la comunidad

ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.

La Comunidad

¿Cómo se forma una comunidad? ¿Que nos une o nos separa? ¿Está relacionado

con lo que tenemos en común o con lo que nos diferencia? ¿Qué es lo primero para

pensar el fundamento de todo orden social? ¿Todo orden social se fundamenta en un

principio metafísico?

La tradición filosófica, a partir de Platón y Aristóteles, entiende lo común en el

hombre, primeramente, como la búsqueda del bien común. Considera el Bien supremo

tanto a la Felicidad, como a la Justicia. Todo hombre busca, desea, procurarse el mayor

de todos los bienes. Como la máxima cualidad positiva, el Bien, emana positivamente el

bien común, como esencia metafísica positiva.

Platón en su obra La República basa el orden de su sociedad utópica en la

Justicia como fundamento metafísico trascendente. El orden social debe imitar al logos

que está inscripto en la physis. Y es, a través de la razón, que el filósofo-rey puede

captar la Idea platónica de Justicia. En consecuencia, lo común en Platón está

sustancializado, ya que no hay falta, existe el Bien universal y es lo común a alcanzar,

ya que funciona como la perfección a realizar. Es origen y finalidad.

Aristóteles entiende la comunidad como una extensión natural y desarrollo de la

primera comunidad: la familia. También, define al hombre como animal racional y

social por naturaleza. Por esto, sólo los hombres, que pueden alcanzar la excelencia en

lo más propio: la razón, captar la universalidad, como ciudadanos pueden deliberar,

porque piensan lo universal y no en lo particular.

Por otro lado, Alejandro Groppo en su ensayo: “Tres versiones contemporáneas

de la comunidad. Hacia una teoría política post-fundacionalista” desarrolla la idea de

la comunidad con un fundamento anti-esencialista. Y para ello se vale, de las versiones

contemporáneas de la comunidad de Jean-Luc Nancy: como comunidad improductiva, y

Roberto Esposito: como comunidad estructurada en torno a una nada.

La idea de comunidad es central en el pensamiento moderno, ya que se interroga

por la identidad del nosotros. De la idea de comunidad se deduce la noción de sujeto.

Afirmar un nosotros implica suponer una organización pre-existente, un conjunto de

lazos que precede a la política. Así, en el caso, por ejemplo, de la ideología

conservadora postula una idea de comunidad nacional (la comunidad de prejuicios),

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para demostrar la rigidez del status quo, y la aversión a los principios universales de la

razón liberal. En tanto, la ideología socialista postula una solidaridad de clase de toda la

humanidad, en ambos casos, la comunidad es indicativa de un orden espontaneo (orden

pre-dado) que funciona como fundamento del pensamiento político.

La comunidad aparece cuando hay algo supuesto, natural, auténtico, originario

que proteger y preservar de la incursión de un afuera. Concepto implícito y tácito en el

pensamiento político dominante de los siglos XIX y XX.

El totalitarismo sostiene una idea de comunidad esencial, preformada, y en base

a esa idea elimina toda amenaza. Y se genera la paradoja de sostener una comunidad

con límites, su identidad, determinada y constituida desde la diferencia con lo otro, está

dividida entre lo que incluye y lo que excluye.

Desde una perspectiva Post-fundacional o anti-esencialista se puede entender la

comunidad estructurada en torno a un heterogéneo constitutivo. Sostener que la

comunidad tiene como sustento una nada originaria, quiere decir que no hay

substractum, sustancia, un ser común, definido en términos raciales, orgánicos,

nacionales, de sangre, esencia o naturaleza.

Alejandro Groppo explica el análisis de Esposito de la palabra latina

communitas. En primer lugar encuentra que su significado es la oposición a “propio”.

Es decir, lo “común” (commun, comune, common, kommuri) es lo que no es lo propio,

es lo “público” en contraposición a “privado”, o “general” en contraste con “particular”.

