(ARTÍCULO EN PRENSA)

POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LOS CATECISMOS POLÍTICOS AMERICANOS

DURANTE LA INDEPENDENCIA, 1786–1825

Javier Sáenz del Castillo Caballero

Universidad CEU San Pablo

SUMARIO:

I INTRODUCCIÓN Y ESTADO DE LA CUESTIÓN.

II LOS CATECISMOS POLÍTICOS Y LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA CIVIL EN LOS

SIGLOS XVIII Y XIX.

III POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LOS CATECISMOS POLÍTICOS AMERICANOS.

1 La Soberanía, fundamento de la relación entre política y religión.

2 La divinización de la política: entre la confesionalidad y el mimetismo.

IV CONCLUSIONES.

BIBLIOGRAFÍA

I. INTRODUCCIÓN Y ESTADO DE LA CUESTIÓN.

Los medios propagandísticos a través de los que se expresaron las distintas ideolo-

gías y corrientes de pensamiento durante la independencia hispanoamericana fueron muy di-

versos: proclamas, pasquines, folletos, discursos, sermones, prensa, libros, etc. Una de las

formas más llamativas de esta publicística son los catecismos políticos, un tipo de texto que

apareció en las últimas décadas del siglo XVIII en Europa y que se generalizó a uno y otro

lado del Atlántico a lo lago del siglo XIX. Dichos catecismos se revelaron como uno de los

instrumentos más eficaces en la difusión de las nuevas ideas y en su inculcación entre las

gentes, especialmente cuando se usaba como herramienta de instrucción, como ocurrió en la

misma América con más intensidad tras la independencia, al establecerse los sistemas de es-

colarización desde los nuevos Estados republicanos.

Estos escritos han sido objeto de una atención creciente por parte de los historiadores

desde que en 1943 apareció el primer trabajo que abordaba el tema, el libro de Ricardo

1

DONOSO titulado El Catecismo Político Cristiano. En esta obra se analizaba el texto que,

con dicho título, fue publicado en Santiago de Chile en 1810. Aunque Donoso hacía referen-

cias a otros dos catecismos publicados en fechas cercanas, el Catecismo de los Neófitos y el

Catecismo o Despertador Patriótico, Cristiano y Político —ambos editados en Argentina en

1811, en Buenos aires y Salta respectivamente—, lo hacía desde la consideración de que es-

tos eran un mero eco o efecto de la publicación del chileno de 1810 en el que él se centraba,

por lo que no cabe considerar la obra de Donoso como un estudio genérico sino como el

análisis de un título específico.

Una década después, el prestigioso historiador y jesuita argentino Guillermo

FURLONG CARDIFF publicó un artículo en el que abordaba uno de los primeros catecismos

políticos americanos, titulado Lázaro de Ribera y su Breve Cartilla Real. En este caso se tra-

taba del estudio de un texto con dos peculiaridades decisivas: es un escrito muy anterior a

los movimientos de independencia, y doctrinalmente se situaba en las antípodas de los que

había publicado Donoso, pues era una obra regalista y no un texto independentista. Queda-

ban así a la vista desde las primeras investigaciones dos aspectos que son fundamentales a la

hora de acercarse al estudio de este tipo de literatura en América: primero, que su aparición

en el Nuevo Mundo es anterior al proceso de emancipación y paralela en el tiempo a la difu-

sión de este género en Europa; y segundo, que esta literatura no se asocia a una ideología o

pensamiento específico, sino que es un recurso publicístico propio de la época utilizado por

las diferentes corrientes existentes por entonces.

En el siguiente decenio apareció otro trabajo dedicado al tema: en 1964 Pedro

GRASÉS publicó en Caracas El catecismo religioso y político del doctor Juan Germán Ros-

cio, un opúsculo dedicado a un catecismo neogranadino del que no nos han llegado ejempla-

res pero del que tenemos noticias coetáneas. Grasés analiza aquí tanto el catecismo en cues-

tión como el autor, siguiendo la estela de Donoso. Con este estudio quedaba claro que el fe-

nómeno de los catecismos iba más allá de una región americana y se encontraba presente en

lugares tan distantes como eran el Cono Sur y la Nueva Granada. Y ya en 1970, encontra-

mos la última de estas obras pioneras1, caracterizadas todas ellas por estar dedicadas a un so-

1 De todas estas obras, así como de los catecismos que aparecen mencionados en el texto, se da la cita corres -pondiente en la bibliografía que acompaña a este trabajo.

2

lo título; se trata de la obra de Walter HANISCH ESPÍNDOLA El Catecismo Político Cristiano:

las ideas y la época, 1810, editada en Santiago de Chile.

Poco a poco, estas publicaciones despertaron el interés por un tipo de documentos de

los que, pese a ser casi desconocidos hasta entonces por la historiografía, se percibía una im-

portancia testimonial de primer orden. En ese sentido, estos primeros trabajos mostraban ta-

les catecismos como una fuente inmejorable para el estudio de la Historia de las Ideas, pues

por su formato didáctico y por su carácter expositivo ofrecen una expresión directa de las

doctrinas y las estrategias que motivaban su aparición. No es de extrañar que poco después

empezasen a publicarse ediciones facsimilares o recreaciones de algunos de estos textos, co-

mo el facsímil del Catecismo o Instrucción Popular de 1814, del colombiano Juan Fernán-

dez de Sotomayor, editado en Bogotá en 1976, o el estudio sobre los catecismos españoles

que publicó en Granada en 1978 Alfonso CAPITÁN DÍAZ, en el que reproducía varios de

ellos.

En este contexto aparece una figura que ha sido clave en el estudio de estos docu-

mentos: el historiador colombiano Javier OCAMPO LÓPEZ, quien hizo una primera aproxima-

ción al tema en su trabajo de 1980 El proceso ideológico de la emancipación, retomado pos-

teriormente en 1988 con Los catecismos políticos en la independencia de América: de la

Monarquía a la República. Con estas obras Ocampo estableció un antes y un después en el

análisis de este tipo de literatura, pues era el primer intento de estudio genérico de la misma

y sentó las bases del análisis comparativo de los catecismos desde el punto de vista de la

Historia de las Ideas.

