Ensayo

Julián Pitt-Rivers y “El sacrificio del toro” José Francisco Coello Ugalde Director del Centro de Estudios Taurinos de México

Al comentar el ensayo “El sacrificio del toro”,[1], publicado ahora hace 30 años por Julián Pitt-Rivers en “Revista de Occidente” [nº 36, mayo de 1984], el historiador y estudioso de la Fiesta José Francisco Coello Ugalde afirma acertadamente que toda la problemática que ahí se plantea no ha perdido actualidad, sobre todo en estos tiempos que corren. Experto hispanista y apasionado por la Fiesta, del análisis de este trabajo de Pitt-Rivers se concluye que “da elementos para justificar, una vez más, la presencia de este importante legado que, como un caldo de cultivo, se fue integrando no sólo como expresión, sino como forma de manifestación cultural en diversas naciones, tanto del oriente como del occidente”. Sin embargo, como bien anota el

historiador mexicano, llevar a cabo una lectura simplificada de estas tesis de Pitt-Rivers supone no haber entendido el valor profundamente histórico, al que se suma una serie de valores antropológicos, incluso arqueológicos, que explican cual es la verdadera posición de la corrida de toros, justificándose en sí mismas con su presencia en nuestros días. No es una casualidad. Hay que remontarse a épocas bastante primitivas para empezar a comprender diversos valores de relación existentes entre el hombre, los animales y la supervivencia de ambos.

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El término “sacrificio” cuenta con una connotación que abre aún más el abanico de nuevas definiciones, proporcionada en nuestros días por el grupo ecologista que atrae un número importante de seguidores, como si se tratara de un “culto” en cierne.[2] En la reciente discusión sobre la Ley de Protección a los Animales, el diputado pevemista Arnold Ricalde de Jager argumenta que las autoridades correspondientes deberán modificar el reglamento taurino y la norma zoológica. “En esta última se debe aclarar cómo hacer sacrificios humanitarios”, pues ni las corridas de toros ni las peleas de gallos se tratan de un sacrificio humanitario, y menos, si es en presencia de menores de edad, concluye el presidente de la Comisión de Preservación del Medio Ambiente de la Asamblea Legislativa. Y aquí viene esa nueva consideración que apuntaba: “me opongo a las corridas de toros por considerar que se tortura a los animales”. Ese espectáculo “resta humanidad a las personas y crea una sociedad violenta y agresiva”.

Por lo tanto, entiendo que “sacrificio” es aquella condición que resta humanidad a las personas y crea una sociedad violenta y agresiva. (La Jornada, del 22 y 27 de diciembre de 2001).

Comprender el “sacrificio” más allá de estas apreciaciones, fruto de la modernidad y la conciencia que en nada cuestiono, al contrario aplaudo y valoro en lo que cabe, por el gran esfuerzo que representa ponernos señales color ámbar e incluso rojo, no es entrar en conflicto con estas valiosas consideraciones, porque si tratara de enfrentar los argumentos que establecen los ecologistas, me sumaría al atentado que representa la alteración violenta que surge de modo irreversible, y que daña y vulnera la naturaleza a extremos donde ya se nos advierte la fatal consecuencia: más

depredación de bosques, desaparición de grandes áreas verdes; litorales amenazados por diversas contaminaciones, etcétera, etc.

Sin embargo, creo que ellos no han entendido el valor profundamente histórico, al que se suma una serie de valores antropológicos, incluso arqueológicos que explican cual es la verdadera posición de la corrida de toros, justificándose en sí mismas con su presencia

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en nuestros días. No es una casualidad. Hay que remontarse a épocas bastante primitivas para empezar a comprender diversos valores de relación existentes entre el hombre, los animales y la supervivencia de ambos.

Para ello, nada mejor que apoyarse en el texto de Julián Pitt-Rivers: “El sacrificio del toro” Revista de Occidente. TOROS: ORIGEN, CULTO, FIESTA, Nº 36, mayo de 1984. (pp. 27-47), en el que existen abundantes elementos con los cuales puede justificarse la razón de que la corrida o la fiesta de toros permanezca, aún en nuestros días, como resultado de soterradas conexiones entre el culto, el ritual, la veneración (que incluye valores religiosos); pero sobre todo el tránsito a través de siglos y siglos de adecuación y adaptación de la tauromaquia, producto final y summa de experiencias; summa, entendida como la reunión de datos que recogen el saber de una gran época.

I

De entrada, nuestro autor apunta su primer justificación:

El culto al toro parece haber existido desde siempre en los países mediterráneos; su forma actual más depurada es la corrida española, que ha dado lugar a una abundante literatura.

Hoy día, la forma más depurada de todo ese proceso histórico es la corrida española, misma condición compartida por otros pueblos como el francés, el portugués y otros tantos del continente americano, donde particularmente se encuentra México. Y cada uno la practica, tratando de respetar una estructura que persigue –entre otros elementos- el discutido aspecto del “sacrificio” del toro, traducido con su muerte misma, en la plaza, a la vista de miles de asistentes que se convierten en cómplices o en admiradores de una profunda esencia.

El arranque del siglo XXI, tiene los ojos puestos en la modernidad, una modernidad que de tan acelerada pierde de vista lo sustancioso de la vida. Y al perderla, la daña, por eso, lo cotidiano que pudiera ser la modernidad consume y agota –sin que lo apreciemos-, muchas de las condiciones sustentables de la vida misma, que parten de la generosa pero agredida naturaleza. En este mismo siglo XXI, la tauromaquia pervive, es decir, se afirma, independientemente de sus constantes conflictos y crisis a que la tienen sometida muchos de quienes detentan poder y control al interior de sus estructuras. Los muchos siglos de andar, que a veces se pierden en la noche de los tiempos, nos complican la existencia ya que ingresamos en el misterio por entender desde cuando se dan las primeras condiciones que integran la razón del espectáculo como tal, que parte desde la relación misma del hombre y el animal en su estado primitivo. Y nada más evidente que la pervivencia de diversas pinturas rupestres.

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II

Precisamente entramos a otro de los grandes argumentos que van dando peso y razón para justificar el significado no sólo de la corrida, sino el “sacrificio” implícito que tanto altera, que tanto provoca vaivenes entre diversas sociedades y culturas. Unas para cuestionar, otras para probar la permanencia justificable o no de las corridas de toros, incluso como argumento formativo o deformativo de los pueblos que la han hecho suya.

Dice Julián Pitt-Rivers:

Entre las muchas teorías que se han propuesto, una de las fuentes que se han barajado en el “espectáculo más nacional” es la necesidad de los primeros habitantes de la Península y sus rebaños de defenderse contra las agresiones de los toros salvajes. En realidad, los bovinos en el campo son apacibles herbívoros que no buscan pelea con nadie, y que sólo atacan cuando tienen miedo. En el Paleolítico, el toro es un animal de caza más que un antagonista, como lo demuestran claramente las pinturas de Lascaux; por otro lado, no se hace en ellas ostentación de sus atributos sexuales, que tendrán tanta importancia para la interpretación de su valor simbólico moderno. Su función reproductora sólo interesó a los hombres una vez domesticado, convirtiéndose el toro en emblema de la virilidad agresiva. Fue entonces cuando pudo verse en él a un enemigo, digno adversario de un combate glorioso. Aparece como el heredero del dragón representado por Ingres que, para permanecer alejado de las murallas de la ciudad, exigía la ofrenda diaria de una bella joven doncella hasta que el héroe se enfrentó con él para liberar a la población. El dragón es, a su vez, vencido, atravesado por la lanza de un San Jorge erguido sobre los estribos, en la misma postura del picador. Ya están aquí contenidos todos los detalles de la corrida moderna en estado embrionario: el caballero a caballo y armado con una lanza, el dragón atravesado por ella, y, como veremos, la bella joven atacada por el monstruo. Pero estos elementos han cambiado de significación en el curso de los siglos; el héroe ha perdido su santidad, e incluso su carácter heroico para convertirse en el malo; el dragón se ha transformado en toro, animal peligroso, pero noble, que adquiere un aspecto casi humano; la joven ahora es un travestí. El mito se ha convertido en rito, el enfrentamiento en sacrificio. La amenaza externa, en gloria íntima.