En segundo lugar, el término munus que oscila entre tres significados que puede

remitirse en conjunto a la idea de “deber". Esos son onus, officium y donum. Para los

dos primeros la acepción de “deber” parecen obvias, ya que de ellas derivan

“obligación”, “función”, “oficio”, “puesto”, pero para el tercero ¿en qué sentido un don

habría de ser un deber?

El término munus, que nos lleva a las ideas tanto de deber como de don, es el

don que se da porque se debe dar, y no se puede no dar, pero indica sólo el don que se

da, nunca el que se recibe. No implica estabilidad, ni ganancia, sólo sustracción,

perdida, cesión. El munus es la obligación que se ha contraído con el otro. Así, podemos

pensar a la comunidad no como algo en común, sino como compartir una carga.

Jean-Luc Nancy lo dice, en el prólogo de la misma obra de Esposito

(communitas), el cum es lo que vincula o lo que junta, mientras que el munus del

communis, cuya lógica Esposito ha reconocido y desarrollado, es el reparto de una

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carga, de un deber o de una tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-común

se define y constituye por una carga, y en último análisis, no está a cargo de otra cosa,

sino del mismo cum. Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. No hay que

apresurarse a entender algo como “responsabilidad de la comunidad”. El con, o el entre,

en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio, y

aquello, a lo que, y por lo que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos.

Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega

los unos a los otros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos, a “la

experiencia”, la cual no es otra, sino la de ser-con. Cum pone juntos o hace juntos, pero

no es ni un mezclador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un

respecto, como se advierte cuando “con” significa también “con respecto a”.

Así mismo, Jean-Luc Nancy en su libro La comunidad desobrada comienza

analizando a la comunidad con la base del ideal comunista: el hombre definido como

productor. Productor de su propia esencia en las formas de su trabajo o de sus obras. La

comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia como su obra, y,

además, producen esta esencia como comunidad.

Una inmanencia absoluta del hombre al hombre -un humanismo- y de la

comunidad a la comunidad -un comunismo-. El hombre como ser inmanente por

excelencia. Una comunidad presupuesta como debiendo-ser la de los hombres, debe

efectuar su propia esencia, que es ella misma, el cumplimiento de la esencia del hombre.

El vínculo económico, la operación tecnológica, y la fusión política (en un

cuerpo o bajo un jefe) presentan, exponen, y realizan por sí mismos esta esencia. Por lo

tanto, la esencia está puesta en obra; se convierte en su propia obra. Es lo que hemos

llamado totalitarismo y que tal vez sería mejor llamarlo inmanentismo.

Por el contrario, en el individuo algunos ven, en su invención, en su cultura, o en

su culto, la única vía de emancipación de las tiranías, como también, la norma, según la

cual, medir todas las empresas colectivas o comunitarias. Aunque, el individuo no es

más que el residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad.

El individuo revela ser el resultado abstracto de una descomposición. Es una

figura distinta y simétrica de la inmanencia. El para-si absolutamente suelto tomado

como origen y certeza.

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La experiencia que el individuo atraviesa desde Hegel es esta: que él no es el

origen ni la certidumbre más que de su propia muerte. La experiencia que el individuo

atraviesa es que no es el origen ni la certidumbre más que de su propia muerte.

El motivo de la revelación del ser-juntos o del ser-con por la muerte y de la

cristalización de la comunidad, alrededor de la muerte de sus miembros, es decir,

alrededor de la pérdida de su inmanencia y no alrededor de su asunción fusional en la

hipóstasis colectiva.

La muerte excede los recursos de la metafísica del sujeto. El fantasma de esta

metafísica es el fantasma de un muerto que dice: “estoy muerto” -ego sum… mortuus.

Pero si yo no puede decir que está muerto, si yo desaparece en su muerte, en esta

muerte, que es lo que le es más propio, lo más inalienable, ocurre que este yo es otra

cosa que un sujeto.

Eso que no es un sujeto abre y se abre a una comunidad, cuyo pensamiento

excede los recursos de la metafísica del sujeto. La comunidad no teje el vínculo de una

vida inmortal o transmortal entre sujetos, sino que constitutivamente está consignada a

la muerte de sus “miembros”. Está consignada a la muerte como aquello de lo que es

imposible hacer obra. Esta comunidad está ahí para asumir esta imposibilidad: la

imposibilidad de hacer obra de la muerte se inscribe y se asume como “comunidad”.

