la ciudadanÍa Étnica, · la ciudadanÍa Étnica, como la segunda fase de la insurgencia...

La Paz, septiembre de 2015 Página

Periódico mensualSeptiembre 2015QollasuyuBoliviaAño 9Número 109

Ediciónelectrónica

LA CIUDADANÍA ÉTNICA, como lasegunda fase de la insurgencia indígena. Un conceptoque se apoya en la cada vez mayor importancia delindio en medio urbano. La ciudad de El Alto, en Bolivia,es el caso paradigmático del empoderamiento aymaraen contexto contemporáneo.

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Oscar Calavia SáenzFernando B. Salazar OrtuñoPedro Hinojosa P.Carlos MacusayaSantos DiamantinoJuan Luis Gutierrez D.

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Ilustración tapa: Un carro adornado para desfile cívico en la ciudad de El Alto, que continúa la tradición aymara de los«cargamentos». Foto: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:El_Alto_Parade,_Bolivia_(4129154925).jpg.

Brasil: Fracaso del posmodernismoindigenista, el caso yaminawa

Oscar Calavia Sáez*

Los yaminawa son, en el estado brasileño de Acre (AmazoniaOccidental), indios problemáticos, por motivos semejantes (aunquejerarquizados de otro modo) a los de los maxakali. Con la diferenciacrucial de que, cuando se trata de los yaminawa, suele considerarseque su problemática se debe a la pérdida de su cultura. Los yaminawaprescinden de pinturas o adornos corporales, no ejecutan sus rituales,han abandonado totalmente su artesanía tradicional. Aunque su territorioesté reconocido y delimitado desde hace más de quince años, los ya-minawa se escinden con facilidad, generando nuevos subgrupos quedeben ser instalados en algún nuevo espacio. Ya sea en esta condiciónde exiliados o autoexiliados, o por cualquier otro motivo (tratamientomédico de algún familiar, trámites burocráticos, o simplemente por la“nostalgia” de algún pariente o por un declarado “afán de viajar”),abandonan constantemente sus aldeas para vagar por ciudadespróximas o por la capital del estado, Rio Branco. Los yaminawa no sonemigrantes: sus traslados constantes a la ciudad no van acompañados(salvo para una minoría ligada a las ONGs o las agencias indigenistas)de proyectos de instalación en la ciudad, o de inmersión en su economía.En las calles de la ciudad los yaminawa son transeúntes frecuentes,pero inestables. Acaban rápidamente las provisiones que llevan o losrecursos con que cuentan. Rara vez desempeñan algún trabajo efímero;se refugian bajo el puente, o construyen abrigos en alguna zonaperiférica. Las mujeres mendigan, buscan comida entre la basura oeventualmente se prostituyen. El consumo de alcohol —alcohol industrialde 97º, bebida muy común entre la población rural del Acre— es intensoy devastador. Tarde o temprano vuelven a sus aldeas, donde, encambio, los yaminawa se desenvuelven como agricultores y cazadorescompetentes, y se mantienen razonablemente autónomos en lo queconcierne a su subsistencia diaria.

Las racionalizaciones de todo este cuadro —carencia de tierras o deasistencia, convivencia forzada con otros grupos, etc.— se han sucedidosin verse nunca confirmadas por las políticas correctoras que sugerían.Ciertamente, la dura historia de la ocupación del Acre durante el boomdel caucho y sus reediciones, es una fuente inagotable de agravioshistóricos a los que siempre podrá aludirse. Pero lo mismo podría decirsede otras etnias muy próximas que han ocupado sucesivamente elliderazgo en el escenario de la política multicultural, como los kaxinawáy los yawanawa. La atención del indigenismo oficial o extraoficial aestos otros grupos no ha sido necesariamente mayor, pero ciertamenteha tenido resultados mucho más tangibles y se ha reproducido, entanto que los proyectos dedicados a los yaminawa caían por lo generalen saco roto.

El diagnóstico de la pérdida de la cultura —o, de manera secundaria,el discurso sobre la desorganización social y política de los yaminawa—es en última instancia paradójico. A juzgar por lo que los propiosyaminawa dicen de su pasado, parece que su problema consiste másbien en la fidelidad a usos y costumbres antiguos, en un mundo que hacambiado, como ellos mismos lo saben perfectamente. La mismabelicosidad —asociada en aquel entonces al consumo, no de alcohol,sino de ayahuasca—, la misma inquietud territorial convertía a losyaminawa del pasado en el sector “salvaje” de un conjunto étnico enel cual otros grupos, lingüística y culturalmente muy próximos,alcanzaban fórmulas de convivencia y autoridad más estables.“Yaminawa” designa una condición, más que una etnia. Dicho de otromodo, los yaminawa no han conseguido —o no han querido—transformarse en una etnia, ni con mayor razón en una etniapostmoderna, unida bajo una jefatura permanente en un territoriodefinido, tomando decisiones consensuales sobre sus asuntos ycultivando los signos de identidad que les garantizarían un lugar en elmercado simbólico de la indianidad. El indigenismo postmoderno hafracasado, pero no —y esto es un matiz importante— como defensorde modos alternativos de vida, sino como proyecto civilizador de nuevocuño. Hace cien años, los yaminawa —indios “salvajes” en aquelentonces— eran un problema, porque no llegaban a adaptarse a unavida de siringueros productivos y permanecían en la selva, hostigandolos centros de explotación. No se decidían, por así decirlo, a volverseblancos. Hoy son un problema, porque no se deciden a volverse “indios”y vagabundean por los intersticios de una red de identidades locales,sin preocuparse por sedimentar una identidad propia.

* Extractado de un tabajo sobre La postmodernidad indígena y sus disonancias.Los límites del multiculturalismo en el Brasil. Se puede leer el texto completo en:https://alhim.revues.org/1663

El indianismo sería elprimero en condenarlas ONGs, pero...

¿Porqué el MASlas ataca ahora?y ¿porque lasONGs y susdefensoresevaden el temapolítico en sudefensa?

Recientemente el gobierno deBolivia inició una ofensiva contralas ONGs. El vicepresidente citónominalmente a cuatro de ellas—las Fundaciones Milenio,Tierra, el CEDIB y el CEDLA—,acusándolas de hacer «políticaencubierta», vislumbrando asíposibles acciones contra ellas.

Esa actitud generó una reac-ción de defensa por parte de lasONGs y de la mayoría de analis-tas. Se reflexionó, sobre todo,si las ONGs son indispensableshoy día, y sobre el papel quedesempeñan en el desarrollo yla solución de problemas de sectores desfavorecidos. Sin embargo,muy pocos tocaron el tema central del debate: el rol político quejuegan las ONGs.

Esa postura es por demás extraña, en el ataque como en ladefensa de estas instituciones. En efecto, para nadie es ajeno quelas ONGs (y los medios de comunicación, otro sector al que elgobierno considera ahora casi como «enemigo») jugaron rolespolíticos en la emergencia y posterior triunfo de Evo Morales y delMAS. Entonces, ¿por qué el MAS las ataca ahora? y ¿por qué lasONGs y sus defensores evaden el tema político en su defensa?

Fueron las ONGs, básicamente a través del proyecto NINA, quienesprovocaron la artificial emergencia de un discurso pachamamistarespecto a lo indígena, empoderando a sus portavoces, entre loscuales tenemos al actual canciller del Estado y al viceministro dedescolonización. Ello hacía parte de un esquema en el cual habíaque desmerecer y contrarrestar al indianismo. Cuando Felipe Quispeocupó la secretaría ejecutiva de la CSUTCB, constató que ellasdirigían prácticamente esa confederación. «Nos costó sacarnos lasONGs de la CSTUCB como liendres», comentaría después el Mallku.

El indianismo sería el primero en condenar las ONGs, pues directa-mente sufrió en primer orden la manipulación del movimiento indígena:Por ejemplo, en los años 80 el papel de la CSUTCB y la CIDOB fueresuelta entre CIPCA y APCOB, ONGs entonces dirigida una porJavier Albó y otra por Jürgen Riester.

Sin embargo, esa situación no se la resuelve estrellándose contraquienes fueron sus apoyos —como lo hace el gobierno—, o silencian-do su papel de conducción política —como lo hacen la mayoría desus defensores—, sino respetando criterios de libertad de agrupacióny trabajando por la madurez y autosuficiencia política indígena,tarea esta última para la cual estaba en situación inmejorable elactual gobierno, pero que parece haber fracasado en ese empeño.

En realidad, quizás el gobierno ni siquiera inició esa tarea, comolo prueba el tema del Fondo Indígena. En tal caso, su ataque a lasONGs sería un asunto de gresca interna entre quienes se disputanla maniobra de lo indígena, el Estado mostrando un recelo hacia lasONGs porque ya conoce su eficiencia y calidad en ese terreno.

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Comentario:

Crisis y ajuste o cambio radicaldel sistema universitarioFernando B. SalazarOrtuño*

Los últimos acontecimientosdel enfrentamiento en la Uni-versidad de Cochabamba se sal-daron con un estudiante heridode gravedad a efecto de un gaslacrimógeno lanzado por lapolicía, y otra persona quemadaviva por accidente o acción delgrupo trotskista. El primero,con grave riesgo de su vida,llevaron al límite los niveles detolerancia y permisividad delaccionar de grupos armados ydispuestos a todo por sus inte-reses. Todo esto nos lleva a lasiguiente reflexión que ponemosa consideración.

En el cuarto mes de crisis dela Universidad Mayor de SanSimón, los graves problemasevidenciaron el agotamiento deautonomía y cogobierno porparte de la universidades públi-cas, como el de las universida-des que se rigen por el Ministeriode Educación, como son lasuniversidades privadas, milita-res, policiales e indígenas mis-mas que carecen de un marconormativo sobre educación su-perior en la Ley de EducaciónAvelino Siñani.

Todas las universidades públi-cas tienen el mismo nivel de limi-tantes en cuanto a sus esta-tutos internos, mismos que soncaducos y no responden a lademanda social y del país deproducción científica y formaciónde profesionales, ya que laagenda política prevalece a laagenda académica. En esta lógi-ca durante las dos últimas dé-cadas la estructura de cogo-bierno, compuesta de más de600 autoridades universitarias,que forman tanto estudiantescomo docentes en los tres ni-veles de decisión como son elConsejo Universitario, ConsejoFacultativo y Consejos de Carre-ra. que no pudieron cumplir acabalidad con los estatutos yreglamentos sobre admisión,

evaluación y ascensos do-centes.

En el caso de los exá-menes de titulación, lasexigencias para su postu-lación se limitaron a contarcon una exigencia de for-mación a nivel de licencia-tura. Bastó que aprobaranen una materia y los gana-dores pasaron a la cate-goría de adjuntos y luegoascendieron a adscritoshasta el nivel de catedrá-ticos. Esto con solo anti-güedad y sin ser evaluadosen ningún momento. Juntocon ello se dio también lasituación de incrementossalariales por doble partida,tanto por antigüedad co-mo por categoría. A éstose añadían beneficios deser candidatos a cargos deautoridad, asignación dematerias por prelación oinvitados de otras mate-rias, en las que sin ser titu-lares ganaban con la mismacategoría de catedráticos.

Esta situación fue permitidapor todos los anteriores recto-res, decanos y consejos de ca-rrera, facultativos y universi-tarios. Siendo los mayoresbeneficiarios de esta situaciónlos grupos de docentes y estu-diantes que formaban acuerdospara participar en elecciones dedirecciones de carrera, facultady a nivel universitario.

De estos, los partidos polí-ticos y agrupaciones de estu-diantes y algunos docentesfueron los mayores beneficia-rios. En ello surgieron a nivel detodo el país grupos profesiona-les de “estudiantes–dirigentes”que vivieron bien y a gusto dela universidad. Su rol fue el hacerpolítica, respaldar candidatos ya cambio lograr espacios en ladesignación de cuotas de nue-vos docentes o administrativos,incluso asignándose ademásÍtems entre su militancia, al mar-gen de beneficiarse con serviciosde comedor universitario,seguro médico, manejo de todoslos fondos que aportan losestudiantes y cobrar mensual-

mente o en las campañas a losdocentes o a trabajadores quecolocaban. Son conocidos loscasos de grupos que perduranpor temporadas como la de losCiriacos, pero también se tienengrupos permanentes como eltrotskismo donde sus estudian-tes permanecen 10, 15 y hastamás de 20 años como univer-sitarios para vivir de la univer-sidad.

En caso de la UniversidadMayor de San Simón, el conflictodesató los vacíos de su funcio-namiento que es de carácterestructural, donde en una justademandas docentes llamadosextraordinarios, en su mayoríaingresaron a regentar materiasmediante exámenes de conoci-miento, plan global, didáctica yméritos. Proceso similar al quedieron los docentes titulares enuna materia para ocupar suscargos. Contradictoriamente losdocentes titulares que ocupabanlos cargos de consejos de carre-ra, facultad y universidad, juntocon estudiantes que son auto-ridad de cogobierno en estosespacios, no llamaron a pruebasde titulación de estos espacios

de gobierno universitario; eltrotskismo fue el campeón enno cumplir con este proceso,¿por qué no lo hicieron?, la res-puesta es obvia: porque no con-venía a sus intereses. Mantenera un docente extraordinario esmantener puestos inestablespara presionar en favor de unou otro candidato, y para man-tener un potencial puestovacante para su militancia.

