UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

JOSÉ SIMEÓN CAÑAS

FACULTAD DE CIENCIAS

SOCIALES Y DE HUMANIDADES

EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIATEGUI: POSIBILIDAD Y

ALTERNATIVA PARA UN MUNDO FRAGMENTADO

JOSÉ HUMBERTO FLORES MUÑOZ

TESIS DOCTORAL

SAN SALVADOR, EL SALVADOR, C.A., Agosto de 2007.

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A siglo y medio de El Capital

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Un proyecto revolucionario, para ser ef icaz,

debe insertarse en una tradición histórica. Mariátegui lo sabía bien.

Pero para ser precisamente revolucionario debe, en más de una ocasión, forzar a esa misma historia,

desplegar sus velas contra el viento y navegar en dirección contraria a la corriente.

Saber amalgamar voluntad y determinismo es lo que, en última instancia, permite superar

los escollos del reformismo y del aventurerismo; las seducciones de la derecha y de la izquierda extremas.

Estamos en las fronteras del pensamiento de Mariátegui. Recordemos que murió en 1930, muy joven,

y dej ando una obra inconclusa .

Alberto Flores Galindo en Para situar a Mariátegui

Tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar

la realidad mundial. El Perú es el fragmento de un mundo

que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con más aptitud para el progreso son

siempre aquéllos con más aptitud para aceptar las consecuencias de su civilización y de su época .

José Carlos Mariátegui, Lo nacional y lo exótico

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PRESENTACIÓN

El social ismo aparece siempre en la decadencia, en el Urtengang pero no es síntoma de la decadencia misma;

es la única y úl t ima esperanza

José Carlos Mariátegui, Obras Completas, T1.

Es muy dif ícil hacer un t rabaj o sobre el marxismo, ya que no existe un

contexto apropiado para la recepción de tales ideas. El sent ido común instalado

sost iene que con la caída del Muro de Berlín el socialismo no t iene ya nada que

decir. En Europa más que en América Latina, se cree que el marxismo ha agotado

su capacidad de aportar orientaciones, tanto en la teoría como en la práct ica.

Muchas veces, tanto det ractores como f ilo-marxistas de ot ros t iempos, anuncian

que el marxismo ha sido superado. En realidad, creemos que lo que ha ent rado

en crisis y t iene ya poco que decir es una cierta praxis del marxismo: la que se

dio en la experiencia soviética de 1917 hasta 1989.

Sin embargo, si bien se puede hablar de la crisis de una praxis, no se

puede hablar de ext inción de la idea. La crisis nos ha llevado a ot ros cambios.

La crisis del paradigma t eórico sólo será comprensible como una rupt ura en la

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cont inuidad y una cont inuidad en la apert ura sobre la base del error y la

verdad 1 para establecer las condiciones de un nuevo marxismo.

Esto quiere decir que es válido presentar y actuar una teoría que, si bien

ha sido implementada imperfectamente, con el agravante que en algunas

situaciones se llegó a excesos que pasaron sobre la dignidad del ser humano,

como en el caso del marxismo stalinista, ha demostrado también manifestaciones

con mucha imaginación, sobre todo, para adecuarse a las nuevas exigencias del

mundo.

Es más: en los últ imos t iempos, en América Lat ina se están respirando

ot ros vientos, por el fortalecimiento de muchos movimientos sociales, por la

asunción al poder por parte de algunos part idos de izquierda, por las resistencias

permanentes de muchos colect ivos, por la imaginación y la creat ividad de la

izquierda en algunos contextos locales, por la sensibilidad mundial que ha

caracterizado a la izquierda, por la voz levantada ante las agresiones del

imperio, etc. Todas esas son buenas not icias, que nos llevan no a un mero

t riunfalismo, sino al compromiso del esfuerzo permanente para posibilitar ot ro

mundo: más justo, más fraterno y más humano.

Mariátegui nos ha interesado por el carácter creador de sus propuestas. Y

decimos creador, no tanto por la bril lantez de sus ideas o por la originalidad de

sus proyectos, sino por un proceso, frecuentemente doloroso, de su encuent ro

con el marxismo2.

Mariátegui no fue marxista por el hecho de leer únicamente las obras de

Marx o conocer todo el aparato teórico de éste. Es algo más. Mariátegui es

marxista porque supo encont rarse con Marx y llegar al fondo de su idea. Lo que

1 MIGUEL ROJAS GÓMEZ, Para una estét ica abierta , en, PABLO GUADARRAMA y CARMEN SUÁREZ GÓMEZ, Filosofía y Sociedad, tomo II, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, p. 457. 2Cfr. JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuest ión del marxismo creador , en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, pp. 169-179.

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nos interesa de Mariátegui es observar el proceso en el cual él asumió el

marxismo, cómo fue el encuent ro de Mariátegui con Marx y el marxismo. En este

sent ido, siguiendo a Althusser, no sólo nos ocupa el pensamiento de Mariátegui,

es decir, su producción literaria, sino que nos interesa, sobre todo, su acto de

pensar. Esto quiere decir, que debemos abordar el problema de cómo asumió el

marxismo. Por consecuencia, observamos que el pensamiento sin la act ividad del

pensar es palabra y signos muertos. Y esto es importante para el problema

f ilosóf ico de la actualidad. Muchos podrán decir que el marxismo como discurrir

f ilosóf ico está muerto; sin embargo, eso lo podemos decir de la praxis soviét ica.

Pero si un pensador pone en acto el pensamiento de Marx, entonces, todo lo que

dij o Marx, recobra una vigencia f ilosóf ica. Así, se toman en cuenta dos cosas: el

pensamiento de Marx y la acción del pensador, del cómo en la actualidad, en sus

circunstancias, piensa el pensamiento de Marx. En este proceso se vuelve un

pensamiento vivo. Dicho en ot ras palabras, Mariátegui vivif icó el marxismo en su

acto de pensar y, a la vez, su acto de pensar ent ró en su pensamiento, para

proponer desde esas dos perspect ivas el marxismo creat ivo y heroico at inente

al continente americano.

El marxismo de Mariátegui t iene muchas aristas que hicieron posible que

su propuesta fuera integral. Desde el marxismo tuvo varias fuentes: el idealismo

estét ico de Croce, la idea de revolución de Lenin, el t rabaj o de los mitos de

Sorel, el marxismo creador de Labriola, los temas culturales de Gramsci, la

sociedad nueva de Gobet t i. Además, acompañó estas fuentes de avenidas de

ref lexión ant iposit ivista visualizadas ya en Bergson y en Nietzsche

principalmente. Sus gustos estét icos estuvieron marcados por Bernard Shaw,

Waldo Frank, George Gras y César Vallejo, entre otros.

Mariátegui en su asunción del marxismo tuvo que pasar por muchas

vicisitudes con propios y ext raños. Desde las luchas internas con el APRA y,

especialmente, con Haya de la Torre o con los miembros de la Secretaría de la

Tercera Internacional de América Lat ina, a su discusión en su libro Defensa del

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Marxismo, con Henri de Man y con la permanente pugna con los gobernantes de

su t iempo, en especial con Leguía. Mariátegui fue un marxista creador por

muchas razones: por su conocimiento de Marx y de los marxistas de su t iempo,

por su conocimiento de la realidad peruana y europea, porque asumió el

marxismo con pasión y voluntad, porque lo asumió por una responsabilidad ét ica

y estét ica y, sobre todo, porque lo asumió como su forma de vida. En síntesis,

podemos decir que Mariátegui asume el marxismo en forma agónica que es

lucha, es pasión, es vida 3 y, en definitiva, es una ética y una militancia.

Mariátegui, en esta línea, hizo un esfuerzo filosófico, sin saberlo él, ya que

buscó permanentemente salirse de los límites de cualquier punto de vista que se

presentase como deudor de un sistema de pensamiento o de una totalización4.

Con ello, aunque intentó salirse de totalizaciones, se enrumbó por el camino más

holíst ico de su propuesta. Así, se decantó por este camino f ilosóf ico porque hizo

uso de la crít ica hasta en la f ilosofía misma y en las posturas dogmát icas de

algunos marxistas de su tiempo.

Ot ra razón primordial para decidirnos a t rabaj ar en la obra de Mariátegui,

fue por su espíritu libre, creat ivo, dinámico y abierto. Esto tal vez no esté

expresado a lo largo de este t rabaj o; sin embargo, releyendo su obra,

invest igando a sus contemporáneos, leyendo sus debates, nos parece que

podemos at isbar este espíritu que nos hemos referido. Así, convencidos de la

vigencia del marxismo, de su genuina alternat iva al modelo neoliberal, notamos

que Mariátegui nos podía llevar no solamente a recrear el marxismo, sino a dar

aportaciones signif icat ivas para const ruir un modelo alternat ivo en nuest ros

países. La alternat iva de Mariátegui no consiste en una mera asunción al poder o

la sumisión de los part idos de izquierda a las elecciones parlamentarias; es algo

más: es recobrar la vitalidad de las muchedumbres a part ir de sus organizaciones

3FRANCIS GUIBAL, Mariátegui y Unamuno , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 157. 4 IGNACIO ELLACURÍA, Filosofía ¿para qué? , en, Ref lexiones Filosóf icas, Colección Paideia, Departamento de Filosofía, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 1998, pp. 9-10.

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y sus movimientos, teniendo en cuenta las idiosincracias de los pueblos y sus

personas. No se t rata, únicamente, de un modelo económico, sino de un modelo

integral que toma en cuenta todas las dimensiones: lo polít ico, lo económico, lo

cultural, lo social, lo educat ivo, lo ecológico, lo ét ico, lo religioso, etc.

Mariátegui recogió todo este ímpetu en el Amauta que se most ró como un factor

aglutinante de un conjunto de prácticas políticas y culturales.

Lej os de ser un resabio de la visión ecuménica de un Mariát egui

europeizant e , comenzamos a ver en la revist a un resul t ado de la

peruanización de su proyect o social ist a y el ej e de t odas las

iniciat ivas que cont ribuyó a crear en Perú hast a su muert e 5.

Pero no sólo en sí mismo nos interesa el marxismo de Mariátegui. En el

esfuerzo del peruano se denota, también, que a t ravés del marxismo en

confluencia con el indigenismo, t rata de buscar un elemento ident itario y

const itut ivo para América Lat ina. Mariátegui se sitúa, al igual que ot ros

precursores del siglo XIX y principios del siglo XX, ent re los pensadores que

intentaron darle carta de ciudadanía a todas las expresiones culturales e

intelectuales de América Lat ina. Ellos fueron const ructores de nuest ra América,

buscando, ante todo, un nosot ros lat inoamericano. Las expresiones de estos

pioneros fueron variadas: desde gestas libertarias hasta const rucciones teórico-

políticas que beneficiaban las reinvindicaciones latinoamericanas.

En esta órbita de pensamiento podemos recordar el papel de José Mart í6,

quien con la const rucción de un nuevo discurso, acorde con los t iempos, t rata de

5 FERNANDA BEIGEL, El it inerario y la brúj ula, El vanguardismo est ét ico y polít ico de José Carlos Mariátegui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 204. 6 El t exto de Nuest ra América de 1891, de José Mart í, pone en movimient o un disposit ivo complej o, que apunta a enf rent ar una serie de t ensiones presentes en el ámbit o lat inoamericano. Est e t ext o t endrá como component e esencial la inst alación discursiva de un nuevo e inquiet ant e suj eto cult ural : un nosot ros lat inoamericano. En la const rucción de este nuevo suj eto (t an ant ialdeano como ant isarmient ino), Mart í cree encont rar una base capaz de reequil ibrar los factores de un proceso de modernización y de f renar el expansionismo norteamericano. En este esfuerzo, Mart í t raduce una vivencia part icular de la experiencia de la

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proponer un suj eto cultural, dej ando at rás toda act itud aldeana de los

lat inoamericanos, para convert irse en suj etos protagónicos en América, desde la

historia común que t ienen todos sus pueblos, además de todas las señales de

ident idad cultural. En este esfuerzo de unión se debe volver a lo propio y

desde ahí proclamar un andar que nos debe llevar a sociedades más modernas.

Ot ros pensadores que buscaban el pensamiento común lat inoamericano

lleno tanto de creat ividad como de ímpetu de lucha, lo demost raron líderes

como Simón Bolívar o Francisco de Miranda. El primero ideó una América unida

que saliera de los resabios coloniales. El segundo, alej ándose de una visión

colonialista, propuso formular un proyecto de emancipación global para el sub-

cont inente, a part ir de la unidad cultural y polít ica de la América

independiente7.

En síntesis, consideramos necesaria la vert iente más humana y más

práct ica para la izquierda en la actualidad, sobre todo, en el esfuerzo sostenido

que se le deben dar a las muchedumbres, a los colect ivos y a las organizaciones.

La izquierda comenzará su ascenso nuevamente, no sólo porque el modelo

capitalista ha caído en grandes cont radicciones, sino por el papel protagónico

que asume el suj eto viviente y plural de América Lat ina expresado en las

muj eres, los indígenas, los negros, los niños, las personas de la tercera edad, los

inmigrantes, los j óvenes, los niños, etc. En sí, la revolución permanente de

América Lat ina debe ser integral y debe apuntar a todas las dimensiones del ser

humano y de la sociedad.

Aun con todos los escollos que hemos apuntado anteriormente, nos parece

fundamental hacernos t res preguntas, que van a ser la brúj ula y la carta de

navegación de este t rabaj o: ¿por qué sigue siendo necesario el marxismo?, y en

modernidad en América Lat ina en CARLOS OSSANDÓN, Nuest ra América , en, RICARDO SALAS (Ed.), Pensamiento Crít ico Lat inoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 205, p. 719. 7 Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ MORÁN, Francisco de Miranda. Precursor de las independencias de América Latina, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, 2002, pp.335-337.

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nuest ro caso, en un contexto lat inoamericano ¿por qué tomar como punto de

referencia el marxismo de José Carlos Mariátegui? ¿puede ser alternat iva el

marxismo lat inoamericano a la vorágine del neoliberalismo y la globalización

económica?

Deseo, en esta int roducción, además, agradecer a muchas personas que

me apoyaron en este esfuerzo de largo aliento. A Estela Fernández, por su

esmerada dirección a lo largo de todo el t rabaj o, por su saber f ilosóf ico del

pensamiento lat inoamericano de lo cual me dej ó una lección imborrable. A la

dirección del doctorado en Filosofía Iberoamericana, especialmente al Dr. Héctor

Samour, por su apoyo permanente en las diferentes etapas de mis estudios.

Agradezco a los lectores que con paciencia leerán este trabajo.

A las autoridades de la Universidad Don Bosco que, con comprensión y

paciencia, me dieron un apoyo inst itucional importante durante los últ imos años,

para que yo culminara este trabajo.

Un especial agradecimiento al Dr. Zenón Depaz, f ilósofo peruano, experto

en Mariátegui, a quien me encontré en Perú por un encuentro latinoamericano de

universidades, y que me dio información valiosa de la bibliografía actualizada

sobre Mariátegui.

No puedo dej ar de mencionar a los profesores de la UCA del programa

Doctorado en Filosofía Iberoamericana, quienes me enseñaron que la f ilosofía es

una forma de enfrentar la vida: Raúl Fornet Betancourt , Jordi Corominas,

Antonio González, Carlos Beorlegui, Manuel Mazón, Héctor Samour, Estela

Fernández, Antonio Sidekum, ent re ot ros. A mis compañeros del programa del

Doctorado de Filosofía Iberoamericana con quienes compart í años de estudio:

Beatriz, Ricardo, Ruí, Herman y Oscar.

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A mis compañeros de t rabaj o de la Universidad Don Bosco; especialmente

a mis contertulios de la hora del café, con quienes compart imos los

pensamientos, las discusiones y de cuando en cuando, los últ imos

acontecimientos del fútbol internacional. A todos ellos muy agradecidos: Mario,

Rubén, Rudy, Milton, Mónica, Héctor y Manuel.

Un agradecimiento a Héctor Grenni y a Mario Méndez con su oportunas

observaciones redaccionales del documento; a Lili, amiga, const ructura y

luchadora, por ofrecerme sus comentarios vitales, sobre todo en la orientación

de que ot ro mundo es posible ; a Angela que, desde algún lugar, me estará

acompañando en esta lucha por la vida; a mis padres quienes impulsaron mis

inquietudes intelectuales. Y f inalmente, con especial agradecimiento, a mi

esposa y mi pequeña hij a, Susana y Susanita, quienes me acompañan con amor

en el camino de la vida.

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INTRODUCCIÓN:

Cuestiones Metodológicas

En el comienzo fue la acción

(En el Fausto de Goethe).

1. Palabras previas

Una de las característ icas de nuest ro t iempo es la crisis. Ciertamente,

tendríamos que indicar el alcance de estos términos, cosa que hacemos en estas

páginas. De momento le llamamos crisis al fenómeno complej o e incont rolable

que vive la humanidad, y que se caracteriza por la falta de orientación y de

rumbo. Esta falta de orientación se nota en varios aspectos: el económico, el

político, el religioso, el social, el ecológico, etc.

Algunos pensadores, seguidores de la deconst rucción y del pensamiento

débil, ven en tal crisis una oportunidad para inaugurar un cambio de época y el

surgimiento de lo que denominan postmodernidad. De esta oportunidad se deriva

lo que podemos llamar el fin de muchas instituciones: el fin del Estado, el fin del

sistema, el fin del sujeto, el fin de las ideologías, el fin de la historia, el fin de la

metafísica, etc. Con esta proclamación del f in de tantas cosas se puede ver el

comienzo de algo que no tiene definición propia, sino que deviene de la negación

de su antónimo: la modernidad. Sin embargo, nosotros pensamos que no podemos

desprendernos tan fácilmente de la modernidad, que será siempre un referente,

al menos por un t iempo más. Pero esta postmodernidad, que es el contexto de

nuest ra época, como vivencia cot idiana y como forma de pensamiento, encierra

un conj unto de dif icultades, tales como la fragmentación, el individualismo, el

anti-sistema, lo ant i-nacional, etc., que aparentemente se muest ran como

incongruentes con el mensaje y el discurso que ofrecen.

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Esta nueva época, sin lugar a dudas, se está diseñando como reacción a lo

que se ha llamado la modernidad. La postmodernidad se define en la medida en

que niega, a la vez, la modernidad. Pero ¿qué es lo que se le echa en cara a la

modernidad? Son muchos hechos. Algunos son: los totalitarismos sanguinarios, las

guerras mundiales y los modelos infrahumanos. Como ya hemos dicho, la

postmodernidad marca un diagnóst ico de nuest ra época, de una época que

podría most rar una crisis, pero que encierra un hálito de esperanza para

construir un mundo posible que sea mejor que el que tenemos.

La postmodernidad no se encuent ra sola, es la expresión cultural e

ideológica del capitalismo en su etapa actual, es decir del modo de acumulación

que llamamos globalización económica . Entonces: La globalización o

mundialización en la etapa actual (predominio del capital f inanciero y libre f luj o

de capitales en el mercado mundial) es el contexto socio-económico de la

posmodernidad. Esta globalización es un hecho y como tal debemos enfrentarlo.

Así, debemos re-pensar el mundo globalizado. ¿Qué consecuencias nos t rae esto?

Los beneficios de la globalización son innegables, pero también son ciertos sus

límites.

Ot ro fenómeno que determina la época que vivimos es el modelo

económico neoliberal. Y lo hace desde dos puntos de vista. El primero, porque se

ha autoproclamado como el modelo único, aún cuando se noten sus grandes

deficiencias internas. El segundo, porque el subsistema económico se ha

sobrepuesto a los ot ros subsistemas (polít ico, cultural, social), lo que ha

provocado que el subsistema económico del modelo neoliberal, determine

nuestras relaciones a nivel macro y micro en nuestra sociedad (la globalización).

Lo dicho anteriormente es claro por muchas señales que tenemos: ya sea

por la globalización que hemos diseñado; o por la gran brecha ent re ricos y

pobres; o por la disminución de la capacidad decisoria de los estados nacionales

frente a las t rans-nacionales y a las instancias económicas mundiales que

determinan el futuro de los pueblos y su desarrollo. En este breve análisis nos

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encontramos ante fenómenos que se relacionan entre sí, por ejemplo: la clausura

de la búsqueda de un modelo económico alternat ivo ya que el modelo neoliberal

de mercado se autoproclamó como el mej or y el culmen de todos los modelos o

el único modelo posible. Esta idea ¿acaso no nos evoca aquella anemia de

búsquedas de un mundo mej or que la sociedad sufre? ¿No t ienen en común, la

postmodernidad y el modelo único, el desencanto frente a la ausencias de

utopías que marquen el rumbo de un mundo más humano? La fragmentación

epocal ¿no t iene relación con el discurso ideológico del mundo único y el

pensamiento único? Parece ser que tanto la postmodernidad como la

globalización y el modelo neoliberal, sin quererlo, se art iculan ideológicamente

entre sí. De esto se concluye que han barrido con las alternativas; al menos así lo

proclaman sus patrocinadores.

En conclusión, a pesar de los grandes avances que hemos tenido en la

últ ima época, denotamos una frialdad cultural que nos conduce al

resquebraj amiento de una autocrít ica sana. Todo esto nos impide visualizar el

futuro, pues el futuro ya está hecho . En este ambiente, por tanto, se af irma la

idea de que tenemos un modelo económico vasto y global, el cual, poco a poco,

será la solución de todos los problemas del planeta. En este sent ido, el modelo

económico es único, necesario y suf iciente, con lo que se concluye que no se

necesita la búsqueda de un modelo nuevo. Si todo está dado según la lógica antes

descrita, y ya no se necesita la búsqueda de alternat ivas, sobran, por supuesto,

los esfuerzos teóricos y de fundamentación. Por tanto, la idea de un mundo único

exige un discurso vacío de proyecciones y una f ilosofía inact iva que solamente

describa los acontecimientos. Y es aquí donde la postmodernidad y la

globalización económica se unif ican para convert irse, sin conciencia, en el

modelo hegemónico en el que se produce el poder autoritario.

Con esta invest igación queremos recoger las dos inquietudes mencionadas:

En primer lugar, a) la época postmoderna y la globalización económica; y luego,

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b) la tarea de la f ilosofía en su dimensión crít ica, en la búsqueda de alternat ivas

potentes para nuestro continente.

En esta búsqueda de alternat ivas, nuest ra posición es que debemos

apostar por una vía marxista, de momento entendida como comprensión,

interpretación o, si se quiere, una cosmovisión, y no tanto como una receta

acerca de la forma de Estado que hay que instaurar. Se trata de una comprensión

nueva del marxismo, que tome en cuenta a todos los seres humanos y a todo el

ser humano, que también se ocupe de re-fundar un t ipo nuevo de sociedad y una

relación nueva con la naturaleza. Estamos hablando, por tanto, si cabe la

palabra, de un enfoque holístico del marxismo.

Sin embargo, el marxismo, especialmente desde la caída del Muro, ha

ent rado en descrédito, ya sea porque falló como modelo polít ico o porque fue un

sistema que reproduj o la racionalidad moderna en su interior. Ambos enfoques

encierran un error de apreciación y de profundización del marxismo, ya que lo

que ha fracasado es una cierta praxis del marxismo. La izquierda polít ica forma

parte del problema, ya que ha carecido de creat ividad y talante para enfrentar

la situación actual: ¿Será que hay una izquierda que no quiere despedirse del

socialismo omnicomprensivo que t razó el camino en décadas pasadas? ¿No será

que se sigue colocando en el mundo como enemiga del capitalismo más que como

const ructora de una alternat iva frente a él? ¿Buscará el socialismo de Estado del

pasado? No cabe duda que la izquierda y el socialismo deben decir una palabra

aquilatada sobre los sucesos actuales.

En el mismo orden de ideas, el socialismo aparece siempre como una

posibilidad. Una posibilidad que no necesariamente debe cristalizarse en una

forma de Estado. Es ot ro el socialismo que necesitamos. El socialismo que nos

urge es aquél que nos ayude a entender qué t ipo de sociedad queremos, a qué

comunidad le apostamos, qué ser humano queremos const ruir, qué mundo

habitable queremos. Tal vez sea el t iempo de darle paso a un socialismo más

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humano que estatal, más polít ico y cultural que economicista, más part icular

que universal y más comunitario que totalitario.

En este sent ido, y recogiendo todo lo dicho anteriormente, el f in de la

invest igación es presentar el Marxismo del peruano José Carlos Mariátegui8 que,

desde un enfoque integral, puede dar elementos importantes para repensar una

propuesta teórica que responda a los retos actuales que plantea la globalización

capitalista y la hegemonía del pensamiento único. Este concepto de integralidad

merecerá un estudio más detenido. De momento, diremos que la integralidad no

es una forma única y cerrada de comprender al marxismo. Todo lo cont rario. Lo

integral se refiere a la amplitud que puede tener el enfoque marxista, tan amplio

que no se quede solamente en el problema económico, sino que se abra a

muchas posibilidades como pueden ser la polít ica, lo social, la cultura, lo

psicológico, etc. Un marxismo que reclame una mirada holíst ica que recoj a,

sobre todo, las demandas de los excluidos de este mundo.

¿Por qué el pensamiento de Mariátegui es pert inente para este t ipo de

problemas? ¿Por qué el pensamiento de Mariátegui puede ser una alternat iva

desde América Lat ina? Creemos que hay rasgos interesantes en el pensamiento

del peruano, que nos ayudarán a responder esas interrogantes. Uno de los rasgos

principales de Mariátegui es que intentó plantearse un marxismo que no sólo se

ocupara de la vert iente económica, sino de las demás vert ientes importantes

para los seres humanos y la sociedad. Ot ro rasgo, tan importante como el

anterior, es que Mariátegui asumió el problema del Perú, su nación, desde una

8 José Carlos Mariátegui (1898-1930) nacido en Huacho, Perú, escritor, periodista, político. Fue uno de los primeros teóricos marxistas en América Latina. De origen humilde y autodidacta se dedicó al trabajo de tipógrafo y en el campo intelectual se desarrolló como escritor y periodista. Su vida transcurrió en un período de revoluciones económicas y sociales en Latinoamérica y Europa que se plasmaron, tanto en su compromiso literario como político. Su estancia en Europa lo convierte en fiel defensor del marxismo. Asimismo, recibe influencia de la tradición filosófica de Croce; la lectura de Marx, a partir de Labriola, Los Consejos de Fábrica , de Gramsci; y la descripción del mito de Sorel. Regresa al Perú con el deseo de proponer un socialismo más latinoamericano centrado, principalmente, en la comuna indígena. En 1924 crea el AMAUTA, un espacio literario donde confluyen intelectuales de varias ramas.

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perspect iva marxista. Y, en estas dos perspect ivas, ut il izó el método marxista

para el análisis de su país.

Más allá de cualquier triunfalismo por la figura de Mariátegui, valoramos su

perspect iva de intelectual orgánico que se hizo cargo, con las limitaciones del

caso, de la realidad que le tocó vivir. Pero hay en Mariátegui, además, una

cont ribución muy importante para la const rucción del marxismo en América

Latina: la confluencia ent re el socialismo y el problema del indio. De esto hay

mucho que decir. Hay una preocupación genuina por radicalizar el problema del

socialismo en América Lat ina mediante un método que, hasta la fecha, no había

sido implementado por pensador alguno en América Lat ina. En este esfuerzo se

denota el talento creat ivo de Mariátegui, quien nos ofrece avenidas de ref lexión

para la solución del problema nacional, del problema agrario y del problema del

indio. Todos estos problemas, al menos en América Lat ina, gozan de actualidad,

porque son una agenda pendiente en los estados del continente.

2. Planteamiento del problema.

Para muchos, con la caída del muro de Berlín no sólo acababa el siglo sino

una de las épocas más ricas y compleja de la historia humana, como también más

dest ruct ivas: la modernidad. Al menos ése era el anuncio de sus det ractores. De

esta cuest ión no podemos estar seguros, pero sí de que nos encont ramos en una

época nueva y singular.

Con la caída emblemát ica del socialismo se estaba clausurando, para

algunos, la época de la modernidad, de esa modernidad que nos había dej ado

consecuencias negat ivas: guerras, totalitarismos, imperialismos etc. Con la

terminación de la modernidad no sólo se pretendía que había terminado un

modelo y una ideología, en este caso la socialista, sino que se terminaba

también con una forma de pensar y de plantearse los problemas. Se proclamó

que la modernidad había fracasado y que debíamos comenzar una nueva época.

Consecuentemente, la postmodernidad se autodefinía negat ivamente, como

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aquello que no es modernidad: Queremos ser postmodernos, entonces

desconst ruyamos todo aquello que por asomo se nos presente como moderno 9.

Por tanto, estos últ imos años, en lugar de conducirnos a enfoques certeros,

nos han llevado a una época en la que tenemos la sensación de ir a la tierra de la

indiferencia y de la apat ía y, especialmente, de la desorientación10. Y, unido a

este desacierto, aparece una cierta anemia intelectual que nos lleva a no

plantearnos el problema de nuestra crisis.

Desde la caída del Muro, se han dado dos acontecimientos que han

radicalizado el problema de la sociedad actual dej ándonos una cuota de crisis

que a veces no podemos enfrentar.

En primer lugar, algo que condiciona la crisis actual es la globalización

económica11. Algunos sost ienen, como Antonio González, que la globalización es

la expresión epocal de las tendencias expansivas int rínsecas al sistema

económico capitalista. En esta lógica se promulga una mundialización de la

economía, donde se implementa la libertad de mercado. Esta libertad de

mercado se expresa en la reducción de los estados nacionales12 y la

reformulación del Estado por medio de la implementación de procesos de

privat ización, desregulación o descent ralización; ello es acompañado por una

reest ructuración product iva donde se da la liberalización de precios, los

9 En este sentido, podemos enunciar muchos trabajos importantes de: Marta López Gil, Daniel Carbone, Cristina Reigadas, Ana Zagarí, Mario Heler y Carlos Cullen, todos presente en el libro ¿Posmodernidad? , Editorial Biblos, Argentina, 1988. Enrique Marí, en el Prólogo, presenta la postmodernidad como desencantamiento generalizado. 10 Frederic Jameson considera la postmodernidad como una época incapaz de pensar en términos históricos, donde prima la idea de la naturalización de lo social, en su libro Teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001: El modo más seguro de comprender el concepto de lo postmoderno es considerarlo como un intento de pensar históricamente el presente en una época que ha olvidado cómo se piensa históricamente

, Introducción, p.9. 11Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Los problemas de la aldea global, en, www.geocities.com/filozofio/sistema.html, Curso de Filosofía de la sociedad mundial, Doctorado en Filosofía Iberoamericana, UCA, San Salvador, 2000. 12 WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua, Nicaragua, 1996. Al respecto afirma el autor que en la actualidad las transnacionales son más poderosas que los estados, ya que los estados se encuentran al servicio de la lógica de la acumulación: la vieja fase de la nación-estado del capitalismo ha sido reemplazada por la fase transnacional del capitalismo.

19

aranceles baj os, el intercambio de mercancías, la f lexibilización de la mano de

obra, etc.

En segundo lugar, este sistema económico se presenta como único y sin

alternat ivas posibles. En este sent ido, el modelo neoliberal de mercado se

expone como la única vía de solución.

De los aspectos antes mencionados, se deduce que este mundo, que se nos

aparece como único, está fragmentado. El problema principal de la

fragmentación es que los diferentes subsistemas están separados ent re sí, cada

uno actúa sin referencia al ot ro. Así, lo económico no t iene nada que ver con la

polít ica, con la ét ica o con lo cultural. Tampoco la polít ica está permeada de los

demás subsistemas, todos actúan unilateralmente.

Ante este problema de un mundo único que no admite alternativas y que, a la

vez, se encuent ra fragmentado, presentamos la alternat iva del marxismo de

Mariátegui, como una perspect iva integral. En ot ras palabras, analizamos

crít icamente el aporte marxista de Mariátegui como también su posibilidad de

rendimiento en la actualidad.

Trabaj aremos el problema enunciado desde una t riple perspect iva: teórica,

metodológica y práct ica. A cont inuación presentaremos cada uno de los

problemas con sus enunciados.

2.1. El problema teórico.

En esta perspect iva nos plantearemos el problema en términos teóricos:

planteamiento y fundamentación del problema desde la perspect iva de las

t radiciones académicas marxistas, y las dimensiones y categorías teóricas que se

involucran en la resolución. Aquí nos encont raremos con las tareas teóricas y

epistemológicas a resolver. Sintéticamente, lo responderemos en dos momentos.

En primer lugar, esbozaremos teóricamente la postmodernidad y la

globalización y presentaremos brevemente algunas característ icas actuales del

20

modo de producción capitalista; y presentaremos la consecuencia que de ello se

deriva: la fragmentación, de la que haremos un breve análisis y presentaremos

brevemente el alcance del término.

En segundo lugar, t rataremos de explicar el marxismo de Mariátegui. En

esta perspectiva no nos preguntamos tanto por el marxismo, sino por el marxismo

de Mariátegui. En este sent ido, podremos contestar los siguientes enunciados del

problema: ¿por qué el marxismo de Mariátegui es marxismo?13 Si Mariátegui es

marxista, entonces ¿cuál es su marxismo?14 ¿Su marxismo es una const rucción

lat inoamericana? ¿Qué relaciones podemos establecer ent re Marx y Mariátegui?

¿Qué relaciones podemos establecer con los marxistas de su época? ¿Const ruyó

Mariátegui un socialismo peruano? ¿Cuáles son las dimensiones de este socialismo

nacional ? ¿Cuál es la especif icidad del marxismo de Mariátegui?

2.2. El problema metodológico.

Aclaramos que este problema no consiste en explicar la metodología del

t rabaj o, eso lo haremos en el lugar correspondiente. Se t rata, más bien, de

probar metodológicamente el marxismo de Mariátegui, en el que consideramos la

integralidad como una de las característ icas principales. En este sentido,

debemos revisar, desde los textos de Mariátegui, si su metodología de análisis es

marxista. Lo cent ral consist irá en preguntarnos sobre las cont ribuciones del

marxismo teórico y práxico de Mariátegui. En una palabra, en esta perspect iva

probaremos el marxismo de Mariátegui y contestaremos al enunciado principal de

la invest igación: ¿En qué sent ido podemos hablar del marxismo int egral de

Mariát egui que pueda servir de al t ernat iva ant e la f ragment ariedad de la

sociedad? Fundamentar esta parte es la médula de este trabajo.

13 La pregunta no me parece ociosa, ya que Mariátegui no se presentó como un marxista ortodoxo de su tiempo. Ni siquiera pudo inscribirse en el Partido Comunista; la vida no le dio tiempo. 14 Mariátegui se presenta como una visión marxista más abierta y menos cerrada que sus contemporáneos. Su marxismo se tiene que revisar a partir de la influencia de Sorel, Labriola o Gentile, y sus contemporáneos como Gramsci y Rosa Luxemburgo. En este marxismo menos cerrado cabían preguntas por la cultura, la educación, la visión antropológica de la revolución.

21

A la pregunta que hemos formulado, debemos responder desde t res dimensiones

principales:

Primero, debemos abordar la explicación marxista de Mariátegui sobre la

realidad peruana y mundial. Esta explicación la hace a part ir del subsistema

económico, para luego, desde ahí, explicar los demás subsistemas. Este paso de

lo económico a lo polít ico, cultural, social, art íst ico es una de las característ icas

peculiares de su marxismo que nos da pistas importantes para probar su

marxismo integral.

Segundo, siguiendo con la integralidad del marxismo mariateguiano,

explicaremos cómo Mariátegui hace del problema del indio un problema nacional

y continental, desde un referencial marxista.

