan
sus primeros escritos.
Podemos concluir entonces que A. Gonzlez pertenece a la tercera generacin de
zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeo se podra resumir en las siguientes dos
41 Ibd.., p. 15.
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tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su
relacin con la fenomenologa y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto
noolgico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aqu donde A. Gonzlez entiende que
Zubiri ofrece su profundo crtico y su radicalidad filosfica. Estas dos caractersticas
las mantendr en lo sucesivo, aunque se le irn sumando otras caractersticas nuevas a
partir de su venida a Centroamrica y de su contacto con Ignacio Ellacura. Es lo que
hemos de ver a continuacin.
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CAPTULO DOS:
EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLGICOS
Los escritos zubiriano-praxeolgicos corresponden a la etapa biogrfica de nuestro autor desde que
viene a Centroamrica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofa en la
Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos
encontraremos con un A. Gonzlez que, en cierta medida, sigue las mismas lneas de Ignacio
Ellacura, sobre todo en lo que respecta a la inmersin en las intuiciones de la teologa de la
liberacin y la preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos,
haciendo dialogar la filosofa de Zubiri no slo con las filosofas marxistas, sino tambin con los
tericos contemporneos del vnculo social, intentando estrujar el mximo jugo posible de la veta
social de la filosofa de Zubiri. No por ello se podr decir que hay repeticin noms entre I.
Ellacura y A. Gonzlez. Como veremos, lo que hay es admiracin respetuosa y libre seguimiento:
admiracin por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, seguimiento libre en
la persecucin de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho
prctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. Gonzlez, sobre todo en la medida que va
acuando la categora de la praxis como horizonte filosfico despus de Hegel y como objeto de
una filosofa que realmente quiera ser liberadora.
En esta etapa encontramos tres libros42; quince artculos43; cuatro comentarios44; cuatro
prlogos45; una presentacin y una introduccin46. Nuestra investigacin excluye ya de
42Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin, San Salvador, 1989 (varias reediciones); Trinidad y liberacin. Lateologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, San Salvador, 1994 [Recensin en Dilogo filosfico28 (1994) 136. Recensin de J. R. Garca Murga, Estudios eclesisticos 71 (1996) 101-106. Recensin de J. Vives en Actualidadbibliogrfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J. Vives, La Trinidad de Dios en la teologa de la liberacin, Estudios trinitarios 1-2(1997) 111-133, comentario en pp. 126-133]; Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (Tesis doctoral en laUniversidad Comillas), Madrid, 1994.43 El hombre en el horizonte de la praxis, ECA 459-460 (1987) 57-87; El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez,Revista latinoamericana de teologa 18 (1989) 335-364; Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, ECA 505-506 (1990)979-989 [Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gmez (eds.),La pasin por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacura, Estella, 1994, pp.307-327]; Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), en Wilhelm Kempf (ed.), VerdeckteGewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsfhrung niedriger Intensitt in Zentralamerika , Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58; Un pactosocial para El Salvador, Razn y fe 1121 (1992) 299-305; La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg, Revistalatinoamericana de teologa 25 (1992) 59-81; Tesis sobre el final de la historia, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y
pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199; Filosofa de la historia y liberacin, en J. Alvarado (ed.), Voluntad devida. Ensayos filosficos, Managua, 1993, pp. 107-115; Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento 193 (1993) 117-130; Lafe de Cristo, Revista latinoamericana de teologa 28 (1993) 63-74; El significado filosfico de la teologa de liberacin, en J. Comblin,J. I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, pp. 145-160 [Reeditadoen Miscelnea Comillas 51 (1993) 149-166]; Dios y la realidad del mal en Zubiri, Estudios eclesisticos 266 (1993) 273-315[Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219]; Lanovedad teolgica de la filosofa de Zubiri, Madrid, 1993 [Reeditado en la Revista latinoamericana de teologa 30 (1993) 233-261.Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136]; Orden mundial y liberacin, ECA 549 (1994) 629-652 [Reproducido parcialmente enDiakona 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos humanos. Un reflexin interdisciplinar,Crdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate). Reproducido en Travesas 1 (1996) 61-88. Recensin de J. A. P., De la globalizacin, o
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entrada el artculo escrito en alemn47, del que no tenemos traduccin. Nos enfocaremos
bsicamente en los siguientes artculos: El hombre en el horizonte de la praxis;
Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Notas sobre la alteridad de
Feuerbach, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, Dios y la realidad
del mal, Orden mundial y liberacin y Hacia una fundamentacin de las ciencias
sociales; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social,
por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra ser observada en la medida que
aporte algo significativo en la misma exposicin de nuestro trabajo. Por ejemplo, los
comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biogrficos, desde el
punto de vista de cmo A. Gonzlez se entiende a s mismo, de cmo ve la situacin desdedonde escribe, etc.; los prlogos y las introducciones, porque tocan en algn momento los
intereses intelectuales desde los cuales evala las obras prologadas o introducidas. Hay
artculos que apenas si tocaremos, como son los de teologa48 y los de la historia49. Ambos
tipos de artculos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en trminos
generales, se auto-excluyen. As mismo excluimos, en trminos generales y por la misma
razn antes expuesta, el libroIntroduccin a la prctica de la filosofa y el libro Trinidad y
Liberacin, aunque haremos referencia a ellos en algn momento, pero siempre de modo
circunstancial.