La actual crisis de la Uni-versidad, mostró además que eltrotskismo encontró en unademanda justa de los docentesextraordinarios la posibilidad detomar el poder total: Esto esque tras los últimos 20 añosesta agrupación política marginala nivel regional y nacional, ahoracuentan con sus propios profe-sionales militantes o familiarespara ocupar cargos. En esta mi-rada la militancia del POR, rompiósu tradicional pacto de alianzasatomizadas para plantear unanueva estrategia de toma totaldel poder, bajo nuevos criteriosde alianzas con docentes titu-lares sin base política ni acadé-mica de respaldo.

* Docente Investigador IESE–[email protected]. 71789869

Es urgente una reforma total del sistema educativo boliviano, la crisis reciente de launiversidad estatal en Cochabamba lo demuestra trágicamente. Fuente ilustración:Adaptación de una caricatura de Matador sobre la educación en Colombia, extractado de: http://furcocorazones.blogspot.com/2010/12/algunas-caricaturas-que-recrean-la.html

Continúa en la página 14

La Paz, septiembre 2015 Página

Sociedad:

Pobreza y ética del trabajo:La crisis enmascaradaPedro Hinojosa P.*

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I. IntroducciónVivimos un periodo de tiempo

en que casi todo lo enmas-caramos. Especialmente en lasciudades donde todo es unremolino de apariencias. Pare-cemos lo que no somos. No esque se interpele el vivir en lasciudades sino más bien estamosconvencidos de que el continuoaumento de población en lasciudades trae consigo aparejadala pobreza, porque el Estado noestá en condiciones de propor-cionar todos los servicios bási-cos. Así mismo, no existen lassuficientes fuentes de trabajopara toda esa población inmi-grante y por otro lado, lamayoría de ellos no tienencapacitación suficiente parapoder trabajar dignamente.

Pero también existen muchaspersonas que siempre vivieronen las ciudades y son los nietosde los ricos; es decir, viven delo que dejaron sus antepasadosy no tienen la capacidad paracoexistir de su trabajo. Loscasos suman y siguen, bastaver cómo trajinan las callesapurados, pero en realidad danvueltas todo el día sin hacernada. Simulan trabajar. Estamosconvencidos de que si algunosmiles de estas personas fueranal campo a ocuparse en la pro-

ducción agrícola tendrían mejorfuturo, sobre todo en estetiempo en que los precios de losproductos agrícolas están bienvalorizados y por muchotiempo.

Este fenómeno no sólo es localsino es replicada en casi todaslas ciudades de Latinoamérica.Los datos económicos corro-boran lo manifestado. Es así,que, a pesar de los significativosavances de la región contra lapobreza, uno de cada cinco lati-noamericanos continua viviendoen situación de pobreza crónica,lo que significa que más de 130millones de personas apenascuentan con dólares 2,7 ymenos de dólares 4 por díapara vivir.

El escenario histórico reflejaque entre 2000 y 2012, AméricaLatina y el Caribe (ALC) regis-traron uno de sus mayorescrecimientos de su historia, endonde el Producto InternoBruto (PIB) per cápita se expan-dió de manera sostenible a unatasa promedio del 2,5%.

No obstante, según las expli-caciones del BM en su informe

“Los olvidados” pobreza crónica,se remarca que la bonanza porlos altos precios las materiasprimas no llegó a todos, por dosmotivos: los países con las tasasmás altas de pobreza crónicafueron los que menos crecieron.

El segundo motivo apunta aque los hogares crónicamentepobres tienden a ser más pobresque los hogares originalmentepobres que lograron escapar deesa situación. Se observa queel crecimiento económico no fuesuficiente.

En el documento se precisa:“No obstante, adicional-

mente a la generosidad de losprogramas de asistenciasocial, para eliminar la pobrezacrónica es preciso alinear mejorlas políticas e iniciativas comoparte de un enfoque mássistemático y concertado”.De la misma manera, la Fun-

dación Jubileo hizo notar que enel país, la extrema pobreza, seredujo de 39,5% (2002) a un18,8% (2013) y que eso se debepor los buenos indicadoresmacroeconómicos y por la

estabilidad económica.Hicieron notar que si se quiere

mejorar la calidad de vida, ya noalcanzan con bonos o subsidios,sino que hace falta más edu-cación y acceso a trabajosestables con una mejor escalasalarial.

Para el Centro de Estudiospara el Desarrollo Laboral yAgrario (Cedla), el principalfactor que se debe mejorar esel de la informalidad, que nopermite mejorar la condición devida de los bolivianos.

La pobreza, que restringeel ejercicio de los derechoshumanos, afecta de maneradistinta a los diferentes gru-pos humanos, según el gé-nero y el origen étnico. Asi-mismo, la pobreza y la ine-quidad conllevan una ciu-dadanía limitada y precaria,afecta a la calidad de vida de lamayoría de su población yrestringe el disfrute y el ejerciciode sus derechos humanos.

La pobreza afectó en 2014 a28% de la población de AméricaLatina, lo que revela que su

“Las tareas paraenfrentar lasdesigualdades einjusticias ennuestro tiempo, soninmensas. Lo cualsignifica que hayuna causa comúnpor la cual trabajar”Arq. Alberto Gurovich W.Director Departamento de Urbanismode la Universidad de Chile.www.fau.uchile.clSantiago de Chile; 10 de junio de2015

La pobreza y la extrema pobreza se caracteriza en nuestro continente por un dersarraigo físico y cultural. Los sectorescampesinos e indígenas que migran a las grandes ciudades pierden la seguridad material y el entorno cultural de suslugares de origen, para encontar frecuentemente sólo miseria y marginamiento. Esas poblaciones pierden también lasreferencias de una ética del trabajo vigente en donde proceden, sin poder adquirir valores nuevos en los lugaresdonde se reimplantan. Fuente foto: http://agenciaperu.net/midis-pobreza-extrema-disminuyo-a-4-7-y-pobreza-en-general-a-23-5/


proceso de reducción se haestancado en torno a ese niveldesde 2012, mientras que enese mismo período la indigenciaaumentó de 11,3% a 12,0%, deacuerdo con las proyeccionesdel Panorama Social de AméricaLatina 2014 de la Comisión Eco-nómica para América Latina y elCaribe (CEPAL) presentado enSantiago de Chile.

El documento señala que lasituación de la pobreza en laregión se mantuvo estable entre2012 y 2013, cuando afectó enambos años a 28,1% de lapoblación. Para 2014 se estimaque, en términos porcentuales,se mantendría en torno a 28%lo que, unido al crecimiento de-mográfico, se traduciría en unaumento en números absolutoshasta alcanzar a 167 millones depersonas.

En tanto, la extrema pobrezao indigencia aumentó de 11,3%en 2012 a 11,7% en 2013, loque supone un incremento detres millones hasta afectar a 69millones de personas. Las pro-yecciones indican que en 2014se habría registrado una nuevaalza, hasta 12%, lo que significaque, de los 167 millones de per-sonas en situación de pobrezaen ese año, 71 millones seencontraban en condición deextrema pobreza o indigencia.Estas cifras nos manifiestan laimportancia que merece el tema.

Todo ser humano tiene de-recho a acceder a la satisfacciónde sus necesidades. Ser pobreno sólo significa la incapacidadde satisfacer las necesidadesbásicas, también supone estarexcluido de la oportunidad dedesarrollar capacidades paradesenvolverse productiva ycreativamente en la sociedad,así como estar limitado en laposibilidad de hacer efectivas laspropias reivindicaciones

Según el Mapa de la Pobrezaelaborado el año 2002 con baseen información del Censo del2001 en Bolivia, el 59 por cien-to de una población de más de8.274.325 personas era pobrey el 24,4 por ciento vive enestado de extrema pobreza. Noobstante, muchos analistassostienen que estas cifrandeberían de ser mayores porqueel ingreso y el empleo no seconsideraron para realizar elcálculo.

Por otra parte, según el In-forme de Desarrollo Humano delPrograma de Naciones Unidaspara el Desarrollo (PNUD 2002),Bolivia ocupa el lugar 104 de untotal de 174 países en el rankingde desarrollo humano. Así, elpaís ocupa el quinto lugar más

bajo entre los países de laregión. El Índice de DesarrolloHumano se compone de tresvariables: la esperanza de vidaal nacer, el logro educacional yel Producto Interno Bruto (PIB)real per cápita (expresado enParidad de Poder Adquisitivo oPPA).

Las perspectivas a corto plazono son del todo favorables.Entre 1998 y 2002, el PIB percápita bajó de dólares 1.071 adólares 883 (INE, 2002). La casinula inversión productiva, ladisminución de la demandainterna, la falta de confianza, laincertidumbre, el crecientedesprestigio de los partidospolíticos y la falta de credibilidaden el sistema político hacen queno se produzcan condicionespara tratar debidamente elasunto de la pobreza.

Asimismo, existen brechasentre regiones del país y entreárea rural y urbana. Los De-partamentos con la tasa depobreza más alta son Potosí,Chuquisaca y Pando. En cambio,Santa Cruz y Tarija presentanla tasa más baja. Según datosde la Unidad de Análisis Políticoy Económico (UDAPE), en el año2002 el porcentaje de poblaciónque vivía por debajo de la líneade la pobreza era de 81,99 porciento en el área rural y de53,94 por ciento en el áreaurbana.

La pobreza rural se relacionacon condiciones que determinanuna baja productividad agrícola,falta de infraestructuras y acce-so a mercados. En el área ur-bana, la pobreza está relaciona-da con empleos de baja calidady reducido nivel de ingresos.Estas condicionantes sonfundamentales para realizar unalucha contra la pobreza nacional.

En Bolivia se está produciendoun fenómeno no visible todavíapara el grueso de la población yes el hecho de que solamentehabitando en las ciudades sepuede adquirir bienestar socio-económico aspecto que, no escierto. Constituye la punta deun iceberg. Demostraremos quevivir en el área rural en muchoscasos es más saludable que vivirmarginalmente en las ciudades.

Reflexiones paraentender muchas cosasde la situación actual(enmascarada con elhumo de la crisis)

Nada expresa, en mi opinión,mejor la interpretación de laactual crisis, que lo manifestadopor Fernando Sánchez Calero(Casa del Libro), razón por lacual a continuación transcribo

textualmente sus opiniones:“¿Quiénes son los pobres?

Los nietos de los ricos”.Aforismo castellano

Cuando analizas lo que ocurreen una empresa o una sociedad,debes buscar las causas queprovocan su situación, porquesólo trabajando sobre las cau-sas, puedes cambiar los efectos.Y no tengo ninguna duda de queuna de las principales causas dela prosperidad que vivimos enlos años pasados fue la actitudde la generación de nuestrospadres, y una de las principalescausas de la crisis, es haberperdido esa actitud.

Mis padres tienen en torno a70 años, y siempre han sido unejemplo de trabajo, honradez,austeridad, previsión y gene-rosidad. Pertenecen a una gene-ración que, como dice mi padre,les tocó el peor cambio: dejóvenes trabajaron para suspadres y de casados para sushijos.

Son gente que veían el trabajocomo una oportunidad de pro-gresar, como algo que les abríaa un futuro mejor, y se entrega-ron a ello en condiciones muydifíciles. Son una generación quecompraba las cosas cuandopodía y del nivel que se podíapermitir, que no pedía prestadomás que por estricta necesidad,que pagaban sus facturas concelo, y ahorraban un poco “porsi pasaba algo”, que gastabanen ropa y lujos lo que la pru-dencia les dictaba y se bañabanen ríos cercanos, disfrutando detortillas de patata y embutidos,en domingos veraniegos defamilia y amigos.

Y tan sensatos, prudentes ytrabajadores fueron, que cons-tituyeron casi todas las empre-sas que hoy conocemos, y quedan trabajo a la mayoría de losespañoles. Sabían que el es-fuerzo tenía recompensa y lahonradez formaba parte delpatrimonio de cada familia. Sepodía ser pobre, pero nuncadejar de ser honrado.

La democracia significabalibertad y posibilidades y seguirviviendo en armonía y respeto.Y cometieron los dos peoreserrores imputables a esageneración:

1) “Que mis hijos no trabajentanto como trabajé yo”. Noscargamos la cultura del esfuerzoy del mérito de un plumazo,convirtiendo el trabajo en algoa evitar.

2) “Como tenemos unosahorrillos, hijo, tu gasta, quepara eso están tus padres”.

Con lo que mi generaciónempezó a pensar que el dinero

nacía en las cuentas corrientesde sus padres, que daban laimpresión de ser inagotables yque los bancos eran unasfuentes inagotables de hipo-tecas, rehipotecas y súperhipotecas.

Y entonces, eclosionó nuestrageneración (yo soy del 67). Lageneración de los nuevos ricos,la generación de “los pelotazos”,del gasto continuo, de la espe-culación, de la ingeniería finan-ciera, de la exhibición del derro-che, la de lo quiero todo y loquiero ya, la de “papá dame”.

Somos la generación de“endeudarse para demostrarque eres rico”. Increíble perocierto. ¿Sólo debes 500.000 €?Es que eres un cutre. Mira,nosotros debemos ya2.000.000 y nos están estu-diando una operación por otros2 más.

- Vosotros sí que sabéis sacarprovecho al sistema… Ojalá yoalgún día pueda deber esascantidades. ¡Cuánto envidio tuspréstamos!