Tercero, siguiendo la dimensión anterior, explicaremos la confluencia

ent re el socialismo y el indigenismo. En síntesis, nos cuest ionaremos cómo

Mariátegui ut il izó las categorías marxistas para explicar problemas locales como

el del indio y el del Perú.

2.3. El problema práctico.

En esta perspect iva se prueba si el planteamiento y la fundamentación del

problema, desde la perspect iva de América Lat ina, da un rendimiento posit ivo.

Se exige, por tanto, que todos los planteamientos expuestos tengan una tarea de

rendimiento para nuestra sociedad. Aquí daremos cuenta de las tareas políticas y

éticas que supone el marxismo integral.

Indagaremos si el marxismo de Mariátegui nos ofrece lecciones para el

presente y, sobre todo, si la propuesta del marxismo integral es una alternat iva

viable a lo que hemos llamado mundo único fragmentado. Los enunciados estarán

cent rados en la siguiente dirección: ¿Es viable el marxismo integral de Mariátegui

para el mundo fragmentado? ¿Podemos repensar el marxismo desde el marxismo

integral de Mariátegui para una propuesta latinoamericana? ¿El marxismo integral

22

supera la visión de un marxismo cerrado? ¿Es posible que este marxismo nos

ofrezca avenidas potentes de fundamentación para encont rar una salida a la

crisis de nuest ra época? ¿Es oportuno el marxismo mariateguiano para este

nihilismo complejo en el cual nos encontramos?.

3. Justificación.

El problema antes apuntado, el pensamiento único y el modelo único,

arrast ra consecuencias negat ivas que resultan ser un desafío para la f ilosofía. La

fragmentariedad, en medio de la proclamación de la inexorabilidad de la

globalización, se ha vuelto un discurso ideológico de quienes detentan el poder.

Sin embargo, la fragmentación no es nueva, sino que se est ipula en la

cintura de la modernidad cuando se separan los diferentes subsistemas; un

ej emplo de ello es la separación de la ciencia con la polít ica, o bien la

separación de la ét ica con la polít ica. La imposición de la modernidad como

modelo total es paralela a la fragmentación de las esferas o subsistemas, a la

especialización de los campos, a la pérdida de horizontes holíst icos y el

predominio de una racionalidad puramente inst rumental. Con el t iempo esta

fragmentación se ha radicalizado. La postmodernidad ha radicalizado esta

fragmentariedad de la sociedad.

Una de las preocupaciones de este t rabaj o es intentar describir el

problema de nuest ra época. Aun cuando nos encont ramos ante una crisis, no

resulta fácil determinar con precisión qué está en crisis y qué es lo que ha

perdido vigencia. En esta descripción de nuest ra época se impone que

expliquemos su fragmentariedad. Ante esta situación, pretendemos proponer una

alternat iva socialista inspirada en el marxismo. Éste aparece como una

posibilidad: const ruir una convivencia más integral y humana. A grandes rasgos,

pudiese parecer que el marxismo está descalif icado por los errores históricos de

una versión del marxismo, como lo relata la propaganda inof iciosa de sus

det ractores. El socialismo es una visión del mundo, es un pathos de vida, es una

23

lectura de la realidad, es una forma de encargarse de la realidad, que resulta

muy difícil de descalificar acríticamente. Las preguntas, entre otras, podrían ser:

¿Cuál es el marxismo que necesitamos para estos t iempos? Evidentemente,

hacernos estas preguntas implicará necesariamente buscar una alternat iva

marxista que responda a nuestro continente latinoamericano.

Nuest ra preocupación será most rar un marxismo alternat ivo: no

alternat ivo a ot ras visiones marxistas, sino alternat ivo al modelo económico

vigente. En este orden de ideas, la f inalidad de este t rabaj o, consecuentemente,

es estudiar con detenimiento el marxismo de José Carlos Mariátegui. Así, este

t rabaj o versará sobre el estudio del marxismo de Mariátegui (marxismo pionero

de los años t reinta del siglo XX) para buscar una alternat iva de organización

social en el presente.

La invest igación del marxismo de Mariátegui se j ust if ica por la necesidad

de recuperar el t ipo de marxismo que exige nuest ro cont inente. El marxismo

integral de Mariátegui, como lo hemos propuesto, no se ref iere a una visión

integrista del marxismo, ni tampoco a un marxismo cerrado, ni mucho menos a

un concepto absoluto. Cuando ut il izamos el término integral, no se referie a que

el peruano pensó que el socialismo de su t iempo (europeo) podía confluirse con

un enfoque de vida comunitaria indígena. Al t ratar de hacer esta síntesis, hizo

una lectura integral del marxismo, en la que no sólo se preocupaba del aspecto

económico, ni de la vanguardia del part ido, sino del pathos del revolucionario,

de las condiciones de la t ierra, de las condiciones del indígena, presentó ese

problema como el problema nacional o el problema del Perú. Nos parece que la

izquierda siempre debe estar regresando al pueblo, a la gente que representa. Y

este camino podría ser viable.

Mostraremos este marxismo integral en t res momentos culminantes. En un

primer momento, el teórico, t rataremos de hacer un análisis de la propuesta

marxista de Mariátegui y, especialmente, verif icaremos cómo Mariátegui

const ruyó su propuesta socialista. En un segundo momento, el metodológico,

24

daremos las razones para hablar de un marxismo integral de Mariátegui. Aquí

tocaremos algunos puntos como la formación de Mariátegui, el problema del

indio como problema nacional y la explicación, con método marxista sobre la

realidad peruana de su época. En el tercer momento, el práctico, mostraremos el

rendimiento f ilosóf ico de Mariátegui en la actualidad. En este espacio

confrontaremos la propuesta mariateguiana con el problema de la

fragmentariedad actual.

La estructura capitular

Este escrito está compuesto por cinco capítulos, cada uno de ellos t iene

una int roducción y una pequeña conclusión. Estos capítulos obedecen al

desarrollo de la hipótesis que nos hemos planteado. El últ imo capítulo que es la

confrontación de la hipótesis t iene el obj et ivo de ser la conclusión general de la

tesis.

La estructura es la siguiente:

Introducción: Cuestiones Metodológicas.

Capítulo I: El mundo único fragmentado: abordará el problema de

nuest ra sociedad desde dos perspect ivas: la postmodernidad y la

globalización.

Capítulo II: La vigencia del marxismo: t ratará de la pert inencia del

marxismo para los problemas de la sociedad actual, principalmente en

América Latina.

Capítulo III: El Pensamiento de José Carlos Mariátegui: describirá en

grandes líneas toda la riqueza del pensamiento de Mariátegui, ent re lo

que se destaca el problema del indio, la confluencia ent re el

indigenismo y el socialismo, la importancia del arte y la cultura en la

revolución, el internacionalismo, etc.

Capítulo IV: El marxismo integral de Mariátegui: presentará la

vigencia del marxismo de Mariátegui y un análisis de su propuesta

integral.

25

Capítulo V: El mundo único fragmentado ante el marxismo integral:

describirá la confrontación de la hipótesis: ante un mundo fragmentado

cabe la posibilidad y la alternat iva del marxismo integral de

Mariátegui.

Bibliografía.

4. OBJETIVO GENERAL:

Proponer una alternativa filosófica, fundamentada en el marxismo integral de

Mariátegui ante la postmodernidad y la fragmentariedad de la sociedad, con

énfasis en América Latina.

Objetivos Específicos:

El objetivo teórico: En primer lugar, most raremos en qué consiste la

fragmentariedad en la época postmoderna. Para este comet ido

buscaremos analizar, desde una perspect iva f ilosóf ica, la postmodernidad,

la globalización y el modelo económico neoliberal. Luego estableceremos

una relación ent re ellas. En segundo lugar, explicaremos en qué consiste

la especif icidad el marxismo de Mariátegui, así como estableceremos la

importancia de su marxismo para los problemas del cont inente

latinoamericano, especialmente en nuestra época.

El objetivo metodológico: No sólo se t rata de presentar una serie de

autores que son recuperados en el pensamiento de Mariátegui, sino una

serie de problemas que nut ren la ref lexión f ilosóf ica. Paralelamente,

t rataremos la integralidad desde la lectura que hace Mariátegui de la

realidad, es decir, invest igando cómo relee la realidad peruana desde una

clave marxista, de tal manera que no sólo se ocupa del problema

económico, sino también del aspecto político, social, cultural, etc.

26

El objetivo práctico: Se t rata aquí de most rar la pert inencia de los

aportes de José Carlos Mariátegui para una fundamentación f ilosóf ica que

permita comprender la realidad social, polít ica y cultural de América

Lat ina y proyectar alternat ivas teóricas y práct icas, en el actual contexto

de fragmentariedad y dominación. Aquí se confrontará f ilosóf icamente el

marxismo integral de Mariátegui con la fragmentariedad, para ver el

rendimiento filosófico del primero en la actualidad.

5. LA Hipótesis:

Ante la fragmentación del mundo único ocasionado por la globalización en

consonancia con la postmodernidad, es posible proponer el proyecto de un

marxismo integral basado en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, que

resulte sugerente para una alternativa socialista en América Latina.

Esto implica que, a su vez, se den t res pasos que obedecen a los planteamientos

del problema anteriormente delineado (el problema teórico, el problema

metodológico y el problema práctico).

1. Most rar que la postmodernidad, j unto con la globalización económica,

produce la fragmentariedad en la sociedad.

2. Most rar que el marxismo integral de Mariátegui es un verdadero marxismo

que se ext iende a vert ientes que van más allá de lo económico.

Most raremos la fundamentación f ilosóf ica de este marxismo integral,

explicando en qué consiste su integralidad.

3. Most rar que este marxismo integral se presenta viable para las

alternat ivas de una const rucción f ilosóf ica en América Lat ina,

27

especialmente si la visión marxista de Mariátegui puede cont ribuir a la

discusión actual.

Analizaremos dicha propuesta, cont inuando con el esquema anterior, de la

siguiente manera:

Primero, verif icaremos si la postmodernidad, como un fenómeno cultural

amplio y como una forma de pensamiento (que se está conformando en los

últ imos t iempos), nos está produciendo una sociedad fragmentada en pedazos. Si

se verif ica la fragmentación tendremos que most rar que algunas de sus

vert ientes más decisivas son la est rategia de la globalización y el modelo

económico, los cuales, a su vez, condicionan la misma fragmentación. Para este

comet ido, analizaremos el sustento f ilosóf ico tanto de la posmodernidad como

de la globalización y del modelo económico.

Lo haremos según el siguiente esquema:

Posmodernidad

Globalización

(Modelo Económico)

Fragmentación

Segundo, estableceremos una alternat iva para este problema de la

fragmentación que se da como hecho social. La alternat iva que proponemos es el

marxismo. El marxismo que vemos viable es el de la vert iente menos estatal y

vert ical. Es un marxismo más integral y humanista, que posibilita apropiarnos de

todas la dimensiones del ser humano y de la sociedad. En este sent ido, pensamos

que el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, desde una vert iente

integral, es potente para dar alternat ivas culturales (de organización social),

polít icas y ét icas muy importantes para los sectores que, en América de Lat ina,

están excluidos.

28

Marxismo

Proyecto socialista

integral

Analiza los

subsistemas

Marxismo integral de Mariátegui

Desde este esquema most raremos, al menos desde la f ilosofía, que el marxismo

t iene mucho que dar de sí. Ya no podemos esperar del marxismo una vert iente

de Estado, de vanguardia o de part ido, sino más bien un referente colect ivo de

todos aquéllos que optamos por el marxismo. Esta demost ración de la vigencia

del marxismo será hecha desde el referente de José Carlos Mariátegui.

En primer lugar, por t ratarse de un pensador lat inoamericano que se empeñó en

hacer una síntesis importante: ent re el socialismo e indigenismo. En segundo

lugar, por asumir el problema nacional de su país Perú, desde las categorías

marxistas y las necesidades de su pueblo: el problema de la t ierra. En tercer

lugar, porque suscribió su pensamiento como una f ilosofía de la praxis, lo cual le

permitió ponerse como problemas filosóficos aquéllos que la idea de una filosofía

homogenizadora no consideró. Así elevó a problema f ilosóf ico el problema del

indio, de la t ierra, de lo nacional, la praxis, etc. En esta vert iente, fue un

seguidor de los americanistas del siglo XIX.

Tercero, tal como lo hemos dicho antes, debemos revisar si este marxismo de

Mariátegui t iene algo que hacer hoy. En este espacio se impone que nos

preguntemos por las implicaciones ét icas y polít icas. Eso nos llevará a enfrentar

la fragmentación desde el marxismo integral. Así, el marxismo integral puede

responder, ent re ot ras cosas, al modelo hegemónico y único, del cual la

globalización y el modelo económico han hecho su sustento ideológico y que

resulta inaceptable por las razones anteriormente expuestas. Aunque se t rate de

una alternativa al modelo único, no quiere decir que sea la única alternativa.

29

Marxismo integral de Mariátegui

Fragmentariedad

discurso hegemónico

alternativa al modelo único

6. La Metodología

El camino de esta invest igación no t iene como f inalidad periodizar la obra

completa de Mariátegui; tampoco esbozar un análisis biográf ico de su corta

trayectoria. Lo que se propone es un esquema de análisis a partir de las ideas del

peruano para que sirva de interpretación a uno de los grandes problemas de la

actualidad: la fragmentariedad que ocasiona el modelo neoliberal y su ideología

de la globalización económica.

Al t ratar el pensamiento de Mariátegui part imos de sus mapas categoriales

que hemos estudiado en su propio contexto y, además, en un menor grado,

comparado con algunas problemát icas de nuest ro t iempo. De las categorías de

Mariátegui ut il izadas para explicar el marxismo part imos para elaborar la

propuesta de su Marxismo integral. En este camino no se han expuesto

únicamente en solitario sus ideas, sino que se han confrontado con ot ros

pensadores que han desarrollado propuestas en temas de la globalización, la

postmodernidad, el marxismo, el indigenismo, el pensamiento lat inoamericano,

etc.

7. Para terminar.

30

No hay duda que el contexto y la época que describimos en el primer

apartado de esta Introducción representan un reto cualificado para la filosofía.

La filosofía tiene una palabra que decir sobre esta crisis. Si hemos anotado

que vivimos en la actualidad una desorientación, ahora se impone que la filosofía

se encargue, en primer lugar, de entender y comprender esta época. Es el

momento de darle vuelta a la af irmación que hacía Marx acerca de los f ilósofos:

Los f ilósofos se han limitado a interpretar el mundo de dist intos modos; de lo

que se t rata es de t ransformarlo 15. Ahora urge, en medio de esta

desorientación, interpretar el mundo para luego establecer algunas avenidas de

transformación.

Pero ot ro reto que enfrentamos es el establecimiento del estatuto crít ico

de la f ilosofía. Es urgente la crít ica f ilosóf ica ya que es necesario sospechar de

ciertas seguridades que se nos venden como ideología: el pensamiento único.

Esta act itud f ilosóf ica de dudar ante lo dado nos permite preguntarnos a fondo

sobre la globalización y el modelo económico imperante y, especialmente,

plantearnos una manera alternat iva de ver las cosas. Esta alternat iva

precisamente consiste, primariamente, en entender las cosas tal como están y en

la posibilidad de preguntarnos si pueden estar de ot ra manera. Es así que la

filosofía debe preguntarse sobre el diseño de la globalización, sobre el puesto del

ser humano en este modelo y cuest ionarse sobre la posibilidad de alternat ivas al

modelo único. En una palabra, debemos cuest ionar todos los supuestos que nos

vende la ideología del mundo único. Con esta visión abandonaremos el

dogmat ismo tan extendido en nuest ra época y el escept icismo que nos ofrece un

horizonte incierto en lo que todo da igual.

15 Cfr. KARL MARX, y F. ENGELS, Tesis sobre Feuerbach , en, La Ideología Alemana, Traducción de Wenceslao Roces, Pueblos Unidos, Buenos Aires,1975.

31

CAPÍTULO I:

EL MUNDO ÚNICO: FRAGMENTADO.

Contextualización del problema de nuestro tiempo.

El mundo que ahora se anuncia es un mundo en el que existe un solo amo y un solo sistema.

Tenemos un mundo con un solo imperio, que llega a todas partes.

De repente se hace claro que ya no queda ningún lugar de asilo. El imperio está en todas partes.

Llega a tener el poder total y lo sabe. La autoproclamada sociedad abierta const ituye

la primera sociedad cerrada, de la que no existe escape hacia afuera .

Franz Hinkelammert, entrevista para revista Éxodo.

1. Introducción.

El título de estas páginas contiene una paradoja. No se trata de exponer el

ant iguo problema f ilosóf ico ent re lo uno y lo múlt iple, ent re el movimiento y lo

que permanece, que afrontaron Parménides y Heráclito en la Ant igüedad. El

problema que aquí abordamos es mucho más modesto. El t ítulo obedece más

bien a la imperiosa necesidad de preguntarnos qué está ocurriendo en nuest ra

sociedad. Debemos preguntárnoslo por el simple hecho de buscar alternat ivas

viables para un mundo mej or. Si bien es cierto que este planteamiento nos

podría parecer utópico, considero que es una exigencia ét ica que permea las

realidades económicas, políticas, sociales y culturales.

32

El obj et ivo de este capítulo es tomarle el pulso a la cultura, a la sociedad

mundial. Se t rata de un diagnóst ico f ilosóf ico que busca reconocer cómo anda el

mundo y en qué bases teóricas descansa su desarrollo. Pero se hace necesario

buscar una forma de acercamiento que nos permita verlo no en forma general,

sino en algunos de sus detalles. Por eso, proponemos realizar esta mirada a

nuest ra actualidad sobre dos avenidas principales: el postmodernismo y la

globalización económica. ¿Por qué razón? Porque es lo que tenemos como

dominio hegemónico16. Así el dominio hegemónico se da a part ir de la

globalización económica, que es una de las propuestas de la racionalidad

moderna, ya que se ha erigido en las últ imas décadas como el único mundo

posible que, al ideologizarse, se ha const ituido en un poder único e insaciable17.

Sin embargo, el postmodernismo y algunos intelectuales que se denominan

postmodernos, crít icos de la modernidad18, desarrollan un pensamiento

ideológicamente funcional al proceso de globalización económica, que en algunos

casos despierta sospechas fundadas de complicidad ideológica. Una complicidad

percept ible en algunas característ icas que más adelante detallaremos, tales

como: la fragmentariedad, el desvanecimiento del vínculo social, la propuesta de

una ét ica relat iva, la dest rucción del estado, la disolución del suj eto, etc.

Frederic Jameson expresa con agudeza la simbiosis de estos dos fenómenos:

La cul t ura post moderna global aunque est adounidense- es la

expresión int erna y superest ruct ural de t oda una oleada de dominio

16 Lo que produce el dominio hegemónico es la globalización económica en su vert iente capitalista. Luego al imponerse el capit al apoyado en la lógica del mercado mundial , se impusieron t eorías que expresaban esta dominación y que se suelen sint et izar con el nombre de neoliberalismo : Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, El huracán de la globalización, la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia , en, Pasos, No. 90, San José, 1998, p.15. 17 Perry Anderson afirma que el neoliberalismo es la ideología más hegemónica que ha habido en la historia. Cfr. PERRY ANDERSON, Las ideas y la acción polít ica en el cambio histórico, en, Teoría Marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 386. 18 El término moderno se remite al siglo V y signif ica actual . En aquel momento los crist ianos eran modernos respecto de los paganos. Estos eran considerados ant iguos. Moderna es la conciencia que tiene una época de haber superado, por rupturas, sus lazos con el pasado. En este sent ido, la postmodernidad t iene un problema semánt ico: si la postmodernidad es el después de la modernidad, la postmodernidad será lo actual: ¿no es la postmodernidad una fase más de la modernidad?

33

mil it ar y económico de los Est ados Unidos en el mundo... Sería el

postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado19 .

Jameson indica que el hecho cultural es subsumido en el hecho

económico, sobre todo porque la cultura se ha ent ronizado en la

mercantilización, presentándose los dos fenómenos como uno solo:

De est e modo, en la cul t ura post moderna la cul t ura se ha vuelt o un

product o por derecho propio; el mercado se ha convert ido en un

sust it ut o de sí mismo y en una mercancía, como cualquiera de los

product os que cont iene... La post modernidad es el consumo de la

propia mercantilización como proceso20 .

El enfoque postmoderno y globalizador no es la única perspect iva desde la

cual leeremos la realidad. De momento, quiero abordar filosóficamente estos dos

hechos por tratarse de enfoques homogenizadores.

Pero hay ot ras razones de peso que nos llevan a plantearnos la pert inencia

de estos dos enfoques. Una de ellas, y que nos parece focal, es la discusión sobre

la modernidad, ya sea para de-const ruirla, para superarla o para culminarla. La

modernidad explica cómo vivimos hoy, nuest ros errores históricos y nuest ros

posibles aciertos. De la modernidad no es tan fácil salirse y mucho menos

superarla. Posiblemente estamos en el comienzo de una t ransición o tal vez

empezamos a preguntarnos por el problema.

Muchos han reaccionado frente a la crít ica a la modernidad. Entendemos

esa crít ica como señal inequívoca de los problemas que estamos viviendo: unos,

los postmodernos, af irman que la descomposición de la modernidad es

irreversible; ot ros, sost ienen, que la modernidad puede y debe ser defendida e

19 FREDERIC JAMESON, Teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001, p.10. 20 Ibid., p.11.

34

incluso ampliada21. Sea cual fuere la postura que se adopte ante la modernidad,

en el futuro que se nos avecina, tal como lo prevemos ahora, nos enfrentaremos

a profundas y desconcertantes cont radicciones en las que experimentaremos

esperanzas envueltas en desesperación. Ya algunos pensadores habían atisbado el

problema: Husserl propuso ir a las cosas mismas ; Marx proclamó la

t ransformación del mundo en vez de interpretarlo; Vat t imo habla de la asunción

del pensamiento débil; Held proclamó la necesidad de una democracia

cosmopolita; Giddens y U. Beck, se ref ieren a la modernidad ref lexiva ;

Giddens habla de la modernidad tardía ; Jameson, del capitalismo tardío.

Ciertamente las interpretaciones han sido variadas.

Ot ra de las discusiones de peso relacionada con la modernidad, se ref iere

a la importancia del suj eto. Del suj eto, al igual que de la modernidad, es dif ícil

salirnos: ya sea para apoyarlo como para negarlo. Las diferentes corrientes

f ilosóf icas abordan el problema: unos niegan al suj eto; ot ros t rasladan el

concepto de suj eto al modelo económico; y ot ros suplantan el suj eto individual

por el concepto de intersubj et ividad. Los f ilósofos de América Lat ina también

proponen un suj eto concreto, vivo y corporal22. Es más, para muchos f ilósofos

lat inoamericanos solamente se pueden at isbar soluciones para los pueblos de

América Latina, si se tiene en cuenta la importancia del sujeto:

Muchas veces, la hist oria aparece más como algo hecho que como

algo que se hace, más como un resul t ado que como un principio, pero

est o puede deberse a que no se considera el suj et o úl t imo de la

hist oria, sino t an sólo a lo que los individuos van poniendo en el la.

Como quiera que sea (.. .), no parece pequeña t area, ni t ampoco

t ot alment e ut ópica, el que la humanidad ent era, como suj et o úl t imo

21 Cfr. ALAIN TOURAINE, Crit ica de la Modernidad, Fondo de la Cultura Económica, Buenos Aires, 1994, p.178. Ver para el tema el libro: ALAIN TOURAINE, La sociedad post indust rial , Editorial Ariel, Barcelona, 1973. 22 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, La vuelt a del suj et o humano reprimido f rente a la est rategia de la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002, p. 341-351.

35

de la hist oria, pueda l legar a ser la creadora y la dueña de su propio

curso hist órico, de la vida hist órica ent era 23.

La discusión está abierta. Desde la modernidad y el suj eto, esperamos

abordar ot ros temas fundamentales: la metafísica, los grandes relatos, la

cultura, la historia, la fundamentación, el pensamiento débil, etc.

Pero este capítulo t iene, además, ot ras pretensiones. No basta con

analizar las diferentes corrientes f ilosóf icas para solucionar los problemas. En la

actualidad advert imos una crisis. Y esa crisis t iene bastantes expresiones: el

deterioro natural, la pobreza ext rema, las guerras, la violencia, etc. Esta crisis

es t ransversal, ya que se exterioriza desde el campo polít ico y económico hasta

el campo ético y religioso.

Una de las expresiones de la crisis, después de la II Guerra Mundial, fue

que la humanidad se encont ró sin rumbo. Uno de los momentos álgidos de la

modernidad había caído. Ot ros señalan el f inal de la década de los sesenta como

ot ro momento de crisis, en el que aparecen muchos movimientos que luchan

porque se den cambios en el mundo. La crisis ha sido relatada como crisis de

transición24, cuest ionamiento de hegemonía25, f in de las ideologías, etc. La crisis

en la sociedad, en términos generales, se manif iesta en dos síntomas

fundamentales: el primero se ref iere a una desorientación generalizada: no

sabemos qué rumbo tomar; en segundo lugar, la desorientación es descrita por

23 IGNACIO ELLACURÍA, Historización del Bien Común y de los Derechos Humanos en una sociedad dividida , en, Estudios Filosóficos, tomo II, Uca Editores, San Salvador, 1999, p. 561. 24 Cfr. IMMANUEL WALLERSTEIN, La crisis como t ransición , en, Dinámica de la crisis global, Siglo Veint iuno editores, Madrid, 1998, p. 15-60. El autor propone que la crisis del mundo es est ructural. Para él, la crisis consiste en el fallecimiento de la economía-mundo capitalista. El fallecimiento de un modelo nos lleva a ot ro. Ese lapso del paso de un modelo a ot ro, Wallerstein lo explica como transición. 25 Cfr. GIOVANNI ARRIGHI, La crisis como hegemonía , en, Op. Cit ., 1988, p. 62-118. Arrighi acepta la tesis de Wallerstein. Aun cuando el autor escribe a f inales de los ochenta, se puede advertir que visiona la hegemonía mercantilista de Estados Unidos.

36

muchos como novedad: estamos viviendo nuevos caminos. En esta novedad se

delatan muchos riesgos26.

La crisis es pluriforme y se denota en muchos campos. Sin embargo,

Xavier Zubiri, en Nuest ra sit uación int elect ual27, visualiza que la sociedad, en la

mitad del siglo XX, está en crisis debido a que la situación intelectual se

encuentra en un estado profundamente paradójico28. Zubiri describe lúcidamente

los factores que inf luyen para que nos encont remos en esta situación de

post ración: primero, la confusión de la ciencia; segundo, la desorientación del

mundo y tercero, el descontento íntimo del hombre consigo mismo29.

La crisis se radicaliza mucho más en la crít ica sobre la modernidad. Nos

hallamos en un profundo malestar de la cultura 30. Pero el quid del problema no

es la crítica de la modernidad en sí misma. Lo que inquieta es algo más profundo:

al de-const ruir la modernidad -según autores postmodernos- nos asaltan las

preguntas: ¿con qué nos quedamos?, ¿sólo el hecho de renunciar a la modernidad

nos hace posmodernos?, ¿con esa renuncia podemos advert ir los t iempos

nuevos ? Preguntémoslo de ot ra manera: ¿qué estamos viviendo hoy?, ¿así

debemos vivir ?

26 Cfr. ULRICH BECK, La sociedad del riesgo global, Siglo Veintiuno editores, Madrid, 2002. 27 Cfr. XAVIER ZUBIRI, Nuest ra situación intelectual , en, Naturaleza, Hist oria, Dios, Alianza Editorial, Fundación Zubiri, Madrid, 1987, p. 29-87. 28Ibid, p. 30-36. Para Zubiri el problema no se cent ra únicamente en la ciencia o en el cient íf ico, sino que va más a fondo: el hombre contemporáneo ha renunciado a su situación intelectual. 29 JUAN NICOLÁS, Teorías de la verdad en el siglo XX, Editorial Tecnos, Madrid, 1997. Nicolás af irma, en la int roducción del libro: Surgen por doquier síntomas de esta crisis: aceleración hist órica que hace inef icaces para una generación los valores de la ant erior, pérdida de convicciones suf icientement e potent es como para inst aurar un proyecto coherent e de sociedad, desest ructuración del saber en parcelas con f ines desconect ados ent re sí, soledad en medio de un mundo intercomunicado, diferencias económicas y sociales cada vez mayores y f ragil idad del sent ido indvidual y colect ivo . 30 JUAN NICOLÁS, Alt ernat ivas act uales a la crisis de la met af ísica moderna, conferencia dictada en la Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 2002. El autor parafrasea a Freud para denotar lo mal que estamos viviendo. En el sitio: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/

37

La postmodernidad y la globalización económica son el punto de part ida

de este estudio sobre nuest ra situación actual, mient ras que para explicar la

crisis de la época actual nos cent raremos en aquello que, en el t ítulo de este

capítulo, hemos llamado mundo único: fragmentado . Lo que pretendemos

expresar es cómo este mundo único, por el efecto de la globalización económica,

se ha convert ido en un mundo subsumido baj o un poder hegemónico. La unicidad

del mundo viene de la única vía de poder en la sociedad capaz de dirigir a la

humanidad: el capitalismo. Sin embargo, este mundo único, ideologizado,

convert ido en un poder global, está fragmentado. La fragmentación del mundo

único desalienta a las alternat ivas sociales y polít icas en el mundo, rompe con el

vínculo social, pragmat iza la ét ica y hace de la polít ica, una vez más, un sub-

sistema dependiente del modelo económico.

Volviendo al tema del t ítulo, El mundo único: f ragment ado, se ref iere a

un dato desde el que pretendemos hacer una descripción de nuest ro t iempo. De

eso trata el contenido de estas líneas. Para llegar a constatar que el mundo único

está fragmentado ocupamos -tal como lo hemos hecho para la descripción de

nuest ra situación actual- de dos fenómenos contemporáneos de gran

envergadura: La postmodernidad y la globalización. A simple vista pudiese

resultar que los dos fenómenos son irreconciliables. Pensamos que no. Aun

cuando los dos fenómenos t ienen puntos de part ida y de llegada disímiles, el uno

sirve de caldo de cult ivo para el ot ro. A la globalización, por ej emplo, le sienta

bien la mirada ant i-fundamentalista y ant i-esencialista de la postmodernidad.

Una de las f inalidades de esta indagación es relacionar los dos fenómenos en

vista de realizar una crít ica a la radicalización del discurso homogenizante del

mundo único, del pensamiento único. Más allá de un mundo único, toda esta

ideologización lleva a inst itucionalizar un discurso uniforme al cual no le caben

alternat ivas. El discurso único nos advierte que se ha puesto punto f inal a la

búsqueda de ot ras alternat ivas (económicas, sociales, culturales, polít icas, etc.),

y advierte que no necesitamos la figura de un mundo plural.

38

Para esta ideología neoliberal, lo que importa es que el mundo esté

fragmentado. Pero lo plural no es lo mismo que lo fragmentado. En la pluralidad

hay variedad de alternat ivas, hay diálogo, hay apertura etc. En la

fragmentariedad no hay diálogo, los subsistemas se encuent ran divorciados, hay

marginación y exclusión. Cada subsistema se hunde en un aut ismo social

impenet rable. Tal como af irma Roig31, un mundo fragmentado, es lo que esperan

y desean los sectores de poder. Este es uno de los elementos que produce la

profunda crisis de nuestro tiempo.

Cabe aclarar que no nos oponemos a la af irmación de algunos pensadores

con respecto a que nos encont ramos en una sola sociedad mundial32. Sin

embargo, la conformación de una única sociedad mundial no signif ica

homogenización, como sí ocurre en el caso de la globalización. Ciertamente, no

podemos pensar que la universalidad de oportunidades es igual para todos los

humanos del planeta por el simple hecho de compart ir productos que se

encuent ran en la mayoría de mercados locales, tales como la Coca-Cola. Este es

un caso de homogenización estéril. El fenómeno de la mundialización es algo

más: se da por el simple hecho que nuest ras act ividades cot idianas están

decisivamente inf luidas por sucesos que ocurren en ot ras partes del mundo. Los

hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de

comprar un producto t iene repercusiones no sólo en la división internacional del

t rabaj o, sino en los ecosistemas terrest res. Lo inaceptable es aceptar que del

planteamiento del mundo único pasemos sin más a la concepción ideológica del

único mundo tal como lo aprueban los ideólogos del discurso único - en el cual

no caben alternativas.

31 Cfr. ARTURO ANDRÉS ROIG, La fragmentación y nuest ro mundo , en, Ét ica del poder y moral idad de la protesta: La moral lat inoamericana de la emergencia, Ensayo hispánico, Buenos Aires, 1998, p. 3. 32 Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo, la relevancia de Zubiri para la teoría social, Tesis doctoral, UCA, San Salvador, 1995, en www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtdind.html; JORDI COROMINAS, Ét ica Primera, aportación de X. Zubiri al debate ét ico contemporáneo, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 39-99.

39

Al poner en diálogo las diferentes perspect ivas f ilosóf icas, podremos

abordar autores postmodernos (Lyotard, Vat t imo, Rorty, etc); también autores

crít icos de la modernidad (Foucault , Jamenson, Derrida, etc); como ot ros que

t ratan de presentar algunas alternat ivas a la modernidad (Habermas, Dussel,

Hinkelamert , Roig, etc). Del cúmulo de estos autores, especialmente de algunos,

tendremos la posibil idad de estudiar la globalización, especialmente en su

vertiente económica y como hecho cultural.

Lo que nos ocupa, de momento, es leer la crisis de nuest ro t iempo desde

la relación de los fenómenos que he citado con anterioridad: la postmodernidad y

la globalización. Pero el comet ido no será únicamente diagnóst ico; sino que

t rataremos, en lo posible, de exponer las posibilidades que t iene cada uno de los

fenómenos para aportar a la solución del problema planteado.

2. La globalización

2.1. Algunas palabras previas.

En la primera parte de este capítulo abordamos el tema del

postmodernismo. En esta segunda parte, explicaremos el fenómeno de la

globalización. Además, haremos ver cómo la relación, inconsciente si se quiere,

ent re el postmodernismo y la globalización produce un binomio ideologizador,

capaz de afectar las relaciones vitales de la sociedad.

La globalización33 es, de seguro, la palabra o consigna peor empleada,

menos definida y comprendida34. En este sentido, la globalización es un concepto

33 Ver el art ículo de JAIME LORING, La Globalización , en, REVISTA ESTUDIOS CENTROMERICANOS ECA, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 369-382. El autor se esfuerza por conceptuar el fenómeno de la globalización, especialmente el problema ant ropológico, ét ico y de derechos humanos. 34 ULRICH BECK, ¿Qué es es la global ización? Falacias del global ismo, respuest as a la globalización, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona,1998. Esta obra t rata, con bastante calma, la problemática de la globalización: su ambigüedad y su estructuración política.

40

en el que se pueden dist inguir varias dimensiones: la técnica que se ref iere a la

comunicación, la ecológica, la económica, la de la división del t rabaj o y la

cultural. No hay duda que entendemos esta terminología de globalización de

muchas formas.

Unos pensadores contemplan que el término globalización es la últ ima

versión de la colonización, de la neocolonización o de la expansión de los

mercados f inancieros occidentales. Ot ros, un poco más indulgentes, han t ratado

de eludir el uso anteriormente descrito reescribiéndolo desde una signif icación

diferente, como mundialización o planetarización.

Hay ot ro grupo de pensadores, el tercero35, que no ha rechazado el

término ni ha t ratado de modif icarlo gramat icalmente. Se ha dedicado a pensar

los procesos, las fuerzas inst itucionales y los desafíos asociados a la

globalización. Así, este grupo ha dej ado at rás el concepto anacrónico de nación

para hablar, por ej emplo, del alcance de la crisis ecológica en el planeta; de la

necesidad de una ét ica planetaria; de la necesidad de mecanismos

supranacionales para legislar, arbit rar y reforzar las leyes globales y los derechos

humanos36.