Para bien o para mal, pero el hecho es que a la fiesta, además de que se le ha catalogado como “la más nacional”, sentido este que la identifica como cosa peculiar y única del pueblo español, es una razón por la cual buena parte de los segmentos intelectuales aprovechan para desacreditar semejante etiqueta. Este asunto se extiende a aquellos países que adoptaron o que fueron permeados por semejante circunstancia. Lo

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específico de este argumento es su largo andar de siglos, lo que origina el conjunto de diversas polémicas, encontradas todas ellas, y dirigidas por sus defensores –a favor o en contra-, que también son un buen número, de ahí que las justificaciones tienen que ser cada vez más sustentadas por quienes dan su aprobación al espectáculo, y no por ello de los que lo cuestionan. De ahí que opiniones de carácter antropológico como las de Julián Pitt-Rivers, nos permitan encontrar otros matices de peso tan representativo como el de su apreciación.

Sostiene una importante tesis que en su momento arrancó diversas reacciones. Se trata del planteamiento que Cesáreo Sanz Egaña dijo del toro, en cuanto que este es cobarde (Pitt-Rivers lo llama “apacible herbívoro”). El hecho es que los secretos del comportamiento del toro –gregario por naturaleza- siguen siendo todavía un misterio, aunque una buena parte de su condición ha sido traducida para entender que –por otro lado- se trata de un animal que se defiende (no puede ser la excepción), y por eso su fuerza, combinada con una cornamenta defensiva-ofensiva, responden a las diversas provocaciones de que son motivo. Sin embargo, es impredecible en otros casos, como aquellos en los que su mansedumbre es reflejo de que o no está dispuesto a la contienda, o es otra condición natural más profunda que simplemente lo pone al margen de cualquier enfrentamiento. Fuera de estos razonamientos, también el toro ha sido un espejo de la virilidad y en eso existe una clara noción de anhelos y deseos soterrados por una sociedad masculina que, en buena medida, puebla las plazas. No es un argumento falto de peso, ni hecho a la ligera. Allí está explicada una buena parte de lo que significa el “tótem” antiguo y moderno. No es equivocada la consecuencia que apunta el antropólogo en cuanto que “su función reproductora sólo interesó a los hombres una vez domesticado, convirtiéndose el toro en emblema de la virilidad agresiva. Fue entonces cuando pudo verse en él a un enemigo, digno adversario de un combate glorioso”.

Unido a esto puede ir la leyenda, como la de Ingres, ese dragón tan similar en su comportamiento al propio minotauro, la doncella –Ariadna- que no podía ser otra cosa que el fruto del deseo que también manifestaba el personaje mitológico y San Jorge, Teseo medieval que sirviéndose ya no de un hilo, sino de una lanza, destruye al dragón. Y la composición de la corrida moderna se transforma en nuevos personajes pues, “el héroe ha perdido su santidad, e incluso su carácter heroico para convertirse en el malo; el dragón se ha transformado en toro, animal peligroso, pero noble, que adquiere un aspecto casi humano; la joven ahora es un travestí. El mito se ha convertido en rito, el enfrentamiento en sacrificio. La amenaza externa, en gloria íntima”.

III

El solo término de “toreo” lleva implícito el sacrificio del toro. El sacrificio

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posee varias connotaciones, una de ellas puesta a la consideración del lector al inicio de estos apuntes. Sin embargo, el diccionario de la Real Academia Española, instrumento cuya autoridad resuelve las situaciones difíciles, nos proporciona las siguientes explicaciones:

SACRIFICAR (Del lat. sacrificare) tr. Hacer sacrificios; ofrecer o dar una cosa en reconocimiento de la divinidad. //2. Matar, degollar las reses para el consumo. //3. fig. Poner a una persona o cosa en algún riesgo o trabajo, abandonarla a muerte, destrucción o daño, en provecho de un fin o interés que se estima de mayor importancia. //4. prnl. Dedicarse; ofrecerse particularmente a Dios. //5. fig. Sujetarse con resignación a una cosa violenta o repugnante.

SACRIFICIO (Del lat. Sacrificium) m. Ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación //2. Acto del sacerdote al ofrecer en la misa el cuerpo de Cristo bajo las especies de pan y vino en honor de su Eterno Padre. //3. fig. Peligro o trabajo graves a que4 se somete una persona. //4. fig. Acción a que uno se sujeta con gran repugnancia por consideraciones que a ello le mueven. //5. fig. Acto de abnegación inspirado por la vehemencia del cariño. //6. fig. y fam. Operación quirúrgica muy cruenta y peligrosa. // del altar, El de la misa.

Diccionario de la lengua española. 20ª edición. Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 1984, T. III, p. 1208-1209.

Al continuar la marcha, nos encontramos ahora en un ámbito estrictamente natural, que le incumbe al toro, por cuanto que al pasar un determinado tiempo, es motivo de selección para formar parte de un encierro, el más digno que en ese momento considera su criador, mismo que será conducido a la plaza, último sitio en el que, antes de su muerte, deberá cumplir con una serie de requisitos, considerados en el contexto del sacrificio mismo. Forzarlo a que los satisfaga, quizá sea una de las condicionantes a que está sujeto, y es ahí donde los malestares de quienes desprecian el espectáculo, se hagan más notorios. Puede que tengan razón, pero también la propia razón de su crianza y envío posterior a la plaza, sea otra forma de explicar y justificar el papel al que están sometidos. Su propia indefensión en el campo, como animales gregarios, libres de cualquier atropello humano (considerando que el destete sea forzoso, o que el herradero es una práctica dolorosa), permite que pasen un buen número de años antes de ser seleccionados, ya para una novillada, ya para una corrida; ora para el matadero –si no cumplen los rangos que exige el ganadero-, que es donde termina su auténtica libertad. Luego entonces, inicia el proceso que los pone, como quedó ya dicho, camino de la plaza o al alcance del matarife. Nuestro autor da un mejor panorama en el siguiente párrafo:

El toro bravo, cuyo cometido es simbolizar la naturaleza salvaje, es un animal doméstico que sólo consigue cumplir correctamente su

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papel en la corrida moderna después de haber sido sometido a una selección tan rigurosa y larga como la de un caballo de pura sangre. Y hasta es preciso que este animal gregario sea aislado del rebaño y atemorizado para que se enfurezca. Además, en el momento de salir de la oscuridad para entrar en el ruedo, se le clava la divisa de su ganadero en la carne.

Para que asuma mejor la figura del terrible dragón, los hombres atribuyen al toro un carácter que no tiene. Se supone que el rojo ha de excitarle, pero, realmente, es daltónico; se le imagina permanentemente feroz, y, sin embargo, se le puede acostumbrar a comer en la mano del mayoral; incluso se ha dicho que le gustaba la lidia. Se le toma por un monstruo, cuando suelto por el campo es un tranquilo rumiante. En definitiva, la cultura humana es la que ha fabricado la apariencia que presenta al entrar en el ruedo, la del enemigo de toda la Humanidad. Verdadero minotauro, mitad fiera, mitad producción humana, pertenece al mundo de los sueños más que al de la economía política.

Esto último es un verdadero amasijo de complicaciones, pues si bien la “cultura humana” se ha hecho cargo de la fabricación de una “apariencia” transformada en el “enemigo de toda la Humanidad” que ciertamente no lo es, precisamente por su fabricación, es entonces cuando entendemos el trasvase del sueño histórico, del sueño mitológico al que se ha adherido la presencia de esa economía política que la cultura humana se empeña en seguir fabricando, sin importar el precio que representa la destrucción del elemento original, para convertirla en un bien de producción altamente costeable.

El encuentro con interpretaciones como la que ahora es motivo de análisis, permite acercarnos a sitios todavía inaccesibles por la enorme dificultad que ofrecen, aunque basta un poco más de atención para hacerlas terrenables. Su sola presencia es punto más que suficiente para enriquecer el bagaje de argumentos que permitan respaldar la justificación de la corrida de toros, pero por encima de ello, el sacrificio del animal, como parte integral que la constituye. Por eso:

La técnica de la tauromaquia es complicada y cada detalle cumple una función práctica, al mismo tiempo que contribuye, con su valor simbólico, a la significación de la totalidad del rito. El hecho de que se trate de un sacrificio es algo que al antropólogo le parece demasiado evidente para que se vea en la necesidad de justificarlo; pero, normalmente, un sacrificio es un acto religioso. ¿De qué religión se trata en este caso? Todo sacrificio implica un intercambio con una fuerza divina –intercambio de un bien material por un estado de gracia-, pero aquí, ¿qué es lo que se intercambia y entre quién?