De la siguiente generaciónmejor no hablar (lo dejaré paraotro post). Esa es la generaciónque dice el aforismo que serápobre, por ser nieta de ricos. Sisomos incapaces de volver a losvalores con los que se construyeuna sociedad sostenible, noshundiremos, eso sí, cargados dereivindicaciones.

Estamos a tiempo de cam-biarlo, pero cada vez tenemosmenos. Podemos encontrarmaestros en casa y no en el«Madrid Arena.»

Fernando Sánchez Calero(Casa del Libro)


Racismo y sociedad:

Problemas de la racialización yla identificación indígenaCarlos Macusaya

A mediados del pasado mesde julio circuló en facebook unartículo titulado: El engaño deldiscurso político indigenista deJean Pierre Lavaud (profesoremérito de la Universidad deCiencias y Tecnología de Lille 1Francia) y de Jean Paul Benavi-des (miembro del Centro deEstudios de la Realidad Econó-mica y Social, CERES). Esteartículo se publicó originalmenteen el periódico Pagina Siete1. Mellamó la atención la simpatía quedespertó dicho trabajo entremuchos facebookeros. El trabajoempieza refiriéndose, según losautores, a lo ridículo y malinten-cionado de “La negación delmestizaje biológico y cultural enBolivia”, para luego de algunasconsideraciones pasar al análisisde los resultados de unas en-cuestas, en las que creen sepuso “a prueba la importanciaque tiene para los bolivianos ladistinción indígena/no indígena”;los resultados “dicen” que a lamayoría de los bolivianos lesparece importante tal distinción.

Lo más resaltante para mi esque los autores toman el temade la distinción de lo indígenacon lo no indígena con muchasimpleza e inocencia. El “Hacerque los bolivianos se identifiquencomo indígenas… cae en el ordende la magia y el engaño. Por lomenos deberíamos admitir queesto no aporta en nada al cono-cimiento de los procesos deidentificación”. Pero ¿cómo esque funciona esta distinción? ¿Aqué procesos responde? ¿Essolo “magia y engaño”?. Sepuede decir que el trabajo deJean Pierre Lavaud y Jean PaulBenavides “no aporta en nadaal conocimiento de los procesosde identificación” que estáninvolucrados. Ello tiene que vercon la forma en que toman elasunto: se concentran en cómolos encuestados responden a laspreguntas referidas a situa-ciones generales.

Cierto que la encuestas ayudana cuantificar algunos aspectosde la vida y son muy importantes

en ciertos campos. También laforma de las repreguntas con-diciona mucho los resultados.Podemos quedarnos con lasrepuestas mayoritarias de cómoun tema es percibido y a partirde ello decir “tenemos queadmitir las cosas como son”.Pero en temas de identificacióny autoidentificación esto sólonos da algunas referencias, lasque pueden ser obstáculos si nose toma en cuenta otros aspec-tos más importantes. No bastacon lo que la gente dice, aunquees importante hasta cierto pun-to. Lo fundamental para enten-der el problema de la distinciónentre indígenas y no indígenases lo que la gente hace y quepuede ser encubierto por lo quedice, no sólo de manera indivi-dual (un entrevistado o algu-nos), sino en general, en tantolo que hace es ideológicamenteinadvertido, es algo que noresulta evidente a las personas(“lo hacen, pero no lo saben”).

Si nos quedemos sólo con lasrespuestas a encuestas referidasa las distinciones, quedamos enel papel del ingenuo e inocenteque confía en lo que le dicen yno usa eso para ver si en loshechos se puede corroborar o

si se trata de un tipo de encu-brimiento ideológico. Es comocuando algunos turistas (fran-cesitos en este caso) creen enlos cuentos que les venden entanto se trata venderles unaimagen hecha para “otros”. Peroesto es posible porque se asien-ta en algo que ya estos turistastraían consigo, arraigado en sufe: prejuicios sobre los habitan-tes que viven en los lugares quevisitan. En el caso que comentose trata de: “mestizaje biológicoy cultural” como aquello que“invalida” la distinción entre indí-genas y no indígenas. Esta feen determinaciones biológicas yculturales para referirse a talesdistinciones, en función de des-calificarlas en este caso, sólooscurece el problema, no loclarifica. ¿Se puede explicar lasformaciones estatales, la divisióndel trabajo, las formas en quese cataloga a la población, etc.,por medio de “mestizaje bio-lógico y cultural”?, ¿o se tratamás bien de una forma de evitarexplicar tales problemas?

Acá surge una complicaciónque hemos constatado en Boli-via: la alusión a una universa-lidad en función de eludir losproblemas concretos, lo que se

expresa en frases como “todossomos mestizos (biológica o cul-turalmente), no hay indígenas”.En contraste surge otra posturaque hace referencia a una parti-cularidad “indígena” como inva-lidación de la universalidad hu-mana “mestiza”. Si “lo universalabstracto” nos pone frente a unageneralidad tal que los procesosconcretos dejan de importar, loparticular “concreto” tambiéntermina haciéndose una abstrac-ción desvinculada de aquello quees general. Estas dos formasaparentemente opuestas sólopueden articularse a través deuna operación: la “mediacióndialéctica”, la que sitúa histó-ricamente ambas abstraccionesy nos permite pensar las condi-ciones político-económicas enque la distinción indígenas/noindígena funciona.

No se puede pasar por alto lafunción de la idea de raza y elracismo en la distinción entreindígenas y no indígenas. Puedeparecer una perogrullada decirque hace tiempo atrás se hallegado a establecer que bioló-gicamente entre los seres hu-manos no hay diferencias quepuedan considerarse raciales.Sin embargo, los rasgos físicos,

El indígena disimulaba su identidad con una máscara blanca, impuesta por el poder establecido. Ese mismo poderconsidera ahora un logro y avance que esa máscara ya no sea blanca, sino «mestiza». Cualquiera sea el matiz de lamáscara, esta sigue siendo una. La solución no es blanquear o mestizar al indígena, sino eliminar las causas sociales,políticas y económicas que hacen que la racialización indígena signifique marginamiento, exclusión y explotación.Fuente ilustración: Adaptación de una ilustración publicada en: http://www.elperromorao.com/page/217/


forma de los ojos, nariz, el pelo,pómulos, así como el color de lapiel, son para muchos “indica-dores raciales”. Estos rasgosson asumidos como raciales, nopor alguna determinación bioló-gica, sino por su significaciónsocial y es en ese terreno quefunciona el racismo. El que nohaya razas no quiere decir queel racismo no exista. No existenrazas pero si hay racismo. Elracismo no responde a algúntipo de determinación biología,su naturaleza es de otro orden.

El racismo y su funcionamientono dependen de la existenciade razas sino de la idea de raza.Es como en el caso de la relaciónentre Dios y la religión: la religiónpara “existir” no depende de laexistencia de Dios, sino de laidea de Dios que habita en lamente de los creyentes. Diospuede no existir, pero hay genteque cree en él y esta creenciatoma la forma de actos, sematerializa socialmente en loscomportamientos e incluso llegaal “fanatismo religioso”. Delmismo modo sucede en el casode la relación entre raza yracismo: las razas no existen,pero hay gente, mucha gente,que cree que sí y esta creencia,que habita en la mente delracista, se materializa en actosde racismo, como la catalogaciónde grupos como “indígenas” y“no indígenas” (“alienígenas”).

Empero, la existencia del racis-mo, como de la religión, no sedebe únicamente a la idea comoalgo que lo justifique: la idea deraza. Esta idea no es puramentejustificación del racismo “en sí”,sino que está dentro de un or-den social al que responde yeste orden es en definitiva y enúltima instancia al que justifica.La idea de raza es producida enun orden social, cuya reproduc-ción jerárquica opera a travésdel racismo para reproducirse.Raza, como idea —no como en-tidad biológica imaginada— pro-ducida en la estructura de rela-ciones sociales se “materializa”en el racismo y éste viabiliza el“normal” funcionamiento de lamisma estructura, en la que losrasgos físicos y culturales son“leídos” como insignias del rangoo categoría social a la que elportador no sólo pertenece, sinoa la que de modo imperativodebe pertenecer.

La forma en que se establecenlas jerarquías en un espaciosocial racializado conlleva ladiferenciación básica entre su-jetos vistos como de distintasrazas y en específico en la formaen que los de la “raza” inferiorson identificados y marcados, apartir de diferencias principal-

mente somáticas. Estas diferen-cias somáticas, forma de losojos, de los pómulos, el colorde piel, etc., son consideradasla evidencia de la radicalidad detal o cual sujeto. En otras pala-bras, se toman tales diferenciascomo “signos raciales”. Las per-sonas pueden decir, y de hecholo dicen, que no les importa elcolor de piel, aunque en los he-chos tengan un trato distintocon personas de piel oscura oclara. El sentido que estas dife-rencias somáticas tienen o laforma en que son asumidas res-ponde a los procesos socialesen los que se marca simbólica-mente a los “otros” como perte-necientes a una raza diferente,es decir que se racializa a lossujetos.

Volvamos a la comparaciónanterior. En el racismo se da unainversión en su funcionamientocon respecto a la idea de Dios.Muchos creen en Dios sin verlo,pero no creen que haya racismo,a pesar de verlo y hasta vivirlo.Esto evidencia que Dios no tieneque existir para poder “funcio-nar” y que el racismo para fun-cionar tiene que ser tomadocomo algo que no existe. EnBolivia el funcionamiento delracimo tiene como condición elde no ser visto como lo que es:“no es racismo hacer universi-dades para indígenas (comoseres de otra raza)”. El racismoopera, las más de las veces, por-que es “visto” como inexistentey en este “ver” funciona unaserie de representaciones quenaturalizan una condición social,condición que es sufrida y a lavez negada.

Pero lo fundamental respectoa estos problemas tiene que vercon la racialización de la fuerzade trabajo. Es decir que no setrata de simple engaño o magia,sino de distinciones que respon-den a la división de trabajo y laexplotación de determinadossectores poblacionales. Así laspersonas catalogadas como de“otra” raza son quienes recibenun menor salario y trabajan más.Se supone que biológicamenteestán hechos para trabajos ma-nuales y de mucho esfuerzo físi-co, pero además, se supone quepueden vivir con menos comidaque la “raza normal”. La raciali-zación hace que los “indígenas”sean más explotables que los noindígenas, es decir que se lespuede exigir mayor tiempo detrabajo pero a cambio de unmenor salario.

El racismo no expresa sim-plemente odio, miedo o despre-cio; no es un simple productode temores o recelos hacia quie-nes son vistos como de “otra

raza”. Es básicamente la ex-presión, en actos, comporta-mientos, actitudes, discursos,representaciones, etc., de unorden social en el que los rolesen la estructura económica y enla estructura de mando estándiferenciados en sentido raciali-zado. Es decir, que ocupar unpuesto o cumplir un tipo de tra-bajo tiene como condicionantealgo así como un tipo de “divi-sión racial del trabajo”. Esto esfácilmente perceptible en losdesfiles militares, pues las dife-rencias somáticas entre quienesocupan altos grados y quienestienen rangos menores, ademásde la tropa, son distintos. Tam-bién puede percibirse en el orde-namiento urbano, pues determi-nados barrios, con planificación,acceso a servicios de todo tipo,son habitados por personas detez clara, mientras que otros,más desordenados y con defi-ciencia en el acceso a servicios,son habitados por gentemorena.

Por tanto, la distinción entrepoblaciones como indígenastiene que ver con que se hanaturalizado la explotación so-bre ciertos grupos somática-mente diferenciados de los noindígenas. Ello condiciona laformación estatal, pues quienesestán “biológicamente” destina-dos a proveer fuerza de trabajono son quienes monopolizan lagestión de los recursos públicos,ni la administración política engeneral. De hecho la racializaciónforma fronteras que hacen po-sible que quienes son conside-rados biológicamente distintospermanezcan a una prudentedistancia de quienes así loscatalogan, por ello se los incluyede manera diferenciada como“indígenas”.

El ordenamiento racializadosupone necesariamente que seproduzcan justificaciones ideo-lógicas para que tal orden puedaser visto y vivido como “normal”y por lo mismo que la explota-ción que sufren determinadosgrupos sociales, sea tomadacomo natural. La idea de naciónmestiza en Bolivia supone laexistencia de razas, además deque éstas estarían mezcladas.Es decir que no se trata de unasuperación de la racializaciónsino de una “solución” en lamezcla racial, por lo que no sesale del marco ideológico colo-nial, básicamente porque la es-tructura social racializada nocambia en lo sustancial. Es decirque la división racial del trabajosigue siendo un factor deter-mínate.

Esta división racial del trabajotiene que ver con lo que

Wallerstein llama “etnificación dela fuerza de trabajo”, lo que “tie-ne como fin hacer posible unossalarios muy bajos para sectoresenteros de la fuerza de traba-jo”2. Empero, en el caso bolivia-no, más que de etnificación setrata de racialización, pues entrepersonas de rasgos somáticosidentificados como indígenas yno indígenas hay varios aspec-tos culturales comunes y com-partidos pero entre esto sujetosse perciben mutuamente comode diferentes razas. No primatanto los “criterios culturales”sino los “criterios biológicos”, ala hora de diferenciarse de los“indios”.

