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KANT

IES DIONISIO AGUADO Calle de Italia, 14

28943 Fuenlabrada Madrid

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2º DE BACHILLERATO

IMMANUEL KANT (1724-1804)

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

Immanuel Kant nació en 1724 en Koenigsberg (Prusia oriental), y murió en 1804. El contexto histórico en el que produce su obra lo definen las revoluciones de finales del XVIII, que cambian el panorama político y social occidental. A comienzos del siglo la sociedad sigue teniendo una organización estamental, que divide la población en tres grupos (nobleza, clero y el “tercer estado”, dentro del cual

asciende con fuerza la burguesía). Al mismo tiempo, se consolidan los Estados Moderno a través de un proceso de racionalización que centraliza el poder político en manos del príncipe y organiza burocráticamente la administración del Estado. Esto caracteriza la forma de gobierno más común, que es la Monarquía Absoluta (con la excepción de la monarquía parlamentaria inglesa o los sistemas parlamentarios de Suiza, Venecia y Países Bajos), que en ciertas partes de Europa deriva en un despotismo ilustrado, como es el caso de la Prusia de Federico II el Grande o la España de Carlos III. En todos estos países, en los que falta la presión de la burguesía, el Estado asume la tarea ilustrada de modernización de la sociedad y lidera ese proceso, muchas veces incluso oponiéndose a los intereses de la nobleza. Tratan así de hacer “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”.

Es justamente esta forma de organización la que revienta con

las revoluciones burguesas (especialmente la revolución francesa de 1789) de finales del siglo, a través de las cuales la emergente clase burguesa reclama un poder político semejante al poder económico del que ya disponen, desplazando así progresivamente el Antiguo Régimen por las Democracias Parlamentarias contemporáneas.

La revolución liberal, focalizada en Francia, está conectada con la revolución industrial, focalizada en Gran Bretaña, que provoca la transformación del sistema económico. Comienza con una revolución agrícola, que introduce nuevas tecnologías de explotación cuya consecuencia más inmediata es una explosión demográfica que multiplica por dos la población en poco más de 50 años, y que será la mano de obra excedente disponible para ser empleada en las industrias que surgen de la revolucionaria aplicación de la máquina de vapor a la producción de

mercancías, dando inicio al sistema de producción capitalista.

Desde el punto de vista cultural, el movimiento espiritual decisivo del siglo XVIII es la Ilustración, que encierra el ideal emancipatorio moderno. Kant lo define como la salida de la humanidad de su culpable estado de minoría de edad gracias al uso de la propia razón, haciendo, por tanto, depender del valor de pensar por sí mismo la constitución de una sociedad libertad. El producto ilustrado más


representativo es la Enciclopedia de Diderot y D’Alambert, que nace con la vocación

de crítica antidogmática de los prejuicios tradicionales y la divulgación del saber. La ilustración impulsa, en el arte, la sustitución del Barroco, expresión de la Contrarreforma, por el Neoclasicismo, que se podría comprender como la expresión artística del ideal racionalista moderno de orden y sencillez. Finalmente, ejerce una poderosa influencia la constitución de la física moderna de la mano de Isaac Newton, que se convierte en modelo de conocimiento.

El contexto filosófico con el que Kant se encuentra es el de un campo de batalla en el que combaten dos sistemas antagónicos, racionalismo y empirismo. Kant se introduce en la filosofía estudiando un modelo racionalista radicalizado (dogmatismo) representado por un discípulo de Leibniz llamado Christian Wolff. Este autor exalta la razón afirmando que la metafísica es una ciencia racional, es decir, una disciplina que puede pronunciarse sobre sus objetos de estudio sin

necesidad de acudir a la experiencia, analizando solamente el pensamiento y sus conceptos. Es, por tanto, un sistema completo de conocimientos de los primeros principios de la realidad que la razón puede desarrollar a partir de conceptos puros.

Sin embargo, el estudio de Hume despierta a Kant de su sueño dogmático. En efecto, el empirismo humeano conduce a una bancarrota de la razón. Al negar el innatismo de las ideas y afirmar la sola experiencia como fuente y límite del conocimiento, Hume ha conducido a la filosofía a conclusiones escépticas que niegan la idea de causa, suprimiendo por tanto la posibilidad de la ciencia, y aniquilando la noción racionalista de sustancia, de la que dependen la realidad del yo, del mundo externo y de Dios.

La metafísica era, desde Aristóteles, considerada como la ciencia suprema, por ocuparse de los primeros principios, sobre los cuales se fundamenta el resto de

ciencias. Sin embargo, se ha convertido progresivamente en un campo de batalla en el que la razón humana se enfrenta consigo misma en inacabables combates, asediada por preguntas que no parece capaz de responder. La profundización y radicalización de sus posiciones ha llevado a ambas corrientes a un inmenso colapso donde la razón es al mismo tiempo exaltada y devaluada. De este modo, mientras las matemáticas, la lógica y la física parecen encaminarse por la senda segura de la ciencia, la metafísica, la ciencia suprema, comienza a resultar un saber sospechoso. Algunos autores ilustrados (como Voltaire, Locke o Hume) comienzan a despreciarla, considerándola como un simple residuo teológico y pre-científico. El público general comienza a verse dominado por un sentimiento de completo hastío e indiferencia. Y sin embargo, sostiene Kant, es imposible renunciar a un saber que responde a la necesidad natural de la razón humana de conocer los primeros

principios que fundan el sistema del conocimiento.