A continuacin expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propsito de ir
sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su
momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general
de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro inters. As se explican los
no por mucho madrugar..., en ECA 551 (1994) 953-958]; Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, en A. Gonzlez (ed.),Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96.44 Una universidad bajo el volcn, El sapo diletante 1 (1990) 5-12; Voluntad de libertad, en El Pas 29-12-1991, p. 12; Dichosos losque tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, Carta a las iglesias 293 (1993) 10-11; No por mucho trasnochar sedetiene la historia, en ECA 552 (1994) 1114-1119.45 Prlogo a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22; Prlogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesissobre Feuerbach, San Salvador, 1987, pp. 7-25; Prlogo a Aristteles, Poltica, San Salvador, 1988, pp. 7-76; Prlogo a I. Ellacura,Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990, pp. 9-12. Reeditado en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, Madrid,1991, pp. 11-13.46 Presentacin de X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. I-V; Introduccin, en A.Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 7-9.47 Cf. Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), Op. Cit.48 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg. Reflexincrtica, La fe de Cristo y La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri.49 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Voluntad de libertad, La historia como revelacin de Dios segnPannenberg. Reflexin crtica, Tesis sobre el final de la historia y Filosofa de la historia y liberacin.
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aparatados en los que tratamos los escritos propeduticos (2.2.), los escritos sobre la
historia (2.3.), los escritos teolgicos (2.6.) y los escritos sociolgicos (2.8.). Por lo
mismo podr parecer a veces una cierta dispersin en la exposicin. El hilo conductor de
este captulo no es otra que la exposicin de los escritos en su sucesin cronolgica, pero al
mismo tiempo argumentando cmo se va configurando la interpretacin prxica que A.
Gonzlez hace de la filosofa de Zubiri.
2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)
Este artculo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. Gonzlez de caracterizar elhorizonte de la filosofa pos-hegeliana y situar all la antropologa de Zubiri. Ese horizonte es el
horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricacin entre el hombre y
la realidad. As nace una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, distinta de la hecha por
Ellacura. Pero vemoslo detenidamente. Este artculo es importante, adems, porque trata las
temticas que sern recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carcter prxico del
hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carcter tico de la praxis
social.
El artculo comienza caracterizando el estado actual de la filosofa como un estado de crisis. Pero
ms que desilusionarnos y abandonar la tarea filosfica como sugieren los postmodernos, A.
Gonzlez nos invita a aprovechar la situacin para revisar aquellos presupuestos incuestionados
con los que la filosofa ha venido trabajando hasta llegar a un callejn sin salida50. Ya la filosofa
pos-hegeliana apuntaba a esta crtica y esbozaba un nuevo horizonte: Para Marx, abandonando el
idealismo, la filosofa habra de consistir en una reflexin sobre la actividad real de los hombres.
Para Nietzsche, la filosofa habr de ponerse al servicio de la vida como afirmacin de la voluntad
libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratar de un anlisis del
lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmtica 51.
Para A. Gonzlez, la filosofa de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se
encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuicin de Ortega y Gasset, Zubiri seala que la
filosfica clsica y moderna se ha movido bsicamente en dos horizontes, entendidos segn el
modo de entender la relacin del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo
50 A. Gonzlez, El hombre en el horizonte de la praxis, Op. Cit., p. 58.51 Ibid., p. 58.
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(horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano
o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de
la praxis. Aqu A. Gonzlez, pasando por las investigaciones de la nueva fsica (trato activo y noslo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (nfasis en el papel
activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensin de
la mutua imbricacin entre existente y mundo)52, se preocupa en sealar que hablar de un nuevo
horizonte no es hablar de una tercera va entre materialismo e idealismo, sino lo que al hablar de
un tercer horizonte se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo
segn el cual sta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la
determina al conocerla y al transformarla53. De tal manera que, aunque sea en un sentido
enormemente amplio, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis.Dicho esto, A. Gonzlez dedicar los apartados 2, 3 y 4 de su artculo para determinar en qu
sentido el hombre es un animal prxico, social y tico.