Desde los bloqueos aymarasdel año 2000 el problema de laracialización tuvo un lugar cen-tral, aunque fue deficientementeenfrentado. Pero cuando el MASllegó al gobierno en lugar deencarar el problema seriamente,buscando desestructurar elordenamiento racializado, ali-mentó dicha diferenciación. Elgobierno ha promovido, porejemplo, la creación de universi-dades indígenas, pero hastadonde se saben ni los hijos deDavid Choquehuanca, ni de FélixCárdenas, menos de Evo Mora-les, estudian en dichas universi-dades. De hecho la hija de EvoMorales estudia en la universidadCatólica. Puede decirse que ni losdel gobierno creen en sus pro-yectos indígenas, pues sonhechos para seguir diferenciandoa ciertos sujetos como seres de“otra raza”.

A estas alturas los proyectos“indígenas” no muestran nin-guna viabilidad. Ya no podemosjugar al “otro”. Habría que tratarde comprender cómo funcionanlas distinciones entre indígenasy no indígenas (distinciones co-loniales y racistas) para no caeren ese mismo perverso juego.Las ideas racistas hoy pasancomo defensa de la identidadindígena y cosas así. Se suponeque los indígenas no sufren lasinclemencias de la naturalezaporque se complementan conella; se supone que no sufrendesnutrición, porque viven bien;o que no tiene problemas, por-que viven en armonía con todoslos seres… ¿No son éstas ideasracistas que funcionan en esadistinción entre indígena/noindígena y que expresa elcarácter racializado de lasrelaciones sociales?1 Véase: http://www.paginasiete.bo/

ideas/2015/7/12/engano-discurso-politico-indigenista-62755.html

2 Immanuel Wal lerstein, Universa-lismo, racismo y sexismo, tensionesideológicas del capitalismo. En: Raza,nación y clase, IEPALA, 1991, p. 58.


Teoría:

La ciudadanía étnica, segundafase de la insurgencia indígenaPedro Portugal Mollinedo

«Hasta hace muy pocos años atrás los indígenas se escondían en las ciudades. Hoy comienzan a mostrar con orgullocreciente su condición de indígena». Fuente foto: http://cdn01.am.infobae.com/adjuntos/163/imagenes/011/052/0011052320.jpg

“El fenómeno sociopolítico ycultural más importante ocurridoen América Latina en los últimosveinte años ha sido la Emer-gencia Indígena, esto es, lapresencia de nuevas identidadesy expresiones étnicas, deman-das y reclamos de las poblacio-nes indígenas”. De esa maneraempieza un artículo muy intere-sante de José Bengoa, titulado¿Una segunda etapa de laEmergencia Indígena en Amé-rica Latina?1. Sin embargo, loatrayente de esta publicación noreside en esa constatación, porlo demás bastante común, sinoen la periodización que hace deesta emergencia y en lascaracterísticas que atribuye aesos períodos.

Un primer período de estaemergencia estuvo caracterizadodiferentemente, según donde elindígena es mayoría nacional ydonde es minoría. En el primercaso (Guatemala, Ecuador, Bo-livia) la lucha de las organizacio-nes indígenas estuvo en laperspectiva de “lograr el controldel Estado nacional”. En loscasos en que los pueblos indí-genas son minorías nacionales,a pesar de constituir mayoríaslocales o regionales, la estra-tegia era “apoderarse de lasinstituciones estatales locales,como forma de ejercicio de laautonomía y la autodeter-minación consagrada en losdocumentos internacionales”.

El segundo período de laemergencia indígena estácaracterizado —según JoséBengoa— por el movimientoindígena que busca “apropiarsecomo ciudadanos étnicos de losinstrumentos e instituciones delEstado y no retraerse a suscomunidades originarias en unasuerte de repliegue o de ‘autoapartheid’”.

El autor asienta su análisis enla experiencia del gobierno deEvo Morales en Bolivia y en laexperiencia de los municipiosindígenas que surgen endiversos países. En ambasexperiencias se constarían los

efectos de la toma de poder porparte de los indígenas de lasinstituciones del Estado.

Respecto a la referencia al casoBoliviano debemos tomar encuenta que José Bengoa escribiósu artículo el año 2008, comoponencia en el Panel “Estado ydemandas sociales: procesos,relaciones y sujetos” de las VJornadas de Investigación enAntropología Social, organizadaspor la Sección de AntropologíaSocial del Instituto de CienciasAntropológicas (FFyL, UBA),Buenos Aires. Se entiende, portanto, que su evaluación de estecaso haya sido sobretodo unaprospección teórica de las pers-pectivas del proceso boliviano,que en esos años todavíadespertaba entusiasmo respec-to a sus posibilidades descoloni-zadoras. Actualmente, laspotencialidades innovadoras delgobierno boliviano en ese camposon más menguadas y con-tradictorias.

Si tomamos en cuenta por unlado la parálisis, volteretas eindefiniciones del gobiernoboliviano en el tema indígena ypor otro, la emergencia concretay real de formas de empode-ramiento indígena en Bolivia, es

viable sostener que el procesoboliviano está generando unanueva situación que reclama unanueva aproximación teóricasobre la descolonización —y ahíel interés sobre el trabajo deJosé Bengoa—, aun cuando esanueva situación surge sin quehaya habido una acción motivaday consciente de los poderespúblicos en Bolivia en ese sentidoy que hayan surgido más biencontrariando la acción guber-namental.El caso boliviano

El autor resalta la relevanciadel caso boliviano, pues es el quetiene “mayor importancia eimpacto en la actualidad”, dadoque en Bolivia el movimientoindígena «después de dosdécadas de movilizaciones ytoma de conciencia, asume laconducción del Estado “en cuan-to indígena”». En realidad enBolivia el movimiento indígena“en tanto tal” no asumió la con-ducción del Estado. Ni los movi-miento políticos indianistas ykataristas que se gestaron apartir de los años 60 del sigloXX, ni la última manifestaciónpolítica indígena con influenciareal en la movilización de masas—Felipe Quispe en la CSUTCB del

2000 al 2003— están repre-sentados ni física ni ideoló-gicamente en el gobierno delMAS.

El caso del MAS es el ejemploparadigmático de conversiónpolítica de una corriente en otra,sin tener los necesarios antece-dentes que lo legitimen. EnBolivia se dio una insurgenciaindígena fuerte y original a partirde los años 60 que culminó el2003 y que estuvo a contra-corriente de lo que sucedía enel resto del continente, auncuando el caso boliviano impreg-nó y determinó varias de lasposiciones y conductas de losotros movimientos indígenascontinentales. La diferenciaprincipal era que en Bolivia elindianismo reclamaba la inde-pendencia política, tanto de laderecha como de la izquierda,mientras que en el resto delcontinente los movimientosindígenas se estructuraroníntimamente relacionados conlas iniciativas de la izquierdalatinoamericana.

José Bengoa estudia adecua-damente esa vinculación, perodesconoce los pormenores delindianismo katarista en Bolivia,lo cual no es anatema a su


trabajo, pues la vigencia delindianismo y de sus organiza-ciones (la más emblemática elMITKA, Movimiento Indio TupakKatari) ha sido silenciada y escasi omitida en el mundo de lainvestigación social en el con-tinente. De esta manera, el afánorganizativo indígena en ladécada de los noventa fruto delrechazo a las conmemoracionesdel V Centenario del “Descu-brimiento” de América tuvo unefecto diferente en Ecuador yGuatemala (por citar sólo dospaíses) que en Bolivia. En elprimer caso fue constitutivo enla emergencia organizativa y enla personalidad de los movi-mientos indígenas en esos paí-ses, en el segundo fue unelemento definitorio en ladesorganización del movimientoindianista emergente.

En Bolivia, el indianismo y elMITKA eran contrarrestados porlas mismas ONGs e iglesias queen el resto del continente favo-recían a las organizaciones indí-genas, pues en este país elindianismo reclamaba origina-lidad política, lo que suponía unatotal independencia de la iz-quierda como de la derecha. Laacción de las protestas al VCentenario se caracterizaronaquí porque buscaban favoreceral sindicalismo campesino (laCSUTCB, en esa época dirigidapor Genaro Flores) y a la orga-nización política indígena con-traria al indianismo, el MRTK,como recursos para eliminar laposibilidad (que considerabannefasta) de la vigencia indianistaen Bolivia.

Ahora bien, El origen y proce-dencia del MAS no viene ni delindianismo (MITKA), ni delkatarismo (MRTK). La “indige-nización” del MAS y de susprincipales operadores indígenases un fenómeno mucho mástardío, pues obedece a la acciónde las ONGs a nivel nacional einternacional. A nivel nacionalmediante los cursillos y proyec-tos que desarrollaron, como elProyecto NINA de UNITAS queformateó a los pocos indígenasque ocupan cargos relevantesen este gobierno. A nivel inter-nacional propiciaron diversosviajes y encuentros a través delos cuales principalmente EvoMorales constató el interés deser indígena. Nos permiteconfirmar esa dinámica la recien-te respuesta que dio a EvoMorales la dirigente histórica delmovimiento indígena ecuatorianoBlanca Chancoso, cuando elpresidente boliviano aconsejó alos indígenas de ese país nooponerse al gobierno dirigidopor Rafael Correa. Chancoso le

indica:“Si el presidente Evo Morales

no es capaz de respetarnos, consu silencio podría honrar en algola amistad que tuvo con nuestromovimiento, del cual él en sumomento también aprendió areconocerse como indio”.2

Salvando esa aclaración, escierto lo que indica José Bengoa,en sentido de que esa emer-gencia indígena en los añosnoventa estuvo marcadaprincipalmente por la demandade autonomía (no en el caso deBolivia, donde los indianistasreclamaban el poder, lo quejustamente los enemistaba coninstituciones, ONGs e iglesiasque alentaban el autonomismoindígena). Esas autonomíasbuscaban formas de empode-ramiento sin ruptura con lasoberanía del Estado nacional.Tal como señala el autor, lainfluencia en esa postura porparte de movimientos indígenasde países desarrollados (Cana-dá, Australia, Nueva Zelanda,Noruega, Dinamarca, etc.) fueimportante en ese período. Deesa manera, ese modelo estabafundamentado en experienciashistóricas disímiles a las de lapoblación indígena en situa-ciones de colonización primariaibérica, lo que hacía que eseconcepto de autonomía:

«...manejado en la década delnoventa se fundamentaba en lahomogeneidad étnica de lapoblación indígena de unterritorio determinado, y tambiénen un alto grado de aislamientoespacial. Es por ello que losúnicos casos “posibles” deautonomía se daban enterritorios homogéneos yaislados, tales como la ComarcaKuna en Panamá o la CostaAtlántica en Nicaragua.»

En Bolivia, una primera faseque al poder le obstaculizallegar a una segunda

Resulta así evidente la inco-modidad de aplicar esa nociónde autonomía, lo que conduceinevitablemente a la revisión deese concepto. En esa «revi-sión», se evidencia más bien quelos indígenas en las poblacionesen la que son mayoría, tiendenpreferentemente a plantearcomo necesidad que sean ellosquienes pugnen por el controldel Estado o del Estado nacional.

Percepción adecuada. Sin em-bargo, el autor se equivocacuando cree ver que en Bolivia«no son los antiguos líderes“kataristas” quienes llevan acabo la etnización de la política,e incluso, caso del Malku FelipeQuispe, se oponen al gobiernode Evo Morales», sino que setrataría de una voluntad política

del actual gobierno. Lo anteriorera —reiteramos— posibleconcebirlo el año 2008; es másdifícil sostenerlo el 2015. Enrealidad, el mismo gobierno delMAS es inconsciente de lo quese esperaba de él y de las posi-bilidades que tenía. Esa incons-ciencia le ha conducido a em-brollar sus posibilidades detransformación. No puede haberemergencia de un segundoperíodo si se está encadenadoal primero. Las transformacionesen el campo indígena que quisoemprender este gobierno (y queestán patentizadas en el con-tenido de la nueva Constituciónpolítica del estado) están todasclaramente ancladas en ese pri-mer período lo que, en loshechos, le estorba todo accesoa períodos diferentes. Lasautonomías indígenas, tal comolas concibe el gobierno, sonautonomías concebidas en ladécada de los noventa y de clarainspiración en la situación de lospaíses del primer mundo.Conclusión: las mayorías indí-genas (quechuas y aymaras)desaficionan ese tipo de auto-nomías y cuando se aplican enlas tierras bajas, son paraentorpecer tanto la tarea delEstado como la de los derechosindígenas.

Es, sin embargo, paradójicoque a pesar de esas insufi-ciencias el caso boliviano sí dépara teorizar sobre las carac-terísticas de una nueva fase enla emergencia indígena. Esto sedeba quizás, por un lado, a queel caso boliviano es emblemáticono en lo que debe hacerse en elfuturo para la descolonización,sino en lo que debe evitarse y,por otro, a que la poblaciónindígena en Bolivia da pautaspara esa futura descolonización,pautas que surgen a pesar ycontra la voluntad del gobierno.Me refiero en esto último, entreotras manifestaciones, a lo quemuchos llaman la emergencia deuna burguesía indígena.

¿Cuáles pueden ser las carac-terísticas de esta segunda fasede Emergencia Indígena? JoséBengoa da algunos interesantesindicios. Comienza indicando quela primera fase, respecto a ladenominación de esta insur-gencia, estuvo caracterizada porel tránsito del “concepto “cam-pesino”, en el que se refugiaronlos indígenas durante décadaso incluso siglos, al de “indíge-na””. La campesinización delindio “fue el objetivo identitarioen el período de los Estadosnacional populares en AméricaLatina”, pues se trataba así deasentar un proyecto nacional enel que la identidad étnica era

asunto del “folklore”. Sinembargo, a su vez esa parti-cularización étnica llegó tambiéna folklorizarse, llegando a sersinónimo de indígena sólo aquelque cumplía ciertos condiciona-mientos de diferenciación:

“Con el paso del tiempo estanoción de etnicidad se violimitada, ya que solamente serefería a una porción de lapoblación, los indígenas engeneral que habitaban en las“comunidades indígenas”,dejando fuera a las grandesmayorías que habitaban en lasciudades.”