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El asunto cada vez va complicándose, pues ingresan elementos como el citado hace un momento, al referirse nuestro autor al hecho de que “un sacrificio es un acto religioso”, y si así hay que entenderlo desde su personal interpretación como antropólogo, la pregunta inmediata que se hace y que nos hacemos es, entonces: ¿qué tipo de religión confluye; qué

religión es en esencia la más inmediata para explicarnos el rito taurino?

El sacrificio no se da por el vano principio de una matanza sin más. Posiblemente esto ocurrió en los tiempos más primitivos, en donde el hombre tenía que hacerlo para sobrevivir. Pero quedan también una serie de evidencias que nos demuestran que su contacto en un medio absolutamente natural, nos presenta hoy un testimonio plasmado en las pinturas rupestres, lo que señala las primeras insinuaciones no necesariamente creadas con una fuerza divina, puesto que el origen de las religiones se daría en un mundo distinto, evolucionado, separado por la creación de diversos estados los que, a su vez, crearon y asumieron como suyos unos principios de convivencia, de la que surgió después una estructura de ideas y creencias, tanto políticas como religiosas que, o terminaba enfrentándolos por un lado o aceptando aquellos elementos de interelación, por el otro. La religión en cuanto tal, en sus diversas modalidades apareció en escena y para proclamarla, venerarla, pero sobre todo para sostenerla tuvo que surgir una patrón de comportamiento que entenderíamos en un principio como el rito, sin más. El rito lleva y conlleva propósitos muy concretos de exaltación, pero también, y como dice Pitt-Rivers, el intercambio de un bien material por un estado de gracia que hizo entonces más contundente la presencia de aquel elemento ligado a fuerzas que se separaban de lo terrenal, para ingresar a un espacio desconocido, donde lo mortal encuentra una barrera con lo inmortal. En ese sentido, por ejemplo, la religión católica nos habla en su más absoluto extremo de dioses. Por ello, la muerte representa uno de los factores más representativos en todas las culturas humanas, la que, al paso de los siglos se convirtió en un poderoso instrumento de explicación a la luz de todos esos argumentos que las religiones –en todas sus modalidades- han planteado en una multiplicidad de alternativas.

De todo ello, se desprende, en un primer término la necesidad que tuvo el hombre de las primeras civilizaciones organizadas de iniciar la tarea de fomentar los diversos cultos que fueron construyendo, hasta lograr su perfecta consolidación.

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¿Qué es lo que se intercambia y entre quién?, pregunta por demás compleja y de muy sencilla respuesta a la vez, porque son los hombres quienes, al organizarse y concretar una idea de lo que buscan y quieren como sociedad, integran a ella elementos como el religioso, afirmándolo con diversas representaciones, entre las que destaca su convivencia permanente con el mundo animal. Si el toreo es, en principio el encuentro entre dos fuerzas, la racional y la irracional, es porque así lo han indicado algunas circunstancias que buscan separar el encuentro, como resultado de condicionantes establecidas por culturas que así lo entienden. Pero habrá otras, y además otras ideologías que digan lo contrario, o afirmen: este es un encuentro entre fuerzas irracionales, en medio de un encuentro donde el hombre sabe perfecta, aunque irracionalmente que debe liquidar a un enemigo al cual va venciendo irracional e irremediablemente.

El toreo, desde el surgimiento más primitivo del que se tiene evidencia, incluso hasta nuestros días, ha estado ligado con una cultura eminentemente católica, la que ha creado arquetipos de una peculiar riqueza, de ahí que el ritual milenario lo entendamos, independientemente de explicaciones jurídicas o en poder de sociedades protectoras de animales, como la expresión ritual, de la que Edward Tylor, experto en el manejo de la teoría antropológica del ritual y fundador de la disciplina en el siglo XIX, materia de estudio en la comunidad de antropólogos. Para Tylor, el ritual constituía una magia encaminada a alcanzar fines prácticos o a obtener de los dioses las ventajas, que, se suponía, eran capaces de distribuir entre sus fieles.

Por su parte Víctor Turner, que ha analizado genialmente los rituales en Zambia, explica que el significado de los símbolos nunca es evidente para quienes los emplean y sólo aparece ante el que los observa desde fuera. Por otro lado, los símbolos son siempre polisémicos. Por ello, esta interpretación de la corrida no excluye otras diferentes, y, con seguridad, sería partidario de modificarla si se tratase de la corrida en otro país o en otra época. Las reacciones del público lo demuestran; su comportamiento en la plaza de Pamplona no se parece en nada al de la Maestranza.

Aclarar entonces que el ritual o culto al sacrificio llamado corrida de toros es privativo de algunas sociedades que hicieron suyo el catolicismo (y probablemente no sea esta religión la única en donde se inserta esa aceptación), y que de él se derivó esta expresión, distingue perfectamente en el escenario lo que acontezca con los rituales en Zambia, por ejemplo. Es más, y lo apunta Julián Pitt-Rivers, en un mismo país, la interpretación de la corrida en cuanto a su comportamiento, no se parece en nada lo que ocurra en la Maestranza de Sevilla con lo sucedido en Pamplona. Una misma fiesta, muchas manifestaciones distintas. El contraste con otras culturas se advierte con toda aquella simbología polisémica, la cual polariza y además siempre va a encontrar diferencias muy marcadas, desde el punto de vista de donde

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partan. No me imagino qué podrían opinar quienes practican los rituales en Zambia del ritual taurino o viceversa. Siempre se van a enfrentar, porque sus orígenes provienen de circunstancias ajenas entre sí, aunque similares en sus raíces más profundas, las cuales apuntan a aquel intercambio de un bien material por un estado de gracia, propósito más o menos parecido entre todas las culturas universales.

IV

En el seguimiento de estas apreciaciones, Julián Pitt-Rivers afirma que “un rito ha de conservar su propia coherencia a través de sus transformaciones de sentido, de otro modo correría el riesgo de ser abandonado”. Y nada mejor que todo un compás hebdomadario, sujeto también –aunque cada vez en menor número a los motivos religiosos, por lo menos en nuestro país. Afortunadamente es en la provincia donde se sigue llevando de manera rigurosa-. La separación que se observa entre lo ocurrido en el pasado y nuestro tiempo, se debe fundamentalmente a los cambios de mentalidad generacional, a la penetración galopante de nuevos ámbitos políticos, a la expansión social y demográfica, incluso al desmesurado ritmo de acontecimientos, vigilados por una galopante condición mediática pero sobre todo, a ciertos índices de credibilidad apostados en el terreno espiritual. El comportamiento de este último factor es posible apreciarlo en la enorme cantidad de religiones que separan los diferentes tipos de creencia en los grupos sociales. Esa gama de manifestaciones, por lógica se desvía del espacio anteriormente dedicado y concentrado a diversas actividades muy concretas de la religión católica. Ese cambio es sintomático en aquellos países donde las corridas de toros se han afirmado por siglos, por lo que hoy se tienen poblaciones muy bien localizadas que conservan entre sus costumbres diversas actividades sagradas combinadas con las profanas, demostrando que se niegan a desaparecer. De ahí que

La corrida de toros forma parte de una fiesta y, por esta razón, suele celebrarse sólo en domingo, o en el día o la semana festiva. Normalmente, en las ciudades pequeñas, el día del santo patrón es la ocasión de celebrar una corrida, que quizá sea la única del año. Antiguamente, la realeza conmemoraba con una corrida una boda, la visita de un huésped distinguido o una victoria militar. Los municipios ofrecían una corrida al santo que había atendido sus ruegos; personas ilustres podían festejar también de esa manera la boda de un hijo, y a veces, por una cláusula explícita en el testamento, su propia muerte. En la época en que yo iba a los toros en Andalucía un señorito nunca se quitaba la chaqueta, signo de su condición social. El atuendo del ruedo estaba tan reglamentado como el de la misa. Se ve por todo esto, que la corrida no es una diversión sino una celebración de índole más bien religiosa.

