konvergencias, filosofías de la india · una esencia invisible y sutil es el espíritu de la...

KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, N° 5, 2015 | 78

| ISSN 1669-9092 |

KONVERGENCIAS

FILOSOFÍAS DE LA INDIA

EL SER EN LA FILOSOFÍA INDIA1 Peter Prevos ©Traducción: Daniel López Salort

1. Introducción.

Las escuelas brahmínicas y ortodoxas (astika) de la filosofía india, especialmente

los vedantines y la Nyāyā-Vaisheshika, argumentan que el ser o Ātman es una substancia pero no una entidad no-material. Las Katha y Chandogya Upanishads, por ejemplo, definen la concepción brahmínica del ser como sigue:

La luz de Ātman, el espíritu, es invisible, oculto en todos los seres. Es visto por los buscadores de lo sutil, cuando su visión es profunda y clara (…) El Ātman está más allá del sonido y de la forma, sin tacto ni gusto ni perfume. Es eterno, inmodificable, sin comienzo y sin fin: verdaderamente más allá del

1 Escrito para el Curso: Topics en Indian Philosophy, en Monash University, Victoria, Australia,

2002-2006.


razonamiento2. Una esencia invisible y sutil es el Espíritu de la totalidad del universo. Eso es la Realidad. Eso es la Verdad. Eso eres tú.3 La visión brahmínica de la naturaleza del ser que está retratada en las Upanishads

puede ser sintetizada en cuatro temas principales: 1. El ser existe. 2. El ser es inmortal, sin comienzo ni fin. 3. El ser es esencialmente no-material, y 4. El ser es idéntico con Brahman, la más alta realidad. Las escuelas heterodoxas (nastika) en filosofía india, tales como los materialistas

Cārvāka y los Budistas, cuestionan los argumentos brahmínicos de un ser substancial, persistente y no-material, sobre bases metafísicas, morales y políticas. Los budistas y cārvākas se oponen al sistema de castas hindú y creen que los Vedas están llenos de falsedades, auto-contradicciones y tautologías. El Cārvāka acusa a los brahmines de ser impostores que abusan de las palabras de los Vedas y los interpretan para acomodarlos a sus propios y egoístas necesidades. Los Vedas, en su opinión, son nada salvo medios de vida para los brahmines, que son vagos, carentes de intelecto, energía, auto-respeto y sentido4. Las perspectivas del ser en Cārvāka y los budistas están ilustradas por las siguientes citas:

El alma no es sino el cuerpo caracterizado por los atributos significados en las expresiones “Yo soy fuerte”, “Yo soy joven” “Yo estoy creciendo”, “Yo estoy viejo”, etc. No es otra cosa que eso5. ¿Piensas, Mara, que un ser sensible existe? Estás confundida por una concepción falsa. Este haz de elementos es vacío de Ser, en él no hay ser sensible, Así como un conjunto de piezas de madera recibe el nombre de carruaje, así le damos a los elementos el nombre de un ser6.

2. Existencia del Ser

Advaita (no-dualidad) es la escuela Vedānta asociada con el filósofo Śaṅkara (c. 2 Juan Mascoró, The Upanishads, Penguin Books, 1965, p. 61.

3 Ibid., p. 118.

4 Monima Chadha, Topics in Indian philosophy (Churchill: Monash Philosophy, 1998), p. 145.

5 Śaṅkara, sobre Cārvāka en: Sarva-siddhanta-samgraha,

6

5Cila Mara, citado en Derek Parfit, Reasons and persons (Oxford: Clarendon Press, 1965).


788-820 d.C.), quien es conocido como el líder del renacimiento hindú después del período budista en la Inda. La metafísica de Śaṅkara está basada sobre el criterio de que lo real es aquello cuya negación es imposible7. De este criterio se sigue que el ser es real, porque nadie puede decir “Yo no soy”. Śaṅkara escribe que “Porque eso es el ser, es imposible para nosotros sostener aun la idea de que sea capaz de refutación”8.

El Nyāyā-Vaisheshika suscribe la concepción del ser presentada en los Vedas como

una entidad substancial, persistente y no-material. Acuerdan con los vedantines de que el ser no puede ser percibido, sino únicamente inferido. La escuela Nyāyā posterior, sin embargo, rechazó la idea de que el ser puede ser conocido únicamente por inferencia y afirmó que la existencia del ser puede ser percibida directamente. Esta idea de que el ser puede ser percibido directamente fue presentada por Udayana en una polémica obra contra los budistas.