Junto a él hay otro autor que ha resultado decisivo en señalar la metodología para el

tratamiento de estos textos: Rafael SAGREDO BAEZA, con su artículo de 1996 titulado Acto-

res políticos en los catecismos patriotas y republicanos americanos, 1810–1827. Reciente-

mente, apenas publicada en 2009 en el contexto de las conmemoraciones de los bicentena-

rios, debemos a este mismo autor la recopilación de catecismos americanos de este periodo

más importante hasta la fecha, Los catecismos políticos americanos, 1811–1827, en la que

se recogen diez de estos escritos tanto de la América española como portuguesa. Mientras

3

que Ocampo ha basado sus análisis fundamentalmente en el estudio de las corrientes ideoló-

gicas en que se insertan cada uno de estos textos, Sagredo se ha centrado en las ideas y con-

ceptos que aparecen en ellos. Se trata, pues, de dos enfoques que se complementan a la per-

fección, resultando de ello el esquema metodológico más adecuado para el análisis de estos

documentos. Siguiendo la estela de Ocampo y Sagredo han ido realizándose diferentes tra-

bajos sobre este tema –la mayoría centrados en aspectos regionales–, en los últimos quince

años, de los que se recogen los más importantes en la bibliografía que acompaña a estas pá-

ginas.

Esta comunicación sigue los pasos señalados por estos dos investigadores, analizan-

do uno de esos conceptos, la relación entre política y religión a través de la fundamentación

última de la Soberanía, y esto en función de cuál sea la corriente doctrinal o ideológica en

que podemos situar los distintos documentos que aquí se analizan. Pero, en cualquier caso,

no hay que olvidar que esta peculiar literatura es por encima de todo una adaptación de una

metodología de enseñanza propia de la Iglesia, por lo que, al margen de las obras y autores

que se dedican específicamente a tratar de los catecismos políticos, hay que tener en cuenta

las obras que se dedican al estudio de la catequesis religiosa. En este sentido, hay que desta-

car la voluminosa obra de Luis RESINES (1996) La catequesis en España. Historia y textos,

quien no sólo proporciona una amplia bibliografía general sobre el tema –especialmente útil

en lo que se refiere a la metodología catequética–, sino que dedica un epígrafe específico ti-

tulado «la catequesis y la política» al género aquí tratado, en el estudiar el siglo XIX, con re-

ferencias expresas al caso de América2.

II. LOS CATECISMOS POLÍTICOS Y LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA CIVIL EN LOS SIGLOS

XVIII Y XIX.

Sobre la aparición y difusión de este tipo de textos y su importancia se ha escrito en

casi todos los trabajos que abordan este tema, hasta el punto de que, en la práctica, parece

obligado dedicar al menos un párrafo introductorio para referirse a ello. Sin embargo, fuera

de recoger una serie de aspectos ―generalmente pocos― las más de las veces obvios, ape-

nas se profundiza en esta cuestión; como trabajo genérico sobre el origen y propagación de

2 Luis RESINES, La catequesis en España. Historia y textos, Madrid, BAC, 1997, pp. 505–514.

4

estos catecismos en Europa, se puede citar el artículo de María Ángeles SOTÉS ELIZALDE y

poco más3. Básicamente podemos reducir lo que se afirma en estos estudios a dos aspectos:

establecer un marco cronológico para su aparición y difusión, cuestión que viene dada por la

simple tarea recopilatoria de los documentos utilizados en la investigación correspondiente,

y señalar la simplicidad del método catequístico como un factor decisivo en el éxito de su in-

tención instructiva o divulgativa. Sobre este segundo punto la mayoría de los trabajos se li-

mitan a consignar o parafrasear las palabras con que Javier Ocampo se expresa en el primer

epígrafe de su trabajo de 19884.

Sin embargo, creo que en la mayoría de estos estudios se ha dejado de lado uno de

los aspectos más importantes en el análisis de estos escritos: la importancia intrínseca del

método catequístico, en la sociedad de la época, como clave para la valoración de este tipo

de literatura. Y es que estos catecismos son un instrumento, instructivo y propagandístico al

mismo tiempo, que utiliza un formato al que la sociedad de la época estaba acostumbrada, y

un formato, además, que presenta unas características que lo hacían especialmente útil para

la finalidad que se perseguía con esos escritos, y sobre todo en el caso de los catecismos po-

líticos5. Efectivamente, en una sociedad sacralizada como es la occidental hasta la “Era de

las Revoluciones”6, el protagonismo que tiene la religión se manifiesta, entre otras cosas, en 3 María Ángeles SOTÉS ELIZALDE, «Catecismos políticos e instrucción política y moral de los ciudadanos (si-glos XVIII y XIX) en Francia y España», Educación XXI, Revista de la Facultad de Educación, nº 12, 2009, pp. 201–218.4 Javier OCAMPO LÓPEZ, Los catecismos políticos en la independencia de América: de la Monarquía a la Re-pública, Tunja (Colombia), Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1988, pp. 11–13. Así, por ejemplo, Jorge CONDE CALDERÓN, «Representaciones y catecismos políticos en el origen de la pedagogía de la nación », en Ensayos de Historia, Educación y Cultura, Barramquilla (Colombia), Universidad del Atlántico, 2000, pp. 41–56, o Nydia RUIZ. «Los catecismos políticos en España y América (1793–1814)», en GARCÍA JORDÁN, P. (coord.): Memoria, creación e historia: luchar contra el olvido, Barcelona, Universidad de Barce-lona, 1994, pp. 211–227, o el propio Rafael SAGREDO en las obras ya citadas.5 De hecho, antes de la aparición de este peculiar género que son los catecismos políticos, ya habían aparecido a lo largo del siglo XVIII otros que aplicaban esta metodología didáctica a la instrucción de diferentes saberes, aprovechando la eficacia pedagógica de este tipo de texto. Así, en la Biblioteca Nacional de Madrid, por ejem-plo, hay ejemplares de una Gramática militar de táctica para la Cavallería, o Instrucción abreviada, en pre-guntas y respuestas, que facilita la inteligencia de su manejo y puede servir de Catecismo teórico para el exa -men de los oficiales y soldados, obra del Marqués de Arellano publicada en Madrid en 1767; de un Catechetis-cher Unterricht vor Bienen (Catecismo instructivo del aficionado a las abejas), de M.H. VON LÜTTICHAW, edi-tado en Dresde en 1782, o un Catecismo sobre las muertes aparentes, llamadas asfixias, traducción aparecida en Madrid en 1784 del original francés escrito por Jacques Joseph DE GARDANNE.6 Debemos emplear con preferencia la expresión “Era de las Revoluciones” frente a la de “Crisis del Antiguo Régimen”, aunque ésta sea más habitual en el ámbito de la historiografía continental e iberoamericana, no sólo porque la significación de la primera se corresponde mucho mejor a la realidad de los acontecimiento que en-globa ―los conflictos políticos e ideológicos que afectaron a todo occidente desde el último cuarto del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX cuando menos―, sino porque la expresión “Crisis del Antiguo Régimen,

5

la enseñanza de la misma, ámbito en el que la catequesis es el procedimiento más extendido

y que alcanza a más amplias capas de población. Al trasladar este recurso didáctico a la for-

mación política, el nuevo mensaje, esta vez temporal en vez de espiritual, se reviste por ana-

logía y mimetismo con su original de una autoridad más allá de lo que son opiniones huma-

nas sobre cuestiones temporales, pues la gente se encuentra acostumbrada a que a través de

esta pedagogía se expongan de manera irrefutable cuestiones dogmáticas de carácter sobre-

natural y avaladas por la autoridad de una institución como es la Iglesia. Esta analogía la po-

demos observar incluso directamente en el lenguaje de muchos de estos textos, pero proba-

blemente el ejemplo más extremo sea el anónimo catecismo novohispano de 1820 titulado

Cartilla o catecismo del ciudadano constitucional, publicado ese año en la Ciudad de Méxi-

co.