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Tal significado, aunque eminentemente españoles, son una condición adecuada y adaptada al modo de ser y de vivir americano, mismo que encontró y ha encontrado la forma de ser practicada como perfecta continuidad de esa “celebración” que no ha perdido su esencia religiosa que allí sigue, acaso trastocada por otras circunstancias explicadas por razones que cada época proporciona, primero para que no se pierda en la noche de los tiempos. Segundo, por causas lucrativas o crematísticas que apuntan al desarrollo de una temporada que cumple ritmos establecidos. Dos casos son perfectamente evidentes: la feria de San Isidro en Madrid (durante todo el mes de mayo) que se ve, a las claras, es un ciclo alrededor del santo patrono madrileño, o la temporada invernal celebrada en la plaza “México”, donde se concentran toreros hispanos y nacionales en una convivencia de esfuerzos entre aquellos que concluyeron la larga temporada española y de los que les esperan de este lado del mar para “combatir” y elevar en consecuencia lo mejor de su bagaje.

V

Entramos en terrenos más íntimos, que son propios de la figura denominada “matador de toros”, donde una femenina presencia va insinuándose en el masculino quehacer, por lo que esta condición bisexual representa el discurso y el diálogo que ocurren al cobijo de circunstancias muy particulares, las cuales poseen propiedades a imagen y semejanza del oficio litúrgico de una misa. Si no, aquí están algunas visiones planteadas por nuestro autor que en todo el siguiente desarrollo enfatiza las condiciones heterosexuales que juegan no para luchar sino para convivir, aceptándose mutuamente, a pesar de ciertas discrepancias que son resultados del absurdo que sostiene la contundente presencia masculina, cuando las notorias proyecciones femeninas enriquecen profundamente el proceso establecido para la tauromaquia y sus particulares rituales en siglos de andar y andar.

…la imagen del matador presenta un aspecto femenino que contradice su reivindicación de la masculinidad; el color de su traje de luces, que contrasta con la sobriedad de la ropa masculina fuera del ruedo, y su gracia en el manejo del capote lo confirman, sobre todo en un país donde la gracia en el movimiento es una cualidad exclusivamente femenina. Pero esto sólo es válido –se olvida demasiado a menudo- para el primer tercio de la corrida. En realidad, el matador se despoja progresivamente de sus símbolos femeninos en el transcurso de la lidia. El capote de paseo, bordado con flores, que también recuerda una estola de sacerdote, o una casulla por la calidad del bordado y la imagen sagrada que representa, se retira antes de la corrida y se coloca extendida sobre la barrera, muchas veces, delante de una hermosa mujer, cuya parte inferior del cuerpo queda oculta por él. Al final del paseíllo, el torero sujeta con su única mano libre la montera, saludando al

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presidente con una ligera inclinación del cuerpo (el picador, en cambio, saludo quitándose el sombrero). La montera, una especie de casquete lleno de bucles, es un curioso tocado para el protagonista de la masculinidad, pues se parece más bien a la peluca de una muñeca.

Lo peculiar de la corrida tiene un arranque que no puede ser más brillante y religioso. Tras la aparición del toro en el ruedo, inicio del calvario, aparece Verónica y despliega su manto portentoso para enjugar sudores o para bajar las manos en templado lance. Aquel fue un detalle solidario. Este, hermosa muestra del arte en medio de la demostración más absoluta, pues tiene por objeto entender las primeras embestidas del toro, amainarlas, conducirlas por buen sendero y así, tener el terreno preparado para la culminación del oficio.

El sacerdote vestido de luces, luego de entender al toro en su condición concreta de ser supremo –casi intocable-, tiene que soportar el maltrato colectivo. La devoción popular en cuanto asume la especificidad de matador de toros, enfrentando en el efímero momento de la hora de la verdad, trance que lo mismo es el camino a la gloria, o al vuelco desagradable que linda con el fracaso, demostrando ser capaz del heroísmo como fin último por lo que representa acercarse a tan brutal compromiso. Y todo el oficio, en medio de su discurso harto conocido, nos lo va mostrando en impecable disección Julián Pitt-Rivers, a quien cedo una vez más los “bártulos” del presente ensayo, en el cual sus apreciaciones son un soporte fundamental.

En cuanto al pase principal, la verónica, éste debe su nombre a su parecido con el gesto de Santa Verónica al sujetar su velo para enjugar el rostro de Cristo.

Así, primero vemos aparecer al torero con un aspecto más bien eclesiástico, que se transforma, desde la entrada del toro en el ruedo, en semblante femenino. No es de extrañar, pues en la religión católica el sacerdote es una figura sexualmente ambigua; ha renunciado a su función masculina no sólo por su voto de castidad, sino también prohibiéndose responder con la violencia al reto de otro hombre, cosa que, si no fuera sacerdote, le deshonraría. Sin embargo, no es afeminado. En efecto, si en la vida laica cada sexo se opone al otro, excluyéndose mutuamente, en el terreno de lo sagrado la pertenencia puede ser doble y este cúmulo significa un incremento de fuerza. La ambigüedad sexual del matador está, como veremos, vinculada a su función del sacrificador; el verbo latino “mactare”, de donde viene la palabra “matador” quería decir, en origen, “inmolar”. En el coso, recupera su sentido de origen.

En este propósito inicial de la faena moderna, entendemos que hay una

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serie de apariencias sexuales ambiguas al lado de un conjunto de connotaciones sacerdotales que terminan con un propósito establecido por esa misma estructura, con el bello entorno de apertura que todos los aficionados esperamos como encuentro de una fuerza bruta y una condición movida por el equilibrio del reposo que busca atemperar las ásperas condiciones del toro inmediatamente después de su salida al ruedo. La “Verónica” suele ser el lance bello por antonomasia que recoge esencias y experiencias de épocas y estilos derivados en un mismo punto de concentración, difícil de lograr si no está en manos de un torero capaz de entender esas condiciones con infinita rapidez y solvencia para bajar las manos y deslizar templadamente los vuelos del capote.

VI

Los elogios de cualquier buen aficionado se cargan del lado de la balanza que permite valorar, juzgar y admirar en consecuencia el quehacer del torero capaz de resolver esos primeros conflictos imprimiendo a su labor los condimentos estéticos que lo llevan a ser considerado como un artista de los pies a la cabeza. Los lances que pueda sobrevenir después de este profundo intento ya consumado, se dan por añadidura. De ahí pasamos a una parte de la lidia donde surgen opiniones encontradas que el propio autor, cuya obra aquí desmenuzada apura a decirnos:

Mientras el toro intenta meter sus cuernos en la guata, el picador, en contra de la regla, barrena su pica en la herida, sin temer por su pierna enfundada en acero. Representa la figura del cabrón, del cornudo que ofrece a su mujer, y castiga luego al ingenuo amante al que ha atraído. Figura infame, el picador suscita la ira del público. Se le cubre de injurias –cabrón, cobarde, “¡animal!”- por haber malogrado a la bestia más hermosa, más noble y más valiente del mundo. Los papeles se invierten; el hombre es un animal, el animal es humano. La sangre corre por el lomo del toro, que, a partir de ese momento, aunque permanece valeroso y agresivo, mide sus pasos.