Desde esta variedad de concepciones nos asaltan muchas preguntas sobre

la globalización: ¿es un proceso de internacionalización?, ¿es la unilateralidad de

un modelo económico?, ¿es un presupuesto de la modernidad?, ¿es una moda

cultural?, ¿es nueva?, ¿es el sistema capitalista mundial en su últ ima etapa?, ¿es

un fenómeno translocal?

35 En este grupo podemos mencionar a Niklas Luhmann, Anthony Giddens, Immanuel Wallerstein, Ulrich Beck y Jurgen Habermas. 36 EDUARDO MENDIETA, Polít ica en la era de la globalización: crít ica de la razón polít ica de Enrique Dussel , en, ENRIQUE DUSSEL, Hacia una f i losof ía polít ica crít ica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 15-16.

41

2.2. Aproximación a la conceptuación de globalización37.

Hablar de globalización es tan fácil como dif ícil. Es fácil porque muchos lo

ent ienden como un hecho indiscut ido y natural. Lo describen, muchas veces,

para j ust if icar ciertas formas de organización social. Superf icialmente, describen

todas las ventaj as incomparables de ent rar en procesos globalizadores: la

comunicación, la tecnología, etc. No hay duda que ellos, sus apologistas,

presentan a la globalización como un hecho ideologizado, cuando af irman:

solamente los anormales no quieren ent rar en este proceso innovador de

organización social .

Es dif ícil, porque nos encont ramos con un problema muy ambiguo. Es

necesario abordarlo f ilosóf icamente, especialmente, porque los procesos

globalizadores afectan las relaciones sociales, polít icas, económicas y culturales.

Ciertamente, el grado de afectación, positiva o negativa, lo sufren todos, aunque

hay que aclarar que no de la misma manera. Por esto mismo, al escribir estas

líneas, hacemos ver la relación de los procesos globalizadores con la tendencia

occidental cultural postmoderna, para describir el fenómeno y el problema de

nuestra sociedad actual.

Para este comet ido no arrancamos del análisis sociológico, sino de aquella

situación social que está ideologizada y que se presenta como una novedad

beneficiosa desde su sust rato. El hecho de la globalización, j unto con la

superación de la modernidad por medio de la postmodernidad, se presenta como

37 Es interesante aquí el art ículo de HÉCTOR SAMOUR, Globalización, cultura e ident idad, en Teoría y Praxis, número 7, Universidad Don Bosco, San Salvador, 2006, pp. 66-86. En este t rabajo Samour, siguiendo las conceptualizaciones de ULRICH, BECK en ¿Qué es la global ización?.., explica qué se quiere decir con los términos de globalización, globalismo y globalidad. El primero, globalización, alude a los procesos en virt ud de los cuales los Est ados nacionales soberanos se ent remezclan e imbrican mediant e actores t ransnacionales y sus repect ivas probabil idades de poder, orient aciones, ident idades y ent ramados varios , en, op. cit . , P. 67. Mient ras que el globalismo es la concepción según la cual el mercado desaloj a o sust it uye el quehacer polít ico; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo , en, op. cit . P. 67. La globalidad, en cambio, supone que vivimos en una sociedad mundial , en la que no hay espacios cerrados y ningún grupo ni país puede vivir al margen de los demás , en op. cit., P. 68.

42

el único camino que nos hace un mundo único, const ituyéndose en sólido sistema

al que no le caben alternat ivas. Pensamos que hay que someter esa postura al

crisol de la crít ica. Es más, este hecho de la globalización podría afectar a la

ref lexión f ilosóf ica si no se hace nada al respecto. Es lo que expresa Raúl Fornet

Betancourt Con las siguientes palabras:

Just ament e hoy, en el cont ext o de la global ización neol iberal , corre

la f i losof ía pel igro de convert irse en un discurso ideológico que

apunt ala el curso hist órico vigent e mediant e su cont ribución t eórica a

la legit imación del imperat ivo que se impone como la ley sagrada de

dicho curso de la hist oria 38.

Fornet va más allá del problema: advierte que la misma legit imación que

se hizo de la modernidad, ahora se podría repetir al hablar de la globalización:

Deberíamos evit ar que la f i losof ía act ual se escriba en el sent ido de

una legit imación de la global ización neol iberal , como no hace mucho

t odavía pudo escribirse una legit imación de la modernidad... 39.

El problema de la conjunción, si se quiere inconsciente, de la globalización

y la postmodernidad, es que se presenta como camino único sin ninguna

alternat iva. Es un problema de unilateralidad que no acepta ningún t ipo de

alternat ivas. Desde esta perspect iva, ya no sólo el poder económico y el poder

polít ico se presentan como omnipotentes, sino que la cultura misma se presenta

como un polo poderoso que j ust if ica las convivencias cot idianas desde la

perspect iva ideologizada de la postmodernidad fusionada con la globalización. Al

respecto, la sociedad tendrá que decir alguna palabra.

38 RAÙL FORNET-BETANCOURT, La globalización como universalización de polít icas neoliberales: apuntes para una crít ica de la f ilosofía , en, Transformación incult ural de la Filosof ía, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 320. 39 Ibid., p. 321

43

Debemos part ir de un hecho: las relaciones sociales en el mundo han

sufrido, con el tiempo, procesos de mundialización y de globalización. Todos, en

el planeta, vivimos afectados por las acciones que desempeñamos en él. Todos

vivimos ciertos grados de afectación. Y esta afectación, no sólo ocurre porque

está en boga la comunicación o la tecnología, sino debido a aspectos más

primarios: el de la convivencia humana con la naturaleza, por ej emplo. Con este

enfoque nos distanciamos del concepto naturalista de la sociedad presentada

como la simple agregación de los individuos en una zona geográf ica. Más bien,

estamos acudiendo al concepto de sociedad que destaca la dimensión de

socialidad de los seres humanos: no se t rata que nosot ros, hombres y muj eres,

estemos colocados en una sociedad, sino que es la socialidad que está presente

en nosot ros mismos. Es un rasgo const itut ivo del ser humano. Esta socialización

es parte de la humanización.

Así, la humanidad se recibe por los procesos de humanización, por

aprendizaj e en una comunidad humana. Esta relación est ructural ent re

socialización y humanización se cristaliza por medio de la relación ent re las

diferentes act ividades del ser humano, a saber: económicas, culturales,

políticas, sociales, etc. Todas estas actividades funcionan en relación con el todo

(la est ructura) en forma de subsistemas. Así, cada subsistema está implicado en

el ot ro y viceversa. De toda esta pluralidad de relaciones e intercambios

podemos aducir que el mundo como hecho estructurado está afectado de todo en

todos. Desde este modo primario de afectación podemos af irmar que nos

encont ramos en un proceso de mundialización. Sin embargo, esta forma de

relaciones no es explicada por los apologistas de la globalización. Ellos, por el

cont rario, presentan el proceso global como si se t ratará de la últ ima oferta del

mercado: Si ent ramos a la globalización estaremos al día, beneficiándonos de

muchas ventaj as...

No todos part icipamos de la globalización de la misma manera. El sub-

sistema económico t iene fuerte impacto en el sub-sistema ecológico. Países muy

44

poblados como China e India, cuyos habitantes han visto mej orar

sustancialmente su nivel de vida en los últ imos años, demandan en sus hogares y

t rabaj os mucha tecnología; esto ha causado que el mundo demande mucho más

pet róleo; las productoras de pet róleo no dan respuesta a la demandas porque no

ref inan lo suf iciente. Ante este problema, el precio de los combust ibles sube

exageradamente; las ref inadoras buscan elevar la producción de combust ibles y

éstos, a su vez, contaminan ríos por los desechos inservibles. Hechos

aparentemente aislados o inconexos, por la configuración estructural del mundo,

producen una reacción en cadena.

Antonio González ofrece una interesante explicación de la globalización.

Él advierte que el horizonte ineludible de la f ilosofía social y polít ica en el

presente es la ''sociedad mundial'' const ituida por los procesos de globalización.

El ''analogado principal'' del concepto de sociedad ya no son las ''sociedades

nacionales'', const ituidas en el interior de los diversos estados, sino la red

mundial de vínculos sociales en la que tienen lugar todos los procesos sociales del

presente.

Cont inúa González diciendo que asist imos a una t ransición semej ante a la

que se produj o desde la pólis griega a los estados nacionales modernos. Este

tránsito no es un cambio instantáneo, sino más bien implica procesos sociales que

ocupan toda una época. Tampoco es un proceso unilineal, sino que puede

conocer avances y ret rocesos. Sin embargo, el sent ido fundamental de estas

t ransformaciones sociales viene impuesto por tendencias int rínsecas al sistema

económico capitalista. Se t rata de un sistema que en su misma est ructura

fundamental está orientado hacia el crecimiento y hacia la expansión. El

capitalismo ''globaliza'' los vínculos sociales de una forma que, a largo plazo,

resulta inevitable mient ras se mantengan las característ icas fundamentales de

este sistema económico40.

40 Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo: relevancia de Zubiri para la t eoría social , Tesis doctoral, Universidad de Comillas, Madrid, 1995, p. 383-390.

45

Ciertamente, la 'globalización' económica no es un proceso todavía

completado. Una autént ica globalización solamente tendrá lugar cuando exista

un único mercado global para todos los bienes y servicios. Sin embargo, una

característ ica de nuest ra época es la toma de conciencia sobre los efectos más

visibles de este proceso. Uno de estos efectos es la pérdida de capacidad

ej ecut iva de los gobiernos nacionales sobre los procesos sociales y económicos

que afectan a los propios ciudadanos. Y, al mismo t iempo, la pérdida de cont rol

de los propios ciudadanos sobre la política económica de los propios gobiernos41.

Con todo, podemos pensar que la globalización es un hecho. Antonio

González lo expresa con las siguientes palabras:

Est a global ización es un hecho, y const it uye un aciert o analít ico de la

t eoría de la dependencia el haberse sit uado en est a perspect iva. No

est amos ant e una int ernacional ización en cuant o est rechamient o de

los lazos ent re los Est ados, que podrían seguir siendo t omados como

unidades de anál isis, sino ant e una global ización est r ict a. Las

est ruct uras de los individuos y de los grupos en el "int erior" de cada

"nación" están constitutivamente afectadas por factores globales.42

Autores como Giddens o Zubiri se inclinan por pensar que, en la

actualidad, la sociedad en sentido propio tiene un carácter mundial. Así, Giddens

señala que el mundo se ha convertido en un solo sistema social, que no es sólo un

entorno dent ro del cual se encuent ran las sociedades concretas, sino una

auténtica sociedad mundial. Igualmente, para Zubiri nuestra época es "la primera

en que la humanidad const ituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad

verdaderamente una y única".43

41 Ibid., p. 15. 42 ANTONIO GONZÁLEZ, Orden Mundial y Liberación , en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS, ECA, UCA Editores, San Salvador, 1995, p. 629-654. 43 ANTONIO GONZÁLEZ , Un sólo mundo... , en, op. cit., P. 347.

46

Jordi Corominas, siguiendo la línea de pensamiento de A. González afirma:

En la act ual idad las acciones cot idianas y las formas de vida de cada

uno, ant eriorment e a la cul t ura y al universo simból ico de cada cual ,

est án last radas y forman sist emas con acont ecimient os que ocurren en

el ot ro lado del planet a y con formas de vida absolut ament e dispares.

Es, precisament e, la const at ación del hecho act ual de que no hay

acción humana alguna que no est é afect ada por una est ruct uración

mundial de las formas de vida la que nos l leva a af irmar que la

sociedad hoy es mundial .44

Y continúa:

. . . Mient ras una minoría de la humanidad se encuent ra en su casa en

cualquier capit al del mundo con sus cadenas de hot eles mundiales, sus

cent ros de compras y sus barrios residenciales, la mayoría de la

humanidad vive en una situación muy parecida a la de los salvadoreños

de barrios marginales. Su marginación es una necesidad para mantener

la j erarquía de la sociedad mundial . No es ciert o, como a veces se

dice, que los pobres no est én afect ados por la global ización. Al

cont rario, probablement e sean el los los más profundament e afect ados

por un sist ema económico-pol ít ico mundial que parece t ener la

necesidad de la exclusión y la radical het erogeneidad económica de la

población para mant enerse como t al .45

El problema no consiste en que la globalización no produzca beneficios; el

problema est riba en que sus beneficios son para unos pocos. No cuest ionamos la

44 JORDI COROMINAS, Sociedad Mundial y Democracia , en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS ECA, UCA Editores, San Salvador, 2000, p. 423. www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/democracia.html. Documento de 15 páginas. 45 JORDI COROMINAS, op. cit. , p. 424.

47

globalización como fenómeno, lo que cuest ionamos que esta organización de

convivencia social no acepte alternat ivas y que por lo tanto a la humanidad no le

quede más remedio que comulgar con ella sin ningún tipo de crítica constructiva.

Uno de los trabajos de la filosofía será, precisamente, des-ideologizar todo

el discurso montado alrededor de la globalización.

Para realizar este proceso de des-ideologización debemos echar mano de

los mitos de la globalización. Debemos de-const ruir el término para luego

afrontar la tesis principal de este t rabaj o: que el mundo único está fragmentado;

que este mundo único ha sido volado en pedazos hasta la fragmentación por el

uso excesivo de la propaganda de los beneficios de la globalización; que la

supuesta postmodernidad, como superación de la modernidad, lo único que ha

hecho es desencantar a la sociedad en su función crít ica y, más aún, la ha

descalif icado como una est ructura capaz de buscar alternat iva frente a la

ideología del camino único, del mundo único. Así, la globalización, como la

presentan sus defensores, no es una descripción de una economía del entorno ni

una const rucción ideológica que explica que la economía no se ha mundializado,

sino que se ha reorganizado y reest ructurado según los intereses de t res grandes

bloques económicos: Estados Unidos-Canadá, la Comunidad Europea y Japón. Al

respecto diría Fornet:

A la global ización de est as t res pot encias... la l lamamos t riadización

que signif ica que los procesos de int egración t ecnológicos, económicos

y sociocul t urales ent re las regiones mundiales más desarrol ladas

l legan a ser más general izados, int ensivos e import ant es que la

int egración ent re est as t res regiones y los países menos desarrol lados

o ent re est os países 46.

46 RAÚL FORNET-BETANCOURT, La globalización como universalización , en, op. Cit., p.30.

48

La crít ica a esta visión nos produce la pregunta ¿por qué globalizar

únicamente el sust rato económico? ¿Por qué globalizar este modelo de mercado?

¿Al t ratarse de una globalización unilateral estamos homogenizando la

globalización?

El producto de la homogenización es que la visión de la globalización del

modo económico aparece como la única salida a los graves problemas de la

humanidad. Es así como la globalización no solamente se convierte en un

referente ideológico y hasta metafísico , sino también ét ico, para que las

naciones del mundo puedan ponerlo en marcha.

En el fondo, estas líneas no t ratan, como he dicho, de analizar los hechos

sociológicos o polít icos, sino de revisar el contexto y de indagar cómo se colocan

preguntas éticas y antropológicas al fenómeno de la globalización.

2.3. Globalización económica

Es dif ícil hablar de globalización, como anotamos, porque muchos han

t ratado de explicar de qué se t rata. Unos colocan su origen en t iempos

pretéritos: desde que se inventaron las embarcaciones que ofrecieron

oportunidades de intercambio de mercancías para producir un acercamiento de

las fronteras. Así, por tanto, se considera a la globalización y al hecho económico

como un binomio ideal: al hablar de la globalización sus defensores se ref ieren a

la globalización de la economía y, más enfát icamente, a la globalización de los

mercados.

No cabe duda que una de las tendencias mundiales más importantes es la

tendencia a la globalización, entendiendo por tal, los procesos encaminados a

uniformar a la sociedad en lo que concierne a la aplicación de polít icas

generales, sin hacer diferencias importantes en atención de lugar, historia,

49

cultura y circunstancias específ icas47. Esta visión de globalización ha diseñado

una sociedad con nuevas relaciones.

El término globalización tal como lo entendemos ahora, puede ser

ubicado a f inales de los años ochenta y principio de los noventa. La globalización

llegó al relevo de los términos internacionalización y t ransnacionalización

que eran conceptos que describían las redes que existían entre los estados48. Esta

primera ut il ización del término expresaba que la globalización sería la

consideración de una condición empírica de la conexión complej a evidente en

todas las partes del mundo. La conexión complej a49 debería sobreponerse a las

distancias culturales por medio de experiencias polít icas, educat ivas, del

consumo y de los medios masivos, etc.

Desde un amplio sector de la sociedad se ident if ica a la globalización o

mundialización como una nueva economía, es decir, como una nueva forma de

producción, dist ribución y consumo de aquellos bienes que t ienen el f in de

sat isfacer una determinada fracción de nuest ras necesidades; pero nada más

lej os de la realidad. El sistema económico que actualmente regula estas

act ividades es el capitalismo, que hace ya más de 500 años aparecía en el cent ro

de Europa, aunque no podamos decir que se consolide realmente hasta cerca de

t res siglo más tarde. Evidentemente se nos presenta una economía mundial con

nuevas característ icas, pero siempre debemos estudiarla dent ro de las

coordenadas del capitalismo.

El capitalismo global no es sino la penet ración del capital en nuevos

espacios, tanto en las propias sociedades en las que ya estaba instalado como en

47 Cfr. ALEJANDRO SERRANO CALDERA, Razón, derecho y poder, reflexiones sobre la democracia y la política, Hispamer, Managua, 2004, p.73. 48 Cfr. LEELA DE SOUZA, El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos fundamentalistas , en, RAUL FORNET-BETACOURT (Ed.), Cult uras de poder, Int eracción y asimet ría ent re cult uras en el context o de la global ización, Documentación del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, , Descleé de Brouwer, Bilbao, 2001, pp. 61-81. 49 Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Globalización: crítica a un paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGAPA, México, 2002, p. 9-69.

50

otras donde su aparición era escasa o nula, para llevar a cabo su lógica inherente

de valorización.

Una de las primeras definiciones de globalización y modelo económico se

dio a part ir del concepto de modernidad. Entendiendo la globalización como un

hecho de interrelaciones, Giddens la definió como:

la int ensif icación de las relaciones mundiales que ent relaza a las

local idades dist ant es de t al manera que los event os locales se

modif ican por los event os que ocurren a muchas mil las de dist ancia y

viceversa 50.

Robertson fue más allá con su concepto de globalización al relacionarla

con una comprensión global que se ref iere a la proximidad espacial y temporal,

especialmente por la tecnología.

Para Walter Fernández, la globalización está íntimamente relacionada con

la imposición de una sola economía y una sola cultura sobre el mundo, que se

expresa por la hegemonía del modelo económico liberal en todo el globo

terráqueo. Esta visión obedece más a una interpretación histórica y empírica en

un proceso mult isecular. Así, este autor51 expresa que la globalización es la

tercera ola del colonialismo, después del cont rol polít ico y militar de Europa

sobre el Sur global, y del cont rol de las economías del Sur a t ravés de la ayuda

externa y militar. Ahora, la tercera etapa está expresada en la vigencia de una

nueva forma de cultura por medio del consumismo reforzado por los medios

tecnológicos. Este modelo económico se caracteriza por relaciones económicas

desiguales basadas especialmente en la internacionalización del comercio que

t rae consecuencias negat ivas, tales como: la degradación ambiental, el

50 ANTHONY GIDDENS, The Consequeces of Modernit y, Stanford University Press, Stanford, 1999, p.64, citado por DE SOUZA LEELA, El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos fundamentalistas , en, Op. Cit., p.63. 51 Principalmente WALTER FERNÁNDEZ, La globalización y la ét ica de una cultura única , en, RAÙL FORNET-BETACOURT (ed.), Culturas y poder, Op. Cit., p. 29-50.

51

desempleo (la aniquilación de la sociedad del t rabaj o por la sociedad del

desempleo y el subempleo) y los cambios culturales, esto últ imo especialmente

expresado en la cultura del consumo.

Esta cultura del consumo ideologiza las formas democrát icas de

convivencia at ribuyendo a la globalización bondades inst rínsecas que suelen ser

falacias refutables: la globalización beneficia a todos por medio del consumo de

productos estandarizados a nivel internacional. Es así como las diferentes clases

sociales, supuestamente, pueden acceder a los beneficios del mercado que son

ampliamente difundidos por los medios de comunicación masiva. Los seres

humanos pueden part icipar de la globalización en la medida en que consuman

productos de marcas reconocidas en todas partes del mundo. En conclusión, los

procesos sociales están suj etos al modelo único económico que se exterioriza por

el modelo único de cultura visualizado en el consumo desmedido. Este consumo

es exigido para ser reconocido como personas con valores situadas en una clase

social. Desde esta perspectiva, y con la ayuda de los medios de comunicación, la

globalización es presentada como un hecho natural que t rae ventaj as

incomparables a la humanidad. Lo que ha sucedido, con esta visión, es que ha

existido una flagrante fusión entre lo económico y lo cultural.

Ot ros, como Alain De Benoist , ent ienden la globalización como un hecho

geopolítico:

La global ización est á creando una reorganización caract erizada

primariamente por una des-t errit oriorización general izada de capit al .

Espacio de lugar , est á siendo remplazado por espacio de f luj o . En

ot ras palabras, el t errit orio se reemplaza por la red, que ya no

corresponde a un t errit orio part icular sino que se inscribe dent ro del

mercado mundial , independient ement e de at aduras nacionales

pol ít icas. Por primera vez en la hist oria, el espacio económico y el

52

polít ico ya no est án at ados. Est e es el sent ido más profundo de la

global ización 52.

La globalización no nos permite asegurar t res supuestos que manej an sus

defensores: primero, que la globalización es un fenómeno reciente; segundo, que

la globalización nos ofrece igualdad de condiciones para todos; y tercero, que

con la globalización se está instaurando un modelo al cual no le cabe alternativa.

Al no dar por sentado estos supuestos, la ref lexión crít ica de la globalización se

vuelve una exigencia inclaudicable.

La globalización no es, por mucho que algunos autores se empeñen en

af irmarlo, un fenómeno natural. Estos mismos autores también proclaman al

mercado o a la relación salarial, categorías propias del capitalismo, como

verdaderos fenómenos naturales. Están dej ando de lado que éstos no son sino

const rucciones sociales del hombre, que por unos u ot ros mot ivos se presentan

muy consolidados en los países occidentales, pero que están donde están por la

mera acción humana. Lo mismo ocurre con la globalización: no es un fenómeno

natural hacia el cual deriva la evolución lógica de la humanidad, sino un proyecto

social, polít ico y económico que se está intentando const ruir. Precisamente por

eso tanto su éxito como su fracaso dependerán de la propia acción del hombre.

Por lo tanto, para acercarnos al estudio de la globalización, debemos movernos

dentro del análisis del sistema capitalista.

La globalización del capital es una tendencia que en todo momento ha sido

característ ica del sistema. En épocas anteriores el mundo desplegó una serie de

características que nos permitían hablar de economía mundial, pero ésta no pudo

consolidarse debido a causas diversas: la Primera Guerra Mundial, el insuficiente

grado de concent ración del capital, el escaso arraigo de la idea del mercado

como factor absoluto de dist ribución de la riqueza, etc. En ese caso fue Gran

52 ALAIN DE BENOIST, Confront ig Globalizat ion , en, Telos número 108, 1996, p. 119, citado en, RAPHAEL MADU, La cultura africana y ot ras culturas de cara a la globalización , en, RAÚL FORNET-BETANCOURT, Culturas y poder, op. cit., p.206.

53

Bretaña la potencia hegemónica que marcó las pautas de liberalización, mient ras

que en la actualidad es Estados Unidos quien se ha erigido como líder. Esta

est rategia global, la de los mercados globales, se realiza mediante las grandes

burocracias privadas de empresas t ransnacionales. La est rategia totaliza los

mercados globalmente con la colaboración de las nuevas tecnologías53.

Este modelo capitalista se const ituye desde t res mercados principales: el

mercado de las empresas t ransnacionales, algunas de las cuales, t ienen más

capital que el Producto Interno Bruto de muchas naciones en desarrollo; el

mercado f inanciero, que moviliza diariamente 1,2 t ril lones de dólares e integra

al instante todas las bolsas de valores produciendo una especulación f inanciera

sin precedentes; y el mercado de los medios de comunicación social , que son

grandes oligopolios o monopolios que nos t ransmiten al instante no sólo hechos y

sucesos, sino una interpretación de tales sucesos54.

Ot ro de los problemas de la globalización es su dinámica misma: su

capacidad de homogenizar y hegemonizar al mismo t iempo. No se t rata de abrir

el proceso de globalización hacia todos. La dinámica se ha ideologizado. La

globalización af irma que se t rata de un proceso de unif icación de todas las

personas y su desarrollo haciéndolos similares; pero lo que ocurre es el

predominio de una cultura dominante y de un centro hegemónico que se imponen

a la periferia. Así, la globalización está cifrada en una teoría sobre la historia y la

polít ica que es ref lej ada en una interdependencia complej a. Pero esta

homogenezación está presente en los sectores de la vida humana: la lengua, la

economía, la música, la educación, etc. Esta cultura homogenezada

la que se

ha impuesto- es la cultura del Norte (Estados Unidos y Europa) situándose como

53 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, La t ransformación del estado de derecho bajo el impacto de la est rategia de la globalización , en, Pasos No. 117, DEI, San José, 2005. 54 Cfr. FRANCISCO IBISATE, Neoliberalismo y globalización , en, Est udios Cent roamericanos ECA, No. 600, UCA, San Salvador, 1998, p. 894-895.

54

la cultura hegemónica sobre las ot ras culturas55. La cultura hegemónica, por

tanto, t iende a imponerse; las ot ras culturas, en su afán ya sea de aceptación o

rechazo, se abren para reproducir los valores de la cultura fuerte .

Recapitulando, los problemas que encont ramos en esta globalización

económica son los siguientes: la simultaneidad de la integración t ransnacional y

de la desintegración nacional, en cuyo mercado mundial van desapareciendo los

pocos países puros ; las corporaciones tansnacionales t ienen especial interés

en los estados débiles; la sust itución del t rabaj o mediante el saber y el capital

produce un desempleo masivo y un empleo informal sin ningún t ipo de seguridad

social; la doble relat ividad de la pobreza en la cual se incluye la inclusión de los

actores y la exclusión de los más pobres, entre otros puntos56.

Se ha llegado a tal polarización de la globalización económica que

únicamente prevalecen los criterios de un modelo de mercado. Algunos

consideran que del mercado capitalista hemos hecho una idolat ría57. Esta

idolat ría consiste en darle carácter dogmát ico a todas las práct icas del mercado

capitalista.

Consecuentemente, se const ruye con el t iempo el discurso globalista

que hace ver la globalización como una moda, eufórica y determinista, acrít ica y

superf icialmente aceptada por los grandes públicos consumistas. Este nuevo

paradigma de la globalización, como lo llaman sus promotores, está sustentado

en los intereses del capital.

55 Muchos llaman a la globalización, principalmente sus crít icos, con epítetos, tales como: americanización , occidentalización , McMundo , turbo-capitalismo , nueva

internacional . 56 Cfr. ULRICH BECK, Qué es la Global ización. Falacias del global ismo, repuest as a la globalización, Piadós, Barcelona, 1998, p. 139-141. 57 Cfr. HUGO ASSMAN, La idolat ría del mercado, DEI, San José, 1997, p. 131-187. Este es un interesante estudio que el autor hace desde la economía y la teología.

55

Este discurso pop sobre la globalización se ve sustentado en lo que Bob

Fitch ha llamado globaloney, que signif ica la const rucción del edif icio ideológico

alrededor de la globalización y de sus característ icas expansivas. Pero este

concepto encierra varias falacias. La primera de ellas es la creencia en una

progresión hacia la globalización que arrast ra a todas las naciones y pueblos a un

conj unto común de relaciones de mercado. Es más, en esta perspect iva el la

globalización que propone el sistema capitalista nos aparece como un sistema

formidablemente poderoso58. La segunda, es la presentación de la

globalización como la ola del futuro , donde sus ideólogos presentan un mundo

con tecnología de alto poder. La tercera falacia, que se basa en una postura

t riunfalista, es la af irmación de que ante la globalización no existen

alternativas59.

2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización

Los teóricos que se decantan a favor de la globalización, en un esfuerzo

ideológico, presentan ciertas bondades de los procesos de globalización como

hechos consumados. En este esfuerzo de presentar la globalización como un

hecho irreversible, han cont ribuido muy acrít icamente los medios de

comunicación social, algunos académicos y personas inf luyentes en el mundo.

Veamos a continuación algunos de esos mitos.

2.4.1 La globalización es algo nuevo.

Uno de los primeros mitos a superar es la presentación de la globalización

como hecho nuevo y reciente de la cultura occidental. Como dij imos en las

let ras de arriba, no se t rata de un hecho reciente. La globalización de la

economía habría comenzado ya con el intercambio de mercancías que se

produjo entre los siglos XIII y XVI.

58 Cfr. TERRY EAGLETON, Un futuro para el socialismo , en, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 470. 59 Cfr. JAMES PETRAS, La globalización: un análisis crít ico , en, JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Gloabalización, imperialismo y clase social, Lumen Humanitas, Buenos Aires, 2001, p. 60-69.

56

Otro de los mitos es que a la globalización se le considera como un hecho

natural . Esto quiere decir que la globalización es un fenómeno que devino

por las misma relaciones sociales, que nadie la diseñó, ni como hecho ni en

sus consecuencias. Además, si es natural no t iene por qué ser crit icado ni

combat ido. Todavía más: ningún modelo social basado en la planif icación

puede subvertir los objetivos benéficos de la globalización.

Frente a esos mitos podemos af irmar que la globalización no es algo

nuevo. Cuando hablamos de globalización estamos hablando de un proceso

que se ext iende por más de 500 años. En este sent ido, la globalización es un

proceso ligado ínt imamente al desarrollo del capitalismo como modo de

producción int rínsicamente expansivo respecto de territorios, poblaciones,

recursos y procesos culturales60. Algunos, fundamentados en la existencia de

un sistema mundial61, def ienden la tesis según la cual la globalización ha

comenzado desde hace 5000 años y no con el capitalismo. Ciertamente con

este enfoque se hace coincidir el nacimiento de la globalización con el

nacimiento de las primeras formas de vida comunitaria.

Advierten estos autores que se debe hacer una historia de la globalización

que se sustente en algunos estadios, que represente una periodización en

años diferente a la que había const ruido Europa. Así, el primer estadio se

define en el núcleo de las culturas de Mesopotamia-Egipto, desde donde se

despliega un fuerte inf luj o cultural en el Cercano Oriente; el segundo estadio

es el de las Cult uras del cabal lo y el hierro, en las se cuales desarrolla el

60 Cfr. CARLOS VILAS, Seis ideas falsas sobre la globalización , en, Global ización: crít ica a un paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGPA, México, 2002, p.73. 61 INMANUEL WALLERSTEIN, The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974; Id., The pol it ics for t he World-Economy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, citado en, ENRIQUE DUSSEL, La globalización y las víct imas de la exclusión: desde la perspect iva de la Ét ica de la liberación , en, RAÚL FORNET-BETANCOURT, (Ed.), Cult uras y Poder, Op. Cit . , 2003, p. 109- 140.

57

armamento y el comercio de algunos productos como la seda, que se amplía a

rutas más allá de las europeas, como las rutas de China e India62.

El tercer estadio va De Bizancio a Bagdad, cuando la dominación

musulmana se vuelve un hecho y Europa es una región periférica de la nueva

cultura dominante: la musulmana. El cuarto estadio, el sistema-mundo con

Europa como cent ro, es considerado por algunos autores como el nacimiento

de la modernidad. Comprende dos modernidades: la primera, que se centraba

en el apogeo del Renacimiento63; la segunda, se cent ra en la inclusión de un

nuevo paradigma: el cient íf ico. En esta etapa, hasta la fecha, el sistema-

mundo ha tenido un desarrollo expansivo que se verif icó, por ej emplo, desde

la conquista de Amerindia.

Dussel explica que esta expansión del sistema-mundo ha afectado las

relaciones ét icas ent re los pueblos, principalmente, las de Occidente. Ent re

las afectaciones tenemos la violencia con que los dominadores se han

impuesto sobre los conquistados; la explotación económica como est ructura,

lo cual llevó al cent ro-Europa a explotar las riquezas de las regiones de la

periferia; la dominación política metropolitana que consistía, por ejemplo, en

que las colonias estuvieran baj o la égida polít ica y económica de los reyes

europeos; la hegemonía cultural del sistema-mundo, en la cual, el cent ro de

todos los valores culturales es Europa64.

Si Dussel, siguiendo a Wallerstein, explica el fenómeno de la globalización

como producto de la hegemonía de la modernidad y como expansión del

62 En esta diferenciación de estadios me apoyo de las tesis de ENRIQUE DUSSEL, La globalización y las víctimas de la exclusión, Op. Cit., p. 114-117. 63 Hegel consideraba que la modernidad arrancaba con el Renacimiento y la unía a ot ros hechos t rascendentales: la Reforma Protestante, la Revolución Francesa, la Ilust ración. Desde esta perspect iva, España y Portugal no t ienen nada de modernas, mucho menos los países de América Latina. 64 Además de la cita de ENRIQUE DUSSEL, La Global ización y las víct imas de la exclusión, Op. Cit., p. 359-386, Véase, ENRIQUE DUSSEL, Ét ica de la l iberación en la edad de la global ización y de la exclusión, Editorial Trotta, Madrid, 2000.

58

modelo cultural occidental, debemos estar atentos, por ej emplo, a la

explicación que da Giddens sobre la globalización desde las consecuencias de

la modernidad. Él visualizaba la globalización como el resultado de las

inherentemente expansivas característ icas de la modernidad, a las cuales

denominaba agrupaciones organizacionales . Estas característ icas se

especif icaban en el sistema capitalista de producción, la indust rialización, la

competencia administrativa de la nación-estado y el orden militar65.

2.4.2 La globalización es un proceso homogéneo66.

En la globalización todos podemos part icipar . Det rás de este mito hay

ot ra realidad, un problema dialéct ico: mient ras unos gozan la mayoría de los

beneficios del consumo, ot ros t ienen que pagar la factura ecológica por el

excesivo consumismo de la vida occidental. Es más, lo ideologizado est riba en

af irmar que por medio del consumo exacerbado los seres humanos podemos

part icipar de las ventaj as inocultables de la globalización. Es por eso que la

globalización económica es la que t iende a dominar el espect ro del planeta.

El problema es que al globalizar el área económica creemos y asumimos como

válido que estamos globalizando el aspecto polít ico o cultural. Cuando

af irmamos que las ventaj as de la globalización son un mito es porque

asumimos que esta misma globalización económica está conformada según el

modelo económico vigente. El problema se hace más complejo.

Estamos claros que todos nos relacionamos con la globalización porque de

alguna manera nos afecta. El grado de afectación, según nuest ras

posibilidades, podrá ser negat ivo o posit ivo. El hecho que la globalización nos

afecte a todos no quiere decir que todos nos beneficiemos de ella de manera

homogénea.