La comunidad se revela en la muerte del otro, se revela siempre al otro. Así, es

lo que tiene lugar siempre a través del otro y para el otro. No es el espacio de los “mí-

mismo”, sino el de los yo que son siempre otros.

Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la propia muerte es la

verdadera comunidad de los yo que no son mí-mismo. No es una comunión que fusiona

los mí-mismo en un Mí-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros.

La verdadera comunidad de los seres mortales, o la muerte en tanto que

comunidad, es su comunión imposible. Por esto, la comunidad ocupa este lugar

singular: asume la imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad de un ser

comunitario en tanto que sujeto. Una comunidad es la presentación a sus miembros de

su verdad mortal. Es la presentación de la finitud y del exceso inapelable que produce

ser finito: su muerte.

Asimismo, Esposito, en su Communitas, toma la filosofía política de Hobbes

para desarrollar una analítica del miedo como fundamento de la comunidad. Desde la

mirada de Esposito vemos como el miedo es ese algo que sentimos como nuestro, como

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algo propio. Es así, que Esposito, a través de Hobbes, llega a una definición de la

esencia del hombre: los hombres somos miedo, de él provenimos y a él arribamos.

El miedo es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de

nosotros mismos. Esto impacta contra la antropología positiva aristotélica de la natural

sociabilidad del hombre. Y nos pregunta: ¿Qué puede significar ser mortales sino, que

somos sujetos del miedo, que estamos sujetados al miedo? Porque el miedo que nos

atraviesa e incluso nos constituye, es miedo a la muerte. Así, el miedo, en Hobbes, está

en primer lugar, es originario. Y, por lo tanto, el miedo, no sólo está en el origen de la

política, sino qué es su origen. No habría política sin miedo.

Esposito encuentra dos intuiciones muy claras en Hobbes. La primera: que eleva

el estado de ánimo más vergonzoso a la categoría de primer motor de la actividad

política. Y, la segunda, que puso al miedo como origen, no sólo, de las formas

defectuosas del Estado, sino también, de las legítimas y positivas.

De esta manera, el miedo, tanto da la tiranía y el despotismo, como también lo

contrario, es lo fundacional del derecho y la moral en los mejores regímenes. Tiene una

carga destructiva y constructiva a la vez. No determina únicamente fuga y aislamiento,

sino también, relación y unión. No está del lado de lo irracional sino de la razón. Es

fuerza productiva de política.

Hobbes hace del miedo: 1) su piedra basal de toda su antropología política, 2) la

cuña hiperrealista de su razonamiento, 3) el presunto mismo del pacto social.

El miedo origina y explica el pacto social, lo protege y lo mantiene vivo. Por el

pacto social se transforma de miedo “recíproco”, anárquico, como el que determina el

estado de naturaleza (mutuus metus). A miedo “común”, institucional, como al que

caracteriza al estado civil (metus potentiae communis).

La formula universal del orden social sería: cada hombre viviría temblando o

haciendo temblar, por esto, la mayoría de los hombres renuncian a aterrorizar a los más

débiles, para poder temer menos a los más fuertes. Así, se inicia y resuelve la dialéctica

del miedo. Para huir de un miedo inicial e indeterminado (estado de naturaleza) los

hombres aceptan (lo instituyen con el pacto) un miedo segundo y determinado (estado

civil). Ahora bien, por esto, lo que distingue a un Estado despótico de uno legítimo, no

es la presencia o ausencia de miedo, sino la incertidumbre o la certidumbre de su objeto

y de sus límites. El Estado no tiene el deber de eliminar el miedo, sino de hacerlo

“seguro”, predecible; de regularlo, racionalizarlo y administrarlo.