Y es que el picador al paso de los siglos transformó su papel protagónico de primer actor, al de un tercero o cuarto en el reparto, debido a aquellos radicales cambios que surgieron durante el siglo XVIII, donde la casa de los Borbones –francesa de origen-, no era compatible con las características más entrañables del pueblo español, pero también de esa nobleza, que con los Austrias tenía garantizada su presencia perfectamente detentada en los impresionantes torneos a caballo, los que, hasta 1725, según opinión de Nicolás Fernández de Moratín se dieron en las dimensiones extraordinarias, que luego se modificaron con la irrupción del pueblo que hizo suyo el espectáculo, desplazando a los caballeros a un segundo y hasta un tercer plano en el teatro de los acontecimientos. Pero el caballero, ahora convertido en picador de toros continuaba siendo provechoso para cumplir

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con un nuevo papel en la tauromaquia: atenuar la codicia del toro sangrándole hasta moderar sus embestidas que luego fueran propicias a la faena que fue convirtiéndose en el centro de atención. Desafortunadamente muchos de los actuales picadores no han podido recuperar la esencia de aquellos viejos señores de vara larga que exponían sus vidas en caballos sin peto, y que no proporcionaban el tremendo castigo que hoy se le da al toro tras una barrera impresionante que protege la vida del caballo, animal que murió en cantidades importantes en por lo menos los años que van de 1750 a 1930, en que ya estuvo implantado el peto (recordando que fue el Gral. Primo de Rivera el que impuso dicha medida en España a partir de 1926 y que aquí, en México fue puesta en práctica dos años después). Por todas esas razones, el picador de toros ya no tiene el sabor de los de antaño, convirtiéndose –las más de las veces-, en un personaje alevoso y abusivo que se deslinda de los principios elementales para cumplir cabalmente con la suerte que le está encomendada. De ahí que pocos sean los que bajo una legítima y honesta actitud, desempeñen a cabalidad esa suerte tan importante, dejando en condiciones favorables al toro para que el matador se disponga a la faena de muleta. En cambio, la mayoría usa y abusa de métodos poco legítimos, pues emplea la vara para picar en exceso (además de que en nuestros días ha desaparecido prácticamente el “quite”, por lo que dispone de más tiempo para un castigo innecesario y muchas veces, artero). Emplea –como decía-, la vara para enterrarla una y otra vez –“mete y saca”, bombeo, estira y afloja y otras lindezas-, además de barrenar sin consideración alguna. De esa manera, los 5, 10 o 15 puyazos de antaño, que apenas producían alguna rebaja en la fortaleza del toro, se reducen a uno o dos puyazos de nuestros días. Esto, lógicamente genera entre el público un incómodo malestar traducido en respuestas inmediatas de repudio del que los picadores acaban siendo víctimas verbales por la saña con que proceden y no con el conocimiento que se deriva también, tapando la salida, yendo terciados con el toro sin entender lo importante que es esta suerte, y dejando por consecuencia con nulas posibilidades de apreciar características bien particulares en esos momentos, no solo para el aficionado. También para el ganadero que desearía que dicha suerte se convirtiera en el punto culminante de todos sus esfuerzos destinados en el campo.

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En la continuación, apunta Pitt-Rivers:

Suena el clarín; los picadores se retiran conscientes de su ingrato papel, abandonando el ruedo con un semblante grave y sin mirar al público jamás. El toro se queda solo. Un peón le llama, sujetando en cada mano un pequeño arpón adornado de festones que apunta como un par de cuernos. Combate entre iguales: astas (banderillas) contra astas (cuernos). Aquí ya no cuentan el valor o el peso, sino la agilidad. El más ágil es el hombre, que planta sus banderillas en la cruz, esquivando al toro de un salto. Adorna a la víctima, etapa esencial del sacrificio según Marcel Mauss: mediante el ornamento la ofrenda sale de la vida profana y se hace sagrada. Presentado en el tercio de varas en todo su esplendor natural, el toro se separa luego del mundo de la naturaleza, dañado, marcado y decorado como ofrenda. Esta decoración fija la atención en el lugar que, a partir de entonces, va a constituir el punto central del rito: la herida en la cruz está, en cierto modo, separada del resto del cuerpo, convertida en algo autónomo, rodeada de arpones festivos, dolorosos para el toro, motivo de regocijo para el público. Los mismos pasos que le preparan físicamente para la muerte, le conducen al papel de víctima propiciatoria, destinada, por su asociación con el hombre y por su consagración, a llevar con él al reino de la muerte todas las insuficiencias, miedos, debilidades, cobardías, todos los fracasos sexuales del hombre, borrando todo aquello por lo cual ha decepcionado a las mujeres.

El clarín suena de nuevo. El torero, ya masculino, reaparece saludando al presidente como un hombre, con su montera en la mano derecha. A continuación viene la demostración de su dominio sobre el toro. El toro, disminuido, burlado, pierde su honor, que pasa al que lo domina. La humillación del toro termina con su violación. Sus cuernos ya no le protegen, ni siquiera en el enfrentamiento directo. El acero, aún más fino que el pene de un bovino, le penetra en el lugar previsto, esa vagina que le ha proporcionado el picador sobre el mons veneris de su lomo. El torero, triunfando sobre la muerte, contempla su expiración y, cuando la cabeza del toro cae al fin sobre la arena, los tendidos se pueblan de pañuelos blancos, como el velo de la Santa Verónica, como la muleta en origen, mientras estallan los gritos y aplausos.

¡Violación del toro! Pero también violación del tabú, el que inspiró el miedo de los hombres ante la sexualidad femenina: ¡esa vagina-herida está ensangrentada!

Las connotaciones de carácter sexual y religioso se mezclan en un aquelarre sin control, donde también participa la anunciada e insinuada muerte que ronda en la plaza. A todo esto se agrega la condición ritual,

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donde el toro, como se apunta, es convertido en víctima propiciatoria que pasa por un rasero de contrastes sexuales, puesto que al ser dominado por el hombre se produce la tremenda y humillante “violación” del toro. De ahí que “el acero, aún más fino que el pene de un bovino, le penetra en el lugar previsto, esa vagina que le ha proporcionado el picador sobre el mons veneris de su lomo”. Esto último el malestar inconsciente o subconsciente que manifiestan los aficionados cuando el picador entra en acción, puesto que ha sido violada o desflorada –en primera instancia-, esa vagina que queda al descubierto en medio de una danza insoportable hasta que el matador sea capaz de penetrarla una vez más pero con la espada, para dar muerte a la víctima propiciatoria en que ha quedado convertido el toro, por lo que, en tanto figura totémica, idolatrada y venerada, es, al final de la lidia convencional eliminada, cumpliéndose así con el acto consagratorio a que está destinada la actual celebración ritual del toreo, que se lleva a efecto en medio de actos preparatorios fundados en normas y tauromaquias, pero sin dejar de insinuar sus nexos con toda una carga de valores religiosos que, una vez más, nos remontan hasta el principio de todas las cosas.

Luego del segundo tercio, el matador solo vuelve al ruedo para brindar su toro –en primer lugar, al presidente y eventualmente, a otra persona, o al público-, quitándose por primera vez su sombrero-peluca, que arroja displicente tras él. Durante el brindis, sujeta bajo su brazo izquierdo el estoque y la muleta, paño de lana roja, originalmente blanca. Su postura durante el tercio de la muerte es completamente distinta a la del primero. Sus manos ya no sujetan juntas el capote por delante, y la independencia de los brazos le permite moverse con garbo: pecho erguido, paso majestuoso, aire de autoridad. Ya no soltará su estoque, que empuña en la mano derecha. Se ha convertido en el parangón de la masculinidad. Durante el primer tercio, el torero, figura femenina, seduce un engaña al toro, “se burla de él”, le hace girar en torno suyo, sin ser alcanzado; después, tras la serie de pases, le deja en manos del picador. En cambio, en el tercero, demuestra su dominio, su poder aparentemente mágico de hacer obedecer al animal, que debe permanecer inmóvil o embestir al capricho del matador. Incluso a veces se permite contemplar a los tendidos mientras el monstruo se le acerca, “mirando al público”, como el Litri o Manolete. Al final, cuando ha cansado al animal lo bastante para que vaya con la cabeza gacha, debe deslizar el brazo entre los cuernos para clavar su espada en todo lo alto”hasta mojarse la mano” con la sangre del toro. Este lugar se llama la cruz. Para lograrlo, debe “cruzarse”: su brazo izquierdo, el de la muleta, pasa a la derecha para llevar la cabeza del toro en esa dirección, mientras que el brazo del estoque lo cruza por encima. La analogía con la actitud del que se santigua ante el altar es perfectamente consciente: “Los que no se santiguan van al infierno”. Es la “hora de la verdad”; el tiempo se detiene en los grandes momentos de la corrida. Un día, durante una de las famosas e

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interminables verónicas de Antonio Ordóñez, alguien gritó: “¡Nos detienes el tiempo!”, y sabemos que en “El llanto por la muerte de Ignacio Sánchez Mejías” el tiempo se detuvo para siempre a las cinco de la tarde. A la hora de la verdad, el matador se juega la vida, es el mayor peligro al que debe exponerse para demostrar su valor, es decir, su superioridad moral, mostrando su heroísmo delante de la muerte. Si, para evitar el peligro, mata de sesgado, no se dice que ha matado al toro, sino que lo ha asesinado. Si el matador no logra “inmolar” su toro, la faena anterior no cuenta para nada, por muy buena que fuera, y cae en desgracia. Eso demuestra que no se trata de un deporte o de una representación teatral, sino de un sacrificio. Al final de la lidia, el matador que ha recibido honores da la vuelta al ruedo llevando sus trofeos en las manos, con los brazos levantados evocando la forma de los cuernos. ¡Se ha convertido en el toro!