Emergencia de una segundafase

La segunda fase de la emer-gencia indígena implicaría uncambio de denominación.Bengoa reflexiona en el sig-nificado del término “PuebloIndio”:

“…esto es, que todos loshabitantes del territorioetnizado, desde mestizos hastaindios de comunidades, sesienten pertenecientes a laidentidad indígena. La ciudadaníanacional se confunde en una solacon la ciudadanía étnica, eneste caso indígena. En esemomento el Estado también seetnif ica. Los indígenas seapropian del Estado y lotransforman en instrumento desu propio desarrollo y liberación.”Ese término implica que no

llega a ser espacio étnico sólouna comunidad o un puebloindígena “autonomizado”, sinoque todo el territorio nacionalpuede ser un espacio etnizado.En un espacio así, el indígenaya no reivindica ser tratadocomo actor fuera de lasestructuras institucionales delEstado, sino que pugna por suinclusión en ellas y el control delas mismas. Contrariamente a lapercepción del autor, en Boliviase da este caso, pero no comovoluntad estatal, sino comoproducto del desborde delempoderamiento indígena, cuyoimpulso es más bien frenado porel propio Estado y sus insti-tuciones. Para consolidar estaafirmación baste con recordarque todavía siguen presosmilitares indígenas de gradomenor que reclamaron ladescolonización de las FuerzasArmadas en este país.

Para ilustrar este cambio en laspercepciones y objetivos, quizássean más felices los casos enque el autor se apoya respectoa gestiones municipalesindígenas: La experiencia ecua-toriana en Cotopaxi; Cotacachi,Guamote, etc., en Guatemala;Oaxaca en México y en Chile losmunicipios mapuches del sur de


ese país. En esencia, la ca-racterística de este nuevo perío-do no es de políticas indigenistasparticulares, “sino de posibilitarel ejercicio del poder político delEstado por los líderes indígenasmismos. Permitir la participaciónefectiva de los “ciudadanosindios”.”

Esta segunda fase implicacuestionar el concepto tradi-cional de ciudadanía existente enlas sociedades latinoamericanas,lo que —en mi opinión— conllevareformular también otros con-ceptos, como el de inclusión3,como manera de interpretarcorrectamente esta nueva fasede la insurgencia indígena. Estoscuestionamientos acarreanotros, saludables para identificarmejor esta nueva realidad.Los indios urbanos

El autor indica, por ejemplo,que es necesario reformularincluso el concepto mismo deetnicidad. En efecto, hastamediados del siglo XX lo étnicoen América Latina estabacircunscrita a lugares aislados yde difícil acceso, pues se suponíaque allí los indígenas habíanpreservado su cultura. Esa visiónno solamente es bastantediscriminatoria para el indígena,pues se le niega la posibilidadde transformación intrínseca ysoslaya el problema del indígenaurbano, sino que también diopábulo a imposturas y susti-tuciones. En Bolivia, luego deque la nueva Constitución dio unlistado de lenguas indígenas,estas fueron entendidas comolistado de pueblo y de etnias quetenían derechos constituciona-les. Ello motivó la “emergencia”de pueblos indígenas que en loshechos ya no existen y la re-creación de identidades desapa-recidas, en la perspectiva depoder gozar de ventajas auto-nómicas que, en las tierrasbajas, puede significar el controlsobre territorios con abundan-tes recursos naturales. Singu-larmente, esas falsificacionesenmascaran las verdaderastransformaciones identitariasque se dan en el continente,tratándose éstas primordialmen-te de la “destrucción de las co-munidades indígenas, de reapa-rición de lo indio en las ciudadesy pueblos”.

Es, en consecuencia, la pre-sencia indígena en las ciudadesel fenómeno que a partir de losaños setenta se percibió confuerza en América Latina, siendoéste, anunciador de cambiostodavía no bien dilucidados perocuya percepción era resistidapor la inercia intelectual de esaépoca. Bengoa escribe:

«Recuerdo que en el año 1974,cuando dictaba clases en laUniversidad Católica de Lima,comenzaban enormes mani-festaciones culturales decarácter indígena, pero que losantropólogos rechazaban por serseudo culturales, como se lasmotejaba en la ciudad. En ungran anfiteatro se reuníansemanalmente miles de personasprovenientes del “interior”, estoes, de la sierra indígena del Perú,a escuchar a sus cantantesfavoritos de un tipo de músicaque se denominaba “chicha”, queconsistía en ritmos andinos, aveces incluso canciones enquechua, pero con instrumentoselectrónicos y grandes alto-parlantes. Las vestimentas eranuna suerte de traducción de losantiguos trajes andinos a losoropeles de plástico y nuevoscódigos urbanos. Una combi-nación multitudinaria deelementos.»En ese aspecto, es quizás la

ciudad del Alto de La Paz laparadigmática en cuanto a laindigenización urbana. Es en elAlto, la ciudad aymara, que tieneabajo, entre los cerros, la viejaciudad mestiza de La Paz ytodavía más abajo la blanco-criolla de la llamada Zona Sur,donde se constata aquello deque el vivir en un centro urbanoya no corresponde a:

“…la migración de hacecuarenta o treinta años en queel campesinado se iba a laciudad, lloraba al dejar a suspadres en el rancho y pensabaen no volver nunca más. Hoy esuna migración de ida y vuelta,con casa en la comunidad y enla ciudad, con actividadesproductivas y con actividadescomerciales urbanas, conempleos urbanos si es posible.Los jóvenes, por su parte,estudian, vuelven al campo asus trabajos, con eso pagan susestudios, y así se rompen lasfronteras que separan lo rural delo urbano. En el Alto se habla elcastellano y el aymará.”El autor insiste —y tiene

razón— en que el Alto ha jugadoun papel central en el movi-miento político indígena bolivianode los últimos años, de tras-cendencia incluso en el momen-to de deponer gobernantes,planteándose una interrogantecrucial: “¿son movimientosrurales o urbanos los que hanhecho estas movilizaciones?,¿son movimientos indígenas omovimientos “etno-populares”los que han actuado en estoscasos?

Queda entonces claro que “laetnicidad de hoy no es la culturacampesina de las antiguascomunidades rurales”. Cuando el

indígena vive en medio urbanorequiere un relato nuevo, querepresente aquello que de otramanera representaba cuandovivía en una comunidad rural:

“La Emergencia Indígena enAmérica Latina tiene en estefenómeno urbano una de susexpresiones más importantes.Hasta hace muy pocos añosatrás los indígenas se escondíanen las ciudades. Hoy comienzana mostrar con orgullo crecientesu condición de indígena.”

La nueva ciudadanía étnicaSi bien el fenómeno urbano es

el característico de este nuevoperiodo, la reconceptualizaciónha alcanzado también a las“comunidades tradicionales”. Setrata, en ambos espacios, de unesfuerzo indígena por tenerverdadero poder político,contextualizado este en locontemporáneo. Las formas“tradicionalistas” de resistencia,que se pueden constatar enalgunas comunidades alejadas,obedecen a la misma mecánica.Lo interpretamos así cuando elautor reflexiona sobre “la enor-me capacidad de resistencia queexiste en los territorios indíge-nas para aceptar el ingreso decapitales extractivos, planes dedesarrollo y modernización:

«Las investigaciones muestranque en la mayor parte de losterritorios existen altos nivelesde pobreza, pero que sushabitantes, líderes y autoridadesprefieren mantener el controlsocial, económico y cultural delterritorio sin crecimientoeconómico, a verse expuestosa cambios que los puedenperjudicar. Por ello se oponen ala minería, a actividades queprovoquen daños medioambientales. El “territoriosagrado” ya no es un espaciocomercial donde se puederealizar cualquier actividadeconómica. Son territoriosétnicos, en que se tratará dedefender la cultura, la “buenavida”, las formas tradicionales devida, a pesar de que la mayoríade la población y sobre todo losjóvenes deban salir a trabajarincluso al extranjero. Veremosque serán ellos los que másdefenderán el espíritu prístino desu aldea, enviarán dinero a susfamiliares y volverán a “pasar”las fiestas patronales en lostiempos establecidos.»El aspecto del no control

político sobre un territorio, quees perceptible sobre todo enrealidades nacionales huérfanasde ciertos procesos históricos.Es allí donde no se ha avanzadoen la ciudadanía del indígenadonde mayormente consta-tamos el rechazo tradicionalistaal extractivismo, por ejemplo.

Bolivia es peculiar en este yotros sentidos, seguramenteporque ha vivido intensos,aunque incompletos, fenómenosde transformación social.Mientras en países vecinos escorriente que las comunidadesrechacen la instalación deempresas extractivistas, sobretodo mineras, interpretándoseello como un rechazo indígenaal modernismo, a la economía demercado y otros aspectosconcomitantes, en Bolivia, lascomunidades también se mani-festaron, sobre todo los prime-ros años del gobierno de EvoMorales, interviniendo minas,sean estas de empresa privada,del Estado o cooperativas, perono para clausurarlas, sino paraadministrarlas ellas mismas. Y esque Bolivia atravesó el períodode la Revolución nacional de1952 que, aunque con pers-pectivas generales erróneassobre lo indígena, implementóen los hechos condicionamientosconcretos que acercaron más alos indígenas hacia objetivosdescolonizadores en compa-ración al resto de los otrospaíses. Sucede lo mismo ahoracon el gobierno del MAS.

El trabajo de José Bengoa esalentador y aleccionador.Notable sobre todo porque ainicios del actual proceso que viveBolivia, tuvo la perspicacia devislumbrar cauces nuevos parauna reflexión antigua. Nosparece importante profundizar ydesarrollar aún más algunos deesos apuntes, en particular lorelativo a la nueva ciudadaníaétnica en los futuros procesosdescolonizadores en el con-tinente.

Este trabajo es tanto másimportante cuanto parece ago-tarse la potencialidad transfor-madora del actual gobiernoboliviano. El MAS está encade-nado a las definiciones que hizosobre el cambio descolonizador,inspiradas todas ellas en la«primera fase» que caracterizaJosé Bengoa. Esa «primerafase», en el caso boliviano,degeneró en lo que llegó adenominarse «pachamamismo»,situación que hace aún másurgente y vital un nuevo marcoteórico indígena liberador.1 José Bengoa: «¿Una segunda etapa

de la Emergencia Indígena enAmérica Latina?», en: Cuadernos deantropología social Nº 29, pp. 7-22,Universidad de Buenos Aires, 2009.

2 Ver el documento completo en: http:// w w w . p u e b l o s e n c a m i n o . o r g /index.php/joomla-stuff-mainmenu-26/search-mainmenu-5/1442-blanca-chancosa-responde-a-evo-morales

3 Ver: Pedro Portugal Mol l inedo,Identidad étnica y globalización. Sepuede descargar en: https://w w w . f a c e b o o k . c o m / g r o u p s /104122321484/10152978392491485/

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Análisis:

Continuidad en la historia y sumanipulación ideológicaSantos Diamantino*

En 1952 el pueblo se armó para derrocar a la oligarquía, poniendo al MNR en el poder. Ese partido alentó las miliciasobreras y los regimentos campesinos. El pueblo tuvo las armas, pero no el poder. ¿Por qué se repite en nuestrahistoria la manipulación del poder y la ofuscación de las masas? Fuente foto: http://alcatraz715.blogspot.com/

V.

Hace mucho voy escuchando yaprendiendo de lo que hace y diceel gobierno de turno (MAS). Aveces percibo que comete mu-chos errores, sobre todo cuandose refieren a la historia y a susustento ideológico, incluso ajuicio a posteriori concibo que hayun cierre de posiciones. Tal vezhay algunos problemas de insegu-ridad ante lo que podría venirsemás adelante para los afines alpartido, como ocurrió con otrospartidos como el MNR. Cuando unotiene la mamadera del poder esdifícil dejarlo. Temen que si Evodeja el gobierno ellos se van consu líder político. Por eso quierenla reelección del presidente, y enalgunas ideas que expresan alpueblo en la entrega de obras ovisita a comunidades indígenas,sus ideas son muy dirigidas, a ha-cer ver a Evo Morales como a unseñor con su aureola, o un santocanonizado, o al hombre que todolo está haciendo perfecto.

Por eso no se tolera opinionescontrarias a su buen obrar. Tienela intención de hacer ver al puebloboliviano, que sólo ellos tienenrazón y nadie más, los demás sonpersonas que perjudican el avancedel país o son neoliberales. ¡Ay deti si dices lo contrario!, pero estágarantizada la libertad de opinión.¿Paradoja o inestabilidad de posi-ción? “Eres libre de decir lo quequieras pero te retiro el apoyoeconómico de la publicidad, coneso tu medio de comunicación estáen bancarrota.” Pregunto: ¿elpartido de gobierno es el dueñode los ministerios, o ello es todoslos bolivianos? Se pide a las ONGsno hacer política y pregunto: ¿Quéacción del hombre no es política?Entonces, ¿será que indirecta-mente nos están amenazandopara que tengamos cuidado y nosdejen morir por estar sin trabajo?¿Será que sólo el gobierno tendrála verdad?