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El Estado político-civil no nace contra o después del estado natural, sino a través

de su aceptación. El orden del Estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo

dentro del mismo presupuesto que constituye a un tiempo el motivo y el objeto del

miedo: la relación entre igualdad y capacidad de matar. Potencia de muerte: es el único

vínculo que asimila a individuos por lo demás separados e independientes.

La res-publica no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se

pierde, según cambiantes e incontrolables relaciones de fuerza. En consecuencia, como

principio de la antropología Hobbesiana: “los hombres por natural pasión se inclinan a

la ofensiva reciproca”. Los hombres están unidos por el común deseo de dañarse los

unos a otros, puesto que apuntan a la misma meta: El Poder. Sólo disociándose pueden

los individuos evitar un contacto mortal.

El absolutismo Hobbesiano es un principio de liberación de todo lo que está aún

ligado, de cualquier vínculo distinto de la disociación misma. Esta es la contradicción

que los mantiene unidos, los hombres ahora deben asociarse según la modalidad de su

recíproca disociación, unificados en la eliminación de todo interés que no sea el

puramente individual. Resultando artificialmente a-comunados en la sustracción de la

comunidad.

Hobbes prohíbe cualquier asociación dentro del Estado, porque no sólo

amenazaría su poder soberano, sino que sería su negación lógica, ya que la soberanía

coincide con la disociación. Es su institución normativa. El Estado es la des-

socialización del vínculo comunitario.

El cuerpo político no significa concordia, sino unión de muchos hombres.

Unidad sin vínculo, supresión del cum (lo común). Ese cuerpo político es lo opuesto a la

comunidad, es la producción de su vacío. El pacto está hecho de este vacío, de estos

muchos “no”, cuya suma da la nada de la comunidad.

El Leviatán no se asemeja a una creación de la nada, sino que crea la nada. Todo

fue dividido entre lo “mío” y lo “tuyo”, una partición en que nada se comparte, esa

división “inmuniza” (protegiendo a los individuos) contra el riesgo de muerte que

contiene la comunidad.

Ahora bien, Foucault investiga las técnicas de gobierno por parte del Estado a

una población, ¿cómo describe Foucault, en su texto Del poder de soberanía al poder

de sobre la vida, al racismo de Estado?

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Foucault inicia plateando el problema de la guerra como patrón de inteligibilidad

de los procesos históricos. Así, según él, la guerra fue concebida desde los orígenes de

la era moderna hasta todo el siglo XVIII como guerra de razas. Luego, en el principio de

la universalidad nacional, la noción de guerra fue eliminada del análisis histórico. Para

después, encontrar como el tema de las razas es retomado, no como guerra de razas,

sino como el racismo de Estado.

Al parecer de Foucault el fenómeno fundamental del siglo XIX fue cuando el

poder se hizo cargo de la vida. Es decir, la toma de poder sobre el hombre en tanto ser

viviente, la estatalización de lo biológico.

Previamente, en la teoría clásica (de la soberanía) el derecho de vida y muerte

eran ya atributos fundamentales de la soberanía. Es así que el soberano puede hacer

morir o dejar vivir, en consecuencia, desde el punto de vista de la vida y de la muerte, el

sujeto es neutro, y sólo el soberano tiene derecho de estar vivo o estar muerto. Por lo

tanto, la vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos sólo por efecto de la

voluntad soberana.

El derecho de vida y muerte sólo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del

lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce desde el

momento en que el soberano puede matar. El derecho de matar contiene en sí la esencia

misma del derecho de vida y muerte, y el soberano ejerce su derecho sobre la vida desde

el momento en que puede matar.

Por lo tanto, la transformación del derecho político del siglo XIX consistió en

que el viejo derecho de soberanía, de hacer morir o dejar vivir, sea el nuevo derecho de

hacer vivir o dejar morir.