Además, en una sociedad con un alto porcentaje de analfabetismo y en la que una

gran parte de la población ilustrada apenas alcanza el grado de lo que se denominan “prime-

ras letras”, para un amplio sector popular esta enseñanza era el más importante, si no el úni-

co, medio de acceso a algún tipo de conocimiento reglado y de actividad más o menos espe-

culativa; esto fortalece aún más la autoridad del mensaje por asociarlo con un formato que,

mayoritariamente, se identifica como un instrumento objetivamente valioso por el que se

transmite un beneficio (la instrucción más elemental) a la sociedad.

Por otro lado, la metodología mayéutica (el “arte de Sócrates”, como ha sido deno-

minado7) que sigue la catequesis permite planificar una gradación en la exposición de las

ideas y en la demostración y profundización de las mismas para conseguir el mayor éxito

posible en los fines propagandísticos e instructivos que se persiguen. El resultado es un tipo

textual que no sólo sirve para la expresión y difusión de las ideas propias como forma de

generalizada a partir de la obra de Tocqueville El Antiguo Régimen y la Revolución, de 1856, lleva implícita en su semántica la propia concepción y explicación revolucionaria de ese proceso. Véase sobre ello lo que expon-go en mi artículo: Javier SÁENZ DEL CASTILLO CABALLERO, «Una época de cambios: revisión del concepto historiográfico “Crisis del Antiguo Régimen”», Altar Mayor, nº 128, 2009, pp. 899–910.7 «El método del arte mayéutica (…) consiste en llevar al interlocutor al descubrimiento de la verdad mediante una serie de preguntas y respuestas (y la exposición de las perplejidades a que van dando origen las respues -tas). El interlocutor llega, por fin, a engendrar la verdad, descubriéndola por sí mismo y en sí (como en el muy citado ejemplo del Menón, el esclavo descubre que sabía geometría). En la idea de la mayéutica se halla impli-cada la idea de reminiscencia, la cual se manifiesta en el reconocimiento de la verdad cuando es presentada al alma.» José FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Barcelona, RBA, 2005; voz «mayéutica», tomo III, p. 2339.

6

propaganda y proselitismo, sino que es también un eficaz instrumento, mediante el método

de explicación/contestación/refutación a través de preguntas, para demostrar su validez y pa-

ra criticar las ideas ajenas o contrarias.

III. POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LOS CATECISMOS POLÍTICOS AMERICANOS.

Volviendo a los catecismos políticos, es necesario señalar que hay importantes dife-

rencias entre unos y otros, tanto desde el punto de vista político como religioso y filosófico,

no sólo por las diferencias de ideas y doctrinas allí expuestas, sino por la diferencia en la

fundamentación de esas mismas ideas ―aun cuando éstas puedan resultar coincidentes―, o

en las consecuencias que se pretenden extraer de tales planteamientos, o las diferentes postu-

ras que se proponen frente a aspectos específicos de la política como son las formas de go-

bierno o los conceptos fundamentales de la res publica8. Todo esto hace que no podamos

agrupar estos catecismos en una única división en función de su supuesta adscripción ideoló-

gica, sino en varias, según las diferentes cuestiones concretas que queramos estudiar en cada

caso. Y es que los catecismos políticos recogen ideas ilustradas, pero también tesis eclesiás-

ticas o de la tradición del Derecho y la Filosofía política hispano–indiana, de raíz escolásti-

ca, como son los jesuitas Juan de Mariana y Francisco Suárez o el dominico Francisco de

Vitoria9. En definitiva, en los catecismos nos encontramos toda la variedad de influencias

doctrinales, a veces contradictorias y paradójicas, que sustentan la independencia y que estu-

dió en su momento Carlos STOETZER en una obra clásica e imprescindible, El pensamiento

político en la América española durante el periodo de la emancipación (1789–1825).

Según Luis Resines10 en su obra citada, hallamos tres posturas sobre la relación entre

política y religión en estos catecismos:

1- Los que recurren a la religión para legitimar la postura concreta de una autoridad

política; este es el modelo generalizado en España en los primeros momentos de

la lucha contra la Francia napoleónica, en catecismos editados en la península y

que serán profusamente difundidos en los territorios americanos, y en los que 8 Véase Rafael SAGREDO BAEZA, «Actores políticos en los catecismos patriotas y republicanos americanos, 1810–1827», Historia Mexicana, vol. XLV nº 3, 1996, pp. 501–537.9 Véase Walter HANISCH ESPÍNDOLA, El catecismo político cristiano: las ideas y la época, 1810, Santiago de Chile, Imprenta Andrés Bello, 1970, pp. 50–91, y Javier OCAMPO LÓPEZ, op.cit., p. 9, este último sobre el cate-cismo de Sotomayor y las doctrinas de Vitoria.10 Luis RESINES, op.cit., pp. 505–514.

7

aparecen expresiones como “triunfo del cristianismo” y “triunfo de la verdadera

civilización”, que luego encontrarán eco en algunos de los ejemplares america-

nos. Pero este modelo arranca ya de los primeros catecismos políticos, especial-

mente en los del XVIII, que defienden posturas regalistas, o en el francés de Na-

poleón Catéchisme à l’usage dans toutes les Eglises de l’Empire français, del

año 1806 y que en España fue editado en 1807 en Madrid.