El hombre es un animal prxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentacin de
Zubiri, A. Gonzlez seala que la filosofa desde Parmnides hasta Heidegger ha errado al no
considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:
Qu es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los anlisis de Heidegger? Ante todo, ste haquedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofa occidental desde Parmnides, con la
nica posible excepcin de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como
algo ajeno a la inteleccin, como unfactum brutum de escaso inters para entender tanto al hombre
como a la realidad (IS, 85passim). El sentir sera una caracterstica que el hombre compartira con
los animales, habiendo de encontrarse lo especficamente humano en una inteligencia entendida
fundamentalmente como logos o como razn. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la logificacin
de la inteleccin (IS, 86).54
Para Zubiri, la grave cuestin entre inteligencia y realidad se juega en algo ms radical que el logos,que es el sentir humano. All, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se
va a entender como una mera acumulacin pasiva de datos (empeira aristotlica), sino como una
actividad en la cual se halla inmerso el animal55. La estructura del sentir tiene tres momentos:
suscitacin (lo que desencadena toda reaccin animal), afeccin (modificacin tnica) y respuesta
52 Cf. Ibid., pp. 59-61.53 Ibid., p. 61.54 Ibid., p. 62.55 Cf. Ibid., p. 62-63.
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(restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina
comportamiento56, mientras que el modo propio de habrselas con las cosas se denomina habitud57.
En sentido inverso, el carcter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llamaformalidad58. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoolgica, el grado de
formalizacin va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del
medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos
modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de
realidad, propia de los seres humanos59. Pero qu significa formalidad de realidad? A diferencia
de los animales, donde las cosas se presentan como meros estmulos-de respuesta, en el hombre las
cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, como realidades independientes de mi aprehensin
o anteriores a ella60
. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia esla habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El
hombre es, por ello, un animal de realidades en todos los momentos de su actividad sentiente.
Mientras que la actividad del animal est enclasada en un circuito de estmulos y respuestas que se
agota en la constitucin de un medio circundante, la actividad humana es intrnsecamente abierta e
indeterminada. Para Zubiri la inteleccin humana no es algo aadido al hacer del hombre, sino que
es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ah que la funcin primaria de la inteligencia,
estrictamente biolgica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de accin, sino hacerse cargo de
las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si nopartimos de su inteligencia. Recprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiper-
formalizacin de su actividad sentiente61.
Esto da pie para que A. Gonzlez pueda decir que la tarea filosfica de este nuevo horizonte no
comienza en una teora de la inteligencia ni en una teora del conocimiento, sino en la actividad
sentiente del hombre. No por ello prima la antropologa frente a la metafsica, sino que la actividad
humana tiene un carcter rigurosamente metafsico; la mutua imbricacin entre el hombre y el
mundo es el horizonte mismo de toda pregunta por la realidad62
. En otras palabras, en el sentirhumano, en la impresin de realidad, se juega toda ulterior tarea filosfica:
56 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzles cita: SH, 12. (SH es Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986).57 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 18-20.58 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 19.59 Cf. Ibid., p. 63 .60 Ibid., p. 63.61 Ibid., p. 64.62 Ibid., p. 65.
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Esta imbricacin ntima entre el hombre y la realidad que hemos sealado como marco del
pensamiento contemporneo es lo que se expresa justamente en la frmula zubiriana de la impresin
de realidad. No se trata, primariamente de la frmula que define una epistemologa, unaantropologa, o una metafsica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogacin
filosfica. Y es que, en definitiva, es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad
ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente
congneres (IS, 10).63
Hasta ahora se ha ido precisando un poco ms lo que se entiende por praxis como horizonte
filosfico, en virtud de la especializacin misma del sentir humano, algo que ha olvidado la
filosofa anterior. Pero con ello solamente se ha analizado el modo propio de habitud humana, dada
a partir de la aprehensin primordial de realidad, pero no nos hemos preguntado por lo que es la
realidad profunda del ser humano. En qu consiste la realidad profunda del hombre? Para
responder a esta pregunta y sin detenerse en la diferenciacin del estatuto noolgico como lo ha
hecho en el artculo anterior, A. Gonzlez pasar revista a lo que se ha dicho sobre el hombre a lo
largo de siglos de reflexin filosfica de la humanidad. Entre los dos extremos que representan
las posturas dualistas y las monistas, encontraramos todo un abanico de posibilidades tericas cuyo
problema comn consiste en haber resbalado en el prejuicio aristotlico-escoltico que identifica
realidad con sustancialidad, hablando as o de la unin de dos sustancias (los dualistas) o de la
posibilidad de una nica sustancia desde la que emergeran las facultades y potencias superiores (los
monistas). En el caso de Zubiri sera diferente, debido a que nos ofrece una consideracin no
sustancialista de la realidad: para Zubiri la realidad humana no se puede aclarar en trminos de
sustancia, sino de sustantividad64. Por sustantividad se entiende el carcter unitario y estructural de
la realidad: toda realidad consiste en un sistema de notas 65. En el ser humano nos encontramos con
dos tipos de acciones o notas: las fsico-qumicas (p.e., el metabolismo de protenas, los lpidos, la
transmisin sinptica, etc.) y las psquicas (p.e., los sentimientos, recuerdos, hbitos, inteligencia,
etc.). De tal manera que
la sustantividad del hombre consiste en la radical unidad de estas acciones o notas psquicas con las
orgnicas. No se trata de la unin de dos sustancias, sino de unidad estructural. Ni lo psquico ni lo
orgnico tienen suficiencia constitucional por s mismos (SH, 456) y no hay sino un nico sistema.