El argumento Nyāyā para la existencia del ser a través de la noción de un

organismo es: “De las acciones de la mente hacia el contacto con los sentidos de los órganos aprehendemos objetos deseables, y así inferimos la existencia del ser”9. Una analogía ofrecida por el Nyāyā es que la acción de la respiración regular inferimos la existencia de un agente quien actuaría como un soplador de una tubería de viento. El Nyāyā se refiere claramente sobre las acciones inteligentes y no meramente sobre las acciones mecánicas como las de un robot, por ejemplo.

El Cārvāka argumenta que el ser no sino un cuerpo caracterizado por consciencia.

Rechaza un ser substancial basado en una posición epistemológica donde la percepción es la única fuente válida de conocimiento. El Cārvāka niega la validez de la inferencia y de otras fuentes de conocimiento (darsanas), usualmente aceptadas en la filosofía india clásica. Desde esta posición y de la afirmación brahmínica de que el ser no puede ser percibido, ellos infieren que el ser no puede existir porque únicamente puede ser percibido lo que existe.

Sin embargo, esta última premisa no es una justa representación de la posición

brahmínica, porque Mīmānsā y más tarde Naiyayikas insistieron que el ser como el sujeto es conocido directamente en cada experiencia. En los textos disponibles, no obstante, no hay una discusión detallada sobre si Cārvāka tenía algunos argumentos para compartir con aquéllos.

7 Monima Chadha, Topics in Indian philosophy (Churchill: Monash Philosophy, 1998), p. 145.

8 Jitendra N. Mohanty, ‘Indian philosophy’, en: Macropædia, volume 21, 15th edition (Chicago: Encyclopædia Britannica, 1997).

9 Padartha-dharma-samgraha, citado en: Chadha (1998), p. 200.


La respuesta budista a la visión brahmínica del ser sería que no hay tal entidad.

Esta visión está ilustrada en el debate entre el Rey Milinda y el monje budista Nāgāsena10. El Rey Milinda no está convencido de la teoría del no-ser, porque “si no hubiera persona, no podría haber mérito y demérito…”11. Nāgāsena clarifica la teoría del no-ser al rey, comparando un ser humano con un carruaje. Ninguna de las partes individuales del carruaje (la pértiga, el eje, las ruedas, etc.) no son el carruaje. Ni tampoco la combinación de las partes es el carruaje. Nāgāsena continua con que él no puede ver el carruaje como un todo, sino solamente la palabra que denota la idea de carruaje. La denominación “carruaje” –o el ser- toma lugar en dependencia de las partes individuales. En la última realidad, la persona no puede ser aprehendida. Śaṅkara está en desacuerdo con esta teoría, sobre las bases de que ella no provee nada para sostener juntos los distintos elementos en cualquier tiempo o a través de una progresión en el tiempo12.

3. Las propiedades del Ser.

El debate sobre la existencia del ser no puede ser separado de una descripción de

la naturaleza del ser. Las Escrituras mencionan tres propiedades del ser. Es eterno, no-material e idéntico a Brahman: la última realidad. En este ensayo, me concentraré en las primeras dos propiedades, porque no hay mucho argumento para la última en la filosofía india clásica.

La eternidad del ser de acuerdo a Śaṅkara proviene de la esencial irrefutabilidad de

su naturaleza13. Śaṅkara afirma aquí que puesto que el ser no es un efecto, no tiene comienzo ni fin y es por lo tanto eterno. Los budistas disputarían este argumento porque ellos creen que nada es incausado, que lo incausado no existe.

Śaṅkara argumenta que la inmaterialidad del ser, situando su existencia como

eterna, distinta del cuerpo, es una presuposición necesaria para el logro de la liberación. Las Escrituras de otro modo no tendrían sentido, lo cual es una conclusión inaceptable por los vedantines. Este fundamento por supuesto no es aceptable para las escuelas heterodoxas, porque ellas no aceptan las Escrituras como fuente de conocimiento válido.

El Naivyayika usa un argumento del lenguaje para determinar que el ser es distinto

del cuerpo. El argumento Nyāyā del lenguaje establece que puesto que la palabra “Yo” es

10 Edward Conze, Buddhist scriptures (London: Penguin Books, 1959), pp. 147–149.

11 Ibid., p. 147. 12

Brian Carr, ‘Śaṅkaracarya’, en: Brian Carr and Indira Mahalingam, editors, Companion encyclopedia of Asian philosophy (Routledge, 1997), p. 206-207.