65 Cfr,. ANTHONY GIDDENS, the Consecuences of Modernit, Op. Cit. 66 Cfr. CARLOS VILAS, Op. Cit., pp. 75-80.

59

En la globalización se da un desarrollo desigual en sus diferentes niveles:

en la actualidad, se encuent ra más desarrollada la globalización en materia

f inanciera. La práct ica f inanciera acelerada y creciente de la economía

mundial marca una diferencia importante con respecto al modo de

organización previo al capitalismo. Puede afirmarse que estamos en presencia

del tercer nivel de la globalización del capital, el f inanciero, que está por

encima del nivel product ivo (segundo nivel) y el comercial (primer nivel). La

globalización f inanciera int roduce en el sistema económico una marcada

volat il idad, agravada por el carácter de corto plazo que predomina en las

corrientes de inversión f inanciera. Esta volat il idad reproduce un perf il

marcadamente especulat ivo de la economía mundial, es decir, una economía

de casino , tal como lo af irmaba Keynes. La vulnerabilidad de los mercados

ha estado a la orden del día, con casos de la década de los noventa que

podemos rememorar: el crack mexicano de 1994 y su efecto tequila sobre

economías del Sur o la caída de algunos mercados asiáticos.

2.4.3 La globalización nos permite entrar en el primer mundo .

Para los defensores del discurso globalizado es claro que la globalización

tendrá la capacidad de cerrar las brechas económicas ent re los países ricos y

los países pobres. La globalización cont ribuirá para que las grandes asimet rías

ent re los países ricos y los países pobres se minimicen. Estudios que han

hecho economistas como Samir Amin y Emmanuel Arrighi, en la últ ima parte

de siglo XX, desmienten este mito aduciendo que la expansión del capitalismo

mundial conduce a diferenciaciones crecientes ent re regiones del mundo con

desiguales niveles de desarrollo67. Los informes del PNUD anuales dicen que la

brecha ent re los más ricos y los más pobres se ha agudizado en los últ imos

años.

67 Ibid., p. 78-79

60

2.4.4 La globalización es la llave del progreso.

La globalización se presenta como la mediación que va a llevar a los

ciudadanos un mej or bienestar y una mej or calidad de vida. Sin embargo, es

inocultable el gran desempleo y subempleo en el mundo, debido al t raslado

de los mercados product ivos indust riales al mercado especulat ivo f inanciero.

Además, se ha dado un deterioro masivo de los salarios reales. El trabajo deja

de ser remunerador. Ot ra falacia de la globalización es la af irmación de que

habrá una f lexibilización laboral que benef iciaría al t rabaj ador. Sin embargo,

ésta ha llevado a la desprotección del t rabaj ador, acrecentando en un gran

porcentaje el número de los trabajadores de la economía informal.

2.4.5 La globalización de la economía favorece la globalización de la

democracia68.

Muchos defensores de la globalización explican este fenómeno con la caída

de la ant igua Unión Soviét ica y los países de Europa del Este que llevan un

rumbo directo hacia la democracia. La globalización de la economía manej a

un concepto reducido de democracia: el de las representaciones. El modelo

liberal se conforma con cuidar la libertad de los individuos y los estados, por

ejemplo, para la elección de sus gobernantes. Eso no basta. La democracia, al

menos la contemporánea, advierte que los ciudadanos no sólo deben elegir a

sus gobernantes, sino que deben ser part ícipes dinámicos de los cambios

sociales que les toca vivir. Los ciudadanos deben ser suj etos de la

democracia. El camino de los ciudadanos implica al menos cuat ro

dimensiones: autonomía, igualdad, sent imiento de ef icacia y responsabilidad.

Se exige que el ciudadano part icipe de su comunidad revitalizando los

espacios públicos. Lo cont rario sucede con el modelo de mercado: se

fortalece el individualismo y se privilegian los espacios privados.

68 Ibid, p. 90-91.

61

3. El problema de la globalización.

Los mitos a los cuales nos hemos referido ya encierran un problema serio.

Pero no se t rata sólo del problema ideologizador de la globalización, tema que

t rataremos en las conclusiones. El problema al que nos referimos radica en el

mismo hecho de la globalización.

Algunos autores, como ya hemos mencionado, af irman que la globalización

surge de las relaciones comerciales que se inauguraron en los albores de la época

Moderna. Este proceso, en el cual las relaciones globales se ensanchan, produce,

en el planeta, mayores relaciones internacionales, haciendo que los estados

nacionales se diluyan en el consenso mundial, especialmente, si están mediados

por el subsistema económico.

El problema, por tanto, radica en que la globalización es una globalización

económica. Quinientos años después del nacimiento de la modernidad, la

globalización, en lugar de ser una globalización de los diferentes subsistemas, se

ha convert ido en la globalización económica. Los demás sub-sistemas están

supeditados al hecho económico.

Así, la globalización es la globalización del modelo económico vigente: el

capitalismo. Este capitalismo que para muchos está en su etapa avanzada, se

manif iesta no tanto en un modo de producción concreto, sino en la

generalización del mercado f inanciero basado en una economía de servicios. Este

modelo económico ha agravado el crecimiento de la desigualdad ent re el Norte y

el Sur. La quinta parte de las personas del mundo poseen el 86% del PIB, el 82%

de los mercados de exportación, el 62% de las inversiones ext ranj eras. En

62

cambio, la quinta parte más pobre del mundo, unos 1200 millones, dispone de

menos de un dólar diario para vivir69.

La actual est ructura polít ica de los estados permite la existencia de un

mercado f inanciero mundial en el que el 80% de las t ransacciones corresponde a

movimientos especulat ivos de corto plazo. La lógica de estos movimientos es la

reproducción del dinero a t ravés del dinero y no la creación de riquezas de un

mercado product ivo que genere, por ej emplo, más fuentes de t rabaj o. Este

mercado de servicios, por tanto, cuenta con productos globales más poderosos

que las naciones-estado, como Kodak, Disney, capaces de romper las barreras

fronterizas entre los estados. La globalización es un gran aliado de esta etapa del

capitalismo, especialmente en su carácter expansionista.

El capital y el mercado se han internacionalizado. El capital hoy no sólo se

t raslada a los lugares más alej ados del mundo, sino que es capaz de funcionar

como una unidad en t iempo real a escala planetaria gracias a la nueva

infraest ructura proporcionada por las tecnologías de la información y a las

nuevas condiciones institucionales mundiales.

Las bondades del modelo económico franqueado por la globalización es

para unos pocos. Esto trae problemas en varios órdenes, a saber: el desempleo es

masivo produciendo una migración galopante; la generación de un excesivo

consumo por parte de las naciones poderosas ha impactado en el hecho ecológico

del planeta; el consumo que provoca la globalización se va colocando como una

pauta cultural de Occidente, etc. Según esta visión de la globalización, ésta se

ha desarrollado históricamente en consonancia con el desarrollo del capitalismo

en la época moderna.

69 Cfr. Todos estos datos de las diferentes gest iones de los subsitemas en: JORDI COROMINAS , Sociedad Mundial y democracia , en, Op. Cit. P. 438-439.

63

Hay ot ra vert iente que debemos tener en cuenta: la cultural. También en

este aspecto la globalización aparece como un hecho beneficioso. Muchos

autores lo llaman el globalismo pop 70. La globalización se presenta como un

paradigma, es decir, capaz de ofrecer una serie de propuestas generalmente

aceptadas, afectando la forma en que se entiende el pasado y dando particulares

t intes a la visión que el ser humano t iene sobre el futuro71. La globalización, en

este sent ido, forma parte del léxico periodíst ico y televisivo. Los productos

globalizados se han popularizado a tal punto que se ha creado una cultura del

consumo alrededor de ellos. La globalización, desde esta vert iente, se convirt ió,

en los últimos años, en el paradigma a seguir.

4. La postmodernidad.

Cuando hablamos de postmodernidad nos estamos ref iriendo a un

concepto polisémico. Encont ramos muchas manifestaciones postmodernas en

algunos subsistemas actuales, a saber: en el arte, en la arquitectura, en la

teología, en la educación, en la f ilosofía, etc. Ante tal panorama, reconocemos

que analizar el fenómeno de la postmodernidad es una tarea sumamente

complej a en la que se corren muchos riesgos, como hacerlo de manera limitada,

o bien, por no llegar a fondo del problema o pecar de dogmát icos o de

prejuiciosos.

La post modernidad part icipa de t odos los post -ismos (post -historia,

post-indust rial ización, post -est ruct ural ismo, post -social ismo, post -

marxismo, post -crist ianismo, et c.): la sensación de una inseguridad

general izada, una volunt ad de dist anciamient o de ciert o t ipo de

pasado, o de rechazo de ciert o t ipo de vida y de conciencia, la

70 Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Globalización e imperialismo , en, Global ización: la crít ica a un paradigma, DGAPA, Universidad Autónoma de México, 2002, p. 15. 71 Cfr. THOMAS KHUN, La est ruct ura de las revoluciones cient íf icas, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p.13.

64

sensación de discont inuidad sent ida y suf rida en el curso común de la

hist oria 72.

El problema de la postmodernidad, primariamente, se ha enfocado desde

dos puntos de vista: por un lado, alguna vert iente intelectual considera que la

postmodernidad es un problema f ilosóf ico (la asunción del pensamiento débil, la

desest ructuración del suj eto fuerte, los j uegos del lenguaj e); ot ros por su parte,

aducen que es un problema cultural. Tanto unos como ot ros nos descifran

algunas pistas de la problemát ica actual. Hay quienes af irman que muchos de

nuest ros problemas derivan de la aceptación o del rechazo que podamos hacer

de la modernidad. Ot ros hablan de la posible deslegit imación de los relatos de la

modernidad73, o de la relación dialéct ica ent re la postmodernidad y la

modernidad. Ot ros ent ienden la postmodernidad como pauta cultural dominante

del capitalismo tardío74, como un estado de la cultura, o, f inalmente, como algo

que viene después de la modernidad, o como la asunción de la conciencia en

crisis que caracteriza a la modernidad misma.

La crisis del paradigma de la modernidad (la razón inst rument al , el

proyect o cient íf ico t écnico, la economía de mercado, la cent ral idad

del individuo, la pret ensión de universal idad del modo de ser, de

pensar y de creer occident ales, ent re ot ras caract eríst icas apunt adas

más abaj o) produj o un fenómeno propio del t iempo de crisis: la así

l lamada post modernidad 75.

72 LEONARDO BOFF, La postmodernidad y la miseria de la razón liberadora , en, Pasos No. 54, San José, 1994, p.12. 73 Cfr. JEAN-FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid, 1989. El autor explica detalladamente la deslegit imación del discurso moderno a part ir de los j uegos del lenguaje, especialmente desde el discurso científico y político 74 FREDERIC JAMESON, La teoría de la Postmodernidad, Editorial Trot ta, Madrid, 2001. El autor expone que los rasgos más sobresalientes del postmodernismo como norma cultural hegemónica en la etapa mult inacional del capitalismo se refieren a la nueva const itución del obj eto, el sujeto, el tiempo y el espacio. 75 LEONARDO BOFF, Op. Cit., p. 11.

65

Es necesario abordar el problema. De momento se impone ref lexionar el tema

y no tanto suscitar desde ya, posibles adhesiones o rechazos personales. Pero

¿cómo podríamos entender la postmodernidad? ¿Como crisis epocal? ¿Como

estado de la cultura? ¿Como sustento ideológico del capitalismo tardío?

4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno.

Podríamos diferenciar tres tipos de postmodernismos76:

a. La postmodernidad como ruptura con la modernidad. La postmodernidad

quiere rechazar el proyecto moderno cent rado en el poder, en la

dominación, en el enriquecimiento a part ir del individuo blanco,

occidental, crist iano y la obj et ivación de todo lo demás. En la economía,

el mercado hoy mundialmente integrado const ituye una de las grandes

const rucciones sociales de la modernidad. La postmodernidad quiere

romper con todo eso. Por ello reaf irma la diferencia, proclama el derecho

de la existencia del ot ro, insiste en la superación del binarismo,

bueno/ malo, civilizado/ bárbaro. Se acabó el logocent rismo, el

pat riarcalismo. Tiene lugar la diversidad, la singularidad, las cuales ya no

deberán ser reprimidas sino favorecidas.

b. La postmodernidad como realización f inal de la modernidad. El núcleo

cent ral de la modernidad buscaba la emancipación del individuo, siempre

visto como un momento de totalidad mayor. La pretensión de la

postmodernidad se cent ra, en cambio en que el individuo goza de plena

libertad y de una posibilidad de elegir il imitadas. El individuo establece

sus valores. Las utopías salvacionistas están descalif icadas. Los proyectos

globalizadores, -como el capitalismo, el socialismo, el iluminismo-

76 En esta t ipif icación es sugerible consultar a JOSÉ MARÍA MARDONES, Post modernidad y crist ianismo, el desaf ío del f ragment o, Sal Terrae, Santander, 1989; LEONARDO BOFF, La postmodernidad y la miseria de la razón liberadora , en, Pasos, DEI, San José, 1994 ; CARLOS ROJAS OSORIO, La filosofía en el debate postmoderno, Euna, San José, 2003; MARÍ ENRIQUE (Ed.) (1988), ¿Postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988.

66

reaf irman los postmodernos, conduj eron a guerras con millones de

muertos. Debemos descreer de esas utopías colect ivistas, debemos

atender más bien al individuo y su subj et ividad, ya que es desde esa

dimensión que se fundan los valores de convivencia. Al establecer que en

torno al individuo se centran los valores, caben, entonces, todos los estilos

de vida, formas literarias, códigos de conducta, escala de valores y

t radiciones religiosas. El llamado es a la tolerancia. Pero la tolerancia

postmoderna está basada en que no existe ninguna verdad obj et iva; los

individuos fabrican sus verdades. La postmodernidad asume todo y lo

estet iza todo. Todo es bueno mient ras me sienta bien. Todo t iene el

mismo valor e interés.

De esta situación resulta la fragmentación de todo, la disolución de

cualquier canon, la permanente crisis de identidad, la renuncia a cualquier

profundidad, denunciada como metafísica, y la dest rucción de cualquier

compromiso radical.

c. La postmodernidad como expresión de la crisis del capitalismo

mundializado. Los que avalan esta tesis, como crít ica de la

postmodernidad, dicen que los postmodernos promulgan el descompromiso

total. Éste es posible porque ya se encuent ra en un mundo estabilizado al

cual no le caben alternat ivas. No existe una auto-crít ica del sistema, sino

que lo único existente es el consumo del sistema. El pluralismo

descompromet ido del postmodernismo conduj o a que más de la mitad de

la humanidad viva en ext rema pobreza. Para los crít icos del

postmodernismo, ésta es la expresión ideológica del capitalismo global, de

una sociedad basada en el mercado mundial como principio de

organización de vida. Es la expresión cultural del modo de producción

actual. Por la falta de horizonte utópico de los postmodernos, dicen sus

críticos, ellos están muy lej os de superar la modernidad. Más bien, los

postmodernos muest ran el lado débil de la modernidad expresado en la

67

falta de solidaridad, la fascinación patológica de los mass media, la

manipulación de la religión, el consumo desenfrenado, la postura de una

ética del simulacro, etc.77

En muchos autores, estas t res concepciones se mezclan. Debemos tener

claridad sobre la discreta diferenciación y similitud de las t res formas de

entender la Postmodernidad.

A cont inuación, expondremos una serie de problemas que nos plantean

algunos autores europeos y latinoamericanos.

J-F. Lyotard con su propuesta La caída de los metarrelatos se suscribe

como uno de los pensadores fundantes en el plano f ilosóf ico de la

posmodernidad. Lyotard y muchos ot ros postmodernos af irman que la

modernidad está en revisión y este hecho ha producido crisis en la sociedad. Esta

crisis, a grandes rasgos, ha comenzado desde que la sociedad ha ent rado a la

edad llamada post -indust rial. El obj et ivo del t rabaj o de Lyotard en La condición

postmoderna es abordar el saber en las sociedades más desarrolladas: no se

puede saber lo que es el saber, es decir, qué problemas plant ea hoy su

desarrol lo y su difusión, si no se sabe nada de la sociedad donde aparece 78. El

t ipo de sociedad condiciona las t ransformaciones culturales que han afectado las

reglas del j uego de la ciencia, la literatura, las artes en relación a la crisis de los

relatos, entendidos éstos como discursos legit imadores de ciertas verdades

parciales que han permitido un alto grado de certidumbre.

La postmodernidad, para Lyotard,

77 Cfr. CARLOS CULLEN, Ét ica y Postmodernidad , en, ¿postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988, p.164-167. La ét ica del simulacro se cuida de no cent rarse ni en el valor ni en el bien. Se obra por pura simulación y simulacros aislados. 78JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.33.

68

no es una época nueva, es la reescrit ura de ciert as caract eríst icas

que la modernidad había querido o pret endido alcanzar,

part icularment e al fundar su legit imación en la f inal idad de la

general emancipación de la humanidad 79.

Expresará además: El post modernismo no es el f in del modernismo sino

su estado naciente, y este estado es constante.80

En síntesis, para Lyotard, la postmodernidad es un volver a reescribir la

sociedad, con la intención de superar la concepción de la razón, la sociedad, el

hombre y el arte que lleva consigo la modernidad. Pero ¿por qué se la debe

volver a reescribir? Sencillamente porque la modernidad se const ruyó sobre los

grandes relatos y desde ellos se ha fundamentado una única forma de ser en la

sociedad. Estos relatos han legit imado las inst ituciones y las práct icas sociales y

polít icas. Estos grandes relatos o metarrelatos , como la liberación de los

pueblos, la democracia, la razón, la j ust icia, la emancipación, etc.,

ideologizaron todo el proyecto moderno. La meta-narrat iva ofrece una

explicación global y globalizadora que desde fuera intenta j ust if icar el vínculo

social, el papel de la ciencia y el valor del conocimiento.

En la sociedad y la cul t ura cont emporánea, sociedad post indust rial ,

cul t ura post moderna, la cuest ión de la legit imación del saber se

plant ea en ot ros t érminos. El gran relat o ha perdido su credibil idad,

sea cual sea el modo de unif icación que se le haya asignado: relat o

especulativo, relat o de emancipación 81.

79JEAN FRANCOIS LYOTARD, Reescribir la Modernidad, en, Revist a de Occident e, número 66, 1986, Madrid, p. 32. 80JEAN FRANCOIS LYOTARD, La postmodernidad (expl icada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1990, p.13. 81 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.32.

69

Un metarrelato es una forma de discurso cuya pretensión es abarcarlos

todos, dominar las reglas de las dist intas clases de enunciados y de los dist intos

géneros de discursos.

Simpl if icando al máximo, se t iene por post moderna la incredul idad

con respect o a los met arrelat os. Est a es sin duda un efect o del

progreso de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la presupone. La

función narrat iva pierde sus funct ores, el gran héroe, los grandes

pel igros, y el gran propósit o. Hay muchos j uegos del lenguaj e

diferent es, es la het erogeneidad de los element os. El crit erio de

legit imidad es t ecnológico, y no resul t a pert inent e para j uzgar lo

verdadero de lo j ust o 82.

Lyotard ej emplif ica el metarrelato en la lógica hegeliana. La dialéct ica

absorbería en un único discurso toda ot ra forma enunciat iva. Se t rataría de una

homogenización del discurso y un proceso de ident idad radical. Esto sería para

Lyotard una falta de respeto a las diferencias. La postmodernidad, además, será

aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma;

aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un

gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello

que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer

sent ir mej or que hay algo que es impresentable. Así, la postmodernidad dej a a

un lado la representación, con lo cual se alej a de lo verdadero y de lo fundado,

quedándose, eso sí, en el mero ensayo.

Así, la ciencia, la moral y la polít ica moderna adquieren legit imación en el

gran relato emancipatorio o especulativo 83. El gran relato, el relato maest ro, es

característ ico de la f ilosofía moderna, en la persecución de la verdad, del saber,

de la ciencia. La razón única ilumina la verdad en un sistema armónico. Y esta

82 JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.10 83 Cfr. ESTHER DIÁZ, ¿Qué es la postmodernidad? , en, ¿Postmodernidad? Editorial Biblos, Buenos Aires, 1989.

70

verdad está sustentada por los sujetos que participan en el hecho científico. Para

Lyotard, en la postmodernidad este relato pierde credibilidad. La ciencia ent ra

en crisis84. La ciencia ya no se presenta como un saber cerrado en sí mismo, sino

que se encuent ra cifrada en muchos relatos y en muchas respuestas. En la

actualidad, el ambicioso sueño de teorías unif icadas ha sufrido un colapso. En la

ciencia, las disciplinas ya no buscan un metarrelato legitimador, sino que buscan,

en diálogo con muchos actores, una efect ividad que muchas veces es posible en

su relación con la tecnología. En este mismo orden de ideas, para Lyotard, la

condición postmoderna está impulsada por las implicancias de la

informat ización de las sociedades . Este proceso de informat ización redefine el

status del saber en los países industrializados85.

En estos t iempos ya no se invest iga ni se enseña para buscar la verdad,

sino para responder a la pregunta ¿para qué sirve? Si estudiamos literatura,

f ilosofía o historia, la importancia de ese estudio no est riba en el hecho de

saber, sino en la respuesta a: ¿para qué nos puede servir estudiar estos saberes

de las humanidades? Los estudiantes y profesores han dej ado de pensar en

términos de los metarrelatos, por ej emplo, de la emancipación de la humanidad

o bien de los t ratados metafísicos que han sustentado a la modernidad. Por el

cont rario, la enseñanza gira en torno a la aplicación que podamos hacer de todo

lo que sabemos. El saber ha roto sus relaciones con las viej as narraciones de

autoj ust if icación para adherirse a un sistema product ivo basado en la

rentabilidad y la eficacia.

En moral y polít ica no se ha corrido una suerte diferente, como vimos

anteriormente. Se ha roto el subj ectum único que fundamenta todo quehacer

ét ico y polít ico. Se rechazan las totalizaciones y se expanden las tolerancias.

84 Las ciencias no pueden ser legit imadas por un relato único como suponía la modernidad. Las ciencias actuales j uegan, cada una, su propio j uego. En la lógica de Lyotard, los relatos no se legit iman en sí mismos, sino que necesitan de ot ros relatos. Consecuentemente, la ciencia teóricamente se legitima a sí misma, pero en la práctica el respaldo proviene de la técnica. 85 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, p. 15 y ss.

71

Contamos con muchas subjetividades a series diversas de normatividades que han

convertido al mundo de los valores en un calidoscopio moral.

Lyotard, para proponer vigorosamente las diferencias, en oposición al

metarrelato de la ident idad, se basa en los j uegos del lenguaj e 86 y en la

inconmensurabilidad de las reglas de cada régimen de enunciados. Desde esta

ópt ica, Lyotard fragmenta la unidad, especialmente porque ent iende que la

sociedad no es un ente único y cerrado, sino que es una realidad de posiciones

diversas entre sí.

Las colect ividades sociales han dado paso a át omos individuales

at rapados en un cañamazo de relaciones complej as y móviles sit uadas

en punt os por los que pasan mensaj es de nat uraleza diversa. Los

j uegos de lenguaj e son el mínimo de relación exigido para que haya

sociedad .87

La inconmensurabilidad de las reglas88 de j uegos de lenguaj e implica que

no hay un género de discursos cuya f inalidad sea detentar todas las reglas para

todos ellos. No hay un supersistema lingüíst ico que abarque todas las reglas de

todas las familias de los enunciados. Lo que existe es una serie de j uegos para

cada enunciado. Lyotard rompe la unidad, apela a la diferencia, preconiza los

átomos individuales por encima del todo social. Para Lyotard, las relaciones

sociales se establecerían con las reglas del juego de lenguaje, donde prevalece el

consenso desde los diferentes actores:

86 Recoge el mismo espíritu de Wit tgenstein, cuando afirmaba que el j uego lingüíst ico es algo imprevisible que no está fundamentado. Tampoco es racional o irracional, sino que esta ahí como nuestra vida. 87 JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.39. 88 Con estas inconmensurables reglas Lyotard ataca las pretensiones universales. Sin embargo, toda esa teoría es muy discut ible. Ver ARTURO ANDRÉS ROIG, Necesidad de una segunda independencia , en, Cuadernos Americanos, No. 100, UNAM, 2003, p. 23-25.

72

Las reglas no t ienen su legit imación en el las mismas, sino que forman

un cont rat o, expl ícit o o no, ent re los j ugadores.. .a fal t a de reglas no

hay j uego, una modif icación incluso mínima de una regla modif ica la

nat uraleza del j uego, y un enunciado que no sat isfaga las reglas no

pert enece al j uego def inido por ést as 89.

Lyotard, en síntesis, expone las reglas narrat ivas del j uego del lenguaj e:

en primer lugar, las reglas no t ienen legit imación en sí mismas, sino que se

validan mediante el cont rato ent re los j ugadores (el emisor, el receptor).

Segundo, sin reglas no hay j uego; si se modif ican las reglas es ot ro j uego el que

se inaugura. Tercero, todo enunciado debe ser considerado como una j ugada

hecha en un juego mayor.

Para Lyotard, el lazo social se define por la existencia de j uegos de

lenguaj e imbricados. Para él, sólo deben exist ir consensos de t ipo local y

cont ratos temporales. El autor f rancés busca distanciarse de las totalizaciones

sustentadas en consensos universales. La condición postmoderna asume al lazo

social como un vínculo múlt iple de pliegues cada vez más int rincados y

mudables. Esta característ ica del lazo social obstaculiza la consolidación de los

grandes relatos de la historia y de la ciencia, ya que rompe en su comprensión

con la dualidad que generaba la heroicidad y quienes la detentaban.

Consecuentemente, el lazo social queda limitado a meros j uegos pragmát icos

que dan cabida a la inestabilidad y a la paradoj a. La ciencia postmoderna, según

lo anterior, aparecerá como una investigación de inestabilidades.

Otro autor importante es el italiano Gianni Vattimo con su propuesta del

pensamiento débil. Según Vat t imo, el pensamiento actual no se puede entender

si no es a partir de las aportaciones de Nietzsche y de Heidegger. Vattimo utiliza,

al igual que Heidegger, el término verwindug que indica la superación de lo

moderno y que no consiste en aceptar sus errores, sino en un rebasamiento, que

89 JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, p. 27

73

es algo dist into. Sería el f in de la f ilosofía en su forma metafísica. Asume, al

igual que ot ros postmodernos, la crisis de los grandes relatos explicat ivos de la

historia y constata que este t ipo de discursos se ha ido sust ituyendo por un

complejo práctico de información multimediática:

. . .En la hipót esis que yo propongo, la modernidad dej a de exist ir

cuando

por múlt iples mot ivos- desaparece la posibil idad de seguir

hablando de la hist oria como una ent idad unit aria. Tal concepción de

la hist oria, en efect o, impl icaba la exist encia de un cent ro al rededor

del cual se reúnen y se ordenan los acont ecimient os 90.

La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de

progreso:

si no hay decurso unit ario de las vicisit udes humanas, no se podrá ni

siquiera sost ener que avanzan hacia un f in, que real izan un plan

racional de mejora, de educación, de emancipación 91.

Es así que Vat t imo dirá que el término postmoderno t iene un sent ido, y

que este sent ido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una

sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de

comunicación (mass media)92. Consecuentemente, el f ilósofo italiano af irmará

que hemos llegado a la sociedad t ransparente. En el nacimiento de esta sociedad

postmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación;

esos medios caracterizan a esta sociedad no como una sociedad más

t ransparente, sino como una sociedad más complej a y más caót ica. En este

relativo caos residen nuestras esperanzas de emancipación.

90 GIANNI , VATTIMO, Postmodernidad: ¿Una sociedad t ransparente? , en, En torno a la Postmodernidad, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 10 91 Ibid., p. 12. 92 Ibid., pp. 7-19.

74

Vat t imo está conectado con la crít ica nietzscheana a la idea de totalidad:

la vida ya no reside en el todo . Llega a af irmar que no hay un solo esfuerzo

teórico que nos permita abarcar la totalidad. La totalidad ha estallado en mil

fragmentos. A Vat t imo la idea de totalidad le sirve para sostener que la única

visión global de la real idad que nos parece verosímil es una visión que asuma

muy profundament e la experiencia de la f ragment ación .93

Vattimo denomina así la tesis central de su filosofía: el pensamiento débil.

Él propone una ontología de categorías débiles como la única que cabe en el

mundo cient ífico-tecnológico y para un hombre que ya no puede sent irse suj eto

de la realidad ni de la historia, que t ransita dist raídamente, como dij era

Benj amín, en medio de ese entorno, sin remedios metafísicos o morales94.

Vat t imo enfrentará con rigor la expresión más acabada de la modernidad, la

metafísica, que puede ser comprendida como ideología de dominio expresada en

t res grandes avenidas: la totalidad del mundo, el sent ido unitario de la historia y

el suj eto auto-cent rado. Ante estos t res const ructos, los postmodernos, y en

especial Vat t imo, proponen la pluralidad de sent ido, la fragmentación-

descentramiento y la disolución del sujeto, respectivamente95.

Desde esta perspect iva, Vat t imo expone t res caracteres del pensamiento

postmoderno: El primer rasgo del postmodernismo es ser un pensamient o de la

fruición. Con esto, Vat t imo se opone al funcionalismo dominante de la

modernidad. El pensamiento postmoderno no pretende t ransformar la realidad,

sino que busca vivir la realidad. No hay duda de que existe un rechazo de la

instrumentalización de la razón. Desde esta perspectiva, Vattimo promulgará una

especie de ét ica de bienes, un revivir, un disfrutar la vida. El segundo rasgo es

ser un pensamient o de la cont aminación. Desde esta perspect iva, estamos ante

una actitud abierta radicalmente a la multiplicidad de los juegos de lenguaje que

93 MANUEL CRUZ, Filosof ía cont emporánea, Taurus, España, 2002, p. 117. A su vez cita: TERESA OÑATE, Ent revista A Gianni Vat t imo, 10/ suplementos , en, Anthropos, 1988, p. 15. 94 Cfr. GIANNI VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona, 1986, p. 8. 95 Cfr. GIANNI VATTIMO, Dialéct ica, diferencia, pensamiento débil , en, El pensamient o débil , Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1983, pp. 12-28.

75

la cultura y el saber actual nos ofrecen desde la ciencia. Por lo tanto, nos

encont ramos con el vagabundeo incierto que impone una situación en la que no

hay principios ni criterios f ij os, determinados, fundados de una vez por todas.

Apuesta a la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente; rompe con

los métodos usados y propone la discont inuidad, la búsqueda del disenso y la

inestabilidad96.

En síntesis:

se t rat aría de no enderezar ya la empresa hermenéut ica sólo hacia el

pasado y sus mensaj es sino ej ercerla t ambién en los múlt iples

cont enidos del saber cont emporáneo, desde la ciencia y la t écnica a

las art es y a ese saber que se expresa en los mass-media, para

reconducirlos de nuevo a una unidad, la cual , t omada en est a

mult ipl icidad de dimensiones, ya no t endría nada de esa unidad

f i losóf ico dogmát ica y ni siquiera los caract eres fuert e de la verdad

met af ísica... sería, pues, un saber que se colocaría en el nivel de una

verdad débil 97.

El tercer rasgo se ref iere al pensamiento postmoderno como un

pensamient o del mundo de la t écnica moderna (Ge-Stell)98. Para los

postmodernos, se t iene que superar a la metafísica y, con ella, al dominio de la

técnica en la modernidad. Para ello, debemos tener una nueva act itud en el

estado de la razón. El suj eto, por tanto, debe ceder y debe abandonar su

pretensión obj et ivizadora y dominadora y ent regarse a la vivencia del momento.

Esto supondría la superación del concepto suj eto a part ir del abandono de la

subj et ividad que es función pura de la obj et ividad tecnológica. Para Vat t imo,

habremos ent rado a una etapa postmetafísica, en la que habremos de vivir

96 El pensamiento sigue la idea propuesta de Lyotard, especialmente en lo que se refiere a la multiplicidad de los juegos de lenguaje. 97 GIANNI VATTIMO, El fin de la modernidad, Editorial Gedisa, Barcelona, p.155 ss. 98 Cfr. Ibid., p. 44 y p. 115. El término de Ge-Stell lo toma de Heiddeger.

76

eligiendo y decidiendo, no desde modelos estables y fundados, sino desde la

apertura radical a la realidad y a la vida.

En cuanto al pensamiento débil, es una respuesta ante lo ilusorio del

relato totalizador, la inconsistencia del suj eto o la imposibilidad de la verdad

única:

No exist en condiciones t rascendent ales de posibil idad de

experiencia que sea posible alcanzar mediant e alguna reducción

epoj é que suspenda nuest ra adhesión a horizont es hist órico-

cul t urales, l ingüíst icos, cat egoriales. Las condiciones de posibil idad

son siempre cual if icadas; o, como dice Heidegger, el ser fundación,

el camino, no puede ser, en ot ras palabras, más que fundación

hermenéutica. Incluso la lógica con que procede el discurso, porque

no hay una y el desenvolvimient o no es unit ario, es una lógica

inscript a en la sit uación, hecha de procedimient os, de controles,

que son dados cada vez.. . 99.

También f ilosófo Jacques Derrida con el tema de La diferencia y la de-

const rucción ha hecho aportes muy importantes al postmodernismo. Nos

encont ramos con el debate abierto sobre si Derrida es postmoderno o no.

Todavía deberíamos probar esta tesis. Lo t ratamos en este punto porque Derrida

es un crít ico riguroso de la herencia f ilosóf ica occidental y ha inf luido en los

teóricos post -modernos. Él def iende que es necesario salirnos de la metafísica

racionalista basada en la preeminencia del logos. Derrida, frente a este desafío,

propone emprender ot ra andadura por la metafísica: ¿podremos pasar de la

f ilosofía a la post -f ilosofía?; ¿podremos ir más allá de la f ilosofía y leer a los

filósofos de una manera diferente?

99 GIANNI VATTIMO, Dialet t ica, differenza, pensiero debole , en, Il pensiero debole, Feltrinelli, Milán, 1983, p. 13. Consultar también a: Daniel Carboni en su art ículo, Paradojas Postmodernas , en, ¿Postmodernismo?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988, p.74.

77

Para este t rabaj o, él propone dej ar los libros e ir más bien a los textos y a

las est rategias de t rabaj o desde las cuales se pueda deconst ruir el camino

andado, o proponer la diferencia por encima de la ident idad y diseminar la

unidad. Derrida deconstruye el mito de la identidad y realza la diferencia.

Est os concept os de dif férance y de ret ardo originarios son

impensables baj o la aut oridad de la lógica de la ident idad o incluso

baj o el concept o de t iempo 100.

Derrida int roduce los conceptos de différence y dif férance. El différer, en

Derrida, tiene dos significados: uno, de aplazar; y el otro, ser distinto de. Así, las

diferencias son experiencias y son meros simulacros que dej an a un lado el

concepto de representación.

Derrida, siguiendo a Nietzsche, afirma que con la diferencia101 se supera la

f ilosofía de la ident idad que superó Hegel. Sin embargo, Derrida piensa que no

podemos salirnos de la metafísica occidental:

Podemos ut i l izar est rat egias, sabot aj es, deconst rucciones,

diseminaciones, t odo lo que queramos; pero puest o que

cuest ionamos el logos ut i l izando el logos es imposible sal irnos de

la met af ísica 102.

El tema de la diferencia ha sido de importancia en el discurso f ilosóf ico

actual. En primer lugar, porque puso en discusión el tema de la ident idad (una

100 JACQUES DERRIDA, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,1989, p. 280. 101 Para algunos autores la diferencia es común para los tardomodernos (Derrida, Deleuze, Foucault ) y postmodernos (Lyotard, Vat t imo y Rorty). Sin embargo, ent re ellos hay signif icados diversos sobre la diferencia, por ej emplo: Lyotard lo considera como conflicto o lit igio; Derrida como diferencia y el acto de diferir; Vattimo, defiende la diferencia ontológica. 102 CARLOS ROJAS-OSORIO, Escritura y diferencia (sobre Jacques Derrida) , en, Filosof ía en el debate postmoderno, EUNA, Heredia, 2003, p. 184-185. Aun cuando Derrida propone la diferencia, este autor no cree que es un postmoderno. Derrida, según él, se coloca en el aufklarung racional. Advierte que se necesita de las luces .