El proyecto crítico kantiano supone el cambio de perspectiva capaz de zanjar la querella sometiendo a juicio a la propia razón, examinando su naturaleza y límites, para de esta manera decidir definitivamente la cuestión de la metafísica como ciencia.


KANT: VIDA Y OBRA

Kant nació en 1724 en Königsberg, en aquel momento capital de Prusia Oriental. Hijo menor de una familia humilde, su padre era guarnicionero de profesión. Ingresa en la universidad de su ciudad natal, donde estudia Filosofía, Matemática y Teología. De hecho, será el primer gran filósofo de la era moderna que se dedique a la enseñanza de la Filosofía en la universidad, ya que el resto de filósofos modernos desarrollarán su actividad intelectual al margen de la universidad. Sus clases se hicieron pronto famosas por su claridad y amenidad y siempre estaban llenas. Por lo demás, la vida de Kant carece de acontecimientos resonantes: no viajó, no se casó... Kant era un hombre amable y respetuoso, modesto al máximo y de voluntad firme. Se apasionó por los sucesos políticos de su tiempo: era un entusiasta de Federico el Grande, de la independencia de los Estados Unidos y de la Revolución Francesa. De hecho, su ideal político, esbozado en Sobre la paz perpetua, era una constitución republicana fundada en la libertad de los hombres, en el imperio de la ley sobre todos y en la igualdad ante ella. El único episodio notable de su vida es su enfrentamiento con el gobierno prusiano después de la publicación de su obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), ya que el rey Federico Guillermo II limitaría la libertad de expresión, prohibiendo expresar sus ideas sobre religión. Aunque Kant no se retracta de sus ideas, obedece, optando por el silencio, pero sin verse obligado a mentir sobre sus convicciones. A la muerte del rey se consideró liberado del deber de guardar silencio y continuó su labor.

Su obra suele dividirse en dos etapas: el período precrítico y el período crítico que se inicia con la publicación de su obra principal, la Crítica de la razón pura (1781). Al período precrítico lo calificará el propio Kant como el momento de su “sueño dogmático” en el que desarrolla una filosofía hecha según el molde racionalista: se codifica el saber en un sistema deductivo de “verdades” sobre la convicción de que la razón por sí sola (esto es, al margen de la experiencia) se basta para alcanzar el conocimiento de la totalidad de lo real. Al despertar de Kant y a la consiguiente superación del punto de vista racionalista y la adquisición de un sistema filosófico propio contribuye de manera decisiva la obra crítica de David Hume. Es a partir de 1770 cuando Kant desarrolla su filosofía madura que expone fundamentalmente en tres obras: Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1788), Crítica del Juicio (1790).

LA FILOSOFÍA DE KANT: GRANDES LÍNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. La motivación básica de la filosofía kantiana: el proyecto crítico.

El proyecto crítico kantiano supone el ensayo de poner paz en el campo de

batalla de la metafísica moderna. De un lado, el dogmatismo racionalista afirma

que la metafísica es una ciencia racional que, con la sola razón, al margen de la

experiencia, puede conocer la estructura y sentido de la realidad; del otro,


el empirismo reduce el conocimiento a lo dado en la experiencia sensible,

provocando la bancarrota de la razón que lleva a Hume a posiciones escépticas,

como consecuencia de las cuales la metafísica es denunciada como un saber

imposible. La razón es al mismo tiempo exaltada y devaluada; se le atribuye una

capacidad infinita de conocer, o se la limita fuertemente. La metafísica, la ciencia de

los primeros principios, núcleo de todo sistema filosófico, es un campo de batalla

donde disputan sistemas filosóficos incompatibles. Mientras que la matemática, la

lógica y la física han entrado en la segura senda de la ciencia, la metafísica, la ciencia

suprema, por ocuparse del fundamento del resto de ciencias, permanece atascada

en esta disputa, y comienza a resultar sospechosa. ¿Es posible que la metafísica

llegue a ser una ciencia?

La Crítica de la razón pura pretende zanjar la querella sobre la metafísica,

decidiendo definitivamente si la metafísica puede ser una ciencia, o bien debe ser

abandonada. Puesto que la metafísica pretende ser una ciencia enteramente

racional, habrá que someter a juicio a la razón, responsable de la querella,

analizando su naturaleza y determinando definitivamente la posibilidad (las

condiciones que permiten su existencia), la validez (los fundamentos de su

legitimidad) y los límites (el marco dentro del cual son válidas) del conocimiento.

Realizar una crítica de la razón significa, por tanto, preguntarse por las condiciones

de posibilidad y los límites de lo que puede conocer la razón humana. Somete a

juicio a la razón para señalar definitivamente sus fronteras, determinando así la

posibilidad de la metafísica como ciencia.