Así, el valor simbólico del torero sufre dos transformaciones: primero, sacerdote-sacrificador con su capote de casulla-paseo; luego, hermosa mujer en la primera suerte; al final, termina siendo sobresaliente varón, hombre transformado en toro. En cuanto a éste recorre un trayecto simétrico e inverso.

Parecen tan importantes las observaciones que hace este famoso antropólogo, el que, desde una apreciación externa en cuanto a formación cultural se refiere, encuentra en el quehacer taurino un conjunto de condiciones que explican el hecho de que nos encontramos no frente a un deporte, y mucho menos de un espectáculo más con particulares especificidades. Estamos, en todo caso ante un sacrificio. Tal explicación me parece lógica, la más indicada y que, por razones establecidas por diversas sociedades, no es posible aceptarlo como tal, ya que entonces implicaría un tremendo debate que no le vendría nada bien a un “espectáculo” milenario y secular que ha trascendido todas las circunstancias, ya que, venido de la noche más oscura de los tiempos en cuanto a la formación que se entrelaza a la forma en cómo el hombre ha superado diversos estadios de evolución, y con todo, esas manifestaciones siguen tan ligadas a él respecto a los más profundos valores de integración que ascendieron y transitaron a lo largo de siglos y siglos de constitución humana. Y olvidándolo o no. Teniéndolo presente o no, el ritual sigue allí, tan vigente que han llegado hasta nuestros días, absolutamente modificado por diversas condiciones necesarias impuestas por el hombre, pero que su carácter sigue el fondo, como una especie de lámpara votiva que de pronto olvidamos que sigue encendida en algún lugar del universo taurino. Es y tiene una esencia peculiar que alimenta el principio elemental al que se debe este de nuevo mal llamado “espectáculo”. Lamentablemente, y como ya lo apunte, calificarlo como “sacrificio” es, y sería en estos momentos un auténtico sacrilegio a los ojos de diversas sociedades que simplemente no aceptarían tal connotación o etiqueta, puesto que atenta principios elementales de supervivencia animal, pero se ignora, en consecuencia, la raíz primigenia de estos valores que de

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alguna manera han quedado expuestos en párrafos anteriores a estas simples apreciaciones.

Un poco más al respecto de la transición a que fueron sometidos los caballeros y la nobleza en su conjunto, hasta convertirse en esa condición secundaria del espectáculo, lo tenemos a continuación.

Por un lado, durante el siglo XVI, criollos, plebeyos y gente del campo enfrentaban o encaraban ciertas leyes que les impedían montar a caballo[3], y por ende, poder ejecutar las suertes del toreo ecuestre que sí deben haberlo hecho de modo rebelde y sobre todo en las haciendas; por otro, ya en pleno siglo XVIII y durante sus comienzos, dejaron de correrse toros por ejemplo en la fiesta de San Hipólito, (en lo que debo considerar cierta pérdida de interés que se registró en la misma) el factor más representativo de la dominación española sobre los indígenas, por lo que era deshonroso para los nobles lidiar toros como fue su costumbre durante dos siglos. Los que llegaron a ejecutar el repertorio de suertes tuvieron que hacerlo ocultándose detrás de una máscara. Por eso, a muchos de los festejos que todavía se daban durante la época del virrey Bernardo de Gálvez, uno de ellos descrito por Manuel Quiroz y Campo Sagrado, autor de la obra: Pasajes de la Diversión de la Corrida de Toros por menor dedicada al Exmo. Sor. Dn. Bernardo de Gálvez, Virrey de toda la Nueva España, 1786, a la sazón, un muy buen aficionado, comenta que se les llegó a conocer como “tapados y preparados”. Pero el toreo a pie ya dominaba el panorama. Lo anterior, se suma al universo de contrastes que comenzaron a surgir en tanto la nueva casa reinante -los Borbones- sustituían a los Austrias. Esto ocurrió exactamente en 1700. Es conocido el hecho de que Felipe V manifestó un abierto desprecio a ciertas costumbres comunes en la España que despierta en el siglo XVIII. Durante el reinado de Carlos III (esto entre 1767 y 1768), se empezaron a tomar iniciativas en España para acabar con la fiesta brava. El toreo fue víctima de aquel desaire y aunque los nobles se mantuvieron erguidos montando briosos corceles y ejecutando lo mejor que hasta ese momento era la tauromaquia de a caballo, se presentó el efecto de aquel ambiente, por lo que para 1730 aproximadamente eran ya muy pocos los caballeros que defendían una causa vigente desde siglos atrás, y una multitud de plebeyos arribaban al escenario poniendo en funciones el toreo de a pie, el cual partía de su expresión más primitiva pero que, al cabo de los dos siglos inmediatos, dicho quehacer, como lo vemos hoy, alcanza ya lo mejor de su expresión, luego de que durante varias generaciones este fue motivo de constantes cambios y rutas que lograron ponerlo en el sitio que, como ya se apuntó, ocupa esplendoroso hasta el día de hoy.

Como dice Juan Pedro Viqueira Albán en su libro ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces:

Las corridas dejaron de realizarse exclusivamente para festejos

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políticos o religiosos y se organizaron temporadas que no tenían otro objeto que recabar fondos para las cajas del Estado.

Esto es, que también el aspecto administrativo y de organización tomó otro sentido, el cual durante algún tiempo no se pudo controlar, por lo que de pronto los asentistas (o empresarios), quedaban sujetos a la especulación de los precios.

Estos asentistas, para lograr atraer al público que poco interesado estaba, comenzaron a añadir a sus espectáculos “multitud de pequeñas diversiones que le hicieron perder por completo su carácter original de ejercicio de caballería”. A esto, debe agregarse el hecho de que siendo la plaza de toros del Volador la única en que se permitían corridas para celebrar la entrada de los virreyes o por fiestas reales, aparecieron otros cosos en donde ese nuevo tipo de manifestaciones poco a poco fue adquiriendo fuerza y presencia. Así, surgieron plazas efímeras como: la Plaza Mayor, Chapultepec, la de Don Toribio, San Diego, San Sebastián, Santa Isabel, Santiago Tlatelolco, San Lucas, Tarasquillo, Lagunilla, Hornillo, San Antonio Abad y la Real Plaza de toros de San Pablo, escenario este, de la mayor representatividad en aquella época, que va de 1788 a 1864 con sus respectivos cortes, motivo de incendios, suspensiones, desmantelamientos o por su mal estado.

El significado de que una casa como la de Borbón -francesa de formación- sirva para crear una reacción de choque con el pueblo español, está en entredicho. Felipe de Anjou plantea a Luis XIV su tío, que si bien es francés de origen, reina un pueblo como el hispano con el que tendrá que adaptarse a su circunstancia, afrancesándose las costumbres sí, pero sin que desencadenara aquello en un disturbio de orden antinacional, por motivo de sentido monárquico.

Con la diversión de los toros, España, que vive intensamente el espectáculo sostenido por los estamentos, va a encontrar que estos no tienen ya mayor posibilidad de seguir en escena, pues

el agotamiento que acusa el toreo barroco se vio, desde los primeros años del siglo XVIII, acentuado por el desdén con que Felipe V, el primer rey español de la dinastía francesa de los Borbones trató a la fiesta de toros.

De tal suerte que lo mencionado aquí, no fue en deterioro de dicho quehacer; más bien provocó otra consecuencia no contemplada: el retorno del tumulto, esto es, cuando el pueblo se apodera de las condiciones del terreno para experimentar en él y trascender así el ejercicio del dominio. Sin embargo “José Alameda” (Carlos Fernández Valdemoro) dice que el carácter que Felipe V tiene de enemigo con la fiesta es refutable. Refutable en la medida en que

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La decadencia inevitable de la caballería y el cambio social con que la clase burguesa va desplazando a la aristocrática bajarán pronto al toreo del caballo.