78

est ructura muy fuerte de la modernidad). En segundo lugar, algo muy

importante, porque int roduj o el tema del ot ro, especialmente recurrente en la

tradición filosófica de los últimos años en América Latina.

Otro autor que reflexiona sobre la postmodernidad, desde otra perspectiva

más cultural, es el pensador contemporáneo Fredric Jameson con su propuesta

de La lógica cultural del capitalismo tardío . Este intelectual norteamericano es

muy importante en la ref lexión sobre el postmodernismo. Este autor comienza

haciendo su ref lexión desde el arte y la cultura (para la explicación de nuest ra

actualidad) y propone, a part ir de ahí, una art iculación que nos permita vivir

frente al fenómeno de la postmodernidad.

Jameson ent iende la postmodernidad como una pauta cultural dominante

del capitalismo tardío. Para él, el postmodernismo no const ituye una vanguardia

modernista, capaz de ser crít ica alrededor del hecho cultural. Todo lo cont rario.

La cultura ha perdido su carácter subversivo porque ha habido una integración de

la producción estét ica en la producción de mercancías en general.

Consecuentemente, según Jameson, las expresiones y las experimentaciones

culturales resultan funcionales a las necesidades económicas de la sociedad del

consumo correspondiente a la asunción de la nueva fase del capitalismo:

capitalismo mult inacional o global103. En ot ras palabras, la tercera era de la

mecanización capitalista, del consumo generalizado y del sistema mundial

global, ha sustituido a la tecnología de la producción (algo que Marx no pensó) y,

consecuentemente, ha producido la forma más pura de capitalismo a part ir de

una ampliación sin precedentes del capital transnacional.

Desde esta perspect iva, el capitalismo tardío ha ocasionado cambios

decisivos en el mercado y en las relaciones de t rabaj o, ya que ha provocado, por

103 Jameson toma la teoría de Ernest Mandel: el capitalismo tardío. Este capitalismo consiste en la tercera revolución tecnológica producida en la evolución capitalista a part ir de la revolución indust rial originaria de f ines del siglo XVIII. Jameson advierte que el capitalismo ha sufrido t res variaciones, a saber: la primera fue la mercant il o nacional; la segunda, monopólica o imperialista; y la tercera, la actual, multinacional global.

79

ej emplo, con el incremento de los t rabaj adores de cuello blanco y de personal

no cualif icado en los servicios, la dest rucción de los puestos de t rabaj o y la

provisionalidad de todo t ipo de profesionalización. En la actualidad nos

encont ramos, según Jameson, en una época en que los procesos product ivos

descansan en los procesos de información y organización, ocasionando que la

mano del hombre tenga menos injerencia en el mundo material.

Este capitalismo tardío, en la postmodernidad, ha dest ruido la autonomía

de lo cultural; es más, se pone por encima del hecho cultural. Lo cultural no ha

decrecido por la ext inción de la autonomía, sino porque se ha extendido este

t ipo de dominación capitalista en la sociedad. Es así que todos los caracteres de

la sociedad dominadora se presentan como hechos culturales: los valores

mercant iles, el consumo, los hábitos, el poder estatal. Todo lo que hacemos es

cultural , donde todo lo que hacemos se presenta como meros simulacros, y el

aspecto crítico de nuestras actuaciones se ha perdido. Desde esta perspectiva, es

imposible criticar el sistema. Todo queda justificado.

En América Latina el pensador Santiago Castro-Gómez104 ha hecho aportes

signif icat ivos para el pensamiento postmoderno. Este autor colombiano no sólo

ve como beneficiosa a la filosofía postmoderna, sino que la considera la más apta

a la hora de interpretar filosóficamente los problemas de América Latina. Castro-

Gómez, para comenzar, da como estancada a la filosofía de la liberación y afirma

que por f in hay que superarla. Para este comet ido, ve el inst rumental adecuado

en los planteamientos que se han hecho los postmodernos.

Para él, la postmodernidad no es un fenómeno puramente ideológico, sino

un cambio de sensibilidad del mundo de la vida; sería un estado de ánimo 105.

104 Cfr. SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Crít ica de la razón lat inoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996. Ot ra crít ica importante en CARLOS BEORLEGUI, Crít icas a la f ilosofía de la liberación desde la Postmodernidad y la Postcolonialidad , en, REALIDAD, UCA Editores, San Salvador, 2002. 105 Cont rario a este pensamiento, nos encont ramos con Jamenson que nos dirá que la postmodernidad no es un estado de ánimo, sino que se t rata de una t radición cultural vinculada al capitalismo tardío.

80

Es más, para probar esta tesis, Cast ro-Gómez advierte que lo que vivimos ahora

es muy diferente a lo acontecido en la décadas de los ochenta. Esa diferencia se

expresa en el escept icismo generalizado ante los ideales heroicos de liberación,

el desplazamiento de una cultura colect iva a ot ra de corte individualista y la

cultura escéptica frente a los grandes relatos, entre otros.

Me propongo most rar, ent onces, que la post modernidad no es una

simple t rampa en la que caen ciert os int elect uales que se empeñan en

mirar nuest ra real idad con modelos ideológicos de una real idad aj ena,

sino que es un est ado general izado de la cul t ura present e en América

Lat ina 106.

El camino que toma Cast ro-Gómez consiste en desart icular la relación

ent re el postmodernismo y el desnivel económico, ent re sociedades donde reina

el hiperconsumo de bienes y las sociedades lat inoamericanas, marcadas por la

pobreza. Cast ro-Gómez, a lo largo de su t rabaj o, expone que la postmodernidad

no viene de la mano con el neoliberalismo,

Pues una cosa es el desencant o que se da en el nivel del mundo de la

vida, y ot ra muy dist int a es la t endencia homogenizadora de una

racional idad sist émica y t ecnocrát ica, como la represent ada en el

neol iberal ismo. La Post modernidad no puede ser equiparada sin más

con el despl iegue de la razón inst rument al , como pret ende

Hinkelammert , ya que el la expresa precisament e una act i t ud de

profunda desconf ianza f rent e a los proyect os de modernización

burocrát ica 107.

Finalmente, Cast ro-Gómez, citando a Mart ín Hopenhayn, dirá que el

desencanto postmoderno no es el correlat ivo ideológico de una ofensiva

106 SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Op. Cit., p. 22. 107 Ibid., p. 30-31

81

t ransnacional, sino la expresión de una apertura cultural en donde los suj etos

sociales const ituyen ident idades, sin pasar por la determinación del gigant ismo

estatal108.

Para el autor colombiano la postmodernidad es el camino correcto, al

menos en América Lat ina, para superar los excesos de la modernidad. Sin

embargo, debemos acotar que no podemos dar como válida la forma en que la

postmodernidad, como estado de ánimo de la cultura, enfrenta los problemas

más graves de la sociedad. El peligro de esta postura consiste en que los suj etos

lat inoamericanos, por ej emplo, viven la época cultural desde el relat ivismo y el

consumo, sin preguntarse si sus actuaciones ayudan a superar los problemas de la

modernidad. Seguir simplemente la pista de la cultura, según Cast ro-Gómez,

sería convert ir la postmodernidad en una mera moda de aquellos que se

oponen al sistema.

Ent re los pensadores que dialogan desde una posición cont raria a los

pensadores postmodernos, se encuent ra la visión de Jurgen Habermas. Este es

un autor cuyo estudio resulta obligado si queremos conocer mej or la

problemát ica actual y, más concretamente, la problemát ica f ilosóf ica cent ral

abordada en estas páginas: la modernidad y la postmodernidad. Algunos

postmodernos observarán a Habermas como un radical defensor de la

modernidad. Muy al cont rario, Habermas comienza haciendo una crít ica a la

modernidad centrada en la Ilustración:

El proyect o de la modernidad, formulado por la Ilust ración, consist ió

en int ent ar desarrol lar una ciencia obj et iva, una moral idad y leyes

universales y un art e aut ónomo, acorde con su lógica int erna. Los

i lust rados creían que las art es y las ciencias no sólo promoverían el

cont rol de las fuerzas nat urales sino t ambién la comprensión del

108 Ibid., p. 32. Citando a la vez a MARTÍN HOPENHAYN, Postmodernism und neoliberalism in Lat in America , en J. Beverly, J. Oviedo, M. Arona (eds.), The Postmodernism Debat e in Lat in America, Durham/ London, Duke University Press, 1995, pp. 93-108.

82

mundo y del yo; el progreso moral , la j ust icia de las inst it uciones e

incluso la fel icidad de los seres humanos. El siglo XX ha demol ido ese

optimismo. La diferenciación de la ciencia, de la moral idad y del art e

ha l legado a signif icar la aut onomía de los segment os t rat ados por el

especial ist a y su separación de la comunicación cot idiana. Pero el

problema subsist e: ¿habríamos de t rat ar de asirnos a las int enciones

de la Ilust ración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a t odo

proyect o de la modernidad como causa perdida? 109.

Habermas, como garante de la modernidad, piensa que se debe t ratar de

encauzar el camino de la modernidad. Profundizando mucho más en el problema,

él no cree que se deba liquidar el papel preponderante de la razón; todo lo

cont rario, propone la razón crít ica, como superación de la razón t radicional. La

razón crít ica debe ser, en primer lugar, una razón dialéct ica110, es decir, debe

const ruir una unidad ent re la razón teórica y la razón práct ica, de tal modo que

el conocimiento sea, por una parte, el resultado de la acción (dirigido por

intereses práct ico-vitales) y, por ot ra, dirigido a la acción (dirigido a la

transformación moral de la sociedad). Así se pone en relieve la historicidad de la

razón, en cuanto se la considera como un proceso de formación de la especie

humana en su doble vertiente técnica y social.

En segundo lugar, la razón crít ica debe ser una razón comunitaria. Nos

encont ramos ante una razón que persigue la búsqueda de una verdad universal,

necesaria y comunicable. En tercer lugar, la razón crít ica debe ser razón

emancipadora, la cual debe buscar constantemente la liberación progresiva de

los seres humanos.

109 JURGEN HABERMAS, La Modernidad, Kairós, Barcelona, 1985, p. 28 y ss. En este t rabajo Habermas explica muy bien el problema de la fragmentariedad. 110 Cfr. JURGEN HABERMAS, Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 312-313. Toda la obra t rata de explicar la simbiosis ent re la teoría y la práct ica. Además ver. JURGEN HABERMAS, La necesidad de revisión de la izquierda, Editorial Tecnos, Madrid, 1991.

83

Habermas sintet izará toda su propuesta en la t eoría de la acción

comunicativa, donde quiere superar el problema de la racionalidad moderna y

proponer una razón comunicat iva y emancipatoria, capaz de responder no sólo a

los problemas teóricos de la sociedad, sino también a los problemas práct icos de

la misma. Él apuesta por la razón humana, la cual es primariamente dialógica.

Habermas recoge en su obra Teoría de la acción comunicat iva111 una serie

de discusiones que se ponen a tono con las propuestas de los intelectuales

postmodernos más significativos: Derrida, Lyotard, Foucault, etc.

En este t rabaj o, Habermas ut il iza a los autores clásicos de la f ilosofía para

explicar la modernidad, especialmente a Hegel. Habermas ref lexiona sobre el

Renacimiento, el nuevo mundo y la Reforma, ej es que le ayudan a const ruir

luego el nudo gordiano de la modernidad: la autonomía del suj eto y de la razón,

los cuales desembocarían en el Iluminismo de la modernidad. Para Habermas,

Hegel no sólo at isba la conclusión del Iluminismo en la modernidad, sino que

t rata de colocar ya el problema de la modernidad: la escisión ent re fe y saber

que el Iluminismo no puede superar con sus propias fuerzas112 . Si en la pasada

Edad Media todo se totalizó en la religión, el problema de la modernidad

consist ía en encerrarse en el solipsismo de la razón. Nuevamente el puente ent re

la razón y la fe estaba cerrado. Hegel, en su obra Fenomenología del espírit u

t rata de superar la división. Sin embargo, Habermas af irma que, cuando Hegel

ut il iza el concepto de absoluto, no se está saliendo del problema, todo lo

cont rario, queda at rapado nuevamente en la subj et ividad. Según Habermas,

Hegel dio respuesta al problema de la modernidad, especialmente en los

escritos j uveniles, en los que habla de elementos intersubj et ivos, por ej emplo el

amor, la libertad, etc. Para Habermas, Hegel estaría proporcionando una

vigorosa teoría de la comunicación.

111 En esta obra toma como base El discurso f i losóf ico de la modernidad que expone que para la const rucción dialógica existen diversas clases de actos de habla: actos de habla comunicat ivos, actos de habla constatativos, actos de habla veritativos y actos de habla regulativos. 112 JURGEN, HABERMAS, Discorso f i losof ico del la modernit á, Universitá di Bari, Roma-Bari, 1987, p.21.

84

Habermas, además, explica a fondo que el papel de Nietzsche para los

postmodernos ha sido el de una plataforma giratoria, porque busca alternat ivas a

la razón iluminíst ica. Las alternat ivas girarán alrededor de propuestas

ant imetafísicas, ant ifundacionales y escépt icas. Habermas responde a estos

intentos en términos de la razón comunicat iva. Esta razón, según Habermas, ya

no se debe fundar sobre el sujeto, sino sobre la intersubjetividad comunicativa113

y sobre el entendimiento interpersonal que deriva de ella. En el cent ro de este

cambio de perspect iva, Habermas pondrá los mundos de la vida est ructurados

en tres funciones fundamentales:

la prosecución de t radiciones cul t urales, la int egración de grupos

a t ravés de normas y valores y la social ización de generaciones que

se suceden 114.

La acción comunicat iva es el conj unto de vínculos sociales basado en

fundamentos de dist intas clases. La acción comunicat iva será la dialéct ica

existente entre el sistema y los mundos de la vida. El sistema tendrá una relación

con la razón inst rumental, que se ref iere al estado y su organización económica.

Los mundos de la vida tendrán que ver con la acción comunicativa, que se refiere

al mundo de los valores que cada uno de nosot ros, individualmente o

colect ivamente, vive de modo inmediato y natural. Habermas, al profundizar la

problemát ica de la sociedad actual, dice que el problema o la crisis est riba en el

conflicto ent re el sistema y los mundos de vida. Para Habermas, todos los

intentos de salir de la f ilosofía del suj eto han fracasado. Es en ese sent ido, por

tanto, que él, para superar este suj eto individual, propone la razón

comunicat iva, en la que los suj etos no sólo piensan, sino que son capaces de

hablar, actuar y ponerse de acuerdo. En este entorno, el f ilósofo alemán va a

113 Habermas, aun cuando establece ot ro t ipo de suj eto, dist into a sus predecesores, lo t raza desde el lenguaj e y el discurso. Estamos todavía con un suj eto demasiado razonado . Me parece at inada la propuesta de la intersubj et ividad, pero creo que debería estar basado en algo más allá del discurso. 114 JURGEN HABERMAS Discorso filosofico della modernitá, op. cit., p. 301-302.

85

distanciarse de los teóricos de la postmodernidad. Ante los ataques a la razón

hecha por los postmodernos, él responde que la razón puede y debe ser salvada.

En América Lat ina ot ro interlocutor que t iene el postmodernismo es

Enrique Dussel115 con la apuesta de la t rans-modernidad y la mult iculturalidad.

Para Dussel, el pensamiento postmoderno nos ha acostumbrado a una cierta

crít ica a la modernidad. Se t rata de una crít ica a la razón inst rumental

(Horkheimer), a la universalidad abst racta de la diferencia (Lyotard, Derrida), al

pensamiento fuerte (Vat t imo). Sin embargo, Dussel advierte que todos estos

críticos de la modernidad t ienen, en el núcleo de su pensamiento, un

eurocentrismo bien enraizado.

En una palabra, los postmodernos, siendo eurocént ricos y crit icando a la

modernidad, esperarían que en el proceso de la globalización todas las culturas

se organicen y vivan según los países de Europa o Estados Unidos. Se da por

sentado que en esta visión eurocént rica quedan excluidas todas las demás

culturas. Desde este supuesto Dussel describe a la postmodernidad como una

mera ficción, ya que el mundo todavía se encuentra situado en la modernidad. La

postmodernidad j unto con el capitalismo, comprende para Dussel la últ ima etapa

de la modernidad (otros lo llamarán la etapa tardía del capitalismo). Para Dussel,

todos estos actores deben ser reconst ruidos desde un horizonte mundial, y no

solamente desde Estados Unidos y Europa. Se necesita int roducir el diálogo

intercultural en el mundo que se globaliza.

Ante esto, Dussel propone la t ransmodernidad, que sería el más allá de la

modernidad. Esta t ransmodernidad tendría la capacidad de incluir las ot ras

culturas excluidas en el planteamiento de la modernidad. Este camino de la

transmodernidad debería ser apto para las culturas de China, de sudeste asiático,

115 ENRIQUE DUSSEL, Hacia una f i losof ía polít ica crít ica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 387-408. En este capítulo t itulado: Sistema mundo y t rans modernidad, presenta sus crít icas a la modernidad y a la postmodernidad.

86

del mundo islámico, de lat inoamericana, del mundo quechua y maya, etc. Para

Dussel

est a t rans-modernidad debería ser pol i facét ica, híbrido-colonial,

plural ist a, t olerant e, democrát ica, con espléndidas t radiciones

milenarias, respet uosa de la ext erioridad y af irmat iva de

ident idades het erogéneas 116.

El aporte de Dussel en estas discusiones es que cualquier planteamiento

que quiera superar a la modernidad debe tomar en cuenta a aquello que la

modernidad olvidó: las culturas subalternas. Esa transmodernidad de la que habla

Dussel debe asumir lo mej or de la revolución tecnológica descartando lo

antiecológico- para ponerlo al servicio de mundos valorativos diferenciados.

4.2 El balance de la postmodernidad.

No cabe duda que hay elementos de la llamada postmodernidad que se

pueden calif icar como posit ivos: la propuesta de un pluralismo de culturas

admit iendo una heterogeneidad cultural, la aceptación de las diferencias, el

rechazo a los totalitarismos y a las totalizaciones, y la preocupación por la

diversidad humana: el indígena, el negro, etc.

Con todo, debemos también presentar el problema teórico y práct ico que

encierra la postmodernidad. Mencionaremos aquí algunos puntos al respecto.

La reducción del suj eto. Esto es problemát ico ya que si queremos

encont rar algunas avenidas de solución a nuest ros problemas planetarios

es recomendable tener enunciado claramente el suj eto. No se t rata de un

suj eto ontológico que suj eta al modo del subj ectum, sino el del suj eto

116 ENRIQUE DUSSEL, Op. Cit., p. 406-407.

87

vivo y ét ico que necesita del rost ro del ot ro y del reconocimiento de los

colectivos para su realización.

La proclamación del pensamiento débil. Algunos autores postmodernos se

opone a la primacía de la racionalización teórica117 y a toda const rucción

fuerte del pensamiento. El problema est riba en que, al proclamar el

pensamiento débil, se produce una des-fundamentación de todo que lleva

al ser humano al relat ivismo y al escept icismo. Lo único que se acepta en

lugar de cualquier fundamentación son los simulacros y las meras

experiencias de los seres humanos. Algunos autores del postmodernismo

niegan la fundamentación últ ima y los saberes definit ivos. Unido a esta

desfundamentación, lo más grave est riba en que aparece una concepción

de la subj et ividad, de la vida, complemetamente alienante,

individualista, acrítica que pierde la dimensión colectiva de la vida.

La consecuencia del pensamiento de estos autores provoca que todo

queda reducido a lo pequeño por miedo a los grandes relatos. Nada de

grandes ideales, rebaj emos los sueños a la estatura humana . La razón,

los valores, los proyectos se empequeñecen. Se invita más bien a un

esteticismo presentista, dejando de lado la visión de futuro y la espera de

un mundo mej or118. Todo esto lleva a la invitación a abandonar la crít ica:

todo vale y todo puede llegar a ser bueno. Así, el problema se radicaliza

porque la humanidad ya no apuesta más por utopías y propuestas de largo

aliento; se busca más bien vivir el presente. El compromiso desde los

colectivos es casi inexistente.

En algunos autores se absolut iza la diferencia en relevo de la ident idad.

La ident idad nacional se disuelve en ident idades supranacionales, debido

117 Ver la obra de ENRIQUE DUSSEL, Postmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la f i losof ía de Gianni Vattimo, Universidad Iberoamericana, México, 1999. 118 Ver la obra: JOSÉ MARÍA MARDONES, Post modernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo Divino, Navarra, 1991, p. 25.

88

a la cultura que t rasmiten los medios de comunicación social. La cuest ión

de la identidad entra en crisis. Por un lado, se acentúan las diferencias en

det rimento de la posibilidad de diálogos interident itarios; por el ot ro

lado, se disuelven las ident idades nacionales en una ident idad

supranacional única promovida por los medios de comunicación.

Lo ét ico está siendo suplantado por lo meramente estét ico. Las cosas

fundamentales no se asumen únicamente por un ej ercicio de la razón,

sino que se dan por experiencias. Hay una falta de tensión ideológica y

moral por la cual el individuo solamente se adapta a la sociedad del

consumo. Hay un cansancio de los suj etos y de los pueblos. Las luchas

colect ivas han baj ado de tono y más bien se han promovido práct icas

individualistas que buscan sat isfacer únicamente el nivel personal: se han

convertido en micro-prácticas religiosas o ecológicas, por ejemplo.

Profundiza el problema serio de antaño: la fragmentación es la disolución

de los complementos. Todos los subsistemas quedan aislados unos de

ot ros: lo económico está distanciado de lo ét ico; lo polít ico de lo social;

lo religioso de lo ét ico; lo económico de lo cultural. La fragmentación, sin

duda, es un fenómeno que aparece en la racionalidad moderna, donde

todo se empieza a fragmentar y a desmoronar. Así, se separan y cobran

autonomía las diversas esferas de valor de la razón: la ciencia, el

derecho, la moralidad y el arte. De esa manera, la postmodernidad

sustentará toda esta nueva visión de la sociedad desde la razón

fragmentada o desde el pensamiento debilitado.

Si se elimina el universalismo ét ico de la economía y, consecuentemente,

se elimina toda pregunta ét ica que pueda hacérsele, se degrada la

capacidad crít ica frente al modelo imperante. Es por eso que la

postmodernidad se presenta como un buen aliado de las tendencias

capitalistas contemporáneas.

89

Estamos en una época de relat ivismo profundo y de un vagabundeo

incierto , que nos dej a sin indicadores de rutas, sin norte, porque todos

son buenos. Se ha perdido el rumbo ét ico y valorat ivo. Si bien es cierto

que el postmodernismo hace ver la crisis de la modernidad, que a la

larga, es la crisis de la sociedad occidental, también es verdadero que la

postmodernidad, lej os de dar claridad de actuación en la crisis, acentúa

esta última tratando de presentar una cultura de lo efímero.

Jameson119 af irma que el postmodernismo es un hecho histórico que hay

que afrontar de modo dialéctico, y esto debe ser realizado en lo que tiene

de verdad y de falsedad. Para Jameson, el fenómeno postmoderno no

debe ser entendido solamente como una forma de superar la modernidad,

sino también como un síntoma de los cambios que se han producido en el

capitalismo tardío, orientados a lo que se ha llamado una sociedad

post indust rial. Este capitalismo tardío representa la etapa posterior del

capitalismo mercant il y del capitalismo imperialista, y se cifra en un

capitalismo de consumo masif icado y mult inacional. En este orden de

ideas, tal como se ha planteado la tesis de este capítulo, podemos

entender que el análisis de la globalización j unto a la postmodernidad nos

puede explicar, de alguna forma, el problema de nuest ro t iempo, porque

la postmodernidad actúa sin mucha conciencia, como una ideología

perteneciente a esta fase del capitalismo que explicó Jamenson.

5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo.

Aproximación crítica a la globalización y al postmodernismo.

119 Cfr. FREDERIC JAMESON, Teoría de la postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 1996; también en: FREDERIC JAMESON, El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío , en, Casa de las Américas, n° 155-156, La Habana, 1987, p. 38.

90

El sent ido de la globalización en los últ imos t iempos ha sido dado por el

sistema económico t riunfante: el capitalismo. La globalización se expresa

en la expansión del sistema económico capitalista120. El agente principal

de ese expansionismo son las empresas mult inacionales, que ya no sólo

globalizan las mercancías, sino también los procesos productivos.

Esta visión la podemos encontrar en Marx:

Cada capit al ist a hiere mort alment e a ot ros. Junt ament e con est a

centralización o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos

se desarrol la la int egración del proceso laboral a una escala cada

vez mayor, la apl icación conscient e de la ciencia, el saqueo

planificado del planeta, la transformación de los medios de trabajo

en medios sólo ut i l izables colect ivament e, la economización de

medios de producción mediant e su uso como medios de producción

de t rabaj o social izado, la absorción de t odos los pueblos en la red

del mercado mundial y con el lo el caráct er int ernacional del

régimen capit al ist a .121

Este carácter expansivo del capitalismo arrast ra problemas globales con

carácter de universalización, sobre todo en las regiones más pobres.

Podemos mencionar algunos: el deterioro medioambiental provocado por

las grandes cuotas de consumo exagerado de una minoría en el planeta; el

crecimiento económico desigual; el debilitamiento de los estados por el

enfrentamiento con grandes imperios económicos translocales, etc.

George Soros hace notar que el sistema capitalista global t iene cinco

deficiencias: primero, los beneficios del capitalismo global están

desigualmente dist ribuidos mient ras que el capital f inanciero está por

120 Cfr. LUIS DE SEBASTIÁN, Neol iberal ismo global, apunt es crít icos de economía int ernacional, Editorial Trotta, Madrid, 1997. 121 KARL MARX, El Capital, tomo I, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 760.

91

encima del capital indust rial. Segundo, los mercados f inancieros son

inestables por naturaleza, y más todavía los mercados f inancieros

internacionales. Tercero, la inestabilidad no se reduce al sistema

financiero; la meta de los compet idores es predominar, no mantener la

competencia en el mercado. Cuarto, los estados poco pueden hacer frente

a las consecuencias de la globalización del capital; este mercado global

necesita un regulador global. Quinto, esta práctica de mercado lleva a una

descohesión social y a una pérdida de valores; se imponen los valores del

mercado que reducen todo a meras mercancías122.

El mismo Soros comenta en otra obra:

Sost engo que la sit uación act ual es poco sól ida e insost enible. Los

mercados f inancieros son int rínsecament e inest ables y exist en

necesidades sociales que no pueden satisfacerse dando carta blanca

a las fuerzas del mercado... Exist e en cambio, el convencimient o

de que los mercados se aut ocorrigen y que una economía global

puede prosperar sin necesidad de una sociedad global 123.

La crítica postmoderna acaba siendo asimilada al sistema124. Su relativismo

valorat ivo y su huída de la universalidad nos dej a desarmados ante el

poder del sistema y alej a la posibil idad de la búsqueda de alguna

alternat iva real125. Ante la poca vigencia de la crít ica en la época

postmoderna, nos vemos obligados a irnos hacia la privacidad de la vida y

el pensamiento, logrando fortalecer nuest ro individualismo insolidario. No

122 Citado en FRANCISCO IBISATE, Neoliberalismo y Globalización , en, Estudios Cent roamericanos ECA, No. 600, Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 1998, p. 899. Este autor cita a GEORGE SOROS, Hacia una sociedad abiert a global. También se puede consultar a GEORGE SOROS, La crisis del capit al ismo global, la sociedad abiert a en pel igro, Plaza Janés, México, 1999. 123 Cfr. GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global, op. Cit. p. 145. 124 Cfr. HÉCTOR SAMOUR, Crít ica radical al neoliberalismo , en, Estudios Centroamericanos ECA, No. 552, UCA Editores, San Salvador, 1994, p. 1079-1081. 125 Cfr. JOSÉ MARÍA MARDONES, Post modernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo Divino, Navarra, 1991, p.33.

92

nos queda más que vivir cada día y cada experiencia lanzándonos hacia un

consumismo vacío.

La globalización económica proveniente del modelo económico vigente no

es la única vía de organización social. Si es presentado como un hecho

natural dado en la sociedad, estaremos ante un problema que se ha

ideologizado y que, por lo tanto, se presenta como una única vía. Sin

embargo, como hemos escrito anteriormente, la inestabilidad del mercado

hace que la misma globalización sea un discurso inestable (como el de los

globalistas pop) que invita prioritariamente al consumo desmedido.

La postmodernidad sirve de caldo de cult ivo a los procesos globalizadores.

La postmodernidad, en su crítica a la modernidad, postula un combate a la

razón y, en una de sus aristas, un combate a la fundamentación. Al

desarmar la fundamentación, el aspecto crít ico del pensamiento queda

debilitado y en ese debilitamiento cualquier postura es buena.

Consecuentemente, el postmodernismo invita al individualismo ét ico que,

a su vez, es el pilar de la globalización económica vert ido en el modelo

capitalista. Basados en esta ét ica individualista, cualquier proyecto

colect ivo o comunitario sale sobrando. Asist imos, por lo tanto, a que

buena parte de la humanidad huye del compromiso a largo plazo; se

descalif ica a los compromisos societarios donde se exige una buena cuota

de j ust icia y de solidaridad. Con todo esto se da un desvanecimiento del

vínculo social.

Esta conj unción ideológica de la globalización y el postmodernismo lleva a

una de sus consecuencias más perniciosa: la fragmentación de todos los

subsistemas de la sociedad. Ya no caben preguntas sistémicas. Al

subsistema de la religión ya no le caben preguntas ét icas y su

consecuencia es el fundamentalismo. Al subsistema económico tampoco le

caben preguntas ni ét icas ni polít icas, por lo tanto caemos en una

93

dist ribución muy inj usta de la riqueza. Al subsistema polít ico tampoco le

caben preguntas ét icas ni sociales, y de eso deviene la corrupción. En esta

fragmentariedad no hay diálogo.

Los planteamientos postmodernos af irman, beneficiando a los seguidores

de la globalización, que nos encont ramos en una orfandad epistemológica,

sin criterios universales con respecto a la verdad y a la ét ica,

pretendiendo que todas las utopías están fuera de lugar, obligando a

plegarse únicamente al presente. Esto indica que los postmodernos

liquidan una nueva universalidad de la razón ét ica, dej ando en el

horizonte una razón fragmentada en aras de fortalecer la pluralidad, el

disenso y la diferencia en la sociedad.

Ante esta fragmentación se disuelve el Estado y el suj eto. Esto lleva a que

el modelo cultural dominante se coloque sobre los demás como la única

alternat iva. Jameson decía la globalización sería el modelo cultural del

capitalismo avanzado... 126. Pareciese que el llamado de Occidente es a

conformar nuestras culturas al modelo estadounidense vigente.

El mundo único está fragmentado. En este mundo único, que t rata de

sostener un pensamiento único, están rotas las relaciones. La globalización

está fragmentada, al menos en la part icipación benéfica que t ienen unos

pocos en cont ra de las consecuencias nefastas que sufren las mayorías. La

fragmentación no permite que las grandes brechas ent re países ricos y

pobres disminuya. La fragmentación de la época actual nos imposibilita

para que nos preguntemos si la humanidad necesita l legar al consenso de

una racionalidad mínima vert ida en una ét ica con pretensiones

planetarias. Es el mundo único con muchas islas.

126 FREDERIC JAMENSON, Teoría de la Postmodernidad, Op. Cit., p.12.

94

La fragmentación está presente en muchos niveles: en el de la razón, en el de

los subsistemas y, especialmente, en las acciones de los seres humanos. Esta

fragmentariedad decae en un pesimismo y un desencanto generalizados. Para

algunos este hecho es un fenómeno cultural. Sin embargo, este pesimismo lleva a

no comprometerse con nada, y menos aún si se t rata de un compromiso de largo

alcance. El pesimismo, cuando se va asentando en las capas sociales, llega a

formar parte de la normalidad, por lo que cualquier postura es aceptada. La

globalización es vista como este proceso que hemos descrito. Si la globalización

se presenta como un hecho y, además, natural, pareciese que nuest ro derecho a

la crít ica ha sido desplazado por una moda generalizada que nos dice que ya no

hay cambios. Los que en el pasado intentaron los cambios, fracasaron.

6. Conclusión.

Según el camino recorrido, no tenemos ningún problema para af irmar que

nos encont ramos en un mundo único. En un mundo con muchos desniveles

sociales y económicos, pero al f in al cabo, único. Esto dicho, al menos en el

plano de los hechos. Lo que nos hace ruido es el plano ideologizador de este

mundo único que, en palabras de moda , podemos caracterizar como

globalizado. Esta idea es ideologizadora porque es homogenezante en cuanto

orienta hacia una única vía de solución. En ot ras palabras, como dicen los

pont íf ices de este modelo, no hay ot ro camino, es el único camino. Este mundo

único quiere presentar un único camino de organización y convivencia social.

Este único mundo con su único pensamiento es la receta a seguir. Todos

estamos invitados a formar parte de ese único mundo. Ciertamente todos

part icipamos, pero no de la misma manera. Los beneficios son desiguales. Es

más, la única manera de part icipar en el mundo único es desde el subsistema

económico. Ot ra part icipación a escala mundial es poco probable. Es muy dif ícil

que part icipemos en una globalización cultural interdialógica, en una

globalización polít ica diseñando algunas propuestas que puedan regir mejor a la

95

globalización económica. Entonces part iciparemos en el mundo único de una

única forma y con profundas desventaj as en relación a la razón dominante. Las

teorías sociales y económicas dominantes no analizan el proceso de

globalización, sino que lo glorif ican. El mercado total parece ser el f in de la

historia y el conocimiento definit ivo de lo que la humanidad t iene que hacer.

Parece ser el espíritu absoluto127.

Cuando queremos pensar un diseño diferente, la cultura dominante nos

advierte que no es posible. Algunos postmodernos invitan a la renuncia de todo

esfuerzo teórico para buscar alternat ivas. El aspecto crít ico se descalif ica. El

llamado a compromisos colect ivos es tomado como regreso al pasado moderno,

quedando como único horizonte el compromiso individual frente a uno mismo.

Esto desart icula la esfera de lo público. Los espacios públicos están difuminados

en una pequeña organización social como agregación de individuos baj o

membresías de corto plazo. La única ét ica posible es aquélla que me sirve para

resguardar mi propia individualidad en detrimento de mi socialidad.

Pero este único mundo con su único pensamiento t raiciona a su propia

lógica. Este único mundo está fragmentado. Vivimos el fragmento que desarticula

todo esfuerzo ret icular social. Los estados nacionales han sido suplantados por

inst ituciones f inancieras t ranslocales128; los organismos internacionales han sido

supeditados a las organizaciones que detentan el poder militar.

En síntesis, las polít icas de la globalización son las mismas del modelo

neoliberal de mercado, que está legit imando sólo un proyecto de desarrollo

adecuado a la concent ración del capital. Este proyecto no pretende integrar

ot ras iniciat ivas que provienen de ot ros órdenes, como el cultural, el social o el

polít ico. Así, la sensibilidad postmoderna es un escenario propicio para legit imar

127 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, El huracán de la globalización: la exclusión y la dest rucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia , en, Pasos No. 69, DEI, San José, 1997, p. 21-22. 128Cfr. WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua, 1994.

96

el proyecto neoliberal de mercado, que se expresa en nuevo discurso de

dependencia a t ravés de la tecnología de las comunicaciones y la libertad de

mercado. El pensamiento postmoderno representa el correlato de la hegemonía

que el discurso dominante neoconservador ha puesto en práct ica a t ravés de

diferentes mecanismos.