Todas estas dudas me hacenpensar que el partido de gobiernocomo que quisiese consolidar unEstado absolutista, un sistemacerrado políticamente. Cuandodurante mucho tiempo nuestragente indígena y no indígena ha

venido luchando contra este tipode sistema totalitario. Si hoy endía los griegos son grandes ideo-lógicamente, es porque tomaronen cuenta la variedad de opinionesy la libertad de expresión. Por esoson grandes en el pensamiento dela historia. No es conveniente ce-rrarse ideológicamente, como ocu-rrió en la colonia o en la república.Sería bueno recordarle al partidode gobierno que la lucha fue porincorporar al indígena, pero ¿es asíen la actualidad? ¿Estamos todosbien representados? Habría quehacer memoria y ver cuáles fueronlas razones del levantamientoindígena en la historia de Bolivia.Y no decir a costa de ellos, lo quevenga en gana, que desde mihumilde perspectiva el partido degobierno conoce vagamente lahistoria, pero NO la reflexiona. “Nosólo es saber sino saberse apropiarsi crees que eso marca tu iden-tidad cultural.”

Recordemos algunos puntos porlos que pasó el movimiento indí-gena en el siglo XVIII. Las accionesse centran en la colonización, enla dominación de uno sobre otro.A esta época se la denominó

colonial, época de la dualidadsocial, época de los tributos; unohacia al cacique otro hacia elpoderío español, época de lareciprocidad tributaria. Este fenó-meno social duró hasta finales delsiglo XIX, paralelamente se dabancasos de ordenamiento territorial,como por ejemplo la reformaToledana y la reforma Borbónica,de donde surgió las intendencias.Frente a ello se dio el intento deliberar al indio de diversas mane-ras. Hasta llegar al liderazgo deJulián Apaza, icono del movimientoindígena campesino por todo lo quevenía haciendo en esa época.

Lo que catapultó a Julián Apaza,Tupaj Katari, como máximo refe-rente de la historia andina, fue loscercos realizados a la ciudad deLa Paz, con el objetivo de liberara los indígenas de los impuestosque les habían cargado los colo-nizadores, además del derecho depernada. Por eso Bartolina Sisajunto a su esposo encabezan ellevantamiento indigenal, y a partirde ello son el símbolo de la libertadindígena. Esa etapa hasta 1825era conocido como la etapa de lacolonización externa. No obstante

el indígena no se libra de este pesosocial. A partir de la independenciase instaura otro tipo de coloni-zación interna.

Este hecho comienza al buscarindependencia territorial, los crio-llos unidos a los indígenas, comola revolución de 1809, o el levan-tamiento en Beni en 1810 porPedro Muiva, las acciones de JuanCáceres en 1811 en La Paz, etc.Hasta llegar a la independencia delpaís en 1825. Lo cual no ayudarámucho, como se aseveró, a laliberación del indígena. Ante eldesastre económico se vuelve aponer un tributo al indígena. Eltributo indígena seguía siendoimprescindible para el tesoronacional. Consolidándose una vezmás un sistema cerrado.

El papel del indígena no era reco-nocido en el territorio boliviano,más al contrario, era visto comoun mal necesario y al que hay queaplastarlo. Los ejemplos se dancon Melgarejo al querer subastarlas tierras de los indígenas. En1866 y en 1868 estas tierrascomunitarias pasan a ser propiedaddel Estado. Esto provocó muchasmuertes en distintas comunida-

* Lic. En Filosofía UMSA, egresado dela carrera de Antropología.

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dades del altiplano. Luego vendránlos conflictos con Tomas Frías aldecretarse la ley de ex vinculaciónen 1874. Donde se sustituye lapropiedad colectiva del ayllu porla propiedad individual. En la etapade Narciso Campero se introduceotro achaque hacia los indígenasen 1881, las revisitas generalesde tierras. Por eso la lucha indi-genal siempre fue por su liberacióny luego por su incorporación.

En esa lucha estarán en primerainstancia los apoderados gene-rales, luego los caciques apode-rados, con el firme objetivo derestituir las tierras comunales.Pero este proceso se verá envuel-to en otros como la guerra federalque se da a finales del siglo XIX,donde participan indígenas muyimportantes como Zarate Willka.Finalizando el siglo XIX e iniciandoel siglo XX, era el tiempo en elque se discutía, dónde debía estarla sede de gobierno, en el sur oen el norte. La justificación eraque había que ver, quiénes tribu-taban más, o qué zona del paísdaban más plata al Tesoro Generalde la Nación. Para ese tiempo, losque más tributaban eran losindígenas y en el norte en la zonaandina de La Paz había más indí-genas, por lo tanto la respuestaera lógica. Por consiguiente, lasede de gobierno no debía estaren Sucre sino en La Paz.

La revolución federal es impor-tante para el movimiento indígena,porque son los indígenas ligadosal poderío del norte quienes danla victoria. Los federalistas delnorte liderados por José ManuelPando tenían una amistad con ellíder indígena Pablo Zarate Willka.Lo triste, como en toda historia,es que el fuerte se aprovecha deldébil, lo que Pando quería era utili-zarlos como presa de cañón, dese-chándolos posteriormente. Unavez que ganan los federales a losconstitucionales, internamenteJosé Manuel Pando manda cartasa sus colaboradores diciendo quehay que frenar la expansión de losindígenas y es así que se reprimeal movimiento indigenal, arrestán-dolos y asesinándolos posterior-mente. Y ¿hoy es diferente?, ¿nohay traición, no hay la supremacíadel fuerte sobre el débil?

Para la reflexión, las alianzas nosirven al movimiento indígena.Consecutivamente, en el siglo XXla visión del movimiento indígenairá madurando y pedirán educar alindígena, convirtiéndose para laélite del norte de Bolivia en algopeligroso y pondrán una serie deobstáculos. La fuerza del movi-miento indígena estará en la luchalegal. De esa manera saldrá MartinVázquez (1912) con la firme ideade recuperar los títulos de compo-sición de la Corona de España, cu-ya legitimidad fue confirmada porla ley del 23 de noviembre de 1883.En esta lucha se confirma que hay

un descendiente de caciques ysale Santos Marka T´ula, quienluchará por sus tierras hasta 1939.

El problema de siempre es la po-sesión de tierras, y los problemaspartirán del hecho de no poder cul-tivar para sostener a la familia.Por eso la gente del campo migraa la ciudad, para encontrar nuevasformas de vida o de subsistencia,el ejemplo está en los gremiosindios del que sale Leandro NinaQuispe, con el fin de enseñar alindio a liberarse. Luego vendráninstituciones como la iglesia, lacual en sus cimientos ideológicosno será el fundamento real por elque está peleando el indígena, sinoel civilizar al indio.

La liberación del indígena parael primer centenario de la republicaera un sueño, porque no era unapatria libre, era el sueño de criollosque soñaban con una repúblicasimilar a las que había en el conti-nente europeo. ¿Hoy es lo contra-rio? El sueño del indígena históri-camente era lo no civilizado por lotanto no había que tomar en cuen-ta. Habría que recordar los sueñosdel indígena en el congreso euca-rístico de 1939, aunque no del todopero ya es una idea. Los problemasse centraron en el carácter legaly en la educación del indio.

Lo mismo que en la época dePando, con Daniel Salamanca ocu-rrió lo mismo al enfrentar la guerradel Chaco, otra vez los indígenasiban al frente. Nietzsche diría eleterno retorno. La racionalidad delos “civilizados” no había cambiadoa lo que había antecedido a finalesdel siglo XIX. Aunque en esa épocase da el intento de borrar esasactitudes por un grupo político demilitares socialistas. Pero provocóla sindicalización obligatoria, comoAna Rancho en Cochabamba.Borrando en alguna manera laexperiencia fenoménica del ayllu.

Estos problemas llevan al primercongreso indigenal en 1945, dondese elimina el pongueaje, donde sepermite la libre circulación de losindígenas por las ciudades. Aun-que no se tocó el tema de las tie-rras el punto es que ya se estabaconsiguiendo algo para el indígena.Antes de 1952, los proyectos gu-bernamentales estaban destina-dos a cambiar la identidad del indí-gena. Por eso se lo castellaniza,se lo trata de homogeneizar, se lodescalifica socialmente, aun así enel congreso minero de Pulacayode 1946, algunas ideas iban conestas intenciones. Lo rescatablede este espacio geográfico y polí-tico ha servido para la emanci-pación del pongueaje en Bolivia.

La revolución de 1952 no nacióde la nada, fue el efecto de he-chos que ya se venían suscitandoen el país. La reforma agraria, lanacionalización de las minas y laeducación, ya eran temas debati-dos previo al 52. No es inspiración

divina de los que gobernaron enese tiempo, sino tomaron concien-cia en el pueblo indígena y obrero.Pero aun así, la situación del indí-gena no cambio mucho porque lasacciones del nuevo gobierno secentraban en Catavi explotadadesde el exterior. Era una Boliviaexcluyente, no había la figura dela clase media, ni de una nuevaoligarquía, menos de indígenasquechuas, aymaras, guaranís, etc.solo existía la figura de los tresbarones del estaño. Ahora ¿seráalgo diferente?

Si la tesis obrera no fue viableera porque no tomaba en cuentaal sector campesino, y el 52 nofue la época como se la conoce,la época del MNR. Muy poco sereconoce el levantamiento delcampesino contra la nueva bur-guesía. Además que el MNR en esetiempo no tuvo un programa políti-co serio y concreto. Por eso sepasó del latifundio al minifundio,lo que provocó nuevos alzamientosindigenales. Otro hecho es que elindígena pasa a ser campesino conla reforma agraria (1953), provo-cando un cambio de identidad. Delsistema comunitario de reciproci-dad, del ayni y otros fenómenosculturales, se pasa a un sistemaasalariado. Frente a ello, la reac-ción de la gente boliviana y deotras personas del extranjero serámigrar al oriente boliviano, paraacaparar tierras vírgenes. ¿Hoy endía ocurre lo contrario? Seríabueno preguntarles a los indígenasdel Beni, y observar si algunasformas culturales no están pasan-do a la memoria de esos pueblos.

Al tratar de borrar la palabra indiopor el de campesino (aunque esoes discutible), el MNR lo que vahacer es que las comunidadesadopten el nombre de sindicato,nombre moderno de comunidad.Esta es otra forma de reducir alpueblo indígena, bajo la banderade un partido político y de unaforma política copiada de afuera,con la excusa de que hay preocu-pación educativa, restitución detierras por las haciendas. Cuandolo único que quería el MNR en esetiempo era civilizar, culturalizar alo europeo al indio, si esto no ocu-rría, era recordarle que el indio esel oprimido de la oligarquía. Conesto provocó más cambios, comopor ejemplo, el cargo máximo enel mundo andino ya no era el Mallkusino el de Secretario General, locargos andinos sirvieron sólo pararituales, se separó funciones, seorganizó ferias donde circulabanplata, desapareciendo de apocoel trueque. Además que en los 12años del MNR no se incorporó alindígena campesino a los poderesdel Estado, se le dio el votouniversal para legitimar el poderdel MNR. Haciendo esta lectura ¿esdiferente hoy, o es el eternoretorno de la historia?

Con Barrientos las cosas no

mejoran, por más idilio que éstehaya tenido con algunos sectorescampesinos. Barrientos era otroFrente político que se había unidocon la izquierda de su tiempo(Hernán Siles Suazo, Juan lechínOquendo y Walter Guevara Arce).Era el hombre que unió el podermilitar con el campesino, al queluego le llamó el Pacto Militar Cam-pesino, con el firme objetivo deluchar contra los comunistas(movimiento obrero). No obstante,Bolivia era una pieza más de losEstados Unidos, porque a gustode USAID en ese tiempo se impusoel impuesto agropecuario, indem-nizar a los ex gamonales, motivopara que el pueblo campesino deLa Paz se levantara. Al morirBarrientos en 1969, otra vezvuelve a la nebulosa la situacióndel indígena campesino, porquecon Alfredo Ovando las cosas nomejoro.

Lo mismo que el MNR, Juan JoséTorres utilizará al campesinado,sobre todo a la gente de Aroma.Todo esto para ir contra el PactoMilitar Campesino. Fue apoyado poruniversitarios, campesinos, milita-res y trabajadores. Hasta que seráderrocado por Hugo Banzer Suá-rez, quién suprimirá todo el movi-miento sindical. Época triste de lahistoria, por las masacres como lade Epizana y de Tolata, por el planCóndor y la vulneración de dere-chos humanos que cometía esteplan. Luego vendrá la UDP, la queintentará muchas veces asumir elgobierno del Estado, aun haya ga-nado las elecciones en sus variasversiones. Bolivia fue un país llenode conflictos de golpes de Estado,y entre estos hechos estaba estemovimiento campesino con aspi-raciones de llegar a la máximainstancia. Pero todo lo que hastaaquí relaté, ¿cambio hoy en día?