63 Ibid., p. 66.64 Ibid., p. 67.65 Cf. Ibid., p. 67.
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Solamente por abstraccin se puede hablar de la psique o el organismo. Todo lo orgnico en el
hombre es psquico, y todo lo psquico es orgnico.66
Esta concepcin va ms all del emergentismo materialista de Mario Bunge, debido a que ste,
aunque considera lo somtico y lo mental como subsistemas parciales de un nico sistema total,
identifica realidad, sustancia y materia. Para Zubiri, en cambio, materia no es sustancia, sino
sustantividad. Es adems una sustantividad que puede dar de s distintas realidades. Este dar de
s puede ser por repeticin (mantenimiento de la especie), transformacin (produccin de notas
nuevas) o sistematizacin (produccin de nuevos sistemas). Por esto, la vida ms que una
emergencia consiste en una constante sistematizacin de la materia y esto es, muy
resumidamente, el materismo zubiriano67
. Desde aqu que quede claro que la actividad humana esunitariamente psico-orgnica en todos, absolutamente todos sus actos (SH, 482)68.
Ahora nuestro autor pasar a considerar el carcter prxico de la socialidad humana. La pregunta
crtica, heredada de Marx, es si en el ser humano existe una escisin entre su ser individual y su ser
genrico, es decir, si el hombre es un ser individual como piensan los capitalistas o si es un ser
genrico69 . En concreto se pregunta: Es la socialidad humana un carcter meramente aadido a su
individualidad, o es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva? 70. Es la pregunta por
el vnculo social, que ms adelante profundizar tanto en cursos y artculos, como en el mismodesarrollo de su tesis doctoral.
Para dar solucin a esta problemtica pasa, como es su costumbre, revista a las distintas posturas,
esta vez en la teora sociolgica. Frente a las posiciones clsicas como la de Durkheim (lo social
como un macrosujeto), o a las fenomenolgicas de Schutz, Scheler y Husserl (que enfatizan un
anlisis de vivencias de alteridad en un ego, sujeto), la posicin de Zubiri sugiere ir a la raz misma
del problema en la versin constitutiva de los dems en m:
El problema de la versin a los otros es, ante todo, un problema de versin real y fsica, no
meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialctica abstracta, sino por una
constatacin. (...) La socialidad, antes de ser un fenmeno consciente, es algo ya incrustado en las
estructuras ms radicales del hombre. Por ello hemos de remitir el problema de la socialidad humana,
66 Ibid., p. 68.67 Cf. Ibid., p. 68-69.68 Ibid., p. 69.69 Cf. Ibid., p. 70.70 Ibd.., p. 70.
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en primer lugar, a sus estructuras ltimas, en virtud de las cuales el hombre, si es individuo, es
individuo de una especie. Qu se entiende por especie?71
La especie no es predicado conceptivo de individualidades reales, ni una unidad ideal de las
mismas. Para Zubiri, siguiendo los datos positivos que ofrecen las ciencias, la realidad material
muestra, en primer lugar, un carcter individual que hace referencia a una cierta autonoma y
coherencia independiente. Estrictamente, la nica sustantividad es el cosmos, en donde todas las
cosas son notas de este sistema nico y total. Ahora bien, esto no quita verdad para que
consideremos cada cosa en su carcter individual, es decir, como una nota sustantiva (eso s, nota-
de un sistema), o, en otro sentido, para que consideremos a una gran zona de realidades formando
ese tipo de unidad que llamamos especie. De tal manera que la especificidad de lasindividualidades viene dada a travs de lo que en biologa y paleontologa se denomina phylum.
Estephylum es verdaderamente una realidad fsica y esencial en los individuos, constituyndoles a
cada uno con las especificidades elementales de su especie72. A partir de esto se puede decir que
biolgica y fsicamente, el supuesto individuo lleva esencialmente dentro de s a los dems (SE,
318)73. Y esto explica cmo la socialidad es un momento constitutivo en cada individuo, de manera
ms radical que otras explicaciones de orden fenomenolgico u sustancialista.