Sobre esta transformación, Néstor Luján ofrece factores testimoniales de acentuado interés al tema. Señala

como una de las causas principales el cambio de manera de montar: pues se pasó de la ágil “a la jineta” a la lenta brida, con lo cual era difícil quebrar rejones. Con este sistema, es lógico que, refrenados los caballos se usase la vara de detener, que es la de los picadores. Sea como fuere, el caso es que las fiestas de toros a caballo empezaron a desaparecer. Con la gran fiesta de 1725 (del 30 de julio de 1725), afirma Moratín que se “acabó la raza de los caballeros”. Y entonces, como paralelamente a esta desgana de los próceres por lo español, se desarrollaba un movimiento popular totalmente contrario, empiezan a tener éxito las corridas de a pie.

Por su parte Alameda aduce que a Felipe de Anjou

se le achaca el haber puesto fin a las fiestas del toreo a la jineta por despreciables, contribuyendo a su inmediata liquidación. Indudablemente esto último es cierto. Pero ahí se detienen sus críticos, a quienes se les olvida o desdeñan el resto de la cuestión, su contrapartida.

Justifica este autor una serie de razones como el amanecer ilustrado que fue dándose en el curso de esa centuria, la más revolucionaria en el sentido de la avanzada racional. Pero estamos en el tramo comprendido entre 1725 y 1730. Ha pasado ya un cuarto de siglo luego de la toma del poder monárquico en España por parte del quinto Felipe.

La caballería se halla en quiebra. El toreo a la jineta es un muerto en

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pie, que sólo necesita un empujón para derrumbarse. Pero el toro, raíz de la Fiesta, sigue ahí plantado en el plexo solar de España. Y frente a él está el pueblo. Pueblo y toro van a hacer la fiesta nueva. No el monarca(…).

Y ese pueblo comienza por estructurar el nuevo modo de torear matando los toros de un modo prehistórico, con arpones y estoques de hoja ancha, y torean al animal con capas y manteos o con sombreros de enormes alas, que promovieron, al ser prohibidos, el grotesco y sangriento motín de Esquilache.

Benjamín Flores Hernández acierta en plantear que

El arte taurómaco se revolucionó: la relación se había invertido y ya no eran los de a pie los que servían a los jinetes sino estos a aquellos[4].

Todavía llegó a más el monarca francés: apoyó por decreto de 18 de junio de 1734 al torero Juan Miguel Rodríguez con pensión vitalicia de cien ducados. Apoyó asimismo la construcción de una plaza de madera para el toreo de a pie, cerca de la Puerta de Alcalá, que se inauguró el 22 de julio de 1743.

Y todo ello ¿con qué propósito?

(…) halagar al pueblo y mostrarle que está con él. No es permisible que Felipe realizara aquellos actos por lo que llamamos afición a los toros, por taurinismo, sino para ganarse su simpatía y su apoyo. Ello parece obvio.

Todo esto fue causando desórdenes mayores y la arena se convertía en auténtica congregación no solo de público. Se podían ver limosneros, aguadores, vendedores de frutas, dulces y pasteles, por lo que la autoridad tuvo que poner fin a los desmanes promulgando bandos como los que aplicaron en 1769, 1787 y 1794 respectivamente.

Llegó momento en que las corridas, o remedo de estas solo cumplían la lógica de la ganancia y el consumo, lo cual se tradujo en protesta popular, a fines del siglo XVIII.

¿Qué trajo consigo todo esto?

En opinión de los ministros de las cajas reales, era necesaria ya una plaza fija, capaz de servir y funcionar en cuanta corrida se organizara. Dicha realidad se daría hasta 1815, año en el que la plaza de San Pablo adquirió el carácter correspondiente para cubrir con aquellas nuevas necesidades.

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Hipólito Villarroel en su libro Enfermedades políticas que padece la capital de esta Nueva España… ya manifiesta, como lo hicieron algunos funcionarios, que las fiestas de toros ocasionaban que oficinas de gobierno dejaban de trabajar en los días de corridas; el gasto familiar se veía mermado por las fuertes cantidades que se gastaban en el espectáculo; que los subalternos exigían todo a sus patrones, que les costearan la entrada a la plaza, amenazándoles con dejar el trabajo si no satisfacían sus deseos.

Antes de entrar en materia puramente política, para establecer el panorama que vive España durante el XVIII, conoceremos una visión general del papel que Felipe V, Fernando VI y Carlos III juegan a favor o en contra del toreo. Luego con un planteamiento de Jovellanos veremos como su fuerza influye en los valores populares.

Anota Fernando Claramount que a partir de mediados del siglo XVIII ocurre

el triunfo de la corriente popular que partiendo del vacío de la época de los últimos Austrias, crea el marchamo de la España costumbrista: los toros en primer lugar y, en torno, el flamenquismo, la gitanería y el majismo[5].

Abundando: “gitanería”, “majismo”, “taurinismo”, “flamenquismo” son desde el siglo que nos congrega terribles lacras de la sociedad española para ciertos críticos.

Para otras mentalidades son expresión genuina de vitalidad, de garbo y personalidad propia, con valores culturales específicos de muy honda raigambre.

Al ser revisada la obra mejor conocida como “Década epistolar sobre el estado de las letras en Francia” de Francisco María de Silva, se da en ella algo que entraña la condición de la vida popular española. Se aprecia en tal retrato la sintomática respuesta que el pueblo fue dando a un aspecto de “corrupción”, de “arrogancia” que ponen a funcionar un plebeyismo en potencia. Ello puede entenderse como aquella forma que presenta escalas en

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una España que en otros tiempos “tenía mayor dignidad” por lo cual su arrogancia devino en guapeza, y esta en majismo, respuestas en no querer perder carácter hegemónico del poderío de hazañas y alcances pasados (v.gr. el descubrimiento y conquista de América).

Tal majismo se hace compatible con el plebeyismo y se proyecta hacia la sociedad de abajo a arriba. Lo veremos a continuación. Luján vuelve a hacernos el “quite” y dice:

(…) coexiste en tanto un movimiento popular de reacción y casticismo; el pueblo se apega hondamente a sus propios atavíos, que en el siglo XVIII adquirieron en cada región su peculiar característica.

Y hay cita de cada una de esas “características”. Sin embargo

Todo se va afrancesando cuando el siglo crece. “Nuestros niños aun sabían catecismo y ya hablaban el francés”, escribe el P. Vélez. Vienen afeites del extranjero: agua de “lavanda”, agua “champarell”, agua de cerezas. Y, en medio de todo esto, la suciedad más frenética: cuando se escribió que era bueno lavarse diariamente las manos, la perplejidad fue total. Y cuando se dijo que igualmente se debía hacer con la cara, se consideró como una extravagancia de muy mal gusto, según los cronistas de entonces.

El propósito de todo esto es que teniendo las bases suficientes de cuanto ocurría en España, esta a su vez, proyectaba a la Nueva España caracteres con una diferencia establecida por los tiempos de navegación y luego por los del asentamiento que tardaban en aposentar las novedades ya presentadas en España. De 30 a 40 días tomaban los recorridos que por supuesto tocaban varios puntos donde se daban relevos entre las naves. Creemos que todas ellas (las novedades), por supuesto se atenuaron gracias al carácter americano, y estos comportamientos sociales fueron dando con el paso del tiempo con fenómenos como el criollismo, que irrumpe lleno de madurez en la segunda mitad del siglo XVII. Por lo tanto, queremos embarcarnos de España con el conjunto todo de información y llegar a costas americanas para esparcir ese condimento y observar junto con la historia los síntomas registrados en lo social y en lo taurino que es lo que al fin y al cabo interesa.

No queda la menor duda de que estamos frente a un símbolo totémico, ligado a los diversos ciclos agrícolas, a los que se unió, con el paso de los siglos toda una estructura de carácter –ahora sí-, eminentemente religiosa que sometió e incorporó a su calendario para celebrar en diversas épocas del año –excepto periodos tan restringidos como la cuaresma-, diversas representaciones de carácter taurino, que, de su esencia totémica ha pasado a la de un desarrollo técnico y estético plenamente depurado con el paso de los siglos, hasta desembocar en lo que actualmente –albores de este siglo XXI-, podemos apreciar como summa y consecuencia de todo ese andar.