Sin embargo, esta tarea requiere un cambio de perspectiva. La superación de

la disputa entre la exaltación racionalista y la devaluación empirista de la razón pasa

por realizar un “giro copernicano”, un cambio del centro de gravedad del análisis

desde el objeto a las facultades y condiciones del sujeto que conoce. Al igual que

Copérnico, para explicar los movimientos celestes, invirtió la relación entre el

espectador y las estrellas, y supuso que las estrellas están quietas mientras que es el

espectador (la tierra) quien gira sobre sí mismo, de la misma manera Kant afirma

que hay la reflexión filosófica debe reformular la relación entre el sujeto que conoce

y la realidad. El sujeto no puede ser considerado como un simple receptáculo que se

amolda pasivamente a la realidad para conocerla, sino que es la realidad la que se

amolda a las facultades del conocimiento del sujeto que conoce. Nuestras

facultades de conocimiento imponen, por tanto, a la realidad su estructura,

determinando así la experiencia humana del mundo. Esta manera de hacer filosofía,

que pone el origen de la experiencia humana del mundo en las facultades del sujeto,

da al sistema kantiano su segundo nombre: filosofía trascendental.

Finalmente, la tarea crítica de someter a juicio a la razón pura se estructura

en cuatro preguntas fundamentales, que son contestadas respectivamente en las

“tres críticas”.


A la primera pregunta, “¿qué puedo conocer?”, responderá principalmente en

la Crítica de la razón pura, donde intentará establecer los principios y límites del

conocimiento de la naturaleza. A la segunda pregunta, “¿qué debo hacer?”,

responderá principalmente en la Crítica de la razón práctica, donde intentará

establecer los principios que deben guiar la acción libre del hombre. A la tercera

pregunta, “¿qué me cabe esperar?”, responderá principalmente en la Crítica del

Juicio, donde se intentará establecer cómo el hombre piensa el mundo como

dirigido hacia un fin.

Estas tres preguntas, sin embargo, despliegan los lados de la pregunta

fundamental de la filosofía: ¿qué es el hombre? Pregunta a la que da respuesta la

totalidad de su obra, intentando conjugar los dos mundos en que habita el hombre:

el mundo natural, donde rige la más absoluta necesidad, y el mundo humano, al que

el hombre pertenece en cuanto ser libre.

2. ¿Qué puedo conocer? El uso teórico de la razón

La primera crítica se propone contestar a la cuestión ¿qué puedo

conocer? Resolver esta cuestión permitirá zanjar la querella de la metafísica. Sin

embargo, previamente, deberemos resolver esta otra cuestión: ¿cómo es posible la

ciencia? La respuesta a esta pregunta supone hacer dos cosas: señalar los principios

desde los cuales es posible un conocimiento científico de la naturaleza y señalar los

límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Sólo tras determinar las

condiciones que hacen posible la ciencia, podremos preguntarnos si la Metafísica las

cumple. Si la respuesta es afirmativa, la Metafísica podrá adquirir el rango de

ciencia; si es negativa, haremos bien en abandonarla. El punto de partida de esta

investigación es analizar aquello de lo que se componen las ciencias: los juicios.

Dado que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta por las condiciones que

hacen posible la ciencia puede concretarse de este modo: ¿cuáles son las

condiciones que hacen posible los juicios científicos? Bastará, por tanto, investigar

qué juicios utiliza la ciencia y cuáles son las condiciones que los hacen posibles.

Kant distingue varios tipos de juicios. Primero, diferencia entre juicios

analíticos y juicios sintéticos. Un juicio como “un todo es mayor que sus partes”

es analítico: porque el predicado está comprendido en el sujeto, y por tanto basta

con analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene

necesariamente; y después, porque no es informativo, sino solamente aclaratorio:

solo explicitan un conocimiento ya implícito. Un juicio como “todos los alumnos de

1º de Ingeniería Industrial miden más de 1,70” es sintético. Esto significa que el

predicado no está incluido en el sujeto. Precisamente porque no está incluido,

es informativo: amplía nuestro conocimiento. Después, distingue entre juicios a

priori y juicios a posteriori. El juicio “un todo es mayor que sus partes” es a


priori porque su verdad o falsedad se puede determinar sin recurrir al hecho de la

experiencia: basta con comprender el significado del juicio para saber si es

verdadero o falso. Es, por tanto, universal y necesario: ninguna excepción es

posible. El juicio “todos los alumnos de 1º de Ingeniería Industrial miden más de

1,70” es a posteriori, puesto que para determinar su verdad necesito recurrir a la

experiencia. No es, por tanto, universal y necesario, puesto que siempre cabe una

excepción.

Parecería evidente que todos los juicios analíticos son a priori, mientras que

todos los juicios sintéticos son a posteriori. Esto es lo que Hume afirmaba al

distinguir “relaciones de ideas” y “juicios sobre hechos”. De ahí concluía Hume que

sólo hay conocimiento científico (universal y necesario) de las relaciones de ideas,

pero no sobre hechos. De esta convicción depende el escepticismo humeano. Ahora

bien, Kant afirma que esta afirmación no describe adecuadamente los juicios

científicos (de la matemática y la física). Tomemos un juicio matemático: “la recta es

la distancia más corta entre dos puntos”. No es un juicio analítico, porque el

predicado no está contenido en el sujeto (en la noción de recta no se incluye

ninguna idea de distancia), y por tanto es informativo. Por tanto, es sintético.