En el siglo XVII y siglo XVIII, Foucault agrega, se ven aparecer técnicas de

poder centradas en el cuerpo. En el cuerpo individual. Se ven procedimientos que

aseguran la distribución espacial de los cuerpos individuales (su separación, su

alineamiento, su subdivisión, y su vigilancia) y la organización alrededor de estos

cuerpos de todo una campo de visibilidad. Son las técnicas por al cuales se cuidaban a

los cuerpos y se procuraba aumentar su fuerza útil a través del trabajo, el

adiestramiento, etc. Técnicas de racionalización y de economía de un poder que debería

aplicarse por medio de todo un sistema de vigilancia, de jerarquía, de inspección, de

escritura, de relaciones en suma: tecnologías disciplinarias del trabajo que se instauran

desde fines del siglo XVII.

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En la segunda mitad del siglo XVIII se ve aparecer una tecnología no

disciplinaria del poder, que se instala gracias a la técnica disciplinaria previa. En el

sentido de que la incorpora, la integra, la modifica parcialmente, y la utiliza instalándose

en ella. La nueva técnica no suprime a la técnica disciplinaria, porque se ubica en otro

nivel, tiene otra área de acción, y recurre a instrumentos diferentes. A diferencia de la

disciplina que inviste el cuerpo, la nueva técnica de poder disciplinario se aplica a la

vida de los hombres, o mejor, no inviste al hombre-cuerpo, sino al hombre viviente.

Por tanto, tras una primera toma de poder sobre el cuerpo, que se efectuó según

la individualización, tenemos una segunda toma de poder que procede en el sentido de

la masificación. Se efectúa no en dirección al hombre-cuerpo, sino en dirección al

hombre-especie. Después de la anatomía política del cuerpo humano instaurada, a fines

del siglo, se ve aparecer algo que ya no es una anatomía política del cuerpo humano,

sino algo que llamará: biopolítica de la especie humana.

En la comparación entre tecnología reguladora de la vida y la tecnología

disciplinaria del cuerpo, se puede observar dos tecnologías de poder que se establecen

con cierto desfase cronológico y que se superponen. Así, tenemos dos series: la serie

cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie población-procesos biológicos-

mecanismos reguladores-Estado. Por un lado, un conjunto orgánico institucional: la

órgano-disciplina de la institución, por el otro, un conjunto biológico y estatal: la bio-

regulación a través del Estado.

Foucault no quiere caer con esto en la oposición Estado e instituciones, dado que

las disciplinas tienden siempre a sobrepasar el nivel institucional. Dentro de algunos

aparatos asumen fácilmente una dimensión estatal.

Por ejemplo, la policía es al mismo tiempo un aparato de disciplina y un aparato

del Estado (lo que demuestra que la disciplina no siempre es institucional). A la inversa,

grandes regulaciones globales están puestas a nivel estatal, pero están por debajo de este

nivel, mezcladas con instituciones subestatales, como instituciones médicas, las casas de

socorro, las compañías de seguro.

Estos dos conjuntos de mecanismos uno disciplinario y el otro regulador, no se

ubican en el mismo nivel. Lo que permite que no se excluyan y se articulen uno con

otro.

Un ejemplo de esto es la ciudad obrera del siglo XIX, donde es fácil encontrar

toda una serie de mecanismos disciplinarios: subdivisión de la población, sumisión de

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los individuos a la visibilidad, normalización de los comportamientos. Así, como un

control policial espontaneo ejercido mediante la disposición espacial misma de la

ciudad. También, encontramos la serie de mecanismos reguladores, que conciernen a la

población como tal, que inducen determinados comportamientos: el ahorro, el alquiler

de la vivienda o su eventual adquisición, además, estos mecanismos están ligados con el

sistema de seguros sobre enfermedad o vejez. Podemos agregar las presiones que la

misma organización de la ciudad ejerce sobre la sexualidad, por ende, sobre la

procreación y la higiene de las familias; con las curas para los niños, con la escolaridad.

De un modo general, el elemento que circulará de lo disciplinario a lo regulador,

que se aplicará al cuerpo y a la población y permitirá controlar el orden disciplinario del

cuerpo y de los hechos aleatorios de la multiplicidad, será la norma. La norma es lo que

se puede aplicar tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se

quiere regularizar.