Por ot ro lado, algunos autores del postmodernismo invitan hacer de los

grandes relatos unas pequeñas historias, según la lógica del debilitamiento del

pensamiento. Es el llamado a hacer pequeñas historias de todo lo acontecido, sin

que haya un historiador principal que pueda ordenarlas. Pero ¿qué entendemos

de esas pequeñas historias? ¿Podemos hacer de la pobreza cada vez más

acuciante una pequeña historia? ¿Es posible reducir a pequeña historia el

abismo que separa a pobres y ricos? ¿Las historias del imperialismo y del

totalitarismo, son pequeñas historias ? ¿Estaremos preparados ét icamente para

exigir a los pensadores y f ilósofos que reduzcan la búsqueda de alternat ivas a la

descripción de pequeños relatos? ¿No será más bien, que la globalización es una

pequeña historia ?

Ante esta realidad, es necesario volver a los compromisos colect ivos y

ret iculares, especialmente para superar los t iempos de incert idumbres. Debemos

superar los sent imientos de ext ravío y de confusión ante los diversos problemas

que las sociedades deben enfrentar. Es necesario volver al suj eto, que en los

últ imos años se había descalif icado. Debemos volver a la noción de Estado y de

Inter-estado. ¿Podremos, por ej emplo, para países de América Lat ina, aceptar la

desterritorialización y la deshistorización de nuest ros pueblos? Tendremos

que esforzarnos para dar cuenta de que necesitamos de utopías y de esfuerzos

colect ivos que nos lleven no a las pequeñas historias , sino a las soluciones

colect ivas solidarias y j ustas de un mundo que se nos presenta como pregunta

permanente.

97

Si no le damos respuestas a las preguntas antes planteadas, estaríamos

j ust if icando la inut il idad de la ét ica y la inexistencia de la necesidad de

comportamientos comunes en una sociedad: estaríamos desterrando una ét ica

fundamentada en el bien común, y con ella, estaríamos desterrando el bien

común.

Es urgente, por tanto, la vuelta a una razón que fundamente una ét ica

común mínima, que pueda darnos la orientación en un planeta cuyos habitantes

quieren ser más humanos. Es necesaria una ét ica que dé razón de las relaciones

de mundialización que t ienen nuest ros actos. Una ét ica mínima que rij a las

relaciones entre los diferentes subsistemas.

¿Pero qué ét ica es la que se necesita, entonces? Sin duda, no se t rata de

una ética que solamente mida comportamientos alrededor de la moral individual,

como la que se conoce en algunos lugares con el nombre de ét ica profesional .

La ét ica que necesitamos está cifrada en el suj eto: se necesita un suj eto con

ética129.

Mient ras que algunos postmodernos proclaman la reducción del suj eto

moderno, o al menos, su deconst rucción. La globalización, en cambio, no se

preocupa por dest ruir el suj eto, sino que af irma que éste está implícito en un

ente abst racto y etéreo: el mercado. Este mercado despliega su racionalidad de

tal modo que los individuos deben plegarse para sobrevivir dent ro del orden por

él impuesto. Es aquí donde la lógica del mercado capitalista se presenta como

hegemónica. En esta visión, los valores y el suj eto valen en la medida en que

ent ran en la vorágine del consumo y de la competencia. Ya sea en la

129 Es importante tener en cuenta el encuent ro de cient istas sociales y teólogos en el DEI: La problemát ica del Suj eto en el Contexto de la global ización, síntesis del encuent ro de cient ist as sociales, t eólogos y t eólogas, DEI, San José, celebrado del 6 al 9 de diciembre de 1999. El documento se encuentra en el sitio del DEI: www.dei.org-cr.

98

postmodernidad como en la globalización decrece el horizonte del suj eto, y, por

ende, de la ética130.

No se t rata de un suj eto ontológico que actúa como subj ectum , sino de

un suj eto ét ico que exige no ser t ratado como obj eto o como un suj eto del

cálculo mediado ent re la lógica del medio-f in. Tampoco nos interesa el suj eto

int imista, reducido a la facultad de pensar, desligado de su proceso de

socialización, de su mundo y de los ot ros. No es el suj eto egocént rico ni

todopoderoso cent rado en la subj et ividad. Nos interesa, más bien, el suj eto que

sabe que es suj eto. El suj eto que vive, que está con las cosas y con los ot ros, y

que sabe de ese estar siendo sujeto en la forma de sus ocupaciones131.

Necesitamos el suj eto ét ico que es un suj eto viviente y necesitado. Es el

suj eto de acciones que, en nuest ros contextos de pobreza, toma conciencia y

surge para comprometerse con la vida. De esa relación del suj eto con la vida

nace la ética, ya que la ética es el tema más profundo del tema del sujeto.

De ese suj eto viviente deviene el ciudadano compromet ido por la

const rucción de una sociedad más humana. El ciudadano, en este sent ido, es

ciudadano del estado y del mundo. Ese suj eto capaz de superar el individualismo

y ponerse en situación de apertura a ot ros suj etos es un suj eto que da primacía

al bien común del colectivo sin caer en determinismos históricos.

Pero la necesidad de una ét ica no se debe j ust if icar por la necesidad ét ica

de un momento, como tampoco se puede proclamar que no se necesita una

organización social determinada que busque el bien común. No podemos

tampoco desterrar todo t ipo de crít ica arguyendo que nos encont ramos en un

130 FRANZ HINKELAMMERT, « La problemát ica del Suj eto en el contexto de la globalización , en, PASOS, San José, 2000, número 83, pp. 45-67. 131 Cfr. RAÚL FORNET-BETANCOURT, Para una crít ica a la crít ica del suj eto en los años 60 y 70s , en, Transformación int ercult ural de la f i losof ía. Ej ercicios t eóricos y práct icos de f i losof ía int ercult ural desde Lat inoamérica en el contexto de la global ización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 349-369

99

modelo global ideal. No podemos caer en un relat ivismo vital en el cual

proclamemos que cualquier forma de vida es permit ida. No podemos caer en la

incredulidad según la cual están de más los esfuerzos colect ivos o, peor aún,

creer que el papel de los estados se reduce a la función de gendarmes del

planeta. Este desgano existencial puede generar una crisis en el plano filosófico:

que de la noche a la mañana ya no queramos encont rar el porqué de las cosas, o

bien aceptar sin más que las cosas se pueden plantear de diferente manera.

Todas estas consecuencias que está provocando la simbiosis ent re

globalización y postmodernidad no const ituyen la forma única de pensamiento

contemporáneo ni mucho menos una única forma de vivir. A todas estas

cuest iones que hemos planteado le caben alternat ivas. Pero las alternat ivas se

postergan porque vivimos tiempos de desencanto y falta de creatividad.

Pesa mucho el presente en det rimento del reconocimiento de los errores

del pasado. Sin embargo, los errores pueden servir, tomando en cuenta las

necesidades del ahora y aquí, para superarlos y, especialmente, para t ratar de

const ruir una utopía que no sólo nos mantenga en tensión, sino, principalmente

para que nos demos cuenta de todo lo que nos falta para const ituirnos en una

humanidad realizada, al menos en nuest ro cont inente. En este sent ido, la utopía

funciona con la pregunta persistente: ¿cómo se encuent ran los ot ros,

especialmente aquellos que más sufren? Es por eso necesario, como hemos dicho,

regresar al suj eto reprimido y al bien común. Así, la ét ica del bien común

signif ica un j uicio sobre la historia y la sociedad, en el que los valores interpelan

al sistema, y en su nombre se requiere ej ercer resistencia para t ransformarlo e

intervenirlo132.

Con todo, siempre quedan algunas preguntas en el t intero: con la

postmodernidad, ¿se superó la modernidad? La globalización económica, ¿será la

132 Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, La t ransformación del estado de derecho bajo el impacto de la est rategia de globalización , en, Pasos número 117, San José.

100

única manera de organización social? ¿Podría caber ot ra alternat iva?

¿Necesitaremos con urgencia una sociedad civil global? ¿La postmodernidad será

suf iciente para sacar a las víct imas del estado de post ración en qué se

encuent ran? ¿Serán para todos los beneficios de la globalización en el mediano

plazo? ¿Necesitaremos reubicar algún modelo de organización social de la

modernidad para que pueda ofrecer algunas respuestas a las fuertes demandas

del planeta? ¿La globalización t rata de imponer el modelo capitalista como una

nueva civilización ?

Ante estos cuest ionamientos, reconocemos algunas tareas pendientes: la

vuelta al suj eto, la necesidad de una ét ica crít ica y fundamentada, la búsqueda

de más alternat ivas, el rechazo de la fragmentariedad como algo ineludible, la

certeza de que no debemos confundir el verdadero diálogo intercultural con el

mero pluralismo, etc. De todas formas, estas salidas que presentamos deben ser

situadas en una organización social que cont rarrest re precisamente aquello a lo

cual nos oponemos.

101

CAPÍTULO II

LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMÉRICA LATINA

Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas,

quemaron nuestro tronco, pero no pudieron mat ar nuest ras raíces

(Popol Vuh)

1. Introducción

En el capítulo primero, af irmamos que el capitalismo no presenta

soluciones vitales para los países que están sumidos en la pobreza y en la

exclusión. No obstante, el capitalismo, en su proceso de ideologización, se

presenta como el único modelo de convivencia humana, especialmente después

de la caída del socialismo real en Europa del Este y en la URSS. Sin embargo,

para encont rar alternat ivas viables para el mundo de hoy, no basta con describir

que la globalización económica y el neoliberalismo se encuent ran en una gran

cont radicción y que su propuesta social agrava los problemas de organización

socio-económica y provoca inmensas marginaciones. Siempre que un modelo se

auto-proclame como el modelo único, no nos queda más que sospechar del

mismo. Ante esto, debemos renunciar al desgano postmoderno frente al

desafío de buscar alternativas colectivas viables.

102

El problema se agrava cuando consideramos como naturales los problemas

anteriores que forman parte de nuestro diario vivir. Más aún, esto se produce por

uno de los aspectos capitales que nos heredó la llamada postmodernidad:

considerar la crít ica como innecesaria. Con la descalif icación de la crít ica

quedamos expuestos al relat ivismo del todo vale . La autocrít ica de las acciones

humanas y de los sistemas polít icos quedan descont inuados y dej amos de

aprender de nuest ros errores históricos. El neoliberalismo, por ej emplo, está

comet iendo el error del marxismo soviét ico stalinista de las décadas pasadas: no

someterse a su autocrítica133.

Devaluada la autocrítica aparecen otros dogmas inamovibles. En este caso,

se sucede la sospechosa propuesta del pensamiento y las práct icas uniformadas

en el capitalismo. Después del derrumbe del socialismo real , a part ir del

derrocamiento de los socialismos de la Europa oriental, principalmente, a

principios de 1990, el capitalismo se ha auto-erigido no sólo como el mej or

sistema, sino como el único sistema posible de convivencia humana. Es la

const rucción del pensamiento único . En esta pretensión no han faltado algunos

teóricos que han t ratado de eternizar el modelo capitalista de producción, con

la intención de situarse como el único modelo viable en el presente, como una

solución a la que ya no le caben obj eciones, ni presentes ni futuras y que marca,

como han dicho Francis Fukuyama y Michael Novak, el f inal de la historia. La

historia, por tanto, habría culminado su desarrollo en la propuesta del

capitalismo134.

Al configurarse esta const rucción simbólica del pensamiento único , se

nos dice que vedadamente no hay alternat ivas. Así, todas las const rucciones

133 FRANCISCO JAVIER IBISATE, Sugerencias al neoliberalismo: haga su autocrít ica , en, Realidad, número 61, UCA Editores, San Salvador, 1998, p. 9-32. En este art ículo se interroga: Quienes hemos recorrido unas cuánt as décadas ent re capit al ismo y social ismo real nos permit imos al f inal izar el siglo, plant ear una int errogante: ¿por qué est os dos sist emas, opuestos en t ant os aspectos, coinciden históricamente en un rasgo común, el rechazo a la autocrít ica? . 134 FRANCIS FUKUYAMA, Pensando sobre el f in de la historia diez años después , en, El País Digital, número 1140 (sección de opinión), Madrid, 1999, pp. 1-4. www.digitalelpais.es.

103

culturales nos indican que vivimos en una sola experiencia. Los medios de

comunicación social insisten en hacernos creer que es así. Esto sin duda se ha

vuelto una ideología que at raviesa las relaciones sociales de lo cot idiano. En este

proceso de ideologización, Ignacio Ramonet nos explica que la instauración del

pensamiento único se da a part ir de la coexistencia de muchos fenómenos

actuales135.

Ramonet explica que en la actualidad estamos cent rados en t res grandes

revoluciones: la tecnológica, que se enmarca a nivel de la comunicación y la

información; la económica, que se ref iere al predominio de las act ividades

f inancieras; y la sociológica, que se ref iere a una crisis interna de la polít ica y el

poder136. Unidas a estas t res revoluciones está una forma de pensamiento que

actúa como paradigma para la cohesión social, que en la actualidad, según el

mismo Ramonet , se expresa en el paradigma de la comunicación. En

consecuencia, el hecho de t res revoluciones más el cambio de paradigma,

provocan un sistema nuevo que es una especie de esfera que Ramonet denomina

sistema PPII.

Este sistema t iene cuat ro característ icas que se expresan en sus iniciales:

Permanentes, Planetarias, Inmediatas e Inmateriales. En definit iva, el PPII es la

esfera de la economía f inanciera actual137. En síntesis, el mundo está basado

esencialmente en el poder económico y en el poder mediát ico, y en una menor

escala, en el poder polít ico. Este pensamiento único se presenta como un

consenso , y salirse de esa esfera es ir cont ra la razón.

135 IGNACIO RAMONET, Herramientas para entender el pensamiento único , en, Envío, número 196, UCA, Managua, 1998, pp. 33-41. 136 Ibid., p. 36. 137 Ibid., p. 38. Las act ividades son permanentes porque t ienen lugar las 24 horas del día; son planetarias porque se extienden al conjunto del planeta; son inmediatas porque intervienen sobre las act ividades en cualquier momento y son inmateriales porque t rabajan mediante impulsos electromagnéticos.

104

Manuel Castells ve esta unicidad de pensamiento cent rada en la sociedad

de la información y el conocimiento138. Opina que una revolución tecnológica

está modificando las bases materiales de la sociedad. Y concluye que:

Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a escala

global , int roduciendo una nueva forma de relación ent re economía,

Est ado y sociedad en un sist ema de geomet ría variable 139.

En el análisis de la sociedad informacional, Castells af irma que el núcleo

del análisis está en lo que él llama el paradigma de la tecnología de la

información, que tiene cinco características: primera, son tecnologías que actúan

sobre la información; segunda, las tecnologías ej ercen una gran inf luencia;

tercera, todos los sistemas que usan tecnologías de la información se definen por

una lógica ret icular que les permite inf luir en una gran cant idad de procesos y

organizaciones; cuarta, las tecnologías son muy f lexibles lo que permite que

tengan una gran adaptación al medio; y quinta, las tecnologías asociadas a la

información están confluyendo en un sistema integrado140.

Este nuevo escenario de una economía informacional que describe Castells

t iene problemas de fondo. El primero es que está sustentado en el paradigma de

una economía terciarizada, donde se privilegian el sistema f inanciero y los

servicios. El problema de este t ipo de economía es que el sistema f inanciero se

juega en una suerte de casino, que marca una nueva etapa del capitalismo donde

el dinero se ha separado de la producción. Hemos pasado del paradigma D-M-D141

138 Se recomienda la obra de MANUEL CASTELLS, La era de la información: Economía, sociedad y cultura, 3 volúmenes, Alianza Editorial, Madrid, 1998. 139 Ibid. , vol. 1, p. 27. En este volumen Catells emprende un estudio histórico de la revolución tecnológica informacional. En este sent ido, habla de economía informacional , y es informacional porque la product ividad y compet it ividad de las unidades o agentes de esta

economía dependen de la capacidad de generar, procesar y aplicar con ef icacia la información que aparece basada en el conocimiento. Y es global porque la producción, el consumo y la circulación, así como todos sus componentes, están organizados a escala mundial. 140 Ibid., pp. 90-92. 141 Marx presentó este concepto al analizar la t ransformación del dinero en capital y viceversa: la forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, t ransformación de la

105

al paradigma de economía D-D-D. En el primer paradigma, D-M-D, el dinero

produce la mercancía, la cual, a su vez es productora de capital. Ahora bien, la

segunda D de la fórmula implica más dinero que la primera. Así, el capitalista

que emplea dinero, produce una mercancía y gana dinero, obteniendo ut il idades

crecientes, es decir, se adueña de la plusvalía. En este paradigma, el obrero

queda enaj enado a raíz del producto que elaboró: porque no es dueño del

producto que elaboró ni tampoco lo podía comprar. En la lógica, D-D-D, el dinero

compra dinero que, j unto a la desmaterialización de la producción, nos ocasiona

una economía en riesgo y mal distribuida.

El segundo problema de fondo es que el Estado t iene un baj o perf il para

proteger los riesgos de las regiones más pobres. Castells piensa que una

alternativa podría consist ir en la formación de redes mundiales, en las cuales se

hagan sent ir las demandas de los movimientos sociales, ent re ellos, el

ecologismo, el feminismo, el indigenismo.

En el tercer problema, como consecuencia de los anteriores, nos

encont ramos con una economía concent radora y acumulat iva que nos lleva a un

mundo más inj usto, donde la riqueza está más desigualmente dist ribuida que

antes.

Si la globalización económica, basada en el capitalismo, se expresa

simbólicamente baj o la doct rina del pensamiento único , el problema de esta

pretensión nos lleva a varios cuestionamientos: ¿es posible pensar una alternativa

mercancía en dinero y de éste nuevament e en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de est a forma, nos encont ramos con ot ra, específ icament e dist inta de el la, con la forma D-M-D, o sea, t ransformación del dinero en mercancía y de ést a nuevamente en dinero: comprar para vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación es el que se t ransforma en capit al , l lega a ser capit al y lo es ya por su dest ino , en, CARLOS MARX, El Capital, volumen 1,Sección Segunda: La t ransformación del dinero en capital, Crít ica a la economía polít ica, capítulo IV: Cómo se convierte el dinero en capital, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 103. Ahora bien, esta t ríada del dinero que compra dinero tal como lo describe una economía terciarizada, es algo que Marx no consideró. Sin embargo, Marx sí tomó en cuenta la expansión internacional del capital.

106

a la propuesta capitalista? El pensamiento único cristalizado en el capitalismo ¿ha

resuelto todos los problemas de la humanidad?

Como hemos dicho antes, la globalización es un hecho irreversible y no

negat ivo en sí mismo; lo negat ivo es que la globalización se conduce por

parámet ros excluyentes, creadores de abismos ent re un pequeño grupo que lo

t iene todo y las mayorías condenadas la pobreza que no t ienen nada. Esta

globalización, más estét ica que ét ica142, se presenta como natural y necesaria,

pues no le caben alternat ivas. Podemos entender que nos encont ramos en el

pleno auge de la economía global, pero no podemos admit ir que con ese auge

económico ya tenemos un desarrollo equivalente en materia social. En este

sentido son importantes las palabras de George Soros:

El capit al report a muchos benef icios, no sólo el aument o de la

capacidad product iva sino t ambién mej oras en los mét odos de

producción y ot ras innovaciones... Pero el sist ema est á

profundament e viciado. Mient ras el capit al ismo cont inúe

t riunfant e, la búsqueda de dinero anula t odas las consideraciones

sociales. Los mecanismos económicos y pol ít icos quedan

desbaratados. El desarrol lo de una economía global no ha ido a la

par del desarrollo de una sociedad global 143.

En este modelo se puede discut ir cualquier temát ica, menos la temát ica

económica. Se puede hablar de culturas o de sistemas polít icos; lo que no puede

ser tocado es el modelo económico que se erige como único e insust ituible. Así,

142 Es una globalización económica estét ica que se preocupa por las formas, por el consumo exacerbado, por el aparecer y por el cómo me veo, dejando a un lado los problemas de fondo del planeta: el calentamiento global, la pobreza, la violencia de las guerras, etc. 143 GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro, Plaza y Janés, México, 1999, pp. 133-134. Soros trata este tema en el capítulo seis: El sistema capitalista global, y en el capítulo siete: La crisis financiera global.

107

el modelo económico t iene la f inalidad de reducir los estados y abrir las

fronteras para procurar un libre tránsito de mercancías144.

Al t ratar de pensar una alternat iva, observamos que el marxismo puede

dar mucho de sí. Históricamente el marxismo nació y se desarrolló como el

ant ídoto a los capitalismos de los siglos XIX y XX. Este ant ídoto fue tanto

descript ivo como t ransformat ivo145. Seguramente, al colocar el marxismo como

alternat iva, debemos dej ar at rás una visión del mismo que se expandió en

Europa Oriental y que ent ró en crisis por una versión determinista de la misma y

que, en consecuencia, no t iene mucho que decir para los problemas de hoy. Sin

embargo, de esta crisis del marxismo soviét ico, los det ractores de todo modelo

colect ivo han hecho un boom mediát ico af irmando que el marxismo se acabó y

no t iene nada más que decir. La descalif icación del marxismo ha sido

generalizada, aunque sin argumentos teóricos y práct icos. Con todo, también ha

habido crít icas al marxismo, como las de la Iglesia Católica, por ej emplo, que en

la encíclica Octogésima Adveniens, en sus numerales 26-31, presenta una breve

crít ica part iendo del análisis de la propuesta marxista de libertad. Ot ros

documentos del mismo origen cuest ionan la propuesta ant ropológica del

marxismo. Asimismo, desde el anarquismo se ha hecho una crít ica interesante,

por ej emplo en autores como Víctor Serge y Volin146, que cuest ionan

severamente las relaciones sociales en la sociedad socialista y el paradigma de la

revolución.

144 Como ej emplo de la reducción del Estado podemos mencionar el gran auge de las privat izaciones, especialmente, en Lat inoamérica. Uno de los casos más emblemát icos fue la Argent ina que, en la época de Menem, vendió muchos servicios que proveía el Estado y que arrojaban grandes ganancias, como Yacimientos Petrolíferos Fiscales, YPF. 145 Marx describió las grandes cont radicciones del capitalismo, a part ir de un análisis integrado de las alienaciones, cent rado en el núcleo fundamental de la alienación económica. Además, proclamó la necesidad de t ransformar las alienaciones descritas por medio del socialismo y el comunismo. 146 Cfr. VÍCTOR SERGE, Los años sin perdón, Planeta, Buenos Aires, 1977; VOLIN (Vsevolod Mikailovitch Eichebaum), La revolución desconocida, Editorial Proyección SRL, Buenos Aires, 1978.

108

En el campo polít ico muchos han abandonado las tesis marxistas para

girar a ot ros campos más beneficiosos para ellos y menos compromet idos.

Carlos París escribe algo muy importante al respecto:

La real idad no es que ést as [ las t esis marxist as] hayan perdido

val idez y sent ido, sino que se ha t endido una cort ina de humo sobre

las mismas, haciendo caminar a t ient as, insegura, a gran part e de la

izquierda. El resul t ado es claro: la consagración del orden

est ablecido y el desarme de t oda act it ud superadora del mismo. El

mundo real con sus cont radicciones e inj ust icias, es sust raído a los

oj os humanos adormecidos. Se t rat a, así, de conseguir el

t rabaj adores del mundo, rendíos.. . 147.

Con todo, los t iempos actuales exigen una lectura f iel de Marx desde

nuest ros contextos148. Y entendiendo esto podemos advert ir que tanto las épocas

pasadas como la nuest ra necesitan un espíritu crít ico y de novedad en sus

propuestas. Desde esta crit icidad, es necesario actualizar a Marx: es necesaria

una relectura de Marx desde estos tiempos, de modo que el marxismo siga siendo

tal. No podemos establecer la actualización de Marx como algo hecho de una vez

para siempre. Sería erróneo volver a intentar suscribir como eternas las leyes de

la historia que se propusieron en el siglo XIX.

La propuesta de Marx, tal como funcionó en su t iempo, debe ser un

desafío al problema teórico de la actualidad y un desafío al compromiso del

pensamiento de la época. Consecuentemente, resulta desafiante el marxismo en

la esfera polít ica, ya que debe procurar que sus propuestas estén a la altura de

los t iempos, especialmente si éstas se suscriben a favor de las víct imas de todo

poder o a favor de las grandes mayorías de excluidos en el mundo. Pero este

147 CARLOS PARÍS, Marx, su necesidad en el mundo actual , en, Revista Éxodo, ¿Qué queda de Marx?, número 37, Enero-Febrero, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 6. 148 Cfr. ATILIO A. BORON, Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo , en, La Teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 35-52.

109

desafío del pensamiento debe hacerse desde las condiciones materiales de la

historia donde se hace necesaria la praxis t ransformadora. Al regresar a la

propuesta marxista, se hace necesario tomar textos del mismo Marx y de algunos

marxistas para esbozar algunas avenidas de ref lexión que sirvan para la

const rucción de alternat ivas. Con ello, queremos rescatar la visión unif icada

entre la teoría y la praxis para alejarnos de un marxismo puramente académico y

de un marxismo activista que se desmarcan de las propuestas originales de Marx.

Para discut ir los puntos anteriores, en este capítulo pretendemos analizar

los siguientes argumentos: la existencia de un marxismo que se encuentra en

crisis, visualizado en el marxismo soviét ico, sostenemos que el marxismo puede

y debe decir una palabra. Para este comet ido, en el capítulo, hacemos una

síntesis de algunas obras de Marx y de algunos marxistas que nos permitan

ordenar avenidas de reflexión importantes para una posible alternativa.

Luego, en la ref lexión sobre Marx y los marxistas de América Latina

expondremos una linealidad de pensamiento que responda primordialmente a los

problemas de América Lat ina. Esta descripción de Marx y los marxistas tanto de

Europa como de América Lat ina, no t rata de exponer el resumen de las ideas de

todos estos autores. La pretensión es más sencilla: colocar un hilo conductor de

toda la ref lexión. Este hilo conductor sería el esfuerzo de integrar la visión de

Marx en el componente humanista y el componente cient íf ico; o bien, la

pretensión de muchos marxistas de unir la teoría con la praxis149.

Finalmente, para establecer el diálogo y el debate sobre la vigencia del

marxismo en la actualidad, se expone el apartado El marxismo que

necesitamos, desde un contexto lat inoamericano e insist iendo en que desde ahí

se lo pueda reconst ruir más allá del cont inente. En este apartado exponemos

algunas característ icas de ese marxismo: la importancia de la praxis; la crít ica al

149 Esta visión no está presente, por ejemplo, en la argumentación de Althusser quien hacía notar de la primacía de un marxismo científico sobre otra característica.

110

capitalismo; la recuperación de la conciencia de clase; la necesidad de un

marxismo integral con logos, pathos y ethos, y la internacionalización de la

izquierda.

2. La crisis de un marxismo: Problema contemporáneo150.

Las propuestas del capitalismo son insat isfactorias para un vivencia j usta

del proceso de mundialización. Cabe aquí la pregunta de si debemos regresar a

repensar un modelo de sociedad que dio mucho de sí- el marxismo- pero que por

situaciones históricas ent ró en una crisis de organización social y económica.

Algunos pensadores plantean en la actualidad que el marxismo tendría que decir

una palabra por el simple hecho de que la propuesta de Carlos Marx todavía no

ha sido agotada y ni siquiera implementada en muchos países que en el pasado se

auto-denominaron marxistas. En este contexto, la experiencia soviét ica de

Stalin, en muchas de sus característ icas, no habría sido marxista. Ot ro grupo de

pensadores, en cambio, piensa que la razón de exist ir del marxismo se j ust if ica

por el simple hecho de que funciona como crítica del sistema capitalista.

Una equivocación a veces generalizada, es que se descalif ica al marxismo

por la caída de ciertos regímenes marxistas , a part ir de 1989. Aún cuando no

podemos negar este hecho histórico, no es conveniente negar la vigencia tanto

teórica como práct ica del marxismo. El marxismo, en efecto, no sólo ha sido

cuest ionado desde la polít ica, sino que se han crit icado sus bases f ilosóf icas,

tachadas de determinismo o mecanicismo vulgar. Esto nos lleva a pensar que

actualmente no se t rata de la crisis de todo el marxismo, sino de alguna

vert iente del mismo. En este sent ido, podemos af irmar que lo que ent ró en crisis

es una versión polít ica del marxismo en la cual se hizo una interpretación

limitada de la teoría marxista, que impregnó de excesos a su correspondiente

150 Para la ref lexión de este punto puede ser út il el art ículo de: JOSÉ ROCA, Marxismo y Posmodernidad , en, página principal de Iniciat iva Social ist a: www.inisoc.org/marxypos.htm., 1991. Este artículo fue bajado de internet 21/12/2004.

111

praxis polít ica. Así, desde los planos f ilosóf ico y polít ico, el marxismo se invirt ió

con la propuesta del estalinismo151. Es más, hay muchas acciones polít icas del

estalinismo que Marx nunca hubiese aceptado152.

De todas formas, aunque podamos af irmar la vigencia del marxismo,

debemos esclarecer en qué consiste la crisis del marxismo en la actualidad. En

síntesis, podemos aclarar que el derrumbamiento del marxismo tuvo lugar en el

plano político, específicamente en los países del Este europeo y de la URSS.

Hablando desde una perspect iva general, podemos dilucidar que la mayor

crisis se produj o desde que se pensó que el marxismo es una teoría y una

práct ica dadas de una vez para siempre. Es decir, en algunos contextos se

dogmat izó y se le negó al marxismo una de sus propuestas heraclitáneas que le

son naturales a su esencia como es su dinamicidad. En algunas ocasiones, aún

cuando la realidad cambió, el marxismo inst ituido no cambió. Ciertamente este

es un error para todo sistema polít ico que se precie como alternat iva a ot ros

sistemas instaurados.

El marxismo que ent ró en crisis se originó, muchas veces, por

interpretaciones erróneas, habida cuenta que no podemos descalif icar las tesis

de Marx, ya que fueron hechas para su contexto, en el siglo XIX. ¿Cuáles podrían

ser estas interpretaciones limitadas del marxismo?

a. Una de las primeras, fue la consideración del materialismo histórico como

un materialismo metafísico que sustancializó la materia. El problema de

esto signif icó que toda la realización histórica se cent raría en el

cumplimiento de las leyes de la historia. Esta visión, con el t iempo, se

151 Debemos entender que la crisis es un momento dialéctico de la realidad con que se enfrenta el marxismo. En este sent ido, el marxismo estalinista se enmarcó en una línea economicista por un lado; y por el ot ro, comet ió ciertas práct icas totalitarias y graves violaciones a los derechos humanos, lo cual lo llevó a no aceptar alternativas en la lectura del marxismo de su tiempo. 152 Cfr. FRANZ HINKELAMERT, Reflexiones sobre Nietzsche, respuesta a ¿Con Nietzsche cont ra Nietzsche? , en, Realidad, número 107, Enero-Marzo, UCA Editores, San Salvador, 2006, p. 103.

112

convert iría en un determinismo riguroso, corriendo el riesgo de no tener

en cuenta la realidad cambiante. La comprensión de la realidad se volvió

estática.

b. Algunos se cent raron en un unilateral economicismo, en el cual se

proclama el carácter esencial de la economía153. La economía no es un

ente cerrado desconectado de todo el entorno. La economía no se puede

realizar sin la act ividad polít ica y sin act ividad ideológica cultural. Se

t rata, como hemos dicho, de una visión económica abierta a las ot ras

dimensiones que conforman est ructuralmente la sociedad tales como la

política, la cultura, la educación, etc.

c. Ot ros visualizaron en la sociedad rusa el modelo ideal de Estado que se

cristalizó en el part ido de los t rabaj adores (el Part ido Comunista de la

Unión Soviética, PCUS). Esto acarreó el problema del verticalismo político,

echando en falta una participación más democrática del pueblo soviético.

d. En cuarto lugar, nos parece que lo más grave es que los t res puntos

anteriores se convirt ieron en una escuela of icial de la Unión Soviét ica,

llegando a ser una verdadera escolást ica que hicieron de algunos

postulados dogmas inamovibles.

e. Finalmente, se dio una conceptualización del materialismo dialéct ico que,

más allá de probar su fact ibilidad para el siglo XIX, se ha t ransformado en

una visión anacrónica para la actualidad. Es anacrónica por muchas

razones: la pretensión de ser una ley cient íf ica, la explicación causal del

mundo por medio de la materia, la materia como totalidad de toda la

existencia, etc. Sin embargo, no se puede descalif icar la visión

materialista de la historia, en cuanto los procesos históricos parten de los

153 Especialmente en esta vert iente se encuent ra Louis Althusser, quien habló de una economía tradicional y una economía nueva. Marx sería un pensador de la economía nueva.

113

elementos materiales de producción. Tampoco se puede dejar a un lado la

relación dialéct ica de las cosas o la realidad cambiante, a part ir de las

contradicciones de los opuestos.

El problema de los enunciados anteriores se pone en evidencia cuando el

marxismo y, especialmente algunos marxismos denominados de la línea dura,

t ratan de aplicar ciertas práct icas anacrónicamente, y peor aún, cuando las

presenta como tesis incuest ionables, sin tener en cuenta que ciertos aspectos de

Marx se deben a la realidad que cada uno de los pueblos vive y que no se pueden

copiar fórmulas con pretensiones de recta doct rina. De actuar de esa manera, le

estaríamos dando la espalda a ciertos postulados marxistas que invitan no sólo a

interpretar la realidad, sino a t ransformarla, desde los problemas de dicha

realidad.

En este sent ido, está claro que el marxismo todavía vigente es el proveniente

de Marx. Todavía nos encont ramos que con el marxismo se puede entender el

mundo y, aún más, podemos t ransformarlo. Tal vez deberíamos adscribirnos a lo

que se ref iere Norberto Bobbio cuando dice que el marxismo no está en crisis,

sino que son los marxistas los que han ent rado en crisis. Precisamente los

desencantados con el marxismo no son los det ractores, sino sus mismos teóricos,

sus mismos seguidores.

3. El marxismo tiene una palabra que decir.

El marxismo, así como muchos sistemas de pensamiento ha tenido sus

altibajos, y ha experimentado tanto momentos de calma como períodos de crisis,

e incluso de rupturas154. Y ahora no es la excepción. Es más, la crisis del

154 Ent re estos períodos podemos mencionar, por ej emplo, el período de la II Internacional o el período de la interpretación soviét ica como interpretación hegemónica; o la época de la instauración del marxismo en América Lat ina que, a su vez, contempla varios períodos (de Recabarren, en Chile; de Mariátegui, en Perú; de Guevara, en varios países de América Lat ina etc.).

114

marxismo se suscribe en la misma crisis de la modernidad frente a la

postmodernidad. Así, como af irman los pensadores postmodernos, el socialismo

como proyecto moderno, junto a otros proyectos sistémicos de la modernidad, ha

ent rado en una etapa de revisión y si se quiere, de deconst rucción. Con esta

crisis no se da por sentado la superación del marxismo ni mucho menos su

aniquilación. A mi ver, tampoco nos encont ramos en una etapa de revisionismo.

Es algo más. Es la t ransición epocal de la modernidad a la postmodernidad -tal

como sucedió, por ej emplo, en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna- en

la cual se quiere t ransitar todos los efectos de la modernidad o, al menos, se

quiere culminar esta modernidad iniciada hace varios siglos.