A. Gonzlez explayar su exposicin terica, demostrando la diferencia que presenta la especiehumana respecto de las dems especies animales en su configuracin social. Bstenos aqu decir
que hay una versin fsica y real de los dems en mis acciones, situacin que si bien se da con
mayor predominancia durante la infancia, ser recurrente a lo largo de toda la vida de una persona.
Por ello, la raz de la socialidad humana, el carcter formal de su vnculo, es una hxis, es decir un
modo de habrselas con las cosas74 y la sociedad podra ser considerada, en esta perspectiva,
tambin como una habitud basada, en definitiva, en el carcter especfico del hombre y en su
necesidad biolgica de agruparse con otros hombres y configurar colectivamente sus actividades 75.
A partir de esta hxis, como modo social y dinmicamente configurado de habrselas humanamente
con las cosas, A. Gonzlez explicar el lugar y el papel del lenguaje y de la cultura. Esta ltima
denominada, a grandes rasgos, mentalidad. La mentalidad no hace referencia a ningn espritu
71 Ibd.., p. 70. A. Gonzlez cita: SH, 234.72 Cf. Ibid., p. 71-72.73 Ibid., p. 72.74 Ibid., p. 77.75 Ibid., p. 77.
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social que piensa fuera de los individuos, sino el modo de pensar de cada uno de los miembros de la
sociedad en cuanto que est afectado por los dems.76
Dicho esto, pasa A. Gonzlez a considerar las estructuras ticas del animal de realidades. Dir, en
primer lugar, que si bien la actividad del hombre est configurada de acuerdo a un haber
institucionalizado en cada sociedad, esto no lo limita a que sea un mero repetidor ms, sino que en
mayor o menor medida puede cuestionar, traicionar o proponer nuevas alternativas de accin. Y
esto es lo que constituye el problema moral. En segundo lugar, que la moral, antes de ser una
actividad socialmente institucionalizada (una moral concreta), es una estructura fsica del animal
humano que consiste en el hacerse cargo de las cosas como reales y de su misma actividad como
real:
Justamente por esto, toda actividad humana, desde la ms nimia a la ms tcnica, tiene un carcter
estrictamente moral. (...) Por el contrario, hay que sostener que no hay actividades humanas
neutras, sino que toda praxis, sea del tipo que sea, est sujeta a una consideracin moral, pues, en
virtud de sus mismas estructuras, el animal tiene que determinar el tipo de justeza que va a tener
cualquier actividad que realice: los hombres han de hacer justas, esto es justificar todas sus
apropiaciones.77
Este sera un primer momento de la consideracin tica de la actividad humana, todo lo elemental y
biolgico que se quiera. Un segundo momento ser la consideracin de la actividad humana
institucionalizada y articulada en sistemas de normas y valores, que caracterizaran eso que
denominamos la moral concreta. Ambos momentos no hacen referencia a dos fuentes distintas de
moralidad, o a dos morales, sino ms bien a dos ingredientes constitutivos de toda moral 78. Por
ltimo, cuando hablamos de moral concreta podemos incluir un carcter constitutivamente
histrico, como transmisin de posibilidades y como entrega de modos de estar en la realidad. Toda
moral concreta est social e histricamente constituida, que posibilita o limita otros modos de
habrselas con las cosas. De ah que se necesite un tercer nivel, el propio de la razn. En este nivel
ya no se hablar de estructuras morales, sino de la consideracin tica ante cualquier moral
concreta.
Por grande que sea el carcter impositivo de este haber, por fuertes que sean las sanciones
ideolgicas o normativas, el hombre, por el hecho, en principio modesto, de ser un animal de
76 Cf. Ibid., p. 80.77 Ibid., p. 82.78 Ibid., p. 82.
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realidades, puede distanciarse de lo socialmente imperante y rebelarse, al menos en su interior (SH,
313). (...) En definitiva, sta y no otra es la funcin radical de la racionalidad del hombre (IR, 135ss):
la bsqueda y apropiacin de posibilidades.
79
Hemos visto hasta aqu la dimensin social y las estructuras ticas del ser humano. Antes habamos
visto el lugar de la impresin de realidad en la configuracin de un horizonte filosfico post-
hegeliano y lo que era la realidad profunda del ser humano. En este momento es cuando A.