13 The Vedānta-Sūtras with commentary of Śaṅkaracarya, citado en: Chadha (1998), p. 173.


usada en los Vedas en el habla ordinaria y puesto que todo en los Vedas es verdadero, la palabra “Yo” debe referirse a una entidad existente. Sostienen que la palabra “Yo” no puede referirse a una entidad no-física, puesto que “Si la noción ‘Yo’ se refiere al cuerpo, entonces el cuerpo de otro hombre puede ser percibido como el propio cuerpo de uno… el cuerpo de otro hombre también sería capaz de ser dicho como ‘Yo’”14. Ninguna propiedad perceptible y por lo tanto ninguna propiedad física de un individuo puede ser usada para identificar únicamente a una persona, por lo que el referente “Yo” debe ser algo no-físico.

La persistencia del ser es inducida por el Naiyayika a través del argumento de la

memoria. Tenemos deseos de objetos que han sido experimentados en el pasado como placenteros. Uno no puede desear una cosa si uno no recuerda y uno no puede recordar algo de experiencias tenidas por otros. Argumentan que debe haber por lo tanto un ser existente quien ha tenido la experiencia en el pasado y que es quien está deseando en el presente.

Los materialistas aceptan solamente los cuatro elementos: aire, agua, fuego y

tierra, como los bloques de construcción de la realidad y los últimos hechos del universo. El cuerpo es en Cārvāka es una combinación única de estos elementos y el ser emerge desde estos elementos. Ellos consideran el más algo principio de la mente por lo más bajo de la materia15. Las perspectivas de Cārvāka han sido fervientemente criticadas por otras escuelas de pensamiento (darsana) en la filosofía india clásica. Es claro para los materiales a nuestra disposición que la filosofía Cārvāka ha considerado este tema con mucha mayor falta de respeto que las otras darsanas. Phil Hari Singh argumenta que allí parece haber un hostilidad subyacente hacia el Cārvāka ya que no está totalmente apoyado en el análisis de sus doctrinas16.

Para los budistas una persona no es una substancia que existe continuamente a

través del tiempo, sino una serie de estados físicos y mentales llamada “estados de persona”. El término budista para un individuo, un término que intenta sugerir la diferencia entre la perspectiva budista y otras teorías, es santana, que significa corriente o flujo17. Cada estado de persona consiste de varios factores psicológicos y fisiológicos, los skandhas. Estos skandhas no son persistentes en el tiempo sino por un período

14

The Padartha-dharma-samgraha, citado en Ibid., p. 201.

15 M. Hiriyanna, The essentials of Indian philosophy (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2000),

p. 59.

16 Phil Hari Singh, A history of the Carvakas (April 2002).

17 Parfit (1965), p. 503.


infinitamente breve18. El estado de persona flota lejos y da lugar a un nuevo estado de persona en un ciclo sin fin de causa y efecto. Porque un estado de persona solamente existe por un período de tiempo infinitamente breve, no puede haber un ser persistente. La sucesión instantánea de skandas dan la impresión de continuidad, como la sucesión de veinticuatro imágenes por segundo da la ilusión de una imagen móvil.

La crítica de Śaṅkara contra la teoría budista de los estados momentáneos de

personas es que si hay ausencia de un ser permanente a través de los sucesivos skandas, ¿qué sentido podemos tener de memoria y reconocimiento? Śaṅkara escribe. “Recordar significa que la mente rememora algo después de su percepción, lo que puede suceder solamente cuando el agente de la percepción y la memoria es el mismo…”19.

4. Discurso contemporáneo sobre el Ser.

El discurso contemporáneo sobre el ser es predominantemente fisicalista en su

carácter. Fisicalismo en la filosofía de la mente es la visión de que la consciencia y el ser pueden estar descritos por las leyes de la física. En esta sección, evaluaré las perspectivas indias sobre el ser, descritas más arriba, a la luz de filosofía fisicalista de la mente.

En un reciente escrito, C. Ram-Prassad ofrece algunas sugerencias sobre cómo la

filosofía clásica india puede contribuir a las discusiones corrientes en los estudios de la consciencia20. Esta contribución es problemática porque el transcendental objetivo último de moksa en la filosofía india es incompatible con los objetivos de los estudios fisicalistas de la consciencia. Ram-Prassad propone sostener los elementos trascendentales de la filosofía a través de ‘acuerdos interpretativos’. El rol que él ve para la filosofía brahmínica en los estudios contemporáneos de la consciencia es una profunda crítica a las metas dominantes. La principal crítica de la filosofía brahmínica a los estudios fisicalistas de la consciencia es que éstos son estudios de circularidad: solamente cuando conocemos qué se va a estudiar podemos estudiarlo, pero el propósito del estudio es precisamente conocer lo que se estudiará.