2- En segundo lugar, los catecismos que siguen el camino contrario, es decir desle-

gitimar expresamente una opción política, a la que se presenta como “enemigos

de la iglesia”. El ejemplo español característico de primera hora es el Catecismo

civil y breve compendio de las obligaciones del Español, conocimiento de su li-

bertad y explicación de su género, útil en las actuales circunstancias, puesto en

forma de diálogo, del año 1808, que recoge expresiones ya famosas como ésta:

«―¿De quién procede Napoleón? ―Del infierno y del pecado (…) ―¿Quiénes

son los franceses? ―Antiguos cristianos y herejes nuevos». Encontraremos lue-

go ejemplos parecidos en América.

3- Y un tercero los que se denominan globalmente “catecismos constitucionales”,

cuya finalidad principal es la exposición del Nuevo Régimen y sus instituciones,

pero que, en consonancia con el primer tipo recogen razones religiosas o laicas

para justificar el nuevo orden constitucional; este es el tipo que marca fundamen-

talmente la catequesis cívica del siglo XIX, tanto en España como en América,

articulada fundamentalmente a través de los sistemas de escolarización estatales.

Este tipo es el que entronca con los primeros catecismos franceses durante la re-

volución, como el catecismo revolucionario, y luego en España con los docea-

ñistas, y en América posterior.

Esta clasificación de Resines, siendo útil, responde más bien al uso externo que se

hace de la religión, considerando a ésta como un simple apoyo para fortalecer las posturas

que contienen esos catecismos, más que a la relación intrínseca entre la religión y las ideas

defendidas o expuestas en los mismos, considerando en este caso a la fe no tanto como un

apoyo cuanto como la causa fundamental y última ―o no― de esas posturas. De forma qui-

zá excesivamente simplificada, creo que se puede afirmar que la relación entre política y re-

8

ligión en los catecismos políticos americanos de este periodo ―incluyendo la etapa prece-

dente al movimiento de independencia― gira alrededor de dos puntos esenciales: la funda-

mentación de la Soberanía y la sacralización de la política.

Antes de entrar en materia respecto al objeto de este trabajo, empezaré por describir

la fuente documental en la que me he basado para realizar este estudio. He conseguido loca-

lizar 23 catecismos políticos aparecidos o distribuidos con certeza en América en la época

que nos ocupa. Estos 23 documentos abarcan el periodo que va desde 1786, fecha de la pu-

blicación del primero de ellos, hasta 1825, año que por convención se toma como referencia

para el final de la independencia hispanoamericana, tras la derrota realista en Ayacucho y la

capitulación del virrey La Serna. Es decir, todo el proceso de la independencia y su etapa

precedente, caracterizada por el auge de las ideas ilustradas, en vísperas de la Revolución

francesa, y la inquietud creciente en la América española, por la difusión de esas mismas

nuevas ideas y por los efectos de las reformas borbónicas en lo que se ha dado en llamar a

“segunda conquista” de América11, caldo de cultivo para el descontento sobre el que arraigan

las ideas que se enfrentan durante las luchas del periodo 1810–1825. En orden cronológico,

estos 23 textos son los siguientes:

1. SAN ALBERTO, José Antonio de (Arzobispo de Charcas) (1786). Catecismo Real, en

que por preguntas y respuestas se enseña catequísticamente en veinte lecciones las obli-

gaciones que un vasallo debe a su Rey y Señor. Madrid, Imprenta de José Doblado. Edi-

tado también en Lima en 1818.

2. VILLANUEVA Y ASTENGO, Joaquín Lorenzo (1793). Catecismo del Estado según

los principios de la Religión. Madrid, Imprenta Real. Editado también en Cádiz en

1812.

3. RIBERA ESPINOSA DE LOS MONTEROS, Lázaro de (1796). Breve Cartilla Real.

Asunción de Paraguay, s.n.

11 Sobre el significado y alcance de esta “segunda conquista”, cfr. la obra clásica de John LYNCH Las revolu-ciones hispanoamericanas 1808–1826, Barcelona, Ariel, 1985, pp. 9–35.

9

4. ANÓNIMO (1808). Catecismo civil, o breve compendio de las obligaciones del espa-

ñol, conocimiento práctico de su libertad, y explicación de su enemigo, muy útil en las

actuales circunstancias, puesto en forma de diálogo. S.l., s.n. Editado también en Mé-

xico en 1808, y en Lima en 1809.

5. ANÓNIMO (1810). Catecismo Político para instrucción del Pueblo Español. Cádiz,

Imprenta Real. Editado también en México en 1811.

6. JOSÉ AMOR DE LA PATRIA (seudónimo de Jaime ZUDÁNEZ, según Ricardo Dono-

so) (1810). Catecismo Político Cristiano para la instrucción de la juventud de los pue-

blos libres de la América Meridional. Santiago de Chile, s.n.

7. ANÓNIMO (1811). Catecismo Público para Instrucción de los Neófitos o recién con-

vertidos al Gremio de la Sociedad Patriótica. Buenos Aires, Imprenta de los Niños Ex-

pósitos.

8. ANÓNIMO (1811). Catecismo o Despertador Patriótico, Cristiano y Político que se ha

formado en Diálogo para el conocimiento de la sagrada causa que la América del Sur

se propone en recuperar su Soberanía, su Imperio, su Independencia, su Gobierno, su

Libertad y sus Derechos, que se dedica a los Paisanos y Militares voluntarios de las

Provincias de Salta, que se llaman Gauchos. Salta (Argentina), s.n.

10

9. CAÑETE Y DOMINGUEZ, Pedro Vicente (1811). Catecismo para la firmeza de los

verdaderos patriotas y fieles vasallos del Señor Don Fernando VII, contra las seducti-

vas máximas que contiene el pseudocatecismo impreso en Buenos Aires. Lima, Real im-

prenta de los Huérfanos.

10. D.J.C. (José Caro Sureda, según Miguel Ángel Ruiz de Azúa) (1812). Catecismo Políti-

co, arreglado a la Constitución de la Monarquía Española. Cádiz, Imprenta de Lema, y

Palma de Mallorca, Imprenta de Miguel Domingo. Editado también en Lima en 1813, y

en Puebla (México) en 1820.

11. HENRÍQUEZ, Camilo (1813). Catecismo de los Patriotas. Santiago de Chile, El Moni-

tor Araucano.

12. FERNÁNDEZ DE SOTOMAYOR, Juan (1814). Catecismo o Instrucción Popular.

Cartagena de Indias, Imprenta del Gobierno. Editado también en Bogotá en 1820.

13. ANÓNIMO (1816). Catecismo político sentencioso o Doctrina del buen ciudadano

amante de su Religión, de su Patria y de su Rey, promulgado por la Inquisición de Mé-

xico (impreso por la de España) en 1816.

14. DELGADO MORENO, Mateo (1816). Instrucción pastoral de las obligaciones del va-

sallo para con su rey. Badajoz, Imprenta de la Capitanía General.