Gonzlez precisa, por fin, lo que se ha de entender por praxis:
Praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinnimo de acto o de actividad. Considerando la
actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas (SH, 88ss), hemos
afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente
individual, sino especfica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la accin
de una sociedad que se impone como un macrosujeto a los hombres. Se trata de una accin
constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente
institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la accin histrica meramente receptiva,
transformadora o, in casu, revolucionaria. Pues bien, la intrnseca actividad del hombre,
constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no slo como resultante
institucional, sino como dirigida a la transformacin de esa sociedad, sea en la direccin que sea y
con el grado de conciencia explcita que sea, es lo que denominamos praxis.80
Tenemos as el primer concepto de praxis, que ir madurando y tomando diferentes matices
a lo largo de los aos. Aunque tomar en el futuro una mayor precisin, podemos afirmar
con toda franqueza que este concepto de praxis se puede mantener en la obra de A.
Gonzlez. Lo que realmente madurar, como veremos ms adelante, es la fundamentacin
de la radicalidad de la praxis, respecto a toda teora de la realidad. Por ello es que el
tratamiento tenido en este artculo, aunque novedoso en cuanto al horizonte del filosofar, es
bastante fiel a la antropologa de Zubiri de Sobre el Hombre, independiente del estatuto
crtico en que esa obra se encuentre81. Ms adelante, sobre todo en su tesis doctoral, A.
Gonzlez madurar aquellos puntos desde los cuales despus se distanciar del mismo
Zubiri. Con todo, que quede claro que a partir de este artculo vemos a un A. Gonzlez
79 Ibid., p. 84-85.80 Ibd.., p. 85.81 Actualmente la Fundacin Xavier Zubiri ha encargado a Roberto Valds la edicin crtica de Sobre el Hombre, de Xavier Zubiri.
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empeado en ofrecernos una nueva interpretacin de Zubiri, ahora desde el horizonte de la
praxis: es la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri.
2.2. Los escritos propeduticos (1987-1989)
En este apartado queremos referirnos muy brevemente a los prlogos que A. Gonzlez ha
preparado para la edicin de una serie de clsicos de filosofa que public UCA Editores en
conjunto con el Departamento de Filosofa, as como al prlogo a su libroIntroduccin a la
prctica de la filosofa, por ofrecernos algunas preocupaciones intelectuales de nuestro
autor.
El primero es el prlogo al libro de J. J. Rousseau, El contrato social. No nos interesa aqu
una exposicin de los datos biogrficos e intelectuales sobre Rousseau, sino el enfoque
general del prlogo. A. Gonzlez mantiene la tesis que Rousseau no es un representante
ms de los tericos de la Ilustracin, sino, por el contrario, un crtico de la Ilustracin: la
crtica que Rousseau realiza podra denominarse de izquierdas en cuanto que supone un
enfrentamiento y una superacin del individualismo propio de la burguesa entonces
ascendente82. Del mismo modo, seala que en la actualidad se tiende a recuperar las
dimensiones colectivistas de su filosofa social, y su parentesco e incluso paternidad con el
pensamiento marxista83. Dicho esto, pasa revista a las diversas obras del autor,
contextualizndolas y dndoles el sentido antes referido. Rousseau sera un pensador que
est ms all de la Ilustracin, que pone en tela de juicio el progreso de la ciencia y de la
tcnica, la desigualdad de los hombres y el derecho a la propiedad privada y la relacin
individuo-sociedad. En su lugar, Rousseau propone considerar el carcter social intrnseco
en toda individualidad, el sometimiento a la voluntad general (pueblo) y a un marco
jurdico regulador de la convivencia. Frente a la crtica marxista a Rousseau, acusado de noteorizar el hombre econmico sometido a las leyes de la explotacin, A. Gonzlez seala
que la debida contextualizacin indica que la industrializacin en tiempos de Rousseau no
tena las mismas dimensiones que conoci Marx y que por lo tanto no conoci lo que ste
denomin el proletariado, pero que, sin embargo, Rousseau siempre abog por el
sometimiento a la voluntad general del pueblo real, no slo ideolgico, sino que tambin
82 J. J. Rousseau, El contrato social. Prlogo de Antonio Gonzlez. UCA editores, San Salvador 1987, p. 8.83 Ibd.., p. 8.
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econmico. Por su parte, A. Gonzlez seala que ciertamente un error en Rousseau fue no
haber considerado que el derecho a la propiedad privada, al adquirir mayores dimensiones,
iba a entrar en conflicto con la voluntad general tal como l la entenda. Con todo cabe
decir que Rousseau fue un intelectual sumamente independiente de los prejuicios y
convenciones de su tiempo, y muchas de sus grandes intuiciones gozan an de relevancia
en el nuestro84.