Tampoco es a posteriori, porque su verdad no está determinada por la experiencia

(no necesito andar midiendo distancias), y es estrictamente universal y necesario.

Por tanto, es a priori. Los juicios científicos (matemáticos y físicos) son, entonces,

de este tipo: sintéticos a priori. Por ser sintéticos, son informativos, amplían

nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios, puesto que no

proceden de la experiencia. Por tanto, La pregunta que dirige la Crítica de la razón

pura, acerca de las condiciones de posibilidad de la ciencia, puede traducirse,

entonces, por la pregunta por las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos

a priori.. (Cfr. Esquema tipos de juicios)

Ahora bien, ¿cómo es posible que haya un conocimiento universal y necesario

de hechos empíricos? La expresión “sintético a priori” constituye un auténtico

enigma, una especie de círculo cuadrado, dado que trata de unir dos cosas que

parecen imposibles de unir. En efecto, si todas las cosas que conocemos se nos dan

en la experiencia y a través de los sentidos, es decir, a posteriori, ¿cómo vamos a

afirmar algo sobre las cosas con valor universal y necesario? ¿cómo voy a poder

formular a priori algo sobre las cosas de la realidad, si para saber algo sobre ellas

tengo que esperar a conocerlas? Porque lo a priori, sostiene Kant, no refiere a

la materia, sino a la forma de la experiencia.

En la experiencia podemos distinguir dos elementos fundamentales: por una

parte, lo que recibimos de la experiencia, la materia del conocimiento, que será

siempre a posteriori, es decir, se recibirá con la experiencia; por otra parte, aquello


que el propio sujeto aporta al objeto, la forma del conocimiento, que es siempre a

priori, es decir, es universal y necesaria, y anterior a toda experiencia. A partir de

aquí ha de comprenderse que, para Kant, aunque todo nuestro

conocimiento comience con la experiencia, no todo él procede de la experiencia.

Esto quiere decir que a la base de todo conocimiento tiene siempre que haber una

intuición, pero esa intuición sólo puede convertirse en conocimiento en virtud de

una estructura subjetiva que la ordena. El objeto de la Crítica es averiguar qué hay

de materia y qué de forma a priori en nuestro conocimiento.

El conocimiento es una cierta relación de un sujeto con un objeto. Por eso, el

proceso de conocimiento tiene necesariamente dos elementos. El sujeto no crea el

objeto que conoce, sino que se encuentra con él: el objeto se da, se presenta por sí

mismo. Así es que, para que haya conocimiento, en primer lugar es necesario que

las cosas se den, y para eso es necesario que el sujeto pueda ser afectado por las

cosas. El sujeto debe disponer de una facultad que le permita ser afectado por las

cosas. Por lo tanto, el conocimiento tiene que ser en primer lugar, por nuestra

parte, receptividad (es decir, capacidad de ser afectado). En terminología kantiana,

la receptividad (es decir, la capacidad de ser afectado) se llama sensibilidad, y la

afección se llama sensación o impresión (los datos sensibles: color, sonido, etc.)

Ahora bien, estas impresiones que los sentidos nos ofrecen no constituyen

por sí solas conocimiento. Para que haya conocimiento completo, las sensaciones

tienen que ser enlazadas componiendo un objeto. La representación de un objeto al

que corresponden las impresiones es lo que permite enlazar esas impresiones de la

manera adecuada, y esa representación es lo que llamamos concepto. Los

conceptos no son algo que nos venga dado por la experiencia a través de los

sentidos, sino que son creados por nuestro entendimiento de manera espontánea.

El entendimiento es la facultad de crear conceptos (y por tanto, también, de enlazar

impresiones).

No hay, pues, por un lado “conocimiento sensible” y por otro lado

“conocimiento conceptual”, sino que el conocimiento es a la vez ambas cosas: en

todo conocimiento hay sensación y hay concepto, y si falta alguna de las cosas

entonces no hay conocimiento. Por lo tanto, la Crítica de la razón pura deberá

investigar la forma a priori de la experiencia analizando los dos elementos del

proceso de conocimiento: por el lado de la sensibilidad y por el lado del

entendimiento. (Cfr. Esquema del Proceso de conocimiento)

La investigación trascendental de la forma a priori de la experiencia se realiza

examinando la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Matemática, la Física

y la Metafísica, estudiando, correlativamente, las facultades de la sensibilidad, el

entendimiento y la razón. De este modo, la gran obra kantiana tendrá


una estructura tripartita, que se corresponderá con las tres facultades del

conocimiento:

En la “Estética trascendental”, Kant investiga la forma a priori de la

sensibilidad. En efecto, ¿hay algo que se cumpla necesariamente en toda sensación?

¿Hay condiciones tales que, si no se cumpliesen, no tendríamos sensaciones? Kant

responde: sí, dos condiciones se cumplen necesariamente en toda sensación: el

espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo son la condición de que haya

sensaciones. Así, la Geometría sólo es posible a partir del espacio, y la Aritmética

sólo sería posible a partir del tiempo (contar es añadir unidades en el tiempo).

Espacio y tiempo, como intuiciones puras, son así las condiciones que hacen posible

un conocimiento universal y necesario (juicios sintéticos a priori) en las

Matemáticas.