15. REYES, Judas Tadeo de (1816). Elementos de moral y política, en forma de catecismo

filosófico christiano, para enseñanza del pueblo y de los niños de las escuelas de San-

tiago de Chile. Lima, Imprenta de Tadeo López.

16. ROSCIO, Juan Germán (1818). Catecismo Religioso Político contra el Real Catecismo

de Fernando VII. Maracaibo, s.n.

11

17. ANÓNIMO (1820). Cartilla o catecismo del ciudadano constitucional o El Padre

Nuestro Constitucional. México, Imprenta de Mariano Ontiveros.

18. LATO MONTE, Ludovico de (seudónimo de Luis de Mendizábal) (1821). Catecismo

de la Independencia en Siete declaraciones. México, Imprenta de Mariano Ontiveros.

19. SANTOS LOMBARDO Y ALVARADO, José (1822). Catecismo político dedicado al

pueblo. San José de Costa Rica, s.n.

20. ROA, Victoriano (1823). Catecismo político e instructivo de las obligaciones del ciuda-

dano. Para uso de los habitantes del estado libre de Xalisco. Guadalajara (México), Im-

prenta del Ciudadano Urbano San Román.

21. GRAU, José (1824). Catecismo político arreglado a la Constitución de la República de

Colombia. Para uso de las escuelas de primeras letras del departamento de Orinoco.

Bogotá, Imprenta de la República.

22. GONZÁLEZ, Antonio (1825). Catecismo político para la primera enseñanza de las es-

cuelas de la República del Perú. Arequipa, Imprenta del Gobierno.

23. LANDER, Tomás (1825). Manual del colombiano o explicación de la Ley Natural. Ca-

racas, Imprenta de Tomás Antero.

Para el trabajo realizado, he dejado fuera de este análisis seis de estos catecismos, los

últimos de esta lista, aparecidos todos ellos en la última fase de la independencia, entre 1820

y 1825. La razón para excluir estos textos ha sido que, aunque cronológicamente parezcan

estar insertos en el proceso emancipador, en realidad no es del todo así: estos catecismos

vieron la luz en regiones en las que, en el momento de su publicación, la independencia ya

era un hecho, y por ello las ideas que en ellos se recogen no se expresan en términos de

contraposición entre la independencia y la integridad de la Monarquía española, sino como

exposición de las nuevas ideas que se proponen para la fundación e institucionalización de

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las nuevas repúblicas ya emancipadas. Se trata, cronológicamente, del mexicano Catecismo

de la Independencia en Siete declaraciones, de Ludovico Lato Monte, (1821), del centroa-

mericano Catecismo político dedicado al pueblo, de José Santos Lombardo (1822), del tam-

bién mexicano Catecismo político e instructivo de las obligaciones del ciudadano, de Victo-

riano Roa (1823), de los colombianos Catecismo político arreglado a la Constitución de la

República de Colombia, de José Grau (1824) y Manual del colombiano o explicación de la

Ley Natural, de Tomás Lander (1825), y del peruano Catecismo político para la primera en-

señanza de las escuelas de la República del Perú, de Antonio González (1825).

De los 17 catecismos restantes, he podido consultar 13 de ellos, pues no he consegui-

do localizar ejemplares ni reproducciones del catecismo de la Inquisición mexicana de 1816,

el Catecismo político sentencioso o Doctrina del buen ciudadano amante de su Religión, de

su Patria y de su Rey, del publicado el mismo año por quien fuera obispo de Badajoz, Mateo

Delgado Moreno, bajo el nombre de Instrucción pastoral de las obligaciones del vasallo pa-

ra con su rey, ni del catecismo limeño de Tadeo Reyes titulado Elementos de moral y políti-

ca, en forma de catecismo filosófico christiano, para enseñanza del pueblo y de los niños de

las escuelas de Santiago de Chile. Hay que hacer una salvedad respecto al venezolano Cate-

cismo religioso político contra el Real Catecismo de Fernando VII, de Juan Germán Roscio

(1819), y es que hasta donde he comprobado por la bibliografía y en las diferentes bibliote-

cas consultadas, nadie ha encontrado ejemplar ninguno de este texto; la única información

directa del contenido del mismo es la noticia que el mismo Roscio publicó en el periódico El

Correo del Orinoco,12, y de la que sólo se puede sacar en claro que rebatía el catecismo del

obispo de Badajoz también mencionado.

A pesar de la ausencia de estos cuatro textos, la cifra de los catecismos consultados

nos da un registro lo suficientemente amplio de la documentación (porcentualmente algo

más del 80% del material conocido) como para poder extraer conclusiones fiables. De todas

formas, creo conveniente llamar la atención sobre este punto, pues para otro tipo de estudios

que tengan por objeto esta literatura atendiendo a los bandos políticos enfrentados durante

12 El opúsculo citado de Pedro Grasés de 1964 se centra en la persona del autor, y respecto al contenido del ca-tecismo se fundamenta en esa noticia de El Correo del Orinoco y en otros testimonios del propio Roscio, pero sin que esas referencias le permitan describirlo con el detalle deseable.

13

las revoluciones de independencia hispanoamericanas, será muy importante localizar estos

ejemplares que aquí no he podido consultar, pues como se puede suponer por el autor, título,

lugar y fecha de su publicación, la mayoría de ellos se corresponden con la postura monár-

quica tradicional, que es la menos presente en el conjunto de toda esta literatura.

1. La Soberanía, fundamento de la relación entre política y religión.

En cuanto a este primer aspecto, la clave de esa relación está en si se entiende la So-

beranía como algo procedente de Dios, y por tanto fundamentado teológicamente, o como

algo independiente o ajeno a la divinidad y por consiguiente fundamentado de forma laicista,

en términos exclusivamente temporales o sociales. Se trata de comprobar hasta qué punto es-

taba avanzado el proceso de secularización13 en el ámbito de la política, lo que es el pilar

fundamental de la nueva filosofía política que se extiende con la Ilustración14. Y es que no

podemos olvidar que, por encima de todo, las independencias hispanoamericanas son ante

todo revoluciones políticas de cariz ilustrado, las primeras en la estela de la francesa de 1789

y la norteamericana de 1776, y que abren el ciclo de las llamadas “revoluciones liberales” de

la primera mitad del siglo XIX que implica el cambio al mundo contemporáneo, tal y como

hoy lo conocemos.