El ser para Cāravāka puede ser considerado como un epifenómeno, un producto

incidental de procesos físicos que no tienen efectos sobre sí mismos. La teoría Cārvāka del ser parece elegante pero no ofrece una explicación satisfactoria del ser. El estudio de la filosofía Cārvāka es particularmente difícil. Nos quedamos únicamente con unos pocos 18 En física cuántica, el más pequeño período de tiempo mensurable, que tiene algún sentido, es

el llamado tiempo de Planck, 1043

segundos. 19

Carr (1997), p. 207.

20 C. Ram-Prasad, ‘Saving the self? Classical Hindu theories of consciousness and contemporary

physicalism’, Philosophy East & West, N° 51 (Julio 2001).


fragmentos sobrevivientes de Cārvāka, pero todos ellos están preservados en los escritos de quienes querían tan sólo refutarlos y ridiculizarlos. La filosofía Cārvāka permanece entonces a reconstruir desde referencias esencialmente hostiles contra ella 21 . Las dificultades hermenéuticas impiden que juegue un rol en las discusiones contemporáneas sobre el ser.

Derek Parfit identifica dos teorías contemporáneas sobre el ser22. En Ego Theory, la

existencia continua de una persona no puede ser explicada excepto como la existencia continua de un ego particular o sujeto de experiencias. La teoría del ego explica el ser como las teorías brahmínicas: como una substancia espiritual duradera. La perspectiva rival es la Teoría del Flujo, de acuerdo a la cual no podemos explicar la unidad de la consciencia en todo momento refiriéndola a una persona. En su lugar, debemos afirmar que hay una larga serie de estados y eventos mentales diferentes. En la Teoría del Flujo el ser es solamente un hecho de nuestra gramática. Parfit llama al Buddha el primer Teórico del Flujo y él establece que dados los avances en psicología y neurofisiología, la Teoría del Flujo y por lo tanto la teoría budista del ser, pueden ahora ser consideradas como una verdad evidente23.

5. La Ética y el Ser.

La metafísica cree que lo que nosotros pensamos depende de algún modo de nuestras convicciones éticas y viceversa, y que las convicciones éticas proveen la motivación de la defensa de ciertas creencias metafísicas24.

La personalidad es una de las presunciones básicas en filosofía moral. En bio-ética,

la batalla contra el aborto, los derechos de los animales, la muerte cerebral, han traído la personalidad a un primer plano25. Esto está ilustrado por el debate en curso sobre las investigaciones en células embrionarias madres. El principio básico en este debate es que

21

Singh (2002), p. xv.

22

Derek Parfit, ‘Divided minds and the nature of persons’, en: Colin Blackmore and Susan Greenfield, editors, Mindwaves. Thoughts on intelligence, identity and consciousness (Oxford: Basil Blackwell, 1987).

23 Ibid.

24 Chadha (1998), p. 147. 25 James J. Hughes and Damian Keown, ‘Buddhism and medical ethics: A bibliographic introduction’, Journal of Buddhist ethics 2 (1995).


ningún ser humano puede ser sacrificado para el bienestar de otro ser humano. El argumento en contra y a favor de las investigaciones en células madres embrionarias se centra en la cuestión de en qué punto del desarrollo de un embrión humano uno puede hablar de “persona”. Si la masa de células que forma el embrión no es considerada una persona, entonces no hay objeciones morales contra el uso de estas células a favor del avance en la ciencia médica. Si estas células constituyen una persona, entonces el principio básico es prohibir su uso para la investigación médica. Este ejemplo ilustra que una teoría del ser requiere ser capaz de determinar un resultado en este dilema moral.

La teoría brahmínica del ser, como una substancia y una entidad no-material,

sostendría que todo organismo vivo con el potencial de devenir un ser humano, tiene un alma y por lo tanto es una persona. La teoría brahmínica del ser y sus subsiguientes perspectivas éticas harían que la investigación en células madres embrionarias sea inmoral.

La filosofía hindú clásica de Cārvāka no negaría totalmente la existencia del ser

como una propiedad emergente del cuerpo físico. La respuesta de Cārvāka al dilema moral de la investigación de células madre embrionarias sería que el embrión joven no es una persona porque la configuración material del embrión no es lo bastante compleja como para producir un ser.