Entonces, nos vemos ante un poder que tomó a su cargo al cuerpo y la vida, o si

se quiere, que tomó a su cargo la vida en general, constituyendo dos polos: uno en la

dirección del cuerpo, otro en dirección de la población.

Así, es que el racismo en primer lugar es el modo, en el ámbito de la vida que el

poder tomó bajo su gestión, que introduce una separación entre lo que debe vivir y lo

que debe morir. A partir del continuum biológico de la especie humana la aparición de

las razas, su distinción, jerarquías, la calificación de unas razas como buenas y otras

inferiores, será un modo de fragmentar el campo de lo biológico, producir un

desequilibrio entre los grupos que constituyen la población. Así, el racismo resulta un

modo de establecer una cesura en un ámbito que se presenta como un ámbito biológico.

Esto es lo que permitirá al poder tratar a una población como una mezcla de razas, o

subdividir la especie en subgrupos que forman a las razas. Estas son las primeras

funciones del racismo fragmentar desequilibrar introducir cesuras en ese continuum

biológico que el biopoder inviste.

La segunda función, del racismo, es la de permitir establecer una relación

positiva: “cuanto más mate, hagas morir o dejes morir, tanto más vivirás”. El racismo

hará funcionar esta relación del tipo bélico: “Si quieres vivir el otro debe morir” de un

modo compatible con el ejercicio del biopoder. Por lo que permitirá establecer una

relación entre mi vida y la muerte del otro que no es del tipo guerrero, sino de tipo

biológico.

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En consecuencia, se comprende la importancia vital del racismo en el ejercicio

del tal poder. El racismo representa la condición con la cual se puede ejercer el derecho

de matar. Si el poder de normalización quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar

debe pasar por el racismo. Pero también, un poder que tiene derecho de vida y muerte,

si quiere funcionar con los instrumentos, los mecanismos, y la tecnología de

normalización, debe pasar por el racismo.

El racismo asegura la función de la muerte en la economía del biopoder, sobre el

principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biológico de sí mismo,

como miembro de una raza o una población, como elemento en una pluralidad

coherente y viviente. Lo que hace a la especificidad del racismo moderno no está ligado

con mentalidades, con ideologías, con mentiras del poder; sino más bien con la técnica y

la tecnología del poder.

El funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho

de muerte, implica el funcionamiento, la instauración y la activación del racismo. Todo

esto implica, de forma evidente, que el Estado socialista, el socialismo, está tan marcado

de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, del Estado capitalista. De

hecho, el socialismo al no exponer o analizar el problema de la mecánica del poder, sólo

puede reutilizar o reinvestir los mismos mecanismos de poder que se han constituido y

desarrollado a través del Estado capitalista o del Estado industrial. De esta forma

Foucault habla de los mecanismos del biopoder y de los de soberanía. Y, finalmente,

como funcionan del mismo modo en los Estados socialistas y en los Estados no

socialistas.

En tanto, para Rancière, debemos observar su definición y distinción entre

política y policía; y qué es lo que quiere señalar con la noción de distorsión.

Rancière, en su obra El desacuerdo, justifica que el destino político del hombre

queda explícito por el indicio de poseer un logos, es decir, la palabra que manifiesta y,

la voz que indica. La palabra manifiesta lo útil y lo nocivo, en consecuencia lo justo y lo

injusto. Esto marca la separación entre dos clases de animales, dos maneras de tener

parte en lo sensible: la del placer y la del sufrimiento, común a todos los animales

dotados de voz, y la del bien y del mal, propia de los hombres, que ya está en la

distinción de lo útil y lo nocivo. Así, aparece el término Sympheron, que designa una

relación consigo mismo, la ventaja que un individuo o una comunidad obtiene o cuentan

obtener en una acción. Y Blaberon que tiene dos acepciones: en un sentido, es la parte

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de desagrado que toca a un individuo por cualquier causa, ya sea catástrofe natural o

acción humana, y en otro sentido, es la consecuencia negativa que un individuo recibe

de su acto o de la acción del otro.