En la “Analítica trascendental” Kant mostrará la posibilidad de los juicios

sintéticos a priori en la Física a partir de las formas a priori del entendimiento: las

categorías. En efecto, El conocimiento humano comienza cuando

nuestra sensibilidad recibe las impresiones sensibles y las ordena en el espacio y en

el tiempo. Sin embargo, esta primera ordenación realizada por la sensibilidad no es

suficiente para que se produzca conocimiento, de tal modo que será necesario que

posteriormente se proceda a una segunda ordenación, que será realizada por

el entendimiento por medio de las categorías (divididas en doce, según la cantidad,

la cualidad, la relación y la modalidad). Las categorías son los conceptos puros que,

aplicados a los datos de la percepción, nos permiten conocer enteramente a

priori una serie de características que necesariamente deben tener todos los

objetos de experiencia. Ello quiere decir que el entendimiento no puede pensar los

fenómenos si no es aplicando estas categorías. Si se elimina esta función unificadora

que cumple el entendimiento a través de las categorías no quedará más que un

conjunto de impresiones sensibles inconexas y desarticuladas, que no podrán llegar

a ser conocimiento. Estos conceptos puros o categorías son formas vacías. Igual

que el espacio y el tiempo debían ser llenados con las impresiones sensibles, los

conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento

sensible. Este conocimiento a priori de la experiencia son los juicios sintéticos a

priori que posibilitan la Física: sin las categorías, la Física no podría ser una auténtica

ciencia al no poder afirmar propiedades universales y necesarias de las cosas en

juicios sintéticos a priori. Por ejemplo, cuando decimos que “en todo cambio la

cantidad de sustancia permanece la misma”, “todo cambio tiene una causa” o

“todas las sustancias se hallan en acción recíproca”, estamos utilizando las

categorías de sustancia, causa y comunidad y, como son conceptos puros, es decir,

que no proceden de los sentidos, sino que son previos a la experiencia a la que se

aplican, la Física, que los utiliza, tendrá una validez previa a toda experiencia.

(Cfr. Esquema categorías)


El resultado de la Crítica es que nuestra experiencia del mundo procede de la

actividad sintetizada de la sensibilidad (recepción de sensaciones en el espacio y el

tiempo) y el entendimiento (producción de categorías que unifican las sensaciones).

Hay conocimiento cuando un concepto es “llenado” con los datos que ofrece la

sensibilidad. El resultado de la síntesis de la intuición y el concepto es lo que Kant

denomina fenómeno, que es el modo como el objeto se le ofrece al sujeto: la

manera como el sujeto tiene experiencia del objeto. El fenómenose contrapone a lo

que Kant denomina noúmeno, que es la “cosa en sí”, que, como tal, nunca puede

ser conocida por el hombre, pues el hombre sólo puede conocer aquello que su

propia estructura le permite conocer. Ahora bien, esto significa que las categorías

sólo pueden ser aplicadas válidamente en el marco de lo que podemos percibir con

los sentidos, en el mundo fenoménico. Al igual que las intuiciones puras del espacio

y el tiempo sólo podían aplicarse a sensaciones, así también las categorías sólo

pueden ser aplicadas a los fenómenos previamente ordenados por la sensibilidad.

Por tanto, es posible un conocimiento científico (porque los objetos aparecen

ordenados por unas condiciones puestas a priori por el sujeto), pero sólo dentro del

campo de la experiencia posible.

Ahora bien, ¿es posible la metafísica como ciencia? Kant estudiará finalmente

en la “Dialéctica trascendental” si son posibles los juicios sintéticos a priori en la

Metafísica y lo hará estudiando la tercera facultad: lo que en un sentido restringido

llamamos razón. Y lo que mostrará Kant es que la razón, cuando se pone a pensar,

lo que hace es aplicar a las categorías a realidades que se encuentran más allá de la

experiencia sensible: “alma”, “mundo” y “Dios” (la sustancia pensante, la sustancia

extensa y la substancia infinita de la metafísica cartesiana). Ahora bien, ¿organizan

estos conceptos el material sensible? ¿Puede darse aquí una síntesis entre el objeto

y las estructuras del sujeto como la que encontrábamos en el caso de la sensibilidad

y del entendimiento? ¿Cuándo percibimos lo que llamamos alma o Dios? ¿Podemos

acaso tener experiencia del “mundo” como una totalidad? Aquí topamos con un

límite del conocimiento, de manera que, dice Kant, a esos conceptos con los que se

maneja la razón, y que son el objeto de estudio de la Metafísica, sólo podemos

referirnos como “ideas de la razón pura”, es decir, como aquello con lo que la razón

se encuentra cuando busca un fundamento incondicionado de toda la realidad

(Dios), del conjunto de nuestras impresiones (mundo) y de todos nuestros procesos

mentales y psíquicos (alma). Pero como no podemos encontrar en esas ideas

principios universales que puedan ser aplicados a la experiencia, no podemos decir

que haya en la Metafísica, que las estudia, juicios sintéticos a priori y, por tanto, la

Metafísica es imposible como ciencia. (Cfr. Esquema de la estructura de la Crítica de

la razón pura)

Pero si la Metafísica no puede ser una ciencia, ¿qué es entonces? Para Kant la

Metafísica, es decir, la búsqueda de un fundamento incondicionado de todo lo real,

es una disposición natural del ser humano, que sólo puede acallarse en las ideas de


la razón, que suponen un fundamento último de la realidad, que si bien no pueden

ser objeto de conocimiento, regulan el pensamiento mismo y, en última instancia,

son necesarias para la vida práctica del hombre. Son estas ideas regulativas las que

llevarán a Kant desde el uso teórico hasta el uso práctico de la razón y, por tanto, las

que nos permiten pasar desde la pregunta ¿qué puedo conocer? hasta la pregunta

¿qué debo hacer?