En definitiva, estamos ante un asunto que, más que político, es metapolítico, y por

tanto previo a la elaboración de una propuesta de sistema o régimen: ¿estamos ante una idea

sacralizada o secularizada de la res publica? Esta cuestión era un tema candente en el am-

biente intelectual de la época, hasta el punto de que ya había aparecido planteada en un texto

publicado en Madrid en 1788, el Catecismo de los Filósofos o Sistema de la Felicidad, con-

forme a las máximas del Espíritu de Dios y a los preceptos de la filosofía sensata , un texto

13 Sobre la secularización como rasgo principal de la Modernidad y su significado en la esfera de lo político, posiblemente la mejor obra de referencia sea la de Carlos VALVERDE MUCIENTES, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad, Madrid, BAC, 2003.14 El estudio de Carlos STOETZER citado al principio de este epígrafe sigue siendo la obra de referencia sobre las bases ideológicas de la independencia. Cfr. José ANDRÉS GALLEGO, «La pluralidad de referencias políti-cas», en François–Xavier Guerra, (dir.), Revoluciones Hispánicas: independencias americanas y liberalismo español, Madrid, Universidad Complutense, 1995, pp. 127–142, y Antonio ANNINO/François–Xavier GUERRA (coords.), Inventando la nación. Iberoamérica. Siglo XIX, México, FCE, 2003. Aunque estos autores insisten, acertadamente, en la variedad de referencias ideológicas y en el peso de la tradición pactista de la escolástica hispánica (vid. Nota 9), sería un error pensar que estas influencias concurren con igual importancia: el peso de la filosofía ilustrada es decisivo desde el primer momento, y terminará imponiéndose no sólo por el “tenor de los tiempos”, por así decirlo, sino por su predominio desde el arranque de la emancipación.

14

en trece lecciones que denuncia la Filosofía Moderna por fiarse sólo de la Razón y abando-

nar a Dios, pretendiendo un camino en la búsqueda de la felicidad que resulta imposible. Es-

tas dos posturas se nos van a mostrar de forma antagónica en estos catecismos, quedando re-

presentados en los siguientes ejemplos:

«CAPÍTULO X – Reverencia debida a la potestad secular. Origen de esa potestad.

Doctrina de la Iglesia acerca de esto.

»P.– ¿Por qué decís que los vasallos no deben mirar tanto en los Príncipes el

ser como el grado en que Dios los ha puesto? ¿Pues qué Dios es el autor

de la Soberanía?

»R.– Sí. Dios, que según hemos dicho, restableció en el humano linaje el orden

político destruido por el pecado, es autor de la Soberanía y de la potestad

secular con que este orden se conserva. Para sujetarnos a la justicia de esta

constitución, debe bastarnos que Dios lo haya ordenado así.

»P.– ¿Pende la autoridad pública de algún contrato que hagan los inferiores

con los superiores?

»R.– No. La soberana autoridad de los Príncipes no pende de contrato ninguno

que hagan los que la ejercitan con sus súbditos, sino de la voluntad y pro-

videncia de Dios. Obra es de la divina sabiduría que haya Principados en la

sociedad civil, que haya superiores e inferiores, quien mande y quien obe-

dezca. Por este medio pretende Dios evitar la confusión, la perturbación y

el desorden en que caen los pueblos sin subordinación y sin disciplina. No

hay Principado ni potestad en el cielo o en la tierra que no nazca de aquel

que tiene en su mano las potestades de la tierra y del cielo, y el estableci-

miento y la ruina de los Imperios, del cual reciben las criaturas no sólo el

ser, sino también el orden que tienen entre sí.»

VILLANUEVA Y ASTENGO, Joaquín Lorenzo. Catecismo

del Estado según los principios de la Religión. 1793. Pp. 88–

89.

«P.– ¿Pues que los Reyes no tienen de Dios su autoridad?

»R.– Dios gobierna el Universo y concurre o permite todas las cosas que aconte-

15

cen entre los mortales, obrando como causa universal y primera; y en este

sentido se debe decir y se ha dicho que todas las cosas sublunares dimanan

de providencias del altísimo. Pero todos los efectos naturales tienen causas

segundas inmediatas y naturales de que proceden, y esto es lo mismo que

sucede con la autoridad de los Reyes y de los demás potentados que man-

dan a los hombres.

»Dios, justo y misericordioso, no ha podido conceder a Bonaparte la

autoridad usurpada con la fuerza en todos los Reinos de Europa, pero la ha

permitido como causa universal y primera, y como a sus altos juicios per-

mite otras cosas malas. Bonaparte tiene su autoridad en los Reinos que ha

robado, oprimido y usurpado, no de Dios que la permite: la tiene de la

fuerza de la usurpación y del crimen; la tiene de los viles esclavos que lo

han ayudado a emprender y consumar sus delitos; la tiene en fin de los

mismos Pueblos que de grado o fuerza han convenido en que los mande y

oprima. Pues de la misma fuente dimana, de los mismos principios proce-

de la autoridad de los demás Reyes.

»Cuando los Pueblos libremente y sin coacción se formaron un go-

bierno, prefirieron casi siempre el Republicano, y entonces sus Represen-

tantes y mandatarios tienen del Pueblo toda su autoridad. Si alguna vez, lo

que es muy raro, por influjo de los poderosos o por opiniones y circunstan-

cias particulares, prefirieron el Monárquico y se dieron un Rey, el Pueblo

que lo eligió, que lo instituyó y nombró, le dio la autoridad para mandar,

formó la constitución y extendió o limitó sus facultades y prerrogativas,

para que después no abusase de ellas. La Historia de todos los tiempos es

el mejor comprobante de esta verdad. Los Reyes tienen pues su autoridad

del Pueblo que los hizo reyes, o que consintió en que lo fuesen después de

usurpado el mando.»

AMOR DE LA PATRIA, José. Catecismo Político Cristiano para

la instrucción de la juventud de los pueblos libres de la Améri-

ca Meridional. Santiago de Chile, 1810.

16

Así, una vez examinados los catecismos nos encontramos con que sólo en tres de

ellos nos encontramos con esa fundamentación divina de la Soberanía de manera expresa15.