La deducción de las “propiedades” del animal lógico en los fines del animal

político encubre un desgarramiento. Entre lo útil y lo justo está lo inconmensurable de

la distorsión, que instituye a la comunidad política como antagonismo de partes, que no

son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo útil en

lo justo, denuncia la falsa evidencia de la oposición, que separa a los hombres dotados

de logos de los animales limitados al sólo instrumento de la voz (phoné).

Según Aristóteles, la voz (phoné) sirve a los animales sólo para indicar

(semainein) su sensación de dolor o agrado. Agrado y dolor se sitúa más acá de la

partición, del hombre y la comunidad política que poseen el sentimiento de lo

provechoso y lo perjudicial. O sea, la puesta en común de lo justo y lo injusto.

Aristóteles distingue claramente las funciones de la voz y los privilegios de la

palabra. En esto hace recordar a Platón y su acusación al “gran animal” popular. En

libro VI de la República se muestra como el gran animal responde: a las palabras que lo

acarician, con sus aclamaciones, y, a las que lo irritan, con el estrepito de sus

reprobaciones. Por esto, la “ciencia” consiste en conocer los efectos de voz que hacen

gruñir al gran animal o los que lo tornan dócil y amable.

El demos (gran animal) usurpa el título de la comunidad. La democracia es el

régimen (el modo de vida) donde la voz usurpa los privilegios del logos. La metáfora

del gran animal sirve para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres parlantes

que perturban al logos y su realización política como analogía de las partes de la

comunidad.

En consecuencia, la oposición de los animales lógicos y los animales fónicos no

es donde se fundaría la política; sino que, al contrario, es en la apuesta del litigio que se

instituye. En el centro mismo de la política hay una doble distorsión: un conflicto

fundamental entre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad política.

Para Platón la multiplicidad de los seres parlantes anónimos (pueblo) perjudica

toda distribución ordenada de los cuerpos en la comunidad. Pero, a la inversa, es una

forma de subjetivación de esa distorsión inmemorial y siempre actual, por el cual, el

orden social se simboliza expulsando a la mayoría de los seres parlantes al silencio o al

ruido animal que expresa agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las

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deudas que ponen a las gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, está la

distribución simbólica de los cuerpos que los divide en dos categorías: aquellos quienes

se ve y aquellos a quienes no se ve.

Aquellos de quienes hay un logos y aquellos de quienes no hay un logos.

Aquellos quienes hablan verdaderamente y aquellos quienes sólo imitan la voz

articulada.

Hay política porque el logos nunca es sólo la palabra, sino, también, porque es

inseparable de la cuenta en que se la tiene (importancia o peso de esa palabra). La

cuenta por la cual una emisión sonora es entendida como palabra, apta para enunciar lo

justo, mientras que otra solo se percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación

o revuelta.

La palabra por la cual hay política, es la que mide la distancia misma de la

palabra y su cuenta y la esthesis que se manifiesta en esta palabra. Esta es la disputa

acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible, por la que

determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición en el doble sentido:

comunidad y separación.

La política, por esto, es en primer lugar: el conflicto acerca de la existencia de un

escenario común, la existencia, y la calidad de quienes están presentes en él. No hay

política porque los hombres ponen en común sus intereses. Hay política por quienes no

tienen derecho a ser contados como seres parlantes, y se hacen contar entre estos, e

instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que es el

enfrentamiento, la contradicción, de dos mundos alojados en uno solo.

El mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo “entre”

ellos y quienes no los reconocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo

donde no hay nada. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de

partición de lo sensible: está el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y

en su función, de acuerdo con sus propiedades, según, su nombre o ausencia de nombre,

el carácter lógico o fónico de los sonidos que emiten.

El principio de este ser-juntos es: da a cada uno la parte que le corresponde

según la evidencia de lo que es. Las maneras de ser, de hacer, de decir o de no decir,

remiten exactamente unas a otras.

Así, por un lado, está la lógica que cuenta las partes de las meras partes que

distribuye los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en

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concordancia los modos del ser, del hacer, del decir, que convienen a cada uno. Y esta,

la otra lógica la que suspende esta armonía por la simple hecho de actualizar la

contingencia de la igualdad (ni aritmética, ni geométrica) de unos seres parlantes

cualesquiera.