3. ¿Qué debo hacer? El uso práctico de la razón

La segunda de las preguntas planteadas por Kant nos introduce en una

segunda experiencia del ser humano, cuya validez (es decir, cuyas condiciones de

posibilidad) ha de estudiar la filosofía trascendental kantiana. De este modo, igual

que la Crítica de la razón pura buscaba cuáles eran las condiciones del conocimiento,

para poder distinguir así lo que era conocimiento de lo que no lo es, así también

la Crítica de la razón práctica y la Fundamentación de la metafísica de las

costumbres buscarán cuáles son las condiciones que han de darse, no ya para que

sea posible el conocimiento, sino para que una conducta sea moralmente válida.

Por su parte, esta doble tarea de la filosofía expresa un doble uso de la razón:

mientras que la razón teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas, la razón

práctica se ocupa de saber cómo debe ser la conducta humana (de determinar la

acción libre), diferencia que se manifiesta en el modo como la razón teórica y la

razón práctica se expresan, pues mientras la una formula juicios (por ejemplo, “el

calor dilata los metales”), la otra formula imperativos (por ejemplo, “no matarás”).

En este sentido, la tarea que primeramente se nos impone será aclarar en qué

consiste una conducta moral. ¿Qué queremos decir cuando decimos que alguien se

ha comportado moralmente? Si una persona acostumbra a decir la verdad, pero

sólo porque tiene miedo a enmarañarse con sus propias mentiras y a quedar mal, de

manera que mentiría si supiese que nunca iba a caer en un renuncio, de esa persona,

decimos, nadie afirmaría que dice la verdad por motivos morales. Del mismo modo,

si alguien no mata a su vecino, pero solamente porque le desagrada tener que ir a la

cárcel, o incluso porque le desagrada tener que mancharse de sangre y todo eso, de

manera que le mataría sin dudarlo si pudiese librarse de esas dos cosas, de ese

individuo tampoco diríamos que no mata por razones morales. En definitiva, no

llamamos “moral” a la conducta que sirve como medio para conseguir algo que

nos , o para evitar algo que nos desagrada, es decir, no llamamos “moral” a la

conducta que se justifica por estar orientada a un fin (como, por ejemplo, quedar

bien ante los demás, o evitar la cárcel). Por el contrario, consideramos que

la conducta moral es aquella que no depende de cuáles sean mis fines, es decir,

aquella conducta que no cambia por el hecho de que sea o no sea ventajosa para mí.

Precisamente por eso, cuando más claramente se percibe la moralidad de una


conducta es cuando dicha conducta contraviene los intereses del agente. Si, por

ejemplo, un soldado se viese obligado por la ley marcial a elegir entre matar a un

hombre inocente o ser fusilado él mismo y, aunque deseando con toda su fuerza

seguir vivo, a pesar de todo elige finalmente ser fusilado, entonces sí estaríamos

inclinados (y mucho) a decir que ha actuado moralmente. ¿Por qué? Porque la

decisión de no matar al inocente atenta visiblemente contra lo que suponemos que

son los fines y preferencias del soldado, y a pesar de todo el soldado decide actuar

de esa manera. Por tanto, la decisión moral es aquella decisión que no se basa en

fines de ningún tipo (por ejemplo, salvar la propia vida) y, por ello, es aquella

que asume la libertad, porque es tomada con independencia de los intereses del

agente.

Ahora bien, si la decisión moral es aquella que no se basa en fines de ningún

tipo, entonces una norma que fuese verdaderamente moral tendría que valer como

norma independientemente de cuáles sean los fines que persiga el agente en cuestión.

Por lo tanto, esa norma moral sería una norma para todas las personas sin

excepción, independientemente de qué tipo de personas sean, es decir,

independientemente de cuáles sean sus fines y sus preferencias. Esa norma moral

sería, por tanto, universal y necesaria: afectaría a todo ser racional posible. De este

modo, el criterio para distinguir qué es moral de qué no lo es va a tener que ver con

que una norma sea universal y necesaria, es decir, que pueda ser aceptada por todo

ser racional posible. Y con esto Kant se está separando de toda la tradición ética

anterior, que hacía éticas materiales. ¿Qué es una ética material? Una ética que fija

cierto contenido, cierto fin, como el bien supremo al que puede aspirar el hombre, y

que, en consecuencia, ofrece normas que dicen lo que hay que hacer para alcanzar

ese bien supremo. Por ejemplo, Aristóteles cifraba el fin último del hombre en la

felicidad, que sólo era alcanzable si el hombre cultivaba sus virtudes morales e

intelectuales, y Santo Tomás consideraba que el bien supremo era la felicidad,

cifrada en el conocimiento de Dios, y las normas correctas de conducta eran las que

se encaminaban a ese fin. Así, todas las éticas anteriores a Kant son materiales y

presentan, por ello, ciertos rasgos:

En primer lugar, una ética material es empírica y a posteriori, porque su

contenido está extraído de la experiencia y es posterior a ella. Por ejemplo, el bien

supremo de los epicúreos, el placer (y el dolor como su contrario) lo conocemos por

medio de los sentidos. Es cierto que el bien supremo de Aquino, la perfección de

Dios, es algo que nos representamos mediante la razón, pero Kant afirma que

aceptamos este bien supremo no porque sea racional hacerlo, sino porque

esperamos la felicidad, por tanto, aceptamos ese bien supremo a partir de algo que

conocemos mediante los sentidos (la felicidad).

En segundo lugar, las normas de toda ética material son hipotéticas, porque

su validez depende sólo de que se cumplan ciertas condiciones, y si la condición no


se cumple, las normas no mandan. Los imperativos hipotéticos de las éticas

materiales dicen “si quieres conseguir el bien supremo, debes hacer esto, esta

acción”, de forma que la acción es necesaria si aceptamos el fin (el bien supremo).

Pero, ¿qué ocurre si alguien contesta “Yo no acepto ese bien supremo”? En ese

caso, la acción deja de ser un deber para él. Y Kant busca una ética que sea

obligatoria para todos, de forma que sus normas o imperativos no pueden ser

hipotéticos.

Por último, toda ética material es heterónoma, porque la norma moral no

viene de uno mismo (en eso consistiría la autonomía), sino que viene dada desde

fuera. Y es que la norma moral no proviene en las éticas materiales del propio sujeto

que, como sujeto racional, se da a sí mismo su ley, sino que proviene de instancias

exteriores a él (las inclinaciones, los sentimientos, la voluntad divina, etc.).

El interés kantiano, por tanto, va a residir en encontrar una ética no material,

porque las éticas materiales no responden al criterio de la moralidad encontrado

por él: no son universales y necesarias, es decir, no afectan a todo ser racional

posible. Pero, ¿cómo construir una ética que sí que responda a ese criterio de

universalidad? Kant piensa que la solución parece estar en una ética formal. ¿Qué es

una ética formal? Una ética que no presupone ningún fin determinado y que, en

consecuencia, tampoco propone ningún curso de conducta determinado, porque

sus normas no tienen ningún contenido concreto, sino sólo una forma. Y la ética

formal de Kant señala que la acción moralmente buena es aquella que no sólo es

válida para mí, sino que es válida para todos, que es universal. ¿Y cómo sé yo que

una acción es válida para todos? Kant afirma que puedo siempre representarme una

situación en la que todo el mundo actúa de la misma forma en que yo me propongo

actuar: ¿es posible querer un mundo así? ¿Sería posible querer vivir en un mundo en

el que todos sin excepción mintiesen, en el que todos sin excepción despreciaran la

vida? Evidentemente no. De esta forma hemos dado con el criterio que permite

saber cuándo una acción es buena o mala moralmente. Este criterio es el principio

supremo de la moralidad¸ la norma fundamental de la ética. Según Kant este

principio expresa el deber de obrar bien y este deber se expresa en un imperativo

que no puede ser hipotético, sino categórico, es decir, un imperativo que ha de ser

cumplido sin ningún tipo de condición o restricción. Y este imperativo categórico,

en una de sus formulaciones más conocidas, reza de la siguiente forma: “Actúa de

tal forma que puedas querer al mismo tiempo que la máxima de tu voluntad se

convierta en ley universal”, es decir, actúa de tal modo que las normas que

determinan tu conducta (la máxima) se convierta en una norma universal (en una

ley). Y cuando Kant está aquí afirmando que la máxima de tu voluntad ha de poder

convertirse en ley universal, lo que en realidad está afirmando es que, para que una

conducta pueda ser considerada moral, es necesario que sean considerados los

motivos por los cuales quien actúa elige una acción en lugar de otra.


En este sentido, Kant distingue entre acciones realizadas “conforme al deber”

y “contrarias al deber” y entre acciones realizadas “por deber” o “por inclinación”.

Nosotros podemos realizar una acción “conforme al deber”, pero no “por deber”. Y

lo que dice Kant es que, si no se dan ambas condiciones, no estamos actuando

moralmente. Tomemos el ejemplo que el propio Kant pone en la Fundamentación:

imaginemos que un comerciante decide no engañar a sus clientes cobrando precios

distintos en función de lo que pueda pedir a cada uno, sino que mantiene precios

fijos. Su acción es conforme al deber, pero ¿por qué ha decidido obrar así? Puede

haberlo decidido para asegurarse la clientela y no tener mala fama. En este caso la

acción es conforme al deber, pero no por deber, sino por inclinación, porque busca

ante todo su propio interés: su acción (cobrar precios fijos) es un medio para

conseguir un fin (asegurarse la clientela) y antepone su interés al respeto a los