En este sentido, la pregunta por la vigencia del marxismo sería la pregunta

por una dimensión de la modernidad. Y esta misma pregunta cabría también para

el capitalismo. Este procedimiento es clave, ya que ni el marxismo ni el

capitalismo agotan la modernidad. Es claro que debemos af irmar que no toda la

modernidad está en crisis ni tampoco todo el marxismo está en crisis. Y

podríamos presumir que lo que está en crisis es una de las relecturas de Marx que

se estacionó en una posición polít ica y que para nuest ros días ya no t iene

vigencia. Si uno de los marxismos después de Marx está en crisis, no podemos

aceptar que todo el marxismo está descalif icado y mucho menos que los aportes

de Marx han entrado en crisis.

Sin embargo, algunas posiciones de Marx no t ienen vigencia porque se

elaboraron en el siglo XIX y, consecuentemente, para nuest ro contexto no son

necesarios. Eso no quiere decir que las tesis marxistas han colapsado. Lo que

hace falta, precisamente, es regresar a los grandes pilares de Marx y, desde esa

posición, enrumbarnos no sólo a contestar si el marxismo es vigente, sino

encont rar una avenida alternat iva potente a la ideología del sistema del

pensamiento único.

115

Encont ramos a pensadores posmodernos que admiten que el marxismo ha

dado aportes importantes para la sociedad155. Jacques Derrida observa que el

marxismo es algo ineludible y que no podemos visualizar el futuro, si antes no

hemos tomado a Marx como referencia156. Esta visión de futuro de Derrida sale al

paso del discurso del f inal de la historia propuesto por Francis Fukuyama. La

propuesta de Fukuyama t rata de la eliminación del telos en lo social, en lo

económico y en lo polít ico. En una palabra, no se debe buscar un más allá del

sistema vigente: el capitalismo de vert iente neoliberal. Derrida, sin embargo,

denuncia los excesos de este sistema que se decanta como único157. Es desde

esta perspectiva que el uso del marxismo todavía tiene vigencia.

En lugar de cant ar el advenimient o del ideal de la democracia

liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia,

en lugar de celebrar el f in de las ideologías y el f in de los grandes

discursos emancipat orios, no seamos negl igent es j amás con est a

evidencia macroscópica hecha de innumerables suf rimient os

singulares. Ningún progreso nos permit e olvidar j amás t ant os

hombres, muj eres y niños que han sido esclavizados, han est ado

hambrient os y han sido ext erminados sobre la t ierra 158.

Derrida insiste que se debe cont inuar con el espíritu de Marx159, ya que

es necesario tanto para una crít ica social y una autocrít ica como para colocar en

la humanidad una promesa de t ransformación basada en la j ust icia. En este

sent ido, el marxismo, en la actualidad, representa una alternat iva polít ica que

155 Es importante la obra de: CARLOS ROJAS OSORIO, La f i losof ía en el debat e posmoderno, capítulo XIV: Marx en el nietzscheísmo francés, EUNA, Heredia, 2003, pp. 337-370 156 Cfr. JACQUES DERRIDA, Spectres de Marx, Galilée, París, 1993, p. 35. 157Derrida en Spect res de Marx expone las siete plagas de nuest ro mundo, originados en el capitalismo: el paro forzoso, la incapacidad de dominar las cont radicciones del mercado liberal, el crecimiento de la deuda externa, el crecimiento de la indust ria armament ista, las guerras interétnicas, el poder creciente de estados fantasmas y el derecho internacional dominado por las naciones más poderosas. 158 JACQUES DERRIDA, Op. Cit., p. 141. 159 El espíritu se usará de forma análoga a espect ro. El espect ro es una presencia que sigue hablando. Así, si el marxismo ha muerto para algunos, Derrida af irma que es un muerto que sigue orientando al mundo. El espectro de Marx tiene todavía una palabra que decir.

116

va más allá de una moda de pensamiento. Sin embargo, Derrida está de acuerdo

en deconst ruir del marxismo todo aquello que tenga como tema de fondo el

logocentrismo160, ya que lo que se ha hecho es una represión sobre todo aquello

que está escrito y que muest ra una diferencia frente a lo establecido. Con esto,

Derrida mira conveniente deconst ruir el escenario t radicional especif icado en el

capitalismo. Se necesita un escenario alternat ivo 161.

Con la visión polít ica, Foucault estudió los beneficios del análisis marxista

sobre el capitalismo desde las relaciones de poder162. El problema económico,

muy importante para el marxismo, sería analizado por Foucault en simbiosis con

las relaciones de poder basadas en las relaciones de producción.

Esta inquietud de pensamiento alternat ivo a los sistemas únicos y

autodefinidos como necesarios no es nueva. Marx procuró siempre la búsqueda

de una alternat iva al capitalismo, ya que para él este sistema estaba llevando a

la dest rucción a muchos habitantes de Europa del siglo XIX. Para Franz J.

Hinkelammert es de capital importancia para la actualidad seguir proponiendo

una alternativa al capitalismo:

Est e problema de la al t ernat iva al capit al ismo la enf rent amos

nosot ros hoy posiblement e con más urgencia y con mayor necesidad

que el mismo Marx si no queremos un suicidio colect ivo de la

humanidad 163.

160 Para Derrida el logocent rismo es la búsqueda de un sistema universal de pensamiento que revele lo que es verdad. Basados en ese sistema universal todo se t iende a uniformar, dej ando a un lado la diferencia. 161 Es importante la obra de: JACQUES DERRIDA, La escrit ura y la diferencia, Antrophos, Barcelona, 1989, pp. 235-240. Se destaca en estas páginas el análisis que hace Derrida del teat ro de la crueldad , en el cual crit ica el teat ro t radicional . Derrida def iende la necesidad

de una deconstrucción del teatro tradicional que se basa en la lógica de la representación. 162 Cfr GEORGE RITZER, Est ructuralismo, Posest ructuralismo y surgimiento de la Teoría Social Posmoderna, en, Teoría sociológica moderna, especialmente en Las ideas de Michel Foucault , McGraw-Hill, México, 2002, pp. 567-579. 163 Ent revista a Franz J. Hinkelammert realizada por Benj amín Forcano, en, Revista Éxodo No 37, Centro Evangelio y Liberación, Enero-febrero de 1997, Madrid, p. 14.

117

Sin embargo, no sólo porque necesitamos una alternat iva, el marxismo es

vigente; más allá de eso debemos valorar los aportes que hizo el marxismo de los

siglos XIX y XX. El marxismo ha dej ado una huella imborrable en Occidente.

Notemos algunos ejemplos: su influencia en muchas ciencias; ha sido utilizado en

las polít icas de muchos estados; ha servido para movilizar conciencias; ha dado

invaluables análisis socioeconómicos; ha dado protagonismo al ser humano en los

procesos de producción; ha vivif icado el deseo de acabar con la explotación, la

desigualdad y el lucro a f in de implantar una sociedad sin clases en la que todos

tuvieran sat isfechas sus necesidades básicas; ha configurado un análisis de la

sociedad basado en el concepto de las alienaciones; ha aportado su crít ica al

capitalismo, y en esa crít ica, principalmente, la teoría de la plusvalía, según la

cual el t rabaj ador recibe por la venta de su fuerza de t rabaj o el valor

correspondiente al coste de su producción (el salario), pero crea un valor

excedente del que se apropia el capitalista: la plusvalía. Por todo ello, el

marxismo era y es un referente dinámico para alimentar la esperanza de cambio

en la sociedad.

También presenta ideas interesantes el italiano marxista Antonio

Gramsci164, quién describió al marxismo como una visión del mundo que

desemboca en un crít ica del sent ido común165, en discordancia con Croce que

consideraba al marxismo como una interpretación histórica despoj ada de una

vena f ilosóf ica166. Para Gramsci, Marx es un creador de Weltanschauung167. Es

más, para él, el materialismo histórico no es una invest igación de interpretación

histórica, sino que es una concepción del mundo en su totalidad 168. Con esta

164 Atendiendo la explicación de FRANCOIS CHATELET, La filosofía de las ciencias sociales, el siglo XX, capítulo VI: Los marxismos, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 30-39. 165 Gramsci era de la idea de que todos los hombres son f ilósofos, por la sencilla razón que los hombres piensan en todos los momentos de su vida. Así, si la f ilosofía es la disciplina que estudia el pensamiento, no podemos dejar de concluir que el hombre es f ilósofo. Los individuos participan de la filosofía por medio del lenguaje, el sentido común, las creencias, etc.. 166 Gramsci, aun cuando en el principio se consideraba deudor intelectual de B. Croce, en la etapa posterior lo crit ica por considerarlo abst racto, con muchos residuos metafísicos y teológicos. 167 Lo entenderemos como una visión del mundo. 168 Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Cuadernos de la cárcel, Editorial ERA, México, 1981, p. 323.

118

visión de la f ilosofía, Gramsci propone que la f ilosofía de la praxis no es una

f ilosofía separada de los ot ros saberes, sino que forma parte de ot ras f ilosofías,

ot ros valores y ot ras creencias. En este sent ido, Gramsci, aunque aceptaba el

diálogo de muchos saberes, exigía un marxismo libre de inf luencias posit ivistas;

además, muy cercano a la const rucción ant ropológica del marxismo, proponía

que en lugar de poner como factor cent ral lo económico, se debía poner al

hombre.

Con la f ilosofía de la praxis, Gramsci entendió que el marxismo es la

operación de un humanismo en la historia, y que la base de todo se encuent ra en

la praxis, es decir, la act ividad humana. Con esta visión práxica, la historia se

hace dialéct ica, como también su ant ropología, alej ándose así de todo t ipo de

mecanicismo filosófico.

Ot ro ej e que fue determinante en Gramsci fue el concepto de hegemonía.

Con este concepto reivindicó la concepción estatal a part ir de la valoración del

fenómeno cultural. Gramsci creía que la cultura debía ser considerada tal como

se hacía con el subsistema económico. La cultura y todos los fenómenos sociales

estarían cifrados en la superest ructura, es decir el conj unto de todas las

inst ituciones, o lo que él llamara la sociedad civil. Esta sociedad civil, en la

formación de las ideologías, daba siempre prioridad al factor económico, pero en

unión de los demás subsistemas. La hegemonía, en este caso, y a diferencia de

Lenin169, actúa sobre la cohesión social de las masas que sucede previamente a la

toma del poder. Así, los grupos sociales logran una homogeneidad ent re los

intelectuales y los t rabaj adores a t ravés de compart ir intereses comunes, y éstos

luego se unen para hacer la revolución.

Trotsky, por su lado, propuso con mucha fuerza la dialéct ica y ent ró a

discut ir el problema inveterado ent re el suj eto y el obj eto. Consideró más

importante el materialismo dialéct ico, siguiendo a Lenin, y consideró al

169 En Lenin la hegemonía se da después de la asunción al poder.

119

materialismo histórico, en oposición a Stalin, como cont inuación del

materialismo dialéct ico. A propósito de esta consideración, Trotsky af irmó en sus

escritos:

La dialéct ica const it uye el fundament o de la concepción marxist a,

el método fundamental del análisis marxista. El segundo componente

más import ant e del marxismo es el mat erial ismo hist órico, es decir

la apl icación de la dialéct ica mat erial ist a a la est ruct ura de la

sociedad humana y su desarrol lo hist órico. Sería erróneo disolver al

mat erial ismo hist órico en el mat erial ismo dialéct ico, del que no es

más que una apl icación 170.

Trotsky comprendió que la dialéct ica const ituía la base materialista del

marxismo, con lo cual buscó siempre implicar la práctica en la teoría y viceversa,

como también buscó la relación de la teoría marxista con ot ros campos de la

ciencia y la cultura. A part ir de esta apertura del marxismo, Trotsky se inclinó

por entender que la revolución debía ser internacional; en caso cont rario, la

revolución estaría siempre a expensas del capitalismo, ya que éste sí es de

carácter mundial, además de estar marcado por el hecho histórico de una

división internacional del t rabaj o. En cont ra de la internacionalización, Stalin

af irma que el socialismo opera en un solo país y que, a part ir de 1936, la Unión

Soviét ica era la pat ria del socialismo, especialmente en los primeros años de su

llegada al poder. Por el cont rario, la visión de Trotsky de no cent rarse en un solo

país, serviría para descent ralizar el poder del Estado y, en el caso soviét ico, del

partido171. Trotsky estaba convencido de esto por todo lo que había vivido la

170 LEÓN TROTSKY, Tendencias f ilosóficas de la burocracia , en, Bolet ín CEIPLT, marzo-abril 1999, p. 23. Este folleto es de 1928. Citado por: ARIANE DÍAZ, Las cont ingencias del determinismo marxista, acerca de los Cuadernos... de Trotsky , en, Lucha de Clases, número

1, Buenos Aires, noviembre de 2002, p. 9. Se encuentra en la dirección: www.pts.org/ar/contenido/ideasclaesmarxio2.htm. El desarrollo de la dialéct ica lo encont ramos en: LEÓN TROTSKY, En defensa del marxismo, El Yunque, Buenos Aires, 1975. 171 Para esta interpretación, Trotsky observaba la burocracia soviét ica de la década de los años veinte. Trotsky fue siempre un innovador del marxismo, lo que le proveyó la ventaj a de alej arse de las interpretaciones tanto mecanicistas como deterministas. Un ej emplo de esto fue la

120

Revolución Rusa desde 1917. Y es precisamente en los hechos históricos donde se

j uega el papel de la praxis como movimiento de superación de las

contradicciones.

Ot ro pensador importante del siglo XX sobre el marxismo fue Jean Paul

Sart re. Este pensador francés propone una interpretación situada del

marxismo172. La propuesta de Sart re se basaba en la presunción de que el

marxismo se había anquilosado y se había vuelto muy automat izado y mecánico,

razón por la cual no atendía el contexto inmediato ni la realidad. Para él, el

marxismo se había vuelto dogma inmóvil, especialmente porque el marxismo

of icial de los países comunistas simplif icaba el marxismo verdadero y lo

adaptaron a las circunstancias de la Revolución Rusa.

Con todo, Sart re ent iende que el marxismo es la f ilosofía indispensable de

nuest ro t iempo, que apenas ha comenzado a desarrollarse y que no se han

rebasado las condiciones que lo engendraron. Para él, el marxismo es la f ilosofía

insuperable de nuest ro t iempo , es el caldo de cult ivo de nuest ras ideas; es una

cultura por la cual se ent ienden nuest ros valores y nuest ros comportamientos.

Sin embargo, esta f ilosofía marxista debe estar teñida del existencialismo,

especialmente porque da la visión del individuo y su libertad173.

Para Sart re, es importante volver a analizar los textos de Marx, que deben

confrontarse con su t iempo. Sart re advierte que Para nosot ros, la f i losof ía no

es 174. Con esta posición, Sart re quiere indicar que no existe la f ilosofía

verdadera. Platón, Aristóteles o Hegel tuvieron, cada uno en su t iempo, su

part icipación de Trotsky en la Revolución Rusa, pues en su época había unas tesis muy fuertes que no creían posible la revolución, ya que Rusia era un país feudalista y at rasado, muy alej ado de la realidad de un país capitalista. 172 Consultar su obra de dos volúmenes: JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la Razón Dialéctica, que se divide en Teoría de los conj unt os práct icos y De la praxis individual a lo Práct ico Inerte, Editorial Losada, Buenos Aires, 1970. 173 Sart re entenderá que el marxismo es una f ilosofía que encierra una visión de nuest ro t iempo; caso cont rario, el existencialismo sería una ideología donde se enclavan las condiciones del marxismo. 174 Ibid., p. 15.

121

verdad, una verdad relat iva y nunca permanente. La f ilosofía será absoluta para

su t iempo y se presenta como totalización del saber contemporáneo . Al

respecto, afirma Sartre sobre el marxismo:

En cuant o al marxismo, t iene fundament os t eóricos, abarca t oda la

act ividad humana, pero ya no sabe nada: sus concept os son dikt at s, su

f in no es ya adquirir conocimient os, sino const it uirse a priori en un

Saber absolut o. Frent e a est a doble ignorancia, el exist encial ismo ha

podido renacer y mant enerse porque seguía af irmando la real idad de

los hombres... 175.

Sart re dirige su crít ica al marxismo ruso. Para él, los bolcheviques han

separado la teoría de la praxis. Se ha burocrat izado el marxismo y eso ha llevado

a que se distancie de la realidad. El marxismo est al inizado t oma ciert o aire de

inmovil idad: un obrero no es un ser real que cambia con el mundo, es una idea

plat ónica 176. Contrariamente a esta visión estática, Sartre dice que

el pensamient o concret o t iene que nacer de la praxis y t iene que

volverse sobre el la misma para i luminarla, y no al azar y sin reglas,

sino como en todas las ciencias y todas las técnicas- conforme a unos

principios 177.

Como hemos dicho antes, Sart re ve en el marxismo un saber

contemporáneo que, sin duda, es la f ilosofía de nuest ro t iempo. En este sent ido,

encont ramos un f ilón importante de la visión sart riana en la relación del

marxismo con el existencialismo. En ot ras palabras, el marxismo, distanciándose

de una visión dogmát ica, debe atender a la problemát ica del hombre de hoy.

Este marxismo debe ser reivindicado teóricamente, de manera que se debe

estudiar al ser humano como el elemento dinámico de las sociedades humanas.

175 JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la razón dialéctica, Libro 1, Op. Cit., p. 32. 176 Ibid., p. 110 177 Ibid., p. 28.

122

La unión entre el marxismo y el existencialismo sería provechosa en la medida en

que cent ra su atención en el individuo humano real y existente en un concreto

tej ido social. Aun cuando podemos at isbar lo irreconciliable del marxismo y del

existencialismo, podemos observar con interés que los dos enfoques t ratan de

ocuparse del ser humano real y concreto, dejando atrás todo tipo de abstracción.

Además, las dos visiones se plantean la realidad no sólo para interpretarla, sino

para transformarla creativamente.

4. El marxismo y su actualidad: Las posibilidades de la perspectiva

de Marx en un mundo alienado.

Una de las cosas importantes que debemos tener en cuenta es que en la

obra de Marx no puede separarse su obra teórica de su propuesta polít ica. Y en

esto debemos tener cuidado con las divisiones o las cirugías que hacemos en el

marxismo. Ya Engels pensó que la obra de Marx provenía de t res campos

diferentes: del idealismo alemán, de la polít ica francesa y de la economía

polít ica inglesa. Althusser hizo también lo suyo: dividió la obra de Marx en el

j oven y en el adulto. Althusser dej ó para el Marx j oven los escritos anteriores al

El Capital, en los que predominaban los escritos f ilosóf icos. Pero la división de

Althusser se establece entre la economía anterior a Marx y la economía marxista.

Para él, si se quiere estudiar el marxismo de Marx, debe hacerse desde la ópt ica

de El Capital.

Althusser considera que Marx cambió el fundamento de la economía, ya

que enfocó sus estudios económicos en la producción, frente a la economía

clásica que t iende a un enfoque posit ivista y ut il itarista, y que sólo at iende los

valores de cambio como valores ut il itaristas. En la preocupación de Marx por la

producción, analiza la est ructura y las relaciones de producción. Marx describe a

los economistas clásicos como ideólogos de la economía vulgar, que no serían

más que unos mercant ilistas. A esa nueva economía instaurada por Marx,

123

Althusser la considera como una ruptura epistemológica y una revolución teórica

que dejaba atrás todo tipo de ideologías178. Dice lo siguiente:

Est a rupt ura epist emológica divide el pensamient o de Marx en dos

grandes períodos esenciales: el período t odavía ideológico ant erior a

la rupt ura de 1845, y el período cient íf ico post erior a la rupt ura de

1845. Est e segundo período puede dividirse en dos moment os, el

moment o de maduración t eórica y el moment o de la madurez t eórica

de Marx 179.

Althusser establece en el período de 1840- 1844 las obras de j uventud de

Marx, ent re los que destacan Los Manuscrit os y la Sagrada Famil ia; a part ir de la

ruptura de 1845, sobresalen: Las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana;

el período de la maduración, de 1845 a 1857, que comprende las obras: El

Manif iest o Comunist a, La Miseria de la f i losof ía y El salario y los precios. El

últ imo período, el de la madurez, de 1857 a 1883, está caracterizado por El

Capital180.

Ernest Bloch, por su parte, se ref irió al marxismo dist inguiendo dos

corrientes: la corriente fría que versó sobre el análisis del sistema capitalista y la

corriente cálida, con todo aquello que tenía que ver con el humanismo. En

cuanto a la primera corriente, se cent ra en la crít ica a la economía capitalista y

a las contradicciones del sistema mismo. Entre las contradicciones, Bloch resalta,

siguiendo a Marx, por ej emplo, la alienación de las relaciones de producción en

la cual los trabajadores no son dueños de lo que producen.

178 Cfr. Lire Le Capit al , t . 2, p. 119, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ DE YURRE, El Marxismo, Exposición y crítica, Biblioteca de Autores Cristianos BAC, Madrid, 1976, p. 249. 179 LOUIS ALTHUSSER, La revolución del joven Marx, Editorial Siglo XXI, México, 1972, pp. 24-25. 180 Ibid., p. 25.

124

En cuanto a la corriente cálida, se debe notar que Marx, menos

preocupado por las leyes de la dialéct ica, se decanta más por una preocupación

por la fuerza espiritual del trabajador.

Pensamos que en Marx no se dan estas divisiones. Marx, a diferencia de

ot ros socialismos, mant iene ciertos aspectos que no fueron negociables: como la

lucha de clases y el carácter científico de su propuesta. Con todo, podemos decir

que uno de los núcleos cent rales del marxismo fue la relación ent re suj eto y

obj eto; ent re suj eto y est ructura, y la pregunta sobre cuál de esos factores

predomina en la historia. Provenientes de este debate, ot ros pensadores se

detuvieron, especialmente en el siglo XX, en el tema del método marxista. De

estos puntos de vista se desmembraron algunas corrientes, tales como la

existencialista, que tuvo como uno de sus principales exponentes a Sart re, a

quien ya mencionamos. Ot ro precursor, desde ot ra ópt ica, Althusser, es el que

cuest ionaría la relación de Marx con Hegel, y la relación ent re la est ructura y la

superestructura.

Marx dej ó de lado las propuestas de los socialistas anteriores,

considerándolas utópicas, sent imentales e impregnadas de religiosidad, que

t ratan de buscar una conciliación superf icial de la sociedad, sin tocar a fondo sus

verdaderos problemas. En palabras de Calvez, Marx nos propone un nuevo

socialismo:

Propone un social ismo cient íf ico, cuyo éxit o dará como resul t ado el

advenimient o de una sociedad sin clases, y señalará el f in de la

al ienación social . Los social ismos ant eriores no est aban fundados más

que en una concepción ideal del hombre; Marx quiere est ablecer el

suyo sobre la base de una ciencia, o sea, de un saber ciert o y r iguroso

que permit a la previsión y la acción racionales. Est a ciencia descansa

en la real idad humana en su conj unt o, pero sobre t odo, en el

125

fundament o de la vida social , que se le aparece a Marx en las

condiciones económicas de la vida humana 181.

La importancia de la explicación de Calvez nos pone frente a la propuesta

de Marx: el haber visionado un hombre nuevo desde las condiciones de alienación

de los trabajadores y que para ese análisis se proveyó de la economía en relación

con el dato social. Dej amos a un lado la pregunta sobre el deseo de Marx de

hacer una ciencia. Eso lo debemos descubrir en la relación del hecho económico

con las condiciones sociales de los obreros de su t iempo. Al respecto, Calvez

afirma que:

Est a ciencia cumple dos funciones: est ablece una relación ent re la

sit uación social y las condiciones económicas y, por consiguient e,

permit e la t ransformación de la vida social 182.

Marx, por lo tanto, buscó en la realidad económica el fondo del problema

del hombre a part ir de la realidad del obrero europeo de su t iempo. En este

sent ido, no podemos encont rar rupturas en un j oven y en un maduro Marx.

Se t rató de un solo Marx, pero que atendió causalidades y prioridades que le

urgían a la clase proletaria. El trabajador, para Marx, tiene la desgracia de ser un

capital viviente183. En la sociedad capitalista, según Marx, la explotación del

hombre por el hombre llega a su máximo porque el capital es la forma de riqueza

acumulada con base en la ut il ización del t rabaj o de los proletarios. En este

punto, Marx agudiza su diagnóst ico, que t rata de ser cient íf ico, con la teoría de

la plusvalía. Marx llega a esta conclusión por los diagnóst icos económicos que

realizó por t reinta años (en el período aproximado de 1840 a 1870) y que

181 JEAN-YVES CALVEZ, El Pensamient o de Carlos Marx, Ensayistas de Hoy, Taurus, Madrid, 1962, p. 270. También en CARLOS MARX, Manuscrit os de Economía y Filosof ìa, Alianza Editorial, Madrid, 1970. 182 Ibid., p.271. Al anunciarse un socialismo cient íf ico, Marx afirma que la alienación social está supeditada a algo más importante: a la alienación económica, en la cual encontraremos por fin la causa de todas las alienaciones. 183 CARLOS MARX, Manuscritos, Op. Cit., p. 119.

126

corresponden contemporáneamente a la ascensión del capitalismo moderno en

Europa. Estas tesis descript ivas aparecen en El Capital y destacan t res

fenómenos importantes en esta etapa:

un movimient o general de t ransformación de la vida económica, una

miseria obrera cuyo recuerdo encoge aún el corazón, y una formidable

acumulación de capit ales que anuncia la consol idación de la nueva

era 184.

Con esta consideración de la situación del mundo obrero y la situación

polít ica y económica de Europa, Marx se enfila en la propuesta de una de sus

obras insignes: El Capital185. Marx consideró que, al igual que lo que sucede en la

actualidad, el capitalismo no es la solución para afrontar los grandes problemas

de pobreza en el mundo. En palabras de Marx, se t rata de la existencia de una

alienación del capital. La alienación186 es tanto de los capitalistas como de los

obreros; pero Marx está preocupado de la enajenación de los obreros:

184 JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit ., p. 273. En una relación dialéct ica en la época de Marx: mient ras hay un aumento de la miseria de los obreros se da paradójicamente una prosperidad capitalista. 185 Marx escribe el Capital en tres volúmenes: el primero, La crítica de la Economía Política, trata de hacer una int roducción y se ref iere al valor de uso y al valor de intercambio. Además, en la int roducción escribe sobre la ilusión y la alienación del dinero. De esa ilusión proviene un problema real: la explotación del obrero que es el resultado de la compra de su fuerza de trabajo t ratada como una mercancía, y de la deducción de la plusvalía engendrada por el t rabaj o. De esta plusvalía se produce la acumulación del capital. En el segundo libro, El proceso de circulación del capit al , Marx t iene el obj et ivo de denunciar la ilusión monetarista de los economistas, los cuales hacen abst racciones de las realidades básicas. Marx ataca a los economistas cient íf icos de su t iempo. En el libro tercero, El proceso conj unt o de la producción capitalista, Marx, t rató lo abst racto del planteamiento capitalista y cómo está a la espalda de la realidad de su t iempo. Este modelo capitalista solamente t ratará superf icialmente los problemas económicos de la sociedad. 186 El concepto de alienación en Marx es diferente al concepto de alienación en Hegel y en Feuerbach. Hegel advert ía que la alienación es el momento dialéct ico de la escisión ent re el suj eto y la substancia. En Hegel, la alienación es la ext rañación . De todas formas, la ext rañación sería un ser ext raño a sí mismo. En Marx, en cambio, la alienación marcará las situaciones en las cuales el hombre se ha perdido a sí mismo. La perdición del hombre se ha producido, sobre todo, en el t rabajo realizado por este hombre: lo que produce no le corresponde. En Feuerbach, el suj eto alienado es el hombre y su conciencia, que han sido alienados por la religión y el Dios que ha producido dicha creencia.

127

El único act o que forma part e de la esfera de la circulación, al que

hayamos prest ado at ención, es la compra y la vent a de la fuerza de

t rabaj o, condición fundament al de la producción capit al ist a 187.

Marx no sólo explicó la alienación económica, sino también la alienación

religiosa, f ilosóf ica, polít ica y social. Debemos recordar que la alienación en

Marx no solamente se trata de un error de la inteligencia, sino que se trata de un

error de toda la conciencia y de toda la realidad del ser humano, expresado en el

obrero. En este sent ido, existe una convergencia ent re todas las alienaciones.

Todas las alineaciones, en la obra de Marx, se t ratan como ilusiones que se

cent ran en meras abst racciones y que no tocan la realidad concreta. Al hombre,

la alienación lo saca fuera de sí y de su realidad próxima. El hombre- el

t rabaj ador, en sent ido marxista- se encuent ra vaciado de sí mismo y de su

máxima expresión en el factor económico, en el cual el t rabaj ador es

completamente aj eno a los bienes que produce. Estos productos no le

corresponden.

La alienación religiosa

En cuanto a la alienación religiosa, Marx af irma que la religión funciona

como la proyección fuera de sí de un yo que se encuentra dividido consigo mismo

en las condiciones concretas. Marx observó en la religión de su t iempo un

inst rumento capaz de sacar al hombre fuera del mundo y de sus problemas más

acuciantes. Los religiosos de su t iempo predicaban la salvación en un plano supra

terrenal y eso para Marx signif icaba algo pernicioso que llevaba a la aceptación

del statu quo político, social y económico de los estados cristianos.

La alienación religiosa t rae problemas práct icos. Una de las alienaciones

más perniciosas que explica Marx en su obra La ideología Alemana es la

resignación:

187 CARLOS MARX, El Capital, Volumen 2, Op. Cit., p. 236.

128

El crist ianismo ha querido l ibrarnos del dominio de la carne y de las

ansias excit ant es, por la única razón de que nuest ra carne y nuest ros

deseos son cosas ext rañas a nosot ros mismos. No ha querido l ibrarnos

de nuest ro dest ino nat ural ya que nuest ra propia nat uraleza no nos

pert enece. Puest o que yo mismo no soy nat uraleza, mis deseos

nat urales, mi ser nat ural ent ero no me pert enece est o es t odo lo que

el crist ianismo nos enseña; y ent onces t oda det erminación por la

nat uraleza, lo mismo por mi propio cuerpo nat ural que por la

pret endida nat uraleza ext erior, aparece como una inf luencia ext raña,

como una t raba y una violencia que me son impuest as 188.

Marx concibe la religión como la sumisión del hombre a sus propios

inventos. Así, una vez creada y creída la imagen de un Dios omnipotente, el

hombre se somete a él y, al hacerlo, se resigna y dej a de actuar como hombre.

Por esto Marx puede pensar, al igual que Comte o Nietzsche, que cuando mayor

sea la cuota de sí mismo que el hombre at ribuye a Dios, menos le queda para sí.

Marx piensa que la religión proviene de una idea del hombre y de sus

posibilidades de desarrollo, pero se distancia de la crít ica feuerbachiana a la

religión cuando observa que más que crit icar la concienca alienada, es necesario

combat ir y t ransformar las relaciones sociales que empuj an al hombre a buscar

refugio en la religión. Marx piensa, además, cont rariamente a lo expresado en la

cuest ión de la alienación, que el hombre puede realizarse terrenalmente y que

no necesita ninguna divinidad para tal cometido.

La alienación filosófica

Ésta se da en la misma línea de la alienación religiosa, pero es más

profunda y racional. El escenario donde se despliega esta alienación es el

188 CARLOS MARX, La Ideología Alemana, UCA Editores, San Salvador, 1988, citado por Calvez p. 87, que cita a Deutsche Ideologie, p. 284.

129

pensamiento de Hegel, reproducido en la derecha y la izquierda hegelianas. El

fundamento de división de los dos grupos se basaba, dicho de manera sencilla, en

la formulación hegeliana lo que es racional es real, y lo que es real es

racional189 , como lo expresó en el prólogo de su obra Filosof ía del derecho. En

cuanto a los hegelianos de derecha, propugnan la realización definit iva de la

Idea cristalizada en la realidad prusiana. Los hegelianos de izquierda, en cambio,

propugnan una idea revolucionaria que lleva a producir un cambio en lo real.

Marx, cuando habla de alienación f ilosóf ica, t rata de hacer una crít ica

superadora de Hegel. Marx no ve claro que las posiciones f ilosóf icas de Hegel

puedan dar solución a los problemas materiales del hombre. Crit ica a Hegel

porque reduce la realidad social al proceso de realización de la Idea y con esta

visión todo queda reducido a lo racional.

Frent e a la lógica a priori hegel iana, Marx ve la necesidad de la

comprensión concret a de lo hist órico, sobre t odo de const ruir una

lógica concret a, específ ica de la praxis, concret ament e de la praxis tal

como se desarrol la en el proceso social capit al ist a 190.

En esta equiparación del pensar con el ser, es decir, en la correspondencia

ínt ima de la realidad y el pensar, las dos situaciones caminan en ascendencia

hacia el saber absoluto y esto conlleva a la conj unción de la lógica, de la

naturaleza y de la historia. Este crecimiento de la idea por la historia supone que

también todo lo espiritual y lo material se presentan como superado. Marx

encuent ra esta presunción de Hegel como un proceso enaj enado, ya que todo

189 Lo real es lo capaz de actuarse. Lo que es real puede actuar: a mayor actuación hay más racionalidad y esto da mayor capacidad de universalizarse. En esta universalización, el pensamiento, capaz de superar lo part icular y de pensar lo universal, se convierte en concepto, que no es mera representación en la mente del obj eto, sino una captación de la totalidad. Este concepto puede ser subj et ivo, obj et ivo o absoluto. Con este planteo, Hegel pretende inteligir el mundo, comprenderse a sí mismo y encaminarse a una racionalidad totalizadora. Por todo lo anterior, el concepto es lo concreto en una relación conj untamente creciente que va abarcando paulatinamente todos los saberes. 190HÉCTOR SAMOUR, La Ideología Alemana, Prólogo, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 11.

130

ocurre desde la razón, sin ninguna apelación a la realidad. Todas las situaciones

cot idianas son momentos del pensamiento. El razonamiento de Marx es el

siguiente:

Cuando, por ej emplo, Hegel capt a la riqueza, el poder del Est ado,

et c., como esencia al ienada de la esencia humana, est a operación no

se verif ica más que baj o la forma pensada de esas esencias.. .Son

ent es de razón, y, por consiguient e, son una mera al ienación del

pensamient o f i losóf ico puro, es decir, abst ract o. Por lo cual t odo

movimient o conduce al saber absolut o 191.

En la Ideología Alemana, Marx no solamente crit ica el materialismo

abst racto de Feuerbach, sino que crit ica también a Hegel y a todos los f ilósofos

idealistas, quienes toman las cont radicciones aparentes y t ratan de darles

soluciones especulativas con pretensiones de realidad.

La ideología, pues, que Marx crit ica en la Ideología Alemana es la

f i losof ía especulat iva, es la crít ica de la f i losof ía hegel iana y de sus

mist if icaciones de la real idad. Pero la Ideología Alemana no es ni

mucho menos la crít ica a t oda la f i losof ía. El fondo de su crít ica a la

f i losof ía es la separación y la oposición ent re la f i losof ía misma y el

mundo real , y la impot encia que genera inevit ablement e esa

separación ideal ist a 192.

El desencanto de Marx hacia Hegel ocurre en el hecho de que los f ilósofos

están a las espaldas de la realidad. Marx dice al respecto:

Ninguno, absolut ament e ninguno de est os f i lósofos t uvo la idea de

pregunt arse cuál era la unión ent re la f i losof ía alemana y la real idad

191 CARLOS MARX, Los Manuscrit os de 1844, p. 154, citado por JEAN-IVES CALVEZ, El pensamient o de Carlos Marx, en cita número 41, p.138. 192 HÉCTOR SAMOUR, Prólogo de La Ideología Alemana, Op. Cit. p. 12.