Precisamente los tres primeros, los de José Antonio de San Alberto, Joaquín Lorenzo Villa-

nueva y Lázaro de Ribera, todos ellos de finales del siglo XVIII y anteriores a la gran crisis

de 1808, y que forman un grupo doctrinalmente bastante homogéneo frente al resto. En este

sentido se puede decir que mantienen una postura tradicional, o si se quiere, monárquico–

tradicionalista, en la línea de lo que en España se denomina como un “regalismo moderado”

(excepto el de Lázaro de Ribera, fuertemente absolutista) y que era la postura oficial de la

Monarquía en el momento de su publicación. Los otros diez catecismos consultados, apare-

cidos ya tras la invasión napoleónica de 1808, eluden la afirmación religiosa sobre la Sobe-

ranía, independientemente de que sean realistas o independentistas, lo cual resulta una apa-

rente paradoja. Digo aparente, pues incluso los catecismos realistas, pese a defender la sobe-

ranía de los monarcas ―y por tanto la integridad de la monarquía española―, la hacen deri-

var de la soberanía popular, algunos en línea con el pactismo suareciano, pero aun así, la

fundamentación de esa soberanía nacional se da en todos ellos como algo que se supone por

sí mismo, sin necesidad de remitirse a Dios.

Para valorar adecuadamente hasta qué punto había avanzado la secularización en ese

momento, debo destacar que la mayoría de esos diez catecismos, seis, son precisamente rea-

listas, independientemente de que lo sean desde planteamientos distintos: los dos anónimos

de 1808 y 1810, el Catecismo de los neófitos de 1811, el Catecismo Real Patriótico de Ca-

ñete de 1811, el doceañista Catecismo arreglado a la Constitución firmado por D.J.C. en

1812, y el anónimo doceañista Cartilla del ciudadano constitucional de México de 1820,

mientras que sólo cuatro de ellos son abiertamente independentistas: el de José Amor de la

Patria de 1810, el Despertador Patriótico de 1811, el Catecismo de los Patriotas de Camilo

Henríquez de 1813, y la Instrucción popular de Fernández de Sotomayor de 1814. De los

cuatro catecismos no consultados hay dos que presumiblemente siguen la postura regalista,

según se infiere de su título, autor y año de publicación (durante el sexenio absolutista tras la

restauración de Fernando VII en 1814): el anónimo Catecismo político sentencioso publica-

do por la Inquisición de México en 1816 y la Instrucción pastoral del obispo Mateo Delgado

15 La cuestión de la soberanía en los catecismos americanos apenas ha sido abordada expresamente por Javier OCAMPO LÓPEZ, op.cit., pp. 38–48, y Rafael SAGREDO BAEZA, Actores políticos…, pp. 517–519.

17

del mismo año, mientras que del catecismo de Roscio de 1818 se puede suponer justo lo

contrario, y de los Elementos de Moral de Tadeo Reyes de 1816 no hay datos que permitan

aventurar ninguna hipótesis. Con todo, incluyendo estas suposiciones vemos un claro peso

de los textos secularizados y una rápida desaparición (sólo ralentizada por el repunte absolu-

tista de 1816) de los que sostienen una Soberanía radicada en la religión.

2. La divinización de la política: entre la confesionalidad y el mimetismo.

Por lo que respecta a la segunda cuestión, se trata de un asunto directamente relacio-

nada con el punto anterior: en la primera de las hipótesis previas, si se entiende la Soberanía

como algo procedente de Dios, como lo hacía la tradición cristiana occidental, la autoridad

participa de la divinidad en mayor o menor grado según los autores, y tiene por sí misma un

cierto carácter sobrenatural que implica una serie de condiciones de tipo moral y teleológico.

Por el contrario, en una visión secularizada la tendencia natural es caer progresivamente en

el subjetivismo hasta llegar al relativismo absoluto de las formas de gobierno ―como así ha

ocurrido a lo largo del proceso de secularización que es en definitiva la Modernidad―; fren-

te a esta inclinación, podemos encontrarnos la propensión a divinizar o sacralizar la política

por sí misma, como sustitutivo de esa visión tradicional, como un recurso para dar estabili-

dad a los nuevos planteamientos de la política y garantizar así su permanencia. Se trata de

buscar la manera de darle a los fundamentos de la nueva política ―el «novus ordo seclo-

rum», como reza el lema masónico de los billetes de dólar norteamericanos― un carácter

superior que garantice su aceptación de manera indiscutible por el “consenso social”, de ma-

nera que se pueda sustraer al debate consustancial a ese proceso de subjetivación inherente a

la secularización al que me acabo de referir. Con la secularización no se abandona sin más la

religión, sino que se sustituye la religión “divina” por una nueva “religión política”, como ha

estudiado el británico Michael BURLEIGH16.

Al contrastar este punto con el texto de los catecismos estudiados, se puede constatar

la existencia de cuatro posturas, algunas de ellas coincidentes con las que señalaba Luis Re-

sines y que ya he citado en este trabajo.

1. Los que hacen derivar directamente de la religión la legitimidad de la postura

16 BURLEIGH, Michael, Poder terrenal. Religión y política en Europa, de la Revolución Francesa a la Primera Guerra Mundial, Madrid, Taurus, 2005.

18

concreta defendida. Es la postura de los tres catecismos monárquicos tradiciona-

listas de finales del siglo XVIII, los de San Alberto, Villanueva y Ribera, y pre-

sumiblemente la de los dos catecismos realistas de 1816 no localizados. Se trata

de una postura con plena coherencia, pues al traer la Soberanía directa y activa-

mente de Dios, toda la fundamentación de la política tiene pues un carácter reli-

gioso, y en realidad es la única que responde a una concepción confesional de la

política.

2. Los que recurren a la religión para legitimar una postura política concreta, pero

no fundamenta ésta en raíces de carácter religioso sino que sólo la presentan co-

mo algo acorde con la voluntad de Dios o conveniente para los intereses de la re-

ligión. Es la postura del Despertador Patriótico de 1811, que presenta la inde-

pendencia como acorde a la voluntad de Dios; el Catecismo arreglado a la

Constitución de D.J.C., que presenta la declaración de confesionalidad de la

Constitución de 1812 como un bien público; la del Catecismo de los Patriotas de

Henríquez, de 1813, que presenta la forma de gobierno republicana como la pre-

ferida por Dios; o la de la Instrucción popular de Fernández de Sotomayor de

1814, que presenta la independencia como la situación más favorable para la

consolidación del cristianismo en América.

3. Los que deslegitiman expresamente una opción política presentándola como ene-

miga de la Iglesia o como contraria a la voluntad de Dios, como recurso para

aproximarse más efectivamente al público a quien van dirigidos, que forma parte

de una sociedad religiosa como la hispanoamericana de la época. Es la postura

del Catecismo Civil de 1808, que demoniza a la Francia napoleónica y a sus diri-

gentes; la del Catecismo Político Cristiano de José Amor de la Patria de 1810,

que presente al régimen monárquico como contrario a la voluntad de Dios; y la

del Catecismo Real de Cañete de 1811, que hace lo mismo respecto al movi-

miento de las Juntas. También hay argumentaciones deslegitimadoras de este ti-

po en algunos de los catecismos citados en el punto anterior, como el de José

Amor de la Patria y el de Juan Fernández de Sotomayor.