En el conflicto primordial entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la

comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer dos lógicas del ser-juntos humano

que se confunden bajo el nombre de política.

Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los

cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades la

organización de los poderes la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de

legitimación de esta distribución.

Ranciere propone llamar a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones:

policía. Y marca la diferencia entre dos acepciones del sentido policía:

1) La baja policía: como las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policías

secretas.

2) La policía: como un tipo de orden más general que disponen lo sensible en lo

cual los cuerpos se distribuyen en comunidad.

Ranciere no identifica a la policía con lo que se designa “aparato del Estado”.

Por considerar que esta noción está atrapada en el supuesto de una oposición entre

Estado y Sociedad. Donde el primero está representado como “el monstruo frío” que

impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Esta representación presupone

una cierta confusión de la política y la policía.

La distribución de los lugares y las funciones que definen un orden policial,

depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales, como, de la

rigidez de las funciones estatales. Por lo tanto, la policía es, en su esencia, la ley,

generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Como

también define la configuración de lo sensible en que se inscribe unas y otras partes.

Así, primero, la policía es un orden de los que cuerpos que define las divisiones

entre los modos del ser del hacer y del decir, que hacen que tales cuerpos sean

asignados por su nombre a tal lugar y tal tarea, es un orden de lo visible y lo decible,

que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea.

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Ejemplo: el lugar de trabajo (donde “el tener parte” del trabajador se define por

la remuneración del trabajo) es un espacio privado, no regido por los modos del ver y

del decir del espacio público.

En consecuencia, la policía no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos,

como, una regla de su aparecer. Es decir, una configuración de las ocupaciones y las

propiedades de los espacios, donde esas ocupaciones se distribuyen.

Por otro lado, la política es una actividad bien determinada y antagónica, es la

que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su

ausencia, por un supuesto que, por definición, no tiene lugar en ella: la de una parte de

los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a

representar el espacio donde se definían las partes, y la ausencia departes.

Así, resulta que, la actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que

le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para

ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar

como un discurso lo que no era escuchado más que como ruido.

Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos

procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial. El segundo es el proceso de

igualdad, entendido como el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición

de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante, y por la

preocupación de verificar esa igualdad.

En la relación de la moral y la policía se puede decir que todos los medios son

buenos para asegurar la tranquilidad de la población y la seguridad del Estado, es una

cuestión que no concierne a la política. La política no conoce relación entre los

ciudadanos y el Estado, sino que sólo conoce los dispositivos y las manifestaciones

singulares mediante los cuales hay, a veces, una ciudadanía que nunca pertenece a los

individuos como tales.

La política no tiene objetos propios o cuestiones que le sean propias; su único

principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. Todo lo

que aquella hace es darle una actualidad en la forma de casos; es decir, inscribir, en la

forma del litigio, la verificación de la igualdad en el centro del orden policial. Es preciso

pensar esto como encuentro de los heterogéneos. Para ello, hay que renunciar a

conceptos que permiten el pasaje entre los dominios. Como el concepto de poder.

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Este concepto nos permitió asegurar que “todo es político”, porque en todos

lados hay relaciones de poder. Así, se puede tener la visión de un poder presente en

todas partes, la visión de la política como resistencia, o la visión de los espacios

afirmativos, creados por quienes dan la espalda a la política y a sus juegos de poder. El

concepto de poder permite concluir desde un “todo es policial” o un “todo es político”.

Ahora bien, la consecuencia no es buena. Si todo es político nada lo es. Por lo

tanto, es importante mostrar, como lo hizo Michel Foucault, que el orden policial se

entiende más allá de sus instituciones y técnicas especializadas, es también importante

decir que, nada es en sí mismo político, por el solo hecho de que en él se ejerza

relaciones de poder. Para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro,

de la lógica policial y la lógica igualitaria, el cual nunca esta pre-constituido.

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la comunidad

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