El segundo es el prlogo a K. Marx,Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. El
tratamiento de esta obra puede caracterizarse claramente como una apologa a la filosofa
marxiana, es decir, a las intuiciones del mismo Marx, frente a las detractaciones que su obraha tenido a lo largo del siglo XX de parte del socialismo real, con sus dogmatismos y
escolasticismos de escuela. A. Gonzlez contextualiza estas obras juveniles de Marx, las
que califica como el bosquejo de la filosofa que sirve de inspiracin al conjunto de
investigaciones cientficas que Marx emprendi a partir de esas fechas y que culminaron
con la redaccin de El Capital en los ltimos aos de su vida85. La filosofa juvenil de
Marx rechaza el determinismo mecanicista de Demcrito y defiende con Epicuro la libertad
del hombre y su capacidad de determinar la naturaleza, no siendo por tanto un mero
producto pasivo de la misma. En especial, A. Gonzlez analiza las tesis filosficas de estas
dos obras de Marx. Su inters est en que Marx est situado ms all de Hegel, rompiendo
con el idealismo en lo que tiene de alineacin del pensamiento respecto a la prctica real de
los hombres. Ms all del subjetivismo que va de Agustn a Hegel, Marx piensa que el
hombre es un ser ntimamente imbricado con el mundo y con los dems hombres 86. El
hombre solamente es sujeto en cuanto que transforma colectivamente el mundo. Ahora
bien, esta versin del hombre al mundo no se da en un mbito pasivo o contemplativo de
una conciencia, sino en la vida prctica y sensible de los hombres. Por eso Marx revisa lacategora de sensibilidad y su papel activo respecto de la constitucin del objeto (la
alteridad). En este sentido, la praxis no es ms que actividad sensorial del hombre, es decir,
el carcter activo del trato humano con lo real (sentir). Por ello es que no en vano Gramsci
84 Ibd.., p. 21.85 K. Marx.Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1987, p. 9.86 Ibid., p. 16.
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puede sustituir el trmino marxismo por el de filosofa de la praxis 87. Desde ah se ha de
comprender el humanismo de Marx que, a diferencia del humanismo existencialista del
siglo XX que defiende la desesperada individualidad humana al margen del mundo real y
de sus relaciones sociales, propugna que el hombre ha de ser entendido en su trato activo
con la naturaleza y con los dems hombres. El humanismo de Marx no es individualismo
idealista, como tampoco es mero economicismo determinista, sino que defiende ante todo
el carcter transformador y emancipatorio de la praxis humana. Por ltimo, A. Gonzlez
hace una breve alusin a la importancia del estudio de Marx en Occidente: La prctica
poltica que reclama sus orgenes en las reflexiones de Marx ha sufrido con frecuencia la
ignorancia o el ocultamiento de algunas tesis fundamentales de la filosofa marxiana, confrecuencia presentada en manuales que reflejan ms la escolstica staliniana que el frescor
del pensamiento de su creador88; y en especial para Amrica Latina: Por ello, si se quiere
prestar un servicio efectivo a las tareas prcticas y a la emancipacin real de los pueblos, es
menester un enfrentamiento renovado con los textos filosficos marxianos 89.
El tercero es el prlogo aLa Poltica, de Aristteles. Es un estudio bastante largo acerca de
Aristteles, de la interpretacin de su obra y de los contenidos de la misma. A. Gonzlez
mantiene la tesis que el estudio de Aristteles es vital en la medida que se quiere destruir
algunos prejuicios que todava permanecen en la actualidad: Slo acercndonos a sus
concepciones sistemticas sobre la naturaleza, la economa, la sociedad y el Estado
podremos medir el alcance de su pensamiento y, a partir de ah, plantear una discusin
vlida incluso para nuestro tiempo90. De nuevo, no vamos a entrar de lleno en lo que
Aristteles sistemticamente pens en filosofa social y poltica, sino hemos de quedarnos
en la valoracin general. Entre el conjunto de apreciaciones sobre la obra poltica de
Aristteles, vamos a fijarnos, a este nivel, solamente en una: la que indica que la limitacin
de Aristteles estriba fundamentalmente en su concepcin clsica de lo que se da en actoes mero desarrollo de lo que antes estaba en potencia. Ante ello A. Gonzlez interpone
dos objeciones: puede ser que la esencia, lejos de toda idealidad formal, consista en una
estructura fsica y real susceptible de transformacin por sistematizaciones progresivas. Y
puede ser tambin que las posibilidades que el hombre recibe y transmite en la historia sean
87 Cf. Ibid., p. 19.88 Ibd.., p. 23.89 Ibd.., p. 24.90 Aristteles,La Poltica. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1988, p. 8.