19

4. Los que revisten a las nuevas formas e ideas políticas de los atributos y formas

de la religión cristiana, en lo que es una auténtica divinización de ese «novus or-

do seclorum» comparando las cuestiones políticas con la trinidad, la resurrec-

ción, las virtudes, los sacramentos, el pecado, etc., de manera que se obtenga una

adhesión dogmática y fiduciaria al mismo con la misma fuerza que la gente cree

en Dios. Es lo que encontramos en el Catecismo de los Neófitos de 1811 y en la

Cartilla del ciudadano constitucional de 1820.

5. Y uno que no se pronuncian en ningún sentido, el anónimo Catecismo político

para instrucción del pueblo, de 1810.

Como vemos, excepto en el caso de los catecismos monárquicos tradicionalistas, la

mayoría de estos catecismos recurren a la religión como un mero recurso utilitario, y en al-

gunos casos (los dos del punto 4) incurren en un mimetismo que roza con la irreverencia pa-

ra sacralizar las nuevas posturas políticas como la nueva religión civil y secular. El ejemplo

más extremo es el de la mexicana la Cartilla del ciudadano constitucional de 1820, de la

que creo conveniente extraer las siguientes citas:

«Todo ciudadano está muy obligado a creer de todo corazón en la Constitución,

pues que ella nos ha de redimir, y librarnos del enemigo malo. Por lo tanto se ha

de acostumbrar a santiguar haciendo lo siguiente: una Cruz en la frente, porque

nos libre Dios del pensamiento de quebrantar el santo juramento. La segunda en la

boca, para no hablar lo que a la Constitución pueda agraviar. La tercera en el

pecho para no obrar en su ofensa, y antes morir que no la guardar. (p. 1)

»Confesión de todo ciudadano pecador contra la Constitución:

»Yo ciudadano español me confieso ante toda la Nación, y a vos santo Código de

la Constitución; y a los bienaventurados héroes de la Patria, García Herreros,

Martínez de la Rosa y Cepero, que pequé gravemente con el pensamiento, palabra

y obra, por mi culpa, por mi culpa, por mi grandísima culpa, contra la

Constitución; por tanto ruego a la madre Patria, a la sapientísima Constitución, y a

20

los bienaventurados defensores de nuestros legítimos derechos, y a todos los

buenos ciudadanos, que me perdonen. (p. 4)»

Aparte de estas dos cuestiones de la Soberanía y la divinización de la política, hay un

tercer aspecto que aparentemente afecta a esa relación entre religión y política, y es el de las

obligaciones morales de la política. En un primer momento, podría parecer apropiado in-

cluirlo en este estudio, pues el referente moral que podemos encontrarnos en esos catecismos

es obviamente cristiano. Sin embargo, esa supeditación al cristianismo es más aparente que

real, pues responde únicamente al hecho de que nos encontramos en una sociedad que en su

conjunto es radicalmente cristiana, e incluso quienes aceptan y asumen los ideales de la Mo-

dernidad, a pesar de lo paradójico que esto pueda resultar, mantienen unas convicciones per-

sonales al menos en apariencia fieles a la Iglesia. Pero a lo sumo de trata de trata de aceptar

la tesis de Bodino de las restricciones de la Soberanía, no de la fundamentación de ésta. Es-

tamos, pues, ante un “imperativo sociológico”, parafraseando a Kant, y no ante una elabora-

ción intelectual que entronque directamente la teoría política con la teología moral. Aún de-

bían de pasar muchos años para que el fenómeno de la secularización social arraigara en

Hispanoamérica, aunque, como veremos, ya se estaban produciendo los primeros pasos de

este proceso17. Del mismo modo, el reconocimiento que aparece en muchos de estos catecis-

mos de la religión católica no es, a pesar de las apariencias, sino una variante de esa secula-

rización si ese reconocimiento se limita a señalar una preeminencia social de la Iglesia, pero

no una preeminencia política de la religión, cuando las ideas religiosas no son el fundamen-

to de la res publica, sino que éstas, religión y política, forman dos ámbitos distintos entre los

que ese reconocimiento, precisamente, se hace en última instancia desde una diferenciación

que los separa sustancialmente.

IV. CONCLUSIONES

De todo lo expuesto anteriormente se extraen dos conclusiones fundamentales.

La primera es que en estos catecismos encontramos un retrato perfecto del fenómeno

17 Para ver la lenta implantación de la nueva moral secularizada y “natural”, de raíz fundamentalmente kantia-na, cfr. Carlos VALVERDE MUCIENTES, op. cit. (especialmente el capítulo VII, «La Ilustración», pp. 185–238) y Javier SÁENZ DEL CASTILLO CABALLERO, op. cit.

21

de secularización de la política que caracteriza la Era de las Revoluciones ―época en la que

las independencias iberoamericanas son un hito fundamental― y que va a marcar la pugna

política en el conflictivo proceso de implantación del orden sociopolítico de la Modernidad,

que arranca con esa misma Era de las Revoluciones y se extiende a lo largo del siglo XIX18,

y en algunos países incluso todavía hasta bien entrado el siglo XX19.

La segunda es que en estos catecismos observamos no un abandono de los conceptos

e ideas sobre la sociedad y la política de raíz cristiana, sino una sustitución de los mismos

por otros de carácter laico, producto de los dogmas y doctrinas de la Modernidad, pero a los

que se pretende revestir con el mismo carácter sacralizado que a los de la religión, a veces

incluso rozando la divinización de los nuevos dogmas laicos, precisamente para permitir esa

sustitución de manera más efectiva.

18 Sobre este proceso de implantación de dicho orden de la Modernidad, hago un breve sumario al final de Ja-vier SÁENZ DEL CASTILLO CABALLERO, op. cit., trabajo retocado en una versión más amplia, debidamente ma-tizada y extendida en muchas de las afirmaciones y explicaciones allí contenidas, aún pendiente de publicación a la hora de entregar estas páginas.19 En el caso de España, por ejemplo, puede entenderse la duración de este conflicto al menos hasta la guerra civil de 1936; véase al respecto Rafael GAMBRA, La primera Guerra Civil de España (1821–1823), Madrid, Escelicer, 1972.

22

FUENTES

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9. ANÓNIMO. Catecismo o Despertador Patriótico, Cristiano y Político que se ha formado

en Diálogo para el conocimiento de la sagrada causa que la América del Sur se propo-

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Salta, que se llaman Gauchos. Salta (Argentina), s.n., 1811.

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