Los budistas niegan totalmente el ser y, por lo tanto, acordarían sin reservas con la

investigación en células madres embrionarias. En un escrito anterior he argumentado que la concepción budista del ser no puede ser aceptada porque su rechazo del ser llevaría a un nihilismo ético26. El problema para la ética budista ha sido siempre por qué la gente obraría éticamente si no hay actor27. Si no hay ser, ¿cómo puede haber consecuencias kármicos, responsabilidad, lealtad, o aun compasión? Parfit rechaza la existencia de un ser continuo, y consecuentemente, trabajar para el futuro bienestar de todos los seres es lo mismo que trabajar el propio bienestar futuro, puesto que no habrá “Yo” que se beneficie en el futuro28. Esta interpretación de anata favorecería la investigación de células madres embrionarias. Sin embargo, la mayoría de los comentadores budistas han adoptado las enseñanzas clásicas hindú, en cuanto a que la transmigración de la consciencia ocurre en la concepción, y por lo tanto todos los abortos incurren en una carga cárnica de asesinato29. Necesitamos que la leve interpretación de Parfit sobre la teoría del no-ser, sea capaz de ofrecer una solución budista a los temas morales como la investigación de las células madres embrionarias.

26 Peter Prevos, ‘A persistent self?’ (March 2002).

27 Hughes and Keown (1995).

28 Ibid.

29 Ibid.


6. Conclusión. Lo breve de este ensayo es para indicar quién está en lo correcto en el debate

clásico indio sobre la existencia y naturaleza del ser. Verdaderamente, defino para el propósito de este escrito una correspondencia con la realidad empírica y un acuerdo con las teorías fisicalistas del ser. Cualquier teoría del ser también tiene que ser capaz de soportar un examen, no transformarse en una teoría moral que se refute a sí misma.

Las visiones del ser en la filosofía india clásica abarcan un amplio espectro de

ideas. Para los brahmines, el ser no es un alma física, un Ryleano “fantasma en la máquina”. Para los budistas, el alma es un mero producto de nuestra imaginación. Por otra parte, el Cārvāka ve al ser como un epifenómeno.

Las teorías brahmínicas del ser pueden ser consideras como no verdaderas, puesto

la concepción espiritual del ser no corresponde con una realidad empírica, si uno concede que las experiencias religiosas no son parte de la realidad. La teoría es capaz, sin embargo, de darnos una clara respuesta a los temas morales en bio-ética, como mostramos más arriba.

La teoría de Cārvāka podría ser verdadera, pero es sabido que no nos da una explicación sino solamente una descripción del ser. La teoría budista del ser explica nuestras creencias naturales sobre el ser, sin ninguna de las complicaciones metafísicas de las teorías brahmínicas. Sin embargo, la teoría del no-ser necesita ser interpretada ligeramente para ser capaz de responder a los dilemas morales en bio-ética, como Parfit ha sugerido. Nos queda un largo camino para una satisfactoria teoría fisicalista del ser. Roger Penrose incluso argumenta que necesitamos una extensión de la comprensión científica de hoy, para ser capaces de explicar el fenómeno de la mente en términos fisicalistas30. El rechazo budista del ser como una entidad substancial es un paso intuitivo y requerirá de una revolución copernicana en el sentido común del pensar para que sea totalmente aceptada. Esta evolución del pensamiento humano fue prevista en 1885 por Friedrich Nietzsche, quien fue inspirado en la filosofía india a través de Arthur Schopenhauer: “Soy un cuerpo y un alma” –habló el niño. ¿Y por qué uno no habla como los niños? Pero el Iluminado, el que conoce, una vez dijo: Soy totalmente un cuerpo, y nada

30 Roger Penrose, Shadows of the mind. A search for the missing science of consciousness (Oxford: Oxford University Press, 1994).


más, y el alma no es sino una palabra para algo que es el cuerpo31.

Referencias

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encyclopedia of Asian philosophy (Routledge, 1997).

Chadha, Monima, Topics in Indian philosophy (Churchill: Monash Philosophy, 1998).

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consciousness (Oxford: Basil Blackwell, 1987).

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(Oxford: Oxford University Press, 1994).

Prevos, Peter, ‘A persistent self?’ (March 2002).

31 Friedrich Nietzsche, ‘Also sprach Zarathustra (Thus spoke Zarathustra)’, en: Friedrich Nietzsche. Das Hauptwerk, volumen III (Nymphenburger, 1990), p. 34.


Ram-Prasad, C., ‘Saving the self? Classical Hindu theories of consciousness and

contemporary physicalism’, Philosophy East & West 51 (July 2001), pp. 378–392.

Singh, Phil Hari, ‘A history of the Cārvākas’ (April 2002).

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