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Pero el ritual es un elemento original y no consubstancial al espectáculo. De él y a él se debe su permanencia. A pesar de haber quedado oculto por las renovadas vestimentas que se le han ido dando a este ejercicio técnico y estético, desde el momento en que el hombre comprendió que el enfrentamiento con el toro también significaba otra serie de elementos dueños de tal complejidad que solo se pueden resolver con la arriesgada manera en que este ser racional es capaz de superar enfrentando al toro, ya desde el caballo, ya a pie, empleando para ello diversos métodos de expresión que siguen evolucionando satisfactoriamente. Esto, a pesar de que el mencionado “espectáculo” es, en sí mismo tan anacrónico como sus propios orígenes, pero son esos propios orígenes los que le dan esencia y peso de razón, haciéndolo pervivir en sociedades de consumo como la nuestra, que aunque se desentiende de esos valores, estos son tan poderosos que mueven la maquinaria y la infraestructura del toreo, llevándose a cabo, domingo a domingo un festejo más, sea en España, sea en México o en todo aquel lugar donde la cultura, desde su más remotos fundamentos sigue profundamente viva, tal y como se ha podido sondear en toda esta exposición, gracias a los elementos proporcionados por el antropólogo Julián Pitt-Rivers, que concluye apuntando

Pero el héroe siempre es un violador de tabús. Y precisamente en eso coincide con las divinidades, que, por su parte, los ignoran por completo. Al término de la corrida, el héroe se halla dispuesto a cometer el acto contra natura, cuya mera idea espanta al resto de los hombres. De este modo, da muestras de su valentía superior, no sólo ante las astas, sino también ante el peligro sobrenatural.

He aquí el sentido del rito: a través de la representación de un intercambio de sexo entre el torero y el toro y la inmolación de este último, que transmite su capacidad de engendrar al vencedor, se efectúa un trasvase entre la Humanidad y la Naturaleza: los hombres sacrifican el toro y reciben a cambio la capacidad sexual de aquel. Emblema de la masculinidad bestial, que es la fuente de la virtud del macho entre los andaluces –manso quiere decir castrado, pero también falto de valor, domado, despreciable-, el toro da su vida para que los hombres puedan recuperar las fuerzas de la naturaleza que ha perdido en su condición de civilizados. Orgullosos de su civilización, que les ha separado de la naturaleza, y los ha distinguido de los animales, pero al mismo tiempo, desposeídos de su masculinidad, cosa natural, por esta misma civilización, conciben la Naturaleza al revés que los animales: el acto contra natura para los humanos es natural para las bestias, que copulan precisamente en el momento de las reglas. Al diferenciarse del reino animal por este tabú, la Humanidad afirma su superioridad, pero también se arriesga a perder lo que posee, a pesar de todo, gracias a la Naturaleza: la fertilidad. (…) La conexión con la naturaleza se ha renovado.

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También se ha renovado en otro sentido: se sabe que los ritmos de la exaltación erótica de la mujer están más cerca de la naturaleza de lo que quisiéramos admitir. Pero esta periodicidad, manifestada en los sueños está trastocada por las exigencias de la cultura que hace a las mujeres intocables precisamente e el momento en que su cuerpo está más dispuesto. La violación simbólica del tabú devuelve a ambos sexos sus derechos naturales: liberados de las trabas culturales con el acto del héroe tránsfuga, que se alía a la Naturaleza, los hombres vuelven a ser verdaderos hombres, y al no tener ya miedo de las mujeres, éstas se transforman en auténticas hembras, capaces por fin de firmar la paz en la guerra de los sexos, en la que han sido despreciadas porque su poder procreador es envidiado por los hombres y vejadas porque su sexualidad da miedo.

Para mostrar todo este último planteamiento tuve que alterar algunas de las ideas ya desplegadas por Pitt-Rivers, no para afectar el texto en cuanto tal, sino para llevar un ritmo y un paso lógico con el cual pudiera entenderse el curso de la lidia por tercios, apelando al orden que las normas, las costumbres y el tiempo han establecido y así tener un mejor escenario, respecto a las formas actuales que, como se ve, perviven luego del paso milenario y secular que tiene de suyo, el espectáculo taurino, y que como tal, no es ni debe ser considerado un “espectáculo”. En todo caso, es un sacrificio con una serie de articulaciones perfectamente eslabonadas. Es decir, un engranaje perfecto.

© José Francisco Coello-Ugalde

►Los escritos de José Francisco Coello Ugalde pueden consultarse en su blogs “Aportaciones histórico-taurinas mexicana”, en la dirección electrónica: http://ahtm.wordpress.com

[1] Julián Pitt-Rivers: “El sacrificio del toro” Revista de Occidente. “TOROS: ORIGEN, CULTO, FIESTA”, Nº 36, mayo de 1984. (p. 27-47). [2] Estas notas las escribí en febrero de 2003. Como se podrá observar, con 10 años de diferencia, el panorama, los síntomas, prevalecen. De ahí que el tema no pierda actualidad, sobre todo en estos tiempos que corren, por lo que el presente trabajo da elementos para justificar, una vez más, la presencia de este importante legado que, como un caldo de cultivo, se fue integrando no sólo como expresión, sino como forma de manifestación cultural en diversas naciones, tanto del oriente como del occidente. [3] Fue así como el Rey instruyó a la Primera Audiencia, el 24 de diciembre de 1528, para que no vendieran o entregaran a los indios, caballos ni yeguas, por el inconveniente que de ello podría suceder en “hazerse los indios diestros de andar a caballo, so pena de muerte y perdimiento de bienes… así mesmo provereis, que no haya mulas, porque todos tengan caballos…”. Esta misma orden fue reiterada por la Reina doña Juana a la Segunda Audiencia, en Cédula del 12 de julio de 1530. De

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hecho, las disposiciones tuvieron excepción con los indígenas principales. [4] Benjamín Flores Hernández: La ciudad y la fiesta. Los primeros tres siglos y medio de tauromaquia en México, 1526-1867. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1976. 146 pp. (Colección Regiones de México)., p. 31. [5] Fernando Claramount: Historia ilustrada de la tauromaquia. Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 1988. (La Tauromaquia, 16-17) 2 v., T. I., p.156.

Julian Pitt-Rivers (Londres, 1919 - Fons par Figeac, 2001) fue el iniciador de las investigaciones antropológicas modernas en España. Formado en la Universidad de Oxford, orientó desde sus comienzo sus trabajos de campo en el Sur de Europa. Interesado por el anarquismo andaluz y tras una visita en Sevilla al profesor Ramón Carande, eligió como lugar para sus trabajos la localidad de Grazalema, en la Sierra de Cádiz; de esos estudios surgió su tesis doctoral. Durante su estancia allí, cultivó la amistad con intelectuales como Julio Caro Baroja y Gerald H. Foster, con quienes mantuvo una estrecha relación.

Su libro “The People of the Sierra” salió publicado en 1954 (Londres, Weidenfeld and Nicholson) y está dedicado precisamente a Julio Caro Baroja. Traducido bajo el título “Los hombres de la sierra” (Grijalbo, 1971, posteriormente se editó con el título “Grazalema, un pueblo de la sierra”, (Alianza, 1989). Se le ha considerado como un modelo de monografía antropológica en muchas universidades, pero también representa el inicio de la antropología moderna en España. Su trayectoria académica le llevó con posterioridad a la Universidad de California, Berkeley, y después al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago. Regresó a Europa en 1964 y fue nombrado director de estudios en la ESHE en París. Pero durante todo este periplo mantuvo un continuado contacto con España. Y así junto a su estudio sobre Grazalema , elaboró otros trabajos sobre el anarquismo, las fiestas, la identidad local, la corridas de toros y los innumerables rituales taurinos de los pueblos de España. Fue autor entre otros trabajos de un informe para el Parlamento Europeo sobre los toros, entregado en 1993, en el que entre otros extremos afirma: “la corrida de toros no es un combate (aunque es una clase de duelo de valor); no es ningún deporte competitivo (aquí no hay competencia); no es un juego […]. No es un espectáculo, ni tampoco una pieza teatral (aunque una corrida sea espectacular, o terriblemente dramática), pues no representa la realidad, sino que es la realidad misma. Los que mueren en el ruedo no regresan a los cinco minutos, sonriendo, para reaparecer en escena después de bajar el telón”