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heterogneas respecto a las meras potencialidades naturales91, que son precisamente las
tesis de Zubiri y de Marx, respectivamente. As lo dice explcitamente: por ello no es de
extraar que la crtica que a Aristteles dirigen dos filsofos contemporneos como Marx y
Zubiri coincida en subrayar su ceguera para este carcter transformador y abierto de la
actividad humana92. Dejemos hasta aqu este prlogo, y notemos que el punto de partida de
A. Gonzlez para criticar las obras citadas se encuentra en estas dos fuentes recin
mencionadas: Zubiri y Marx. Y con ello podemos preguntarnos: Qu es lo que nuestro
autor ha encontrado en estos dos filsofos?
Esto ser respondido en el Prlogo a su libro, Introduccin a la prctica de la filosofa.Vemoslo detenidamente. Como bien sabemos este es un texto de iniciacin a la filosofa,
cuyos destinatarios son aquellos que se enfrentan con la enseanza de la materia de
filosofa en bachillerato, pero tambin con aquellos que desean introducirse en la filosofa
misma. Nos interesa el enfoque del libro que, en buena medida, puede entrever los intereses
intelectuales de nuestro autor. A. Gonzlez seala que:
nuestro punto de partida son ineludiblemente los interrogantes filosficos que surgen, especialmente
en Amrica Latina, ante la opresin que sufren hombres y pueblos enteros, y tambin ante los
consiguientes esfuerzos y luchas de liberacin. (...) La filosofa, respecto a otras disciplinas sociales
y teolgicas, ha de llegar tarde a la pregunta por la liberacin; pero tendr inexorablemente que
enfrentarla. Y habr de hacerlo, no cultural o propagandsticamente, sino como estricta filosofa,
tomando como problema fundamental y como horizonte final la emancipacin de esos hombres y
pueblos. En tal sentido, el cual habra de precisar quien acometa la tarea, cabe hablar de filosofa de
la liberacin.93
Ante la pregunta por las caractersticas de una filosofa de la liberacin, A. Gonzlezsugiere que sta debe ser una filosofa necesariamente universal en sus pretensiones
ltimas de verdad y justicia, pero adems que debe tomar forma de una filosofa de la
praxis:
91 Ibd.., p. 73.92 Ibd.., p. 73.93 A. Gonzlez,Introduccin a la prctica de la filosofa, Op. Cit., pp. 5-6.
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Ciertamente, la emancipacin humana plantea problemas que ataen al mbito de las disciplinas
filosficas clsicas y, en este sentido, envuelve dimensiones no slo metafsicas, sino tambin
epistemolgicas, lgicas, ticas, etc. Pero la liberacin, primariamente, es una actividad humana, unapraxis, y no puede ser comprendida correctamente si se pierde de vista este aspecto fundamental. Por
eso, si se quieren plantear los temas de la filosofa desde el punto de vista esencial de este hacer
emancipador, la reflexin habr de tomar la forma de una filosofa de la praxis histrica del
hombre. La filosofa de la liberacin no puede ser, primariamente, ni una epistemologa, ni una
ontologa, ni una lgica dialctica o analctica, sino que ha de constituirse como reflexin crtica
sobre la praxis humana. Otra cosa es que la reflexin plantee, inexorablemente, problemas ticos,
epistemolgicos o metafsicos. Pero, as como la praxis humana no se deriva de la tica, sino que la
inicia y funda, las cuestiones tericas que surgen en el horizonte de la liberacin han de plantearse
justamente a partir del anlisis filosfico de esa praxis.94
Sin embargo, la praxis no es tomada aqu como una categora ms desde la que se han de
desplegar especulativamente las dems categoras filosficas, lo cual sera un mero
ejercicio intelectual de escasa utilidad para la praxis misma, sino que ha de partir de la
aprehensin primordial de la praxis humana real: La filosofa verdadera ha de partir de la
primordial aprehensin de la praxis humana real, en sus concreciones individuales, sociales
e histricas, y no de un concepto metafsico, por ms resonancias progresistas que ste
tenga95. De esta manera la principialidad de la praxis no solamente es muy relevante para
un adecuado planteamiento de los temas filosficos fundamentales desde una ptica
liberadora, sino que puede ser de suma utilidad metodolgica para enfrentar uno de los
mayores problemas con los que se ha encontrado la misma autodefinicin terica de la
filosofa de la liberacin: la relacin con el marxismo96. Claro, habla del marxismo como
filosofa, y no tanto sus importantes sealamientos econmicos, sociolgicos y polticos.
Ante la pregunta si existe tal filosofa marxista, responde que Marx hizo filosofa y no slo
en su juventud y que con l arranca la superacin postmoderna de la metafsica de lasubjetividad97. Se trata, por tanto, de hacer algo similar a lo de Gramsci: la refundacin de
la filosofa marxista como filosofa de la praxis. De tal forma que la principal deuda del
libro no es con las filosofas de la liberacin ni con las interpretaciones del marxismo, sino