Pareciese que la humanidad estádeterminada a volver sobre losmismos problemas, “el eternoretorno de la historia.” ¿Pensar enlo que nos hicieron en la historia,es viable en la actualidad? ¿Es elgobierno de turno el que está enel ataúd, que por eso hay quecombatir a todo opositor? ¿O quiénestá en el ataúd? ¿Estamos dejan-do ir el resentimiento histórico paramejorar este país? ¿O estamosdejando ir al resentimiento paracambiar la historia de los bolivia-nos? ¿O no pasa un día en que elgobierno no piense en lo quehicieron los colonizadores externose internos? El sufrimiento existeúnicamente si uno quiere sufrir,cuando lo compartes con el fin desuperarlo se esfuma. Nadie estáde acuerdo con el pasado, perotampoco a costa del pasadovamos a sacrificar a muchos queno vivieron en el pasado. No esnecesario volverse extraños cuan-do podemos ser amigos y cambiarla historia para el bien común.


Debate:

Apuntes sobre lo kolla:De la identidad a la ideologíaJuan Luis GutierrezDalence*

* Estudió Ciencias Poíticas yFilosofía.

Esta nota es la segunda partedel artículo reproducido enPUKARA número 62, (http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-62.pdf), dondese interpretó el trabajo de Fer-nando Untoja en el desarrollo deideas relacionadas a la identidadkolla como una identidad política-económica, y no étnica, racial ocultural. En síntesis se resca-taba, además de un atisbo deoriginalidad en la reflexión delautor mencionado, la importan-cia de acudir a posturas que sealejen del racismo, etnicismo yculturalismo postmodernos,propios de la ideología domi-nante para tratar “el problemaindígena” en Bolivia. En voz deun intelectual aymara se trasto-caba el poder indigenista deturno.

El trabajo de rescatar la pro-puesta de la identidad kolla, co-mo política-económica, y noétnica, se debe enfrentar a va-rias cuestionantes para indagarsus horizontes de posibilidadespolíticas y económicas preci-samente. La primera cuestióndebe partir de reconocer quehasta hoy no hay una inves-tigación (encuesta, sondeo,grupo focal, análisis del discur-so) que compruebe empírica-mente la existencia en el ima-ginario colectivo de una identi-dad kolla. Esta identidad es unaelucubración intelectual hecha enlas aulas de la universidad, y portanto es el resultado ideológicode una elite; es decir: la identidadkolla más que una identidad esuna ideología.

En este sentido, una ideologíasolo puede ser enfrentada conotra ideología. Por tanto, cate-gorías como: la verdad, la rea-lidad o la cercanía sobre losfenómenos estructurales delpaís, son parte de la exposiciónde ideas hechas para convencera otros; no son más que unedulcorante formal y elementosde una estrategia discursiva paraconvencer sobre el proyecto po-

lítico que se pretende encaminar.Así, desde el ámbito intelectualdel movimiento aymara-quechua, se puede comprobarla posibilidad de nuevos hori-zontes políticos, pues se puedeencaminar otra ideología que nosea la indigenista, precisamentela ideología kolla. Sin embargo,queda para la acción política latarea de convertir ese horizonteintelectual en un presente activode la población, queda la tareade que esa ideología sea exitosa,de que convenza a propios yajenos, y que su convencimien-to movilice masas, votantes, pa-sando posteriormente de laacción política al accionar político,a la generación de políticaspúblicas.

Con la tarea pendiente de con-vertir una ideología en acciónpolítica y en movilización socialhacia el Estado, Untoja describeen sus últimas publicaciones unaestructura social boliviana mar-cada por tres estratos, lo cualesdeben ser entendidos comoreales e identificados en suspropiedades benéficas o perju-diciales en la conquista de la“liberación” —para los seguido-res de la ideología kolla— o laconquista del poder—para la realpolitik—. La sociedad bolivianaestaría constituida por los hori-zontes históricos del ayllu, elcapitalismo y resabios delfeudalismo, combinados endinámicas de colisión, yuxta-posición y sobreposición.

La relación de ayllu y el capi-talismo estarían destinados aconjuncionarse y producir unnuevo orden económico y social,fundamentalmente por la esen-cialidad común de algún tipo defuerza vital referente a la com-petencia y la rivalidad de suscaracteres. Mientras que el laxohorizonte del feudalismo, aptopara las expresiones parasitariasdel cuerpo social, habría ocu-pado el manejo del Estado, im-pidiendo que ayllu y capitalismose conjuncionen, y provocandola reproducción de relaciones deparentesco familiar, en el manejode la cuestión pública y de laeconomía política.

En esta exposición de ideas,manejadas con erudición y ha-bilidad, no existe la posibilidadde una conjunción entre ayllu yfeudalismo, ambos horizontesse repelen mutuamente; comotampoco entre feudalismo ycapitalismo. La “fuerza” de suspulsiones intrínsecas, es decir,la rivalidad para el ayllu, la com-petencia para el capitalismo y lasrelaciones de parentesco para el

feudalismo, se sostendrían en eltiempo de acuerdo a su posibi-lidad económica de generar ri-queza, prosperidad, y por tantomodelos para el manejo delEstado. El feudalismo y sus re-laciones de parentesco estaríandestinados a perecer con eltiempo, pues sin haber generadola riqueza necesaria para sos-tener su modelo político–eco-nómico, las fuerzas del ayllu y

«La identidad es fluctuante y cambiante, nunca estática», nos indica el autor.Sin embargo, en ese flujo y cambio, ¿cuál es el legitimo y cuál el espurio?¿El de las mujeres aymaras catalogadas como «nueva burguesía», que seempoderan a pesar de un ambiente contrario y hostil (foto de arriba), o eldel candidato del MAS perdedor en Yacuiba en las últimas elecciones, CarlosBru, que de q’ara pasó a ser masca coca y adepto de los años nuevosaymaras, andinos, amazónicos y «chaqueños»? (foto de abajo). Fuentesfotos: http://s0.uvnimg.com/dinero/economia-y-negocios/photo/2014-05-26/los-nuevos-ricos-en-bolivia-1_590x395.jpg y https://estebanfarfan.wordpress.com/tag/gran-chaco/


el capitalismo presionarían suhorizonte histórico hasta su re-pliegue o desaparición. Mientrasque subrepticiamente ayllu ycapitalismo, con la rivalidad y lacompetencia, estarían fraguan-do en las estructuras socialesun nuevo modelo político-económico.

Así, la ideología kolla va com-pletando su mapa de acciónpolítico-económica. La relacionesfeudales de parentesco quesobreviven en Bolivia, en manosde la elites republicanas y plu-rinacionales, tanto con tenden-cias de derecha o izquierda, alno ver la substancial relaciónentre capitalismo y ayllu en labase social, olvidarían indagarcon originalidad los ámbitos dela economía informal, una espe-cie de caja de pandora que guar-da el secreto de nuestro futurodesarrollo, autónomo y original.

El ayllu no sería ese delicadocuerpo rural de sobrevivencia,que el indigenismo pinta de“buen salvaje” y convivenciaarmónica, sino, estaría ubicadoen los márgenes de la ciudad,de la polis, alistando su entradatriunfal al centro de la urbe unavez acumulado el capital en lassombras de la informalidadeconómica, pero movido por lamigración y el control de lospisos ecológicos, creando redesde rivalidad con otros migrantes,y acechando la competitividaddel capitalismo mundial.

El capitalismo sería el no lugar,la utopía, al cual los migrantesdel campo estarían destinadosa llegar de manera triunfal,acoplándose a su dinámica conel aprendizaje guardado en sufuerza vital: la rivalidad. Por estoel horizonte feudal, laxo, flojo,estaría destinado a desparecer.

A grandes rasgos éste es elestado en el que se encuentrala creación de la ideología kolla,ganando adeptos de variosestratos sociales, todos con elcomún denominador de lucharcontra el Estado Feudal, o elEstado patrimonial, para enca-minar el desarrollo económico enBolivia de la mano con unapropuesta política que enaltezcael capitalismo moderno.

Esta ideología demanda com-prender de esta forma lasociedad boliviana: ésta es sufalsa verdad. No es posiblecomprenderla con algún matizque haga la excepción en suspostulados, o sea con estudioscríticos y/o científicos queintenten resolver, por ejemplo,algunas preguntas: ¿por qué laarticulación del ayllu y alcapitalismo son una necesidad?Por lo expuesto, entiendo quesería una necesidad histórica y,

paradójicamente, una necesidadmoral y epistémica. Por otrolado, en lo cotidiano, hay unatendencia a la articulación delayllu con la lógica feudal, exal-tada al parecer en contextospopulistas, evidente en el mane-jo de espacios de poder guber-namentales y sindicales. ¿Cómoentender esta articulación?,pues en lo cotidiano esaarticulación feudal- ayllu se vemuy cómoda y con muchasperspectivas de éxito en cuantoa acumulación de capital yprestigio, y al parecer, está lejosde repelerse entre sí. Y porúltimo, entiendo que estamoshablando de la emergencia deuna nueva élite, la kolla, y quesu accionar es sustancial aldesarrollo del país, por el aporteformal de su economía a laestructura nacional. Pero, ¿notiene esta nueva élite tambiénun deber moral para conducir lasociedad en un futuro?, porqueotra lectura de nuestra historiaaporta una crítica al papel de laélites emergentes en Bolivia y losvalores que irradian al resto delos estratos subalternos, quehasta el día de hoy sólo buscan«aprovechar su cuarto de horaen el poder», ¿no hay una deu-da ética, moral y educativa enBolivia?, más aún cuando elmismo capitalismo se ha resig-nificado en su accionar y hadejado de lado los valores de lacompetencia y la rivalidad, paradar paso a experiencias colabo-rativas y de confianza(Fukuyama).

Así como el indigenismo hizocreer que existe el “indígena”,reserva moral para la humani-dad, que encaminará a la socie-dad hacia el comunitarismo pla-netario, con énfasis en postula-dos pachamamistas, ocultandola realidad del avance de ungrupo de poder hacia el Estado,así la ideología kolla, postula al“kolla”, conocedor esencial de ladinámica del capital, como elsujeto histórico capaz de enca-minar el desarrollo económico enBolivia, más allá de cualquiercrítica ética al manejo de uncapitalismo voraz y explotador.Así como el indigenismo jus-tificaría el racismo positivo, laideología kolla justificaría laexplotación del ser humano.

La ideología indigenista seenfrentó en su momento, demanera paradójica e ilegítima, alproblema de la identidad desdeuna perspectiva racial, de ahí quesu solución política sea contra-dictoria, pues justifica el racismopositivo y ahora duda de lacalidad moral de su sujeto his-tórico. Por su parte, la ideologíakolla se enfrenta al problema de

la identidad desde una pers-pectiva económica; de ahí quesu solución política sea contra-dictoria, pues justifica la explo-tación del ser humano en nom-bre de la urgencia por salir de lapobreza, es decir, justifica unaexplotación positiva.

Es momento de pensar si elproblema de la identidad es unproblema real, o más bien es unajustificación para crear ideologíasde nuevas elites en acenso, queolvidan que Bolivia en todos susestratos tiene un problema deautoestima —el caldo de cultivopara un problema de identidad—pero solucionable por gestionesprácticas en el ámbito educativo,o sea, por una solución quellegue a todos, dejando de ladola búsqueda del sujeto mesiánicodestinado a salvarnos de nues-tras flaquezas de carácter. ¿Aca-so no es mejor proyectar a losbolivianos como personalidadesexitosas en el qué hacer intelec-tual, económico, científico, artís-tico, artesanal, es decir, proyec-tar a los bolivianos con muchasidentidades antes que mutilarloscon una sola marcada por elracismo o la pobreza? ¿Acasono se ha comprobado que laidentidad es fluctuante, cam-biante, nunca estática y por esolibertaria? ¿No es más bien unproblema de fondo cimentarraíces solidas de carácter moraly convivencial, para que la iden-tidad cambiante en el mundo dehoy, guarde una espacio segurode calor humano ante la voráginede la globalización?

La tesis de “poder total” co-menzó en la Facultad de Cien-cias Sociales hace más de tresaños, donde se forjó alianza condos docentes titulares (el Dr. Jo-sé Antonio Rocha y el Lic. RenéAntezana) y el apoyo de un gru-po de docentes de “talleres co-lectivos y de tesis”, quienes sinningún tipo de concurso de méri-tos y evaluación fueron asigna-dos como docentes de tallerescon carga horaria y carácter de“titular de talleres”, esto ampa-rado en derechos laborales. Conesta base política el trotskismoen la Facultad de Ciencias Socia-les despidió ilegalmente a docen-tes, entre ellos mi persona queestá en el cuarto año de proce-so judicial, colocaron a susmilitantes y familiares como do-centes de sociología, sobre todode las materias selectivas y enalgunas materias de la reciéncreada Carrera de Antropología.

Los beneficios del llamado“poder estudiantil” fueron mu-chos, siendo este el inicio para

el intento de la toma por asaltode la universidad. Siendo el fin latoma del poder en las direccionesde carrera, facultades y del mismorectorado, rompiendo para ellotoda norma e institucionalidad delos consejos de carrera, facul-tativos y universitario, creandopara ello un Consejo Transitorioformado por sus militantes políti-cos, apoyo de su docente titularaliado, Dr. Rocha y su militante delPOR el Lic. Jaldín. Con estapropuesta eliminan el cogobiernodocente–estudiantil.

En su propuesta, la militanciatrotskista de grupos armados, vio-lentos y terror pretenden AJUSTARla situación y no dar cambios es-tructurales. Ajustar en sentido detomar exámenes abreviados a to-dos los docentes extraordinarios,donde ellos calificarían el 60% dela nota, llamar a cursos de inviernocon sus propios docentes al mar-gen de los Consejos de Carrera,consejos facultativos y consejosuniversitarios. A ello se añade im-poner el voto universal para laelección de Rector, donde median-te la violencia pretenden legalizaral interventor y golpista Dr. Rochay al Lic. Jaldín. Eliminando de esamanera las bases fundamental dela Universidad Pública que es laAutonomía y cogobierno.