demás. Por tanto, su acción no tiene valor moral. También puede decidir cobrar

precios fijos porque entiende que es su obligación, en este caso actúa conforme al

deber y por deber. Su acción no es un medio para conseguir un fin, sino un fin en sí

misma, algo que debe hacerse por sí. Sólo en este caso su acción tiene valor moral:

antepone el respeto a los demás y sólo después busca su interés personal. Así,

quien realiza sus acciones por deber muestra a través de ellas una buena voluntad, y

una buena voluntad es lo único que puede ser considerado bueno sin restricción,

porque es lo único que no puede ser utilizado para el mal. Ser inteligente, ser

valiente, tener dinero, salud, etc. son cosas que tienen un valor relativo, porque

pueden ser también usadas para hacer el mal. Pero una buena voluntad es algo

bueno en sí mismo, porque sigue siendo buena aunque no se consiga realizar lo que

se ha propuesto, lo cual quiere decir que una persona es buena por lo que quiere. En

este sentido, podríamos decir, coloquialmente, que, para Kant, “la intención es lo

que cuenta”.

De este modo, Kant ha conseguido delimitar cómo ha de ser una conducta

para que sea moral, es decir, ha alcanzado a delimitar qué condiciones han de darse

para que una conducta sea considera moral. Sin embargo, para que este

planteamiento kantiano esté fundamentado, hay que aceptar tres postulados, es

decir, tres supuestos, de los cuales no puede haber conocimiento teórico, pero que

son indispensables para la realidad de la moralidad. En primer lugar, la libertad,

porque la exigencia de obrar moralmente supone que podemos elegir entre una

acción u otra. En segundo lugar, la inmortalidad del alma, porque la perfección

moral no es alcanzable en esta vida y las actuaciones reprobables no pueden quedar

impunes, sino que ha de haber, en otra vida, premio y castigo. En último lugar,

la existencia de Dios, porque es lo único que puede garantizar que se reparta la

felicidad según lo dignos que nos hemos hecho de participar en ella, ya que Dios

reúne en sí la suprema perfección moral y la felicidad total (es el Bien supremo),

aunque alcanzar el Bien supremo no ha de ser aquello que determine nuestra


acción, porque entonces ya no estaríamos actuando según por deber, sino por

inclinación (para conseguir un bien).

Estos tres postulados de la moralidad Kant son, precisamente, las ideas que

regulaban el uso de la razón teórica, pero que no podían suponer el objeto de una

Metafísica que hubiera de ser comprendida como ciencia. Ahora estos objetos

reaparecen, pero no en la forma de lo cognoscible, sino en la forma de postulados

de la moralidad. Así, Kant justifica esa tendencia de la razón humana a salirse de los

límites de lo que puede ser conocido y a buscar fundamentos incondicionados de las

cosas, es decir, justifica la Metafísica como una disposición natural del ser humano.

4. ¿Qué puedo esperar? Religión e historia

Relacionado, precisamente, con los últimos postulados (el de la inmortalidad

del alma y el de la existencia de Dios), hay que entender la concepción kantiana de

la historia y de la religión, porque, en última instancia, la historia y la religión

implican la idea de un desarrollo completo de nuestra capacidad racional: tenemos

que presuponer que la ley moral del hombre, la capacidad del hombre para

autodeterminarse, se cumplirá. Con ello, Kant responde a la tercera pregunta de su

planteamiento. ¿Qué nos cabe esperar (si hacemos lo que debemos)? La moral no es

una teoría acerca de cómo hacernos felices, sino acerca de cómo debemos llegar a

ser dignos de la felicidad. Por esa razón, es inevitable dar un paso más, un paso que

nos lleva de la moral a la religión, y preguntarnos si podemos esperar ser felices en

la medida en que hemos tratado de no ser indignos de serlo. En la Religión dentro de

los límites de la mera razón, Kant rechaza toda religión positiva, es decir, toda

religión que se limite a ser un conjunto de ritos mantenidos por la tradición o por

una Iglesia, ya que estos ritos no tienen valor moral; la única forma de agradar a

Dios es la acción moral. Kant reduce la religión a los límites de la mera razón, a los

postulados que declaran que ser digno de ser feliz y además ser feliz es el bien

supremo del hombre y tal bien no es posible sólo por la acción de los hombres, sino

que requiere la acción de Dios. Con ello, Kant se incardina en la posición deísta

característica de la defensa ilustrada de una religión natural.

Ahora bien, la consecución de ese fin al que aspira la razón humana (el bien

supremo), no se reduce a la religión, porque los hombres buscan ese fin no sólo de

forma individual (lo que estudia la ética), sino también de forma colectiva, en la

acción social y política en la historia. También la razón puede ayudar a que en la

historia de los hombres haya menos intolerancia, más orden y paz. De ahí que sea

fundamental que los Estados tengan una constitución republicana (división de

poderes) y que los Estados formen una federación, de forma que sus relaciones se

rijan por la idea de una comunidad pacífica de todos los pueblos de la tierra.


De este modo, Kant alcanza a dar respuesta a las tres preguntas planteadas

en su filosofía, que, como decíamos, estudian tres aspectos del hombre mismo: su

capacidad teórica, su vida práctica y su esperanza en que la ley moral se cumpla en

la historia.

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