Una salida estructural al con-flicto implica que el CongresoUniversitario, con participaciónuniversal de docentes (titulares yextraordinarios), estudiantes ytrabajadores formulen con apoyode expertos internacionales (delMERCOSUR y universidades deEuropa y Estados Unidos), nuevosrégimen de admisión, evaluacióny ascensos de docentes con baseen experiencia de universidades deexcelencia académica internacio-nal. Lo propio implicaría la elabo-ración de un nuevo régimen de es-tudiantes donde se defina formasde ingreso, permanencia y post-grados de excelencia. Finalmentela formulación de un nuevo régimende trabajadores administrativos,quienes deben lograr una profe-sionalización y especialización poráreas de trabajo.

Similar medida debe ser formu-lada para los cursos de postgradoa nivel de diplomados, especia-lidades, maestría y doctora-do. Misma que a la fecha se en-cuentra en una situación similar opeor a la de pregrado.

Este cambio estructural de nue-vo régimen docente, estudiantesy trabajadores debe ser la basepara la elaboración del Régimen deEducación Superior en la Ley deEducación Avelino Siñani, y suaplicación debe ser obligatoria atodo el Sistema Nacional de Uni-versidades, vale decir, las mismasnormas y reglas para todas la uni-versidades públicas, universidadesprivadas, universidades militares,universidades policiales y uni-versidades indígenas.

Viene de la página 3Crisis y ajuste o cambio...


Organizaciones:

Nace en BoliviaCoalición contra la Tortura

El jueves 20 de agosto de2015, en ocasión de conme-morar 44 años del golpe deHugo Banzer Suarez (21 deAgosto de 1971), que frustróuna apertura democrática yprogresista en Bolivia, yratif icando la voluntad decontinuar luchando contra latortura y la impunidad se creaen Bolivia la “COALICIÓN CONTRALA TORTURA TRATOS CRUELES,INHUMANOS Y DEGRADANTES”

El objetivo de esta coalición es:“...exigir el cumplimiento de las

obligaciones emergentes de lostratados internacionales contrala tortura firmados y ratificadospor el Estado Plurinacional deBolivia, para la denuncia, laprevención de la tortura, laprotección y rehabilitaciónintegral de las víctimas, así comola sanción a los perpetradoresintelectuales y materiales deestos hechos”.Las instituciones firmantes de

la coalición son: El Instituto deTerapia e Investigación sobre lasSecuelas de la Tortura y ViolenciaEstatal, ITEI, la AsambleaPermanente de DerechosHumanos de Bolivia, la AsambleaPermanente de DerechosHumanos de La Paz, laComunidad de DerechosHumanos, el Capítulo Bolivianode Derechos Humanos,Democracia y Desarrollo, laSociedad Boliviana de CienciasForenses, la Pastoral Peni-tenciaria, la Pastoral SocialCARITAS y Capacitación yDerechos Ciudadanos.

Esta coalición nace en unmomento bastante particular enla historia boliviana, en la quedeben ser preservados losvalores democráticos a través dela vigencia de las institucionesque obran por esa finalidad. LaCoalición pretende:

“...articular a las instituciones,organizaciones, activistas ypersonas independientes quetrabajan en el ámbito de losderechos humanos para realizarconjuntamente acciones deprevención y denuncia de loshechos de tortura, tratoscrueles, inhumanos ydegradantes”.

Pretende también:“visibilizar a nivel nacional la

problemática de la tortura, através de la concientización, lasensibilización, la educación, lainvestigación y la difusión entodos los ámbitos sociales, enespecial de las poblacionesvulnerables”.Esta Coalición pretende, sobre

todo, fortalecer el accionar delas instituciones y organi-zaciones que reciben y gestionandenuncias de torturas, tratoscrueles, inhumanos y degra-dantes mediante protocolos deintervención conjuntos desde elinicio hasta su cierre, en unproceso que beneficie funda-mentalmente a las víctimas.

Los firmantes de esta coalicióndespués de la rúbrica deldocumento se comprometierona respetar a cabalidad loslineamientos que se trazaron yoperativizarlo en coordinacióncon otras instituciones yorganizaciones sociales quetrabajan en la defensa de losderechos humanos.

Desde Pukara felicitamos estainiciativa y les deseamos éxitoen su compromiso.

Nota: Se puede acceder aldocumento completo delconvenio a través del siguienteenlace: http://www.itei.org.bo/wp-content/uploads/pdfs/ConvenioCoalicion.pdf

Foto 1:Representantesde lasinstitucionesmiembros de laCoalición contrala Tortura antesde proceder ala firma deldocumento deconstitución delmismo. (FotoITEI)

Foto 2: Emma Bravo, Directora del ITEI; a su lado Juan Carlos VelásquezSECRETARIO EJECUTIVO PASTORAL SOCIAL CARITAS en el momento de lafirma del convenio. (Foto ITEI)

Foto 3: Los representantes de las instituciones firmantes de la Coalición yalgunos activistas de derechos humanos, después de la firma del Convenio.(Foto ITEI)


Investigación:

Conquista inca de Tarija: «horizontede churumatas y moyos moyos»1(II)

Sin embargo, muy suges-tivamente, la foja No. 2 deldocumento de la visita deGonzález tiene una referenciaexpresa a los moyos moyospuesto que señala: « ... /os moyos... « sin ninguna otra explicaciónadicional, como si algo o alguienhubiera impedido que se lo hiciera,lo cual indica desde luego que elredactor del documento conocíala existencia de los moyos moyospero que se le impidió tomarlos encuenta en la visita. Nadie vuelvea referirse a ellos en el resto deldocumento, como si se los hubieraignorado a propósito, hecho queno concuerda con lasobservaciones que hizo Matienzopara justificar la fundación delpueblo de Villa Verde de la Fuenteen lo que era anteriormente elpueblo de Colpavilque ya que,conforme vimos, este dispuso que:«...los indios moyos y churumatas,.que mas justamente se pudieranllamar esclauos de sus enco-menderos ...» (Levillier 1922: 480)fueran residenciados en esapoblación, lugar en el que losencuentra la Tasa de Toledo.

V. 2.5. Los moyos moyos enColpavilque. La Tasa de Toledo

La Tasa de Toledo en 1575encuentra a los moyos moyos enla población de Colpavilque perono se conoce desde cuándo seencontraban en esta ubicación.Conforme dijimos, es muy posibleque hubieran llegado a ella por elmismo mecanismo que citamospara «los churumatas e yndioscharcas de Totora»: «quitados»de sus primitivos encomenderos y«sacados» de los lugares dondese encontraban para serresidenciados en las cercanías delos valles de Luxe.

Como puede verse por los datosde la Tasa de Toledo (Tabla No.1), los moyos moyos representanun grupo mucho más numeroso queel de los churumatas enColpavilque puesto que llegabana 399 tributarios mientras que loschurumatas eran solo 152. Elnúmero total de moyos moyos enesa población era, según esosmismos datos, de 1.243 personas,contando niños, mujeres yancianos. No toma desde luego en

cuenta los que se encontrabandispersos en otras localidades.

V. 2.6. Tarija y los moyosmoyos

La encomienda concedida aFrancisco de Retamoso en enerode 1540 (AGI, Justicia 1125, f. 46)comprendía: « ... las provincias deCarangas y Tarija ...». El docu-mento enumera las poblacionesque se encontraban en esasprovincias especif icando nosolamente el nombre de laspoblaciones que encontraron sinotambién el de los caciques okurakunas e, igualmente, lacantidad de habitantes en cadauna de ellas salvo en la provinciade Tarija, en la que solo mencionala cantidad de «casas» porque nose encontraron habitantes enellas. Dos de los caciquesmencionados en este documento:Quino y Aricoya, adquieren granimportancia debido a su directorelacionamiento con los moyosmoyos.

Juan Ortiz de Zárate, sucesorde Retamoso en la encomienda deTarija, se dio cuenta de que laprovincia de Tarija que le habíasido encomendada se encontrabasin habitantes y, por lo tanto, hizoel reclamo correspondiente tantoa las autoridades de Charcascomo al mismo Presidente LaGasca, de quienes obtuvo permisopara « buscar» y «traer» susencomendados del lugar en el queestuviesen. Las acciones quetomó Zárate ocasionaron queBarba entablara un juicio: « ...porla posesión de los indios MoyosMoyos ...» que duró cerca detreinta años (Id).

Varios de los testigos delmencionado juicio, entre ellos DonBernardo Bimi, cacique principal delos Chichas, en sus declaracioneshechas en Potosí el 17 de marzode 1551, indican que los capitaneso caciques Quino y Aricoya,citados como curacas en laprovincia de Tarija: «...eranprincipales en el Valle de Tarija...»(Id., f. 90).

Dado que estos dos caciques nofiguran en ninguna de lasdeclaraciones de la visita deGonzález a los churumatas que seencontraban en Colpavilque, esposible concluir que debieronhaber sido caciques no de los

churumatas, quienes fueron elobjeto específico de la visita deGonzáles, sino de los moyosmoyos, los cuales también seencontraban en Colpavilque perofueron ignorados intencionalmenteen esa visita por las razones queanotamos.

Por todo lo indicado, los caci-ques Quino y Aricoya eran moyosmoyos» provenientes de Tarija quese encontraban en Colpavilquebajo la dependencia de Barba. Laconfusión se originó por lo tantoen el hecho de que la nominaciónde «juríes» que se les aplicó en eldocumento de encomienda aRetamoso que citamos nocorrespondía a la realidad y estabaequivocada. Ortiz de Zárate eraprobablemente consciente de esteextremo pero no podía hacer nadaal respecto puesto que sudocumento de encomienda nocitaba para nada a «moyosmoyos» sino a «juríes».

En definitiva, por lo tanto, losmoyos moyos que se encontrabanregados en tantos tiempos yespacios diferentes tenían a losvalles de Tarija como solo y únicolugar de origen manteniendo conlos churumatas y otros gruposoriginarios del mismo lugarrelaciones muy íntimas sin llegar,

sin embargo, a identificarseplenamente con ninguno de ellos,es decir que se mantenían juntossiempre pero no «unidos» y, nisiquiera, mezclados, lo cual es unimportante indicativo acerca de suidentidad recíproca.

VI. ConclusionesLa conclusión principal que se

puede extraer de todo esteanálisis es que los churumatas, losmoyos moyos y posiblementetambién otras etnias que seencontraban en el universoyampará (principalmente loslacaxas), tanto al norte como alsur de La Plata, fueron mitma-qcunas de los incas que proveníande los valles de Tarija y que fueronsacados por ellos «contra suvoluntad» para formar parte de losejércitos que utilizaron para susconquistas y para guardar lasfronteras incas de los avanceschiriguanos.

Es necesario señalar asimismoque el traslado de estos mitimaesse hizo no solamente con laspersonas que entraban en«servicio» sino con todos loscomponentes de la organizaciónsocial implicada, significando eléxodo de pueblos enteros, conhombres, mujeres, niños yancianos, hacia ubicaciones

Mario E. Barragán V.2

Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Título: Le Perou. Año 1656.Instituto Geográfico Militar. Atlas de Bolivia. Barcelona. EdicionesGeomundo, 1985, p. 3. En la cartela ubicada en la parte inferior derecha,viendo el mapa de frente, se anota lo siguiente: Tirés de divers Authers etde diverses …. A Paris, Cher Pierre Mariette Rue S. Jacques a l’esperanceaveq privilege du Roy pour vingt Ans.


inciertas y dejando todo elterritorio que anteriormentehabitaban completamentedeshabitado, razón por la cual losprimeros españoles que llegaron aTarija subsecuentemente noencontraron habitantes en la zona(Barragán, M, 2001:58-59).

Como lógica consecuencia, todala floreciente cultura desarrolladapor los pueblos que habitaron losvalles de Tarija, reflejada en laextraordinaria riqueza de susrestos arqueológicos, lasofisticada red de caminos quecruzan su territorio en todasdirecciones y la adelantadaorganización social, política yeconómica de la cultura local quealcanzaron (Ibarra Grasso1953:126-129), desapareció sinsiquiera dejar memoria de suexistencia, haciendo ver que laaureola de «Imperio Socialista»que se pretende dar al ImperioInca: «benévolo, caritativo yconsiderado», no es más que unamáscara debajo de la cual seocultan los enormes daños quecausó a las sociedades a lascuales conquistaba, imponiendocondiciones inhumanas y provo-cando, como en el presente caso,un verdadero etnocidio que tuvoincalculables consecuenciasnegativas.

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Notas:1 Trabajo presentado a las Primeras

Jornadas de Etnohistoria,Arqueología y Antropología de losterritorios del N:O. argentino,sudoeste de Bolivia y norte deChile (Tarija, septiembre de 2014).Publicado por Daniel Vacafloresen:”Rastros del dominio incaico enel sur andino”, Tarija, 2014 (ISBN:978-99974-44-16-5).

2 Sociedad de Etnografia e Historiade Tarija. E-mail:[email protected]

la ciudadanÍa Étnica, · la ciudadanÍa Étnica, como la segunda fase de la insurgencia...

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