131

alemana, la unión ent re su crít ica y el propio medio mat erial que la

rodea

193.

Para Marx, lo que vale son los pueblos y cómo estos se organizan frente a

sus necesidades materiales. En eso se basaría el planteamiento del materialismo

histórico en cuanto que las act ividades económicas, sociopolít icas e ideológicas

que se desarrollan en una sociedad concreta, las verdaderamente

fundamentales, son aquéllas que const ituyen las est ructuras básicas según las

cuales se organiza socialmente el dominio del mundo natural.

Así, la historia no es el movimiento de la manifestación del espíritu, sino

que es el conflicto permanente del hombre en el seno de la naturaleza para

tener acceso a una situación de suj eto que aún se niega. Consecuentemente, lo

que t iene mayor importancia es la historia de la producción humana, la historia

de la producción progresiva del hombre, la de las condiciones materiales de su

génesis.

Toda la concepción de la hist oria hast a hoy día, ha descuidado

complet ament e, o ha considerado como cosa secundaria, t odo ese

aspect o real de la hist oria: sus aut ores han considerado que no t enía

ningún lazo con el proceso del desarrol lo hist óricament e dicho... la

relación del hombre con la nat uraleza queda así excluida de la

hist oria. De donde resul t a una oposición ent re la nat uraleza y la

hist oria 194.

La historia, por lo tanto, al igual que todos los procesos materiales, t iene

algo inmanente a ella misma; su actuación y su praxis es la historia de la

producción, que hace que esta praxis sea revolucionaria y que conlleve en su

193 CARLOS MARX, La ideología Alemana, Primera parte, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 31. 194 CARLOS MARX, La Ideología Alemana, Op.Cit., p. 28.

132

naturaleza el papel t ransformat ivo195. Algunos f ilósofos, especialmente los de la

escuela de Frankfurt , pref ieren referirse a la propuesta teórica de Marx como

una f ilosofía de la inmanencia. Con esta visión, la escuela de Frankfurt,

establece una diferencia ent re el materialismo clásico y la visión marxista y,

además, se alej a del idealismo t rascendental al asumir la historia y no la

naturaleza, o el espíritu absoluto, como el plano en el que se forma el ser del

hombre mediante su trabajo y acción.

Marx t rata de superar este escollo proclamando la necesidad de la praxis

histórica. Trata de virar de lo especulat ivo a la acción. Para completar la crít ica

a la ideología, crit ica también a la consideración que destaca que el

pensamiento es una forma de acción. Ya en la obra La Sagrada Familia, Marx

responde a Bruno Bauer sobre la crít ica que le había hecho éste: que la act itud

de Marx era demasiado práct ica y muy poco f ilosóf ica. Sin embargo, Marx aduce

que no se t rata de una situación de hiper-práct ica, sino que lo era cuando a

través del pensamiento se quiere sobrepasar la realidad.

La alienación social y política.

En cuanto a la alienación política, se debe a la división de la vida pública y

la vida privada del ser humano. El llamado a superar la división es el Estado; sin

embargo, éste no supera esta escisión, ya que el Estado queda exterior a la

sociedad civil, que, en lugar de ponerse al servicio del pueblo, t iende a

esclavizarlo en provecho de los intereses de los propios gobernantes. En una

sociedad capitalista, la f inalidad del Estado es administ rar la explotación del

proletariado, de ahí que Marx señala que el obrero no t iene pat ria. Por esta

razón Marx propondrá el internacionalismo proletario que no se encuent re suj eto

a ningún t ipo de Estado. Basado en esta postura, Marx hace una crít ica de la

f ilosofía del Estado en Hegel, ya que éste lo considera como el elemento de una

195 Tomando en cuenta la III tesis sobre Feurbach, Marx crit ica el determinismo histórico de sus predecesores, por encont rarlo sumamente abst racto y porque t iene un carácter totalitario y no toma en cuenta la realidad.

133

racionalidad universal y absoluta. Cont rario a la idea de la supremacía del

Estado, Hegel considera a las formas sociales no polít icas, la familia y la

sociedad civil, como elementos externos e inferiores.

Hegel -observa Marx- habla aquí de la dependencia int erna o de la

det erminación esencial del derecho privado, por el Est ado; pero, al

mismo t iempo, subsume est a dependencia baj o la relación de la

necesidad ext erna , y opone est a relación como el lado inverso a la

relación en la cual la famil ia y la sociedad civi l se ref ieren al Est ado

como f in suyo inmanent e 196.

Marx, en cambio, af irma que el Estado no está superpuesto a las ot ras

realidades sociales, tales como la familia y la población civil; sino que forma

parte del mismo mundo real de la familia, lo político, lo económico, etc. Basados

en esta explicación, Marx considera que la visión de Hegel es idealista porque el

Estado vive a espaldas de lo real, de lo material y lo concreto de las realidades

sociales. No es el Estado el fundamento de las realidades sociales; sino que son

las realidades sociales en cuanto reales, las que son su fundamento:

Solament e la superst ición pol ít ica engendra aún hoy la i lusión de

que la vida civi l necesit a ser int egrada por el Est ado; siendo así que,

al contrario, en realidad es el Estado el que es mantenido por la vida

social 197.

El Estado se encuent ra en dependencia de la sociedad civil: la crít ica de

Marx, no solamente es al Estado de Hegel, sino que es la crít ica a toda forma de

Estado burgués. Con esta crít ica, Marx pone por encima del Estado ideal

196 CARLOS MARX, Crit ique de la philosophie de l` Etat de Hegel, Ed. Mega, I, i, p. 404. Citado en JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit ., p. 193. Al igual que CARLOS, MARX, La crít ica de la f i losof ía del Estado en Hegel, Biblioteca Marx-Engels, 1969, p. 21. 197 CARLOS MARX, La Sagrada Famil ia y ot ros escrit os f i losóf icos de la primera época, Ciencias económicas y sociales, Grij albo, México, 1958, p. 227. Traducción Wenceslao Roces de la edición de MEGA.

134

hegeliano al mundo real y material, en el cual las cont radicciones no se

explicarán desde la perspect iva polít ica, sino desde algo más real: la perspect iva

de la realidad social. Así, el verdadero suj eto no es el hombre polít ico, sino el

hombre social. Según esta perspect iva ant ropológica, Marx intentará superar la

alienación del hombre por vía de lo social; encont rará la esencia del hombre

buscando su esencia social198.

La alienación social se expresará en que Hegel, al proponer el Estado,

t rata de conciliar el hombre privado con el ciudadano. Así, el Estado pasa a ser

monopolizado por un grupo y éste se convierte en una clase hegemónica que se

encuent ra por encima de toda la sociedad. La alienación social, por tanto,

consist irá en la oposición no resuelta ent re la apariencia de una sociedad

universal y la división radical de clases199. La sociedad históricamente existente

se caracteriza por la lucha entre las clases.

Para Marx, todos los problemas teóricos están anclados en las

cont radicciones sociales, la resolución de los mismos no es f ilosóf ica, sino

polít ica. Así, se privilegia la función polít ica de las ideas sobre la sociedad. Esta

función nos llevaría a cont rarrestar el poder material y el poder espiritual de las

clases dominantes200. Con la polít ica se enfrentan materialmente los problemas

de la realidad.

La alienación económica.

Ya Marx y Engels, en La Ideología Alemana, han considerado como un

enfoque importante que la sat isfacción de las necesidades humanas es esencial

en el proceso histórico. Así, en la lucha por sat isfacer las necesidades se

desarrollan las fuerzas productivas y, con ellas, cambian las relaciones sociales.

198 Cfr. CARLOS MARX, Crít ica de la f i losof ía del Est ado en Hegel, parágrafo número 261, Biblioteca Marx-Engels, 1969, s/c, p. 29. 199CFr. JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., pp. 207-208. 200 Cfr. CARLOS MARX, La Ideología Alemana, p. 51.

135

En este proceso product ivo, la alienación económica consiste, pues, en la

explotación del t rabaj ador, ya que este obrero es desapropiado de los obj etos

que produce; no es dueño de su act ividad, y su mundo se t ransforma en un

mundo deshumanizado, en donde el valor del hombre se reduce al valor de las

cosas.

El obrero es más pobre en cuant o más riqueza produce, en cuant o

más crece su producción en pot encia y en volumen. El t rabaj ador se

conviert e en una mercancía t ant o más barat a, cuant as más

mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en

razón direct a de la valorización del mundo de las cosas. El

t rabaj ador no sólo produce mercancías; se produce t ambién a sí

mismo y el obrero es como mercancía, y j ust ament e en la proporción

en que produce mercancías en general . Est e hecho, por lo demás, no

expresa sino est o: el obj et o que el t rabaj o produce, su product o, se

enf rent a a él como un ser ext raño, como un poder independient e al

product o. El t rabaj ador pone a su vida en el obj et o producido, pero

a part ir de ent onces ya no le pert enece a él , sino al obj et o 201.

Mondolfo, ref iriéndose a El Capital de Marx, sost iene que todo su análisis

está cifrado en la plusvalía :

En todo el análisis de El Capital está siempre presente este fin de la

acción, para el cual quiere despert ar la conciencia de clase y, a la

vez, por consiguient e (coherent ement e con la concepción crít ico

práct ica), infundir el conocimient o de las condiciones de la hist oria

de t oda acción de lucha del prolet ariado. A despert ar la conciencia

de clase est á dirigido el anál isis de la explot ación y la plusval ía; a

201 CARLOS MARX, Manuscrit os de Economía y Filosof ía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 107-108.

136

comunicar el conocimient o de las condiciones de la praxis hist órica y

del desarrollo del capit al ismo 202.

A part ir de esta alienación se dan las grandes cont radicciones históricas

que t ienen lugar en la est ructura económica: en las relaciones ent re los

propietarios de los medios de producción y las fuerzas product ivas. En esta

vert iente, Marx interpreta la historia como un proceso dialéct ico203. El hombre,

al t rabaj ar, al desarrollar su act ividad productora mediante el t rabaj o, se

proyecta sobre los productos de su t rabaj o, es decir, pone en cada producto algo

de su ser: cualidades, energías, etc. El producto, entonces, es una obj et ivación

del t rabaj ador. Sin embargo, si el t rabaj ador y el t rabaj o se distancian, porque

el hombre en lugar de hacer una proyección de sí sobre el obj eto t rasformado

queda subsumido en el producto mismo, provocando así una ruptura en el

proceso de humanización, el hombre se vuelve una mercancía. En este

distanciamiento ent re el t rabaj ador y el t rabaj o, el primero queda alienado y, a

la larga, se vuelve un producto. En esta perspectiva, el trabajador va en un lugar

diferente que los productos, esto debido a la acumulación de la propiedad

privada que ha fragmentado la producción social de los trabajadores.

Basados en el párrafo anterior, las alienaciones que hemos visto

anteriormente - la religiosa, la filosófica, la política y la social-, son derivaciones

de la alienación económica. El hombre que está alienado se encuent ra vacío de

sí y en lugar de at ribuirse a sí mismo la realidad de sus productos, los considera

como algo aj eno. El t rabaj ador está alienado porque at ribuye a un ser, dist into

de él, un conjunto de cualidades que le son propias, pero que no retornan a él, y

202 RODOLFO MONDOLFO, Marx y el Marxismo, Sobre la lucha de clases, Fondo de la Cultura Económica, México, 1969, p. 92. 203 Debemos tener presente los siguientes conceptos en Marx: Producción: es la act ividad por la que los hombres crean bienes materiales para poder vivir; proceso de t rabaj o: es aquél mediante el cual se transforma un objeto en un producto útil. Éste consta, a la vez, del objeto sobre el que se t rabaj a (la materia prima), de los medios de t rabaj o (mart illo, sierra, etc.) y de la fuerza de t rabajo que es la energía humana empleada. Las fuerzas product ivas son el resultado o combinación de dos factores: la fuerza de t rabajo y los medios que t ienen los t rabaj adores para realizar el trabajo.

137

queda escindido. El t rabaj ador está alienado porque vende su fuerza de t rabaj o

a ot ro ser dist into a él, que ut il iza esa fuerza para f ines lucrat ivos. En este

sent ido, si el producto del t rabaj o no vuelve al t rabaj ador, entonces éste queda

alienado y fuera de sí mismo.

Para concluir, hemos querido destacar la explicación de la alienación en la

sociedad. Creemos que por varias razones esa interpretación de Marx goza de

mucha actualidad. En primer lugar, porque es un análisis muy amplio, sin tener

la pretensión de explicar la totalidad o de brindar una explicación ontológica de

la realidad. Además, es un análisis holístico con el que queda superada la idea de

que Marx solamente se ocupó del subsistema económico. En esta vertiente, Marx

discutió con pensadores de su tiempo: Feuerbach, Bauer, Stirner y Hegel.

En segundo lugar, al realizar un análisis amplio, Marx dilucidó algunas

avenidas de solución, dejando la posibilidad de que, por un lado, su pensamiento

sea abierto e inacabado; y por el ot ro, de que el marxismo, por ser un

pensamiento cuya metodología se ancla en la realidad, siempre sea dinámico y

creativo.

En tercer lugar, desde el análisis de la alienación, Marx propuso una

riqueza teórica que ha sido referente en los años posteriores. Ent re las riquezas

teóricas tenemos los nuevos conceptos de ideología, plusvalía, praxis, un nuevo

concepto de materialismo, el t rabaj o, el capital, la explicación de los modos de

producción, etc.

5. El marxismo latinoamericano

La apropiación o la normalización de la f ilosofía en América Lat ina tuvo

que ver, en parte, con la apropiación del marxismo, a inicios del siglo XX.

Podemos decir que, la naturalización del marxismo en el cont inente americano,

forzó a la ref lexión f ilosóf ica a dar lo mej or de sí para buscar soluciones

138

t ransformadoras para Lat inoamérica. Ayudó a que los problemas se vieran desde

la perspect iva material. Pero la normalización no se dio en una única vía;

también los pensadores latinoamericanos aportaron lo suyo para la naturalización

del marxismo a part ir de las condiciones históricas y materiales del cont inente.

No fue, en la mayoría de los casos, una copia y un calco del marxismo en este

cont inente, usando palabras de Mariátegui. El instaurar, tanto en la teoría como

en la práct ica, el marxismo en América, t raj o consigo algunas exigencias a ot ros

planteos e instauraciones del marxismo en el resto del mundo. Una de ellas fue

la exigencia de una episteme del marxismo elaborada en América Lat ina. Esto

conduj o a enriquecer el entendimiento sobre categorías marxistas que mas

adelante producirían un diálogo fecundo. Estas categorías son, por ej emplo, la

praxis, la conciencia de clase, el suj eto histórico, la crít ica al capitalismo. El

marxismo, por tanto, no se implantó de una sola forma, sino que tomó muchos

matices.

El marxismo lat inoamericano, en su afán de arraigo en el cont inente, tuvo

característ icas muy peculiares. Por una parte, muchos pensadores y act ivitas

marxistas t rataron de aplicar el modelo soviét ico en la segunda década del siglo

XX; por la ot ra, algunos pensadores t rataron de buscar nuevas iniciat ivas al

momento de implementar el marxismo en el cont inente americano. En este

sent ido, abundan ej emplos en el cont inente: el cubano Antonio Mella y el

peruano José Carlos Mariátegui, quienes no sólo presentaron ideas nuevas, sino

que dichas ideas tenían una relación directa con la t ransformación de su

contexto. Al tomar en cuenta el contexto, el marxismo en América Lat ina se

decantó en unos núcleos novedosos: la cultura, los indígenas, los campesinos,

etc.

Por su vast a cul t ura y su ampl ia manera de mirar las cosas desde una

perspect iva en esencia marxist a, Mariát egui ha sido considerado como

139

un exponent e del marxismo abiert o y sin dudas es el más creat ivo de

todos los precursores 204.

A cont inuación presentamos a algunos pensadores y ciertas

particularidades de su pensamiento, con el fin de esbozar unas características

que surgieron cuando el marxismo se fue normalizando en el cont inente205.

La explicación de estas característ icas no sólo sirve para describir aquel

momento histórico, sino que son importantes para reconst ruir una propuesta

socialista part iendo de los desafíos de América Lat ina. Lo importante de esta

panorámica es que el marxismo lat inoamericano se nos presenta como no

dogmático, permitiendo una alternativa creativa al capitalismo.

No se t rata de describir o hacer un recuento de los marxistas

lat inoamericanos, sino de exponer algunas avenidas principales o nudos

temát icos de algunos marxistas o estudiosos del marxismo, para elaborar una

aproximación a un marxismo integral que haga frente a la crisis del mundo

fragmentado, cuya fragmentación se explica, en especial, por la confluencia del

capitalismo y su partner ideológico, el postmodernismo.

Fornet Betancourt presenta unas etapas, que se originan desde el siglo

XIX, y que describen la implantación del marxismo en el cont inente206. Una

204 PABLO GUADARRAMA GONZÁLEZ, Bosquej o histórico del marxismo en América Lat ina , en, Filosof ía en América Lat ina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 184. Citando a LISS SCHELDON: Marxists Thought in Latin America, University of California Press, 1984, p. 129. 205 Los pensadores que presentamos en este apartado, en su mayoría, están señalados por RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Lat ina, Plaza y Janés Editores, México, 2001, pp. 292-351. 206 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del Marxismo, Historia del Marxismo en América Latina, P y V Editores, Universidad Autónoma de Nuevo León, México, 2001. También consultar: PABLO GUADARRAMA, Bosquej o histórico del marxismo en América Lat ina, en, COLECTIVO DE AUTORES, Filosof ía en América Lat ina, Editorial Félix Varela, La Habana, pp. 180-246; además: CARLOS BEORLEGUI, Hist oria del pensamiento f i losóf ico lat inoamericano, Una búsqueda incesant e de la ident idad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004. ESTELA FERNÁNDEZ NADAL, It inerarios social ist as en América Lat ina, Editorial EDIUNC , Mendoza, 2001. CLARA ALICIA JALIF (compil.), Semil las del t iempo, el lat inoamericanismo f i losóf ico cont emporáneo, EDIUNC, Mendoza, 2001. NILS CASTRO, Las izquierdas lat inoamericanas: observaciones a una t rayect oria,

140

primera etapa, de 1884 a 1917, que denomina la recepción del marxismo en el

conflicto de los socialismos. Luego, la etapa de la implantación ortodoxa a part ir

de los part idos comunistas lat inoamericanos, desde 1918 hasta 1929. Cont inúa la

etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Lat ina, de 1928 a 1930,

desde la propuesta de Mariátegui. La siguiente etapa, la estalinista, que va desde

1941 a 1958. Y la últ ima etapa, de 1959 a 1991, la época de los nuevos intentos

de naturalizar el marxismo en América Latina207.

a) Juan García Bacca propone, en la línea del marxismo, la categoría de

transustanciación208, que no se ref iere al concepto tomista de la f ilosofía

medieval sobre la presencia de Cristo en las especies en la celebración

eucaríst ica del rito católico, sino que apela a la capacidad t ransformat iva del ser

humano y de la sociedad. García Bacca llama a los seres humanos para que

cambiemos de un estado de las cosas a otro; para que procuremos un cambio a la

altura de los t iempos. La t ransustanciación de Bacca, es decir, la transformación

implica un cambio metodológico,

Marx pone en marcha un proceso en el cual la dialéct ica hegel iana

experiment a no sólo una inversión, sino t ambién una conversión

complet a; queriéndose signif icar con conversión la t ransformación

de la dialéct ica hegel iana en un inst rument o de expl icación de la

realidad histórico-práct ica 209.

Fundación Ebert , Editora Novo Art , Panamá, 2005. MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Edit ERA, México, 1982, pp. 97-113. NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argent ino y lat inoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000. NÉSTOR KOHAN, Ideario Social ist a, El social ismo, una perspect iva hist órica, Longseller, Buenos Aires, 2003. AUTORES VARIOS, Filosofía en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 2001. 207 Además: Cfr. JAVIER AMADEO, Mapeando el marxismo , en, La t eoría marxist a hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 53-101. Este autor hace un claro recorrido desde los autores marxistas más significativos tomando en cuenta autores tanto europeos como americanos. 208 Cfr. CARLOS BEORLEGUI, Hist oria del pensamiento f i losóf ico lat inoamericano, una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto Bilbao, 2004, pp. 533-536. 209 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, Op. Cit., p.308. Cita a : JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de historia de la filosofía, vols., Caracas, 1973.

141

Para poner en marcha la t ransustanciación, se debe establecer un plan

permanente en la historia al igual que lo hizo Marx, que implica muchas

t rasformaciones, por ej emplo: cambios en los seres humanos, cambios en el

capitalismo, etc. Este plan es dinámico, es un verdadero proyecto que se pondrá

y se verificará paulatinamente en la historia.

b) Lo importante del marxista Adolfo Sánchez Vásquez es que intentó

reconstruir la f ilosofía marxista desde la f ilosofía de la praxis, t ratando de que el

marxismo no se vuelva una ideología ni un puro act ivismo. Así, el marxismo

representa una innovación profunda de la f ilosofía. No se t rata de una f ilosofía

en genit ivo, sino que signif ica una característ ica vital que afecta el fundamento

de la f ilosofía. Con esta visión, Sánchez Vásquez necesariamente se distanció de

ot ros enfoques más ortodoxos del marxismo. No hay duda que Sánchez Vásquez

vio en el t rabaj o de Marx una radicalización de la f ilosofía a part ir de la

consideración de la praxis, dej ando a un lado las f ilosofías idealistas y abst ractas

de su tiempo. Para él la filosofía

Se vuelve conciencia, fundament o t eórico e inst rument o de el la. Y

por el lo, el marxismo...como t eoría no sólo se hal la en relación con la

praxis- revela su fundament o, condiciones y obj et ivos-, sino que se

sabe a sí misma en dicha relación y, por el lo, es una guía de la

acción 210.

Con la f ilosofía de la praxis, Sánchez Vásquez, se opone a visiones como la

de Althusser, especialmente por la epistemología que presentaba este últ imo,

porque cent raba la riqueza de Marx solamente en el Capital y porque

consideraba al marxismo humanista como parte del pensamiento del j oven Marx.

210 ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México,1967, p.58.

142

Sánchez Vásquez propuso lo cont rario: el marxismo como un proyecto

transformador desde la praxis211.

c) Ot ro exponente integral lat inoamericano del marxismo es el argent ino

Ernest o el Che Guevara. Él, al tomar los escritos f ilosóf icos de Marx y los

escritos sobre la alienación, crit icó al determinismo que había ontologizado la

propuesta del marxismo soviét ico. Guevara encont ró en la Revolución Cubana

una experiencia creat iva que había tomado una distancia frente a las leyes de la

historia del materialismo histórico. Aunque no fue un académico de gabinete sino

un revolucionario act ivo en las luchas, fue hombre que supo unir la teoría con la

práct ica en perspect iva de buscar la liberación de los pueblos y de los hombres.

Fornet Betancourt dice lo siguiente:

Se t rat a de la idea de Guevara de que hay que t rat ar con el

marxismo como un instrumental científico. Es decir, que el marxismo

no es un sist ema cerrado, sino un proceso cient íf ico de conocimient o

que no se dist ingue en principio de aquél los que se real izan, por

ej emplo, en la biología o en la mat emát ica, pues el marxismo es

t ambién cient íf icament e abiert o y por eso puede, y debe, ser

cont inuament e desarrol lado. Aún más, para Guevara, el marxismo es

una part e esencial de la dinámica cient íf ica de la hist oria de la

humanidad 212.

Esto lleva a Guevara a sostener que el marxismo debe alej arse del

dogmat ismo y crit icar los marxismos de escuela o escolast izados. Según él, el

marxismo no debe aplicarse como si poseyera principios inamovibles y estát icos,

sino que debe tomar en cuenta la realidad de los pueblos para hacer del

marxismo una propuesta creat iva. En esta vert iente, el argent ino pide ser crít ico

211 Cfr. NÉSTOR KOHÁN, De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argent ino y lat inoamericano, El marxismo crít ico de Adolfo Sánchez Vásquez, prólogo de Michael Lowy, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, pp. 306-307. 212 RAÚL FORNET-BETANCOURT, La transformación del marxismo, op. Cit., p. 294.

143

tanto del capitalismo como del marxismo. Para Guevara, en la puesta en marcha

del marxismo, se debe tener en cuenta un horizonte para que oriente la marcha:

el programa del hombre nuevo213. Esta visión del hombre nuevo se t rataba de la

realización práct ica de la emancipación consciente del hombre. Y esta

concientización se hará a partir la educación del pueblo.

d) Enrique Dussel214, por su parte, ha estudiado el marxismo en sus obras

La producción t eórica de Marx, un coment ario a los Grundrisse, Hacia un Marx

desconocido y Un coment ario a los manuscrit os del 61-63215. Dussel estudia el

marxismo no solamente para aplicarlo, sino para cont inuarlo , ya que para él el

marxismo está inacabado y en proceso. Esta situación le permite abrir nuevas

posibilidades desde la praxis de liberación del pueblo216. Este t rabaj o de

continuación del marxismo debe ser una tarea de la Filosofía de la liberación217.

En la evolución metodológica de Dussel sobre el marxismo, se debe criticar

el capital no tanto desde la totalidad, sino desde la exterioridad del capital, que

se ubica en la persona misma del t rabaj ador218. Esto es muy importante en el

marxismo lat inoamericano, por ej emplo, en Mariátegui, que considera la

totalidad del t rabaj ador desde su materialidad y desde su espiritualidad . Desde

este enfoque, Dussel advierte que el marxismo en América Lat ina debe ser un

discurso y un acto creat ivo que se encuent ra en un permanente proceso de

213 ERNESTO CHE GUEVARA, El socialismo y el hombre en Cuba , en, Obra revolucionaria, México, 1968, p 634, citado por RAÚL, FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, op. cit., p. 298. 214 Fornet-Betancourt considera a Dussel un marxista especial, ya que los estudios y el diálogo de Dussel con el marxismo no lo llevan a una f iliación def init iva, sino intermediaria. Sin embargo, en los estudios de Dussel sobre el marxismo, hay aportes importantes para la ref lexión en la actualidad. 215 Especialmente el texto de: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, México, 1988. 216 El pueblo no es un conglomerado, sino un bloque como suj eto. Suj et o colect ivo e histórico, con memoria de sus gestas, con cult ura propia, con cont inuidad en el t iempo , en ENRIQUE DUSSEL, La producción t eórica de Marx, un coment ario a los Grundrisse, Editorial Siglo XXI, México, 1985. 217 ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, Op. Cit. p. 361. 218 Cfr. ENRIQUE DUSSEL, La producción teórica de Marx, Op. Cit., p. 17.

144

t ransformación, entendiendo en esto que no se t rata de una doct rina marxista,

sino en un método marxista abierto. Así, afirma Fornet-Betancourt,

El marxismo lat inoamericano t iene que ent enderse como una

t ent at iva expresa de cont inuación creat iva del mét odo de Marx. En

ot ras palabras, para un marxist a en América Lat ina no puede

represent ar un corpus t eórico def init ivo, sino que represent a la

perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica crítica

que sólo puede ser cont inuado innovat ivament e a t ravés j ust ament e

de aport es específ icos y creat ivos a la expl icación y t ransformación

dialéct ica de los procesos act uales de la hist oria lat inoamericana 219.

6. El marxismo que necesitamos

Cuando hemos hablado anteriormente de que hay una visión marxista en

crisis, no nos estamos ref iriendo a que todo el marxismo de Marx y después de

Marx esté en crisis. En este sent ido, es el marxismo en su vert iente soviét ica el

que ent ró en crisis. El contexto soviét ico hizo una lectura unilateral del

marxismo que al f inal se desarrolló en una postura dogmát ica. El problema no

fue la interpretación que, a la larga, se debió a su contexto; el problema fue que

esa interpretación se convirt ió en la interpretación of icial y con ello se dej ó de

lado la posibilidad de autocrít ica. No quedó espacio para nuevos aportes que

podrían haber nacido de la praxis o del contexto. Se hizo metafísica de esa

visión.

Ahora es inocultable que necesitamos una nueva interpretación que el

contexto mundial exige y, en este caso, el contexto lat inoamericano. No se t rata

de revisar la postura of icial del marxismo; tampoco de revisar lo que hemos

tenido hasta la actualidad. El esfuerzo de ahora consiste en ser oneroso y en

219 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Lat ina, op. Cit ., p. 344.

145

pensar un esfuerzo de largo aliento. Preguntarnos por el marxismo hoy implica

preguntarnos por el contexto de hoy. Al revisar la escena mundial y la

instauración del capitalismo neoliberal, nos damos cuenta, así como en el tiempo

de Marx, que necesitamos el socialismo. Y la necesidad del socialismo no es por

cumplir las leyes de la historia, que es una visión muy lineal, sino para crit icar

el capitalismo reinante.

A cont inuación, queremos exponer algunas avenidas de ref lexión del

marxismo que merecen un análisis crít ico para considerarlas como una tentat iva

de solución. Estas avenidas, algunas de las cuales ya se han actuado en América

Latina, tienen una vigencia y una potencia teórica y práctica.

a. La praxis220.

La praxis, a comienzos del siglo XXI, parece un problema, sobre todo en la

experiencia postmoderna, cuando se proclama un desánimo existencial sobre

proyectos colect ivos de largo aliento221. Ya en los años sesenta, la praxis

signif icaba una potente avenida de ref lexión frente a la vert iente f ilosóf ica

adherida al stalinismo. Esta versión de la f ilosofía de la praxis fue muy bien

recibida por América Lat ina donde se t rataba de relacionar la teoría con el

compromiso político. Mariátegui escribía al comienzo del siglo XX:

Un esfuerzo de la int el igencia por ent regarse a la revolución, y un

esfuerzo de la revolución por apoderarse de la int el igencia 222.

220 Para Marx, existen t res conceptos de praxis: la praxis es la formación y desarrollo de la historia a t ravés de la formación de la naturaleza y de la sociedad producida por el t rabajo humano. La praxis material es aquélla en la que opera la t ransformación de la naturaleza por la acción del hombre, quien por medio de su t rabaj o la adapta a sus necesidades e intereses. La praxis social es la transformación de las estructuras sociales y políticas y de las instituciones, que el hombre realiza a partir de su posición de clases. 221 Cfr. CARLOS ALEMIÁN, Praxis , en, Pensamient o Crít ico Lat inoamericano, Concept os Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Sant iago de Chile, 2005, pp. 833-850. 222 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Tomo I, Editorial Amauta, Lima, 1982, p. 360 ss.

146

Karel Kosík, por su parte, af irmaba que la praxis del hombre no es

una act ividad práct ica opuest a a la t eoría, sino que es la det erminación de

la existencia humana como transformación de la real idad 223.

En la propuesta marxista, muy necesaria para la escena contemporánea,

hay un constante esfuerzo por imbricar la propuesta teórica con el proyecto

polít ico, es decir, por hacer que todas nuest ras propuestas estén iluminadas por

los contextos y sus respect ivas historias sociales. En esta t ransversalidad, la

praxis queda subsumida en la teoría y en la práct ica revolucionaria. Esto quiere

decir que la f ilosofía marxista, como una f ilosofía de la praxis, debe seguir una

metodología que sepa combinar la investigación del desarrollo filosófico como tal

con el estudio del marco conceptual, sobre todo el de la historia social. Fornet -

Betancourt escribe lo siguiente:

Una f i losof ía como la marxist a, que t iene una def inida vocación

pol ít ica en cuant o se aut ocomprende como f i losof ía que pret ende

cont ribuir a la t ransformación real del mundo hist órico de los seres

humanos, es una f i losof ía cuyo est udio impl ica t ener en cuent a al

mismo t iempo su desarrol lo est rict ament e f i losóf ico, pero t ambién

el cont ext o socio-hist órico en que se desarrol la. Es decir, el est udio

de la f i losof ía marxist a debe t ener en cuent a t ant o el ámbit o

específico de la historia de la filosofía o de las ideas filosóficas como

el campo de la historia social 224.

Esta disposición a vincular la teoría con la praxis225 se ha notado con claridad

en la recepción del marxismo en América Lat ina226. Los pensadores

223 KAREL KOSIK, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1976, p. 240. 224 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Marxismo y f ilosofía , en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Concept os Fundament ales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Sant iago de Chile, 2005, p. 618. 225 Cfr. ATILIO A. BORON, Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo , en, La Teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 37-40.

147

lat inoamericanos lo han hecho vía las Tesis sobre Feuerbach. Estos pensadores

han explotado los siguientes elementos: primero, la sensibilidad como praxis

poiét ica, es decir, que el obj eto y la realidad, no deben concebirse como algo

que se enfrenta sin modif icar, mediante la contemplación, sino como act ividad

sensorial humana ej ercida por un ser social; segundo, la acción revolucionaria

como práct ico-crít ica; tercero, suj eto y ambiente están unidos en la relación de

la praxis; y cuarto, el problema de la verdad no es teórico, sino práct ico (la

t ransformación del mundo que demandaba Marx de la f ilosofía)227. En estas tesis,

especialmente de la 8 a la 11, insiste en que la praxis es parte esencial de la

naturaleza humana (tesis 8):

La vida humana es esencialment e práct ica. Todos los mist erios que

descarrían la t eoría hacia el mist icismo encuent ran su solución racional

en la práctica humana y en la comprensión de esa práct ica 228.

La praxis, para Marx, es la forma que t iene el hombre de relacionarse con la

naturaleza y con los ot ros hombres para conservar o t ransformar el medio al que

se enfrenta según sus propias necesidades, en el marco de una organización

social concreta. La f inalidad que buscaba Marx era const ruir un pensamiento que

se int roduj era en la realidad para t ransformarla; con esto pretendía la síntesis

del idealismo y del materialismo229. Esta síntesis parte del doble rechazo del

materialismo y del idealismo. Al primero le achaca que se olvida de la act ividad

del hombre; al segundo que olvida la realidad del mundo exterior. Marx no se

decanta sólo por el materialismo ni tampoco únicamente por el idealismo; para

él, la verdadera realidad es teoría y praxis, es teoría dentro de la acción y acción

conforme a la teoría; la acción corrige la teoría y la teoría corrige la acción. No

226 En América Lat ina, la recepción del marxismo ha sido primariamente teórica unida a la dimensión polít ica, especialmente en las últ imas generaciones. Sin embargo, no ha sido únicamente un esfuerzo político en sí mismo ni tampoco un movimiento político sin más. 227 Cfr. CARLOS ALEMIÁN, Praxis, Op. Cit., pp. 836-837. 228 NÉSTOR KOHAN, Marx en su t ercer mundo, hacia un social ismo no colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1994, p. 259. 229 Este pensamiento se ve reflejado en la primera tesis de Marx.

148

es una teoría contemplat iva sino una act ividad revolucionaria que t ransforma la

realidad. La realidad no puede separar el conocimiento de la acción. La

verdadera praxis, por tanto, supone que el conocimiento sea transformador de la

realidad. La act ividad no puede ser puramente cognoscit iva, sino acción

transformadora230.

El mat erial ismo ant erior, globalment e considera el element o obj et ivo,

la real idad, la sensorial idad baj o la forma, exclusivament e, de obj et o o

de visión, nunca como act ividad sensorial humana, nunca como práct ica,

nunca, en suma, subjetivamente. Y es esa su insuf iciencia básica 231.

Gramsci, al igual que Marx, no se decanta f ilosóf icamente ni por el

obj et ivismo ni por el subj et ivismo, sino que propone la acción humana y la

praxis232. Desde esta praxis, Gramsci admite la unidad ent re la teoría y la praxis

y éstas obedecen a un devenir histórico que ayudará a cuidarse de cualquier t ipo

de mecanicismo. Así, Gramsci afirma:

. . .puede decirse que el valor hist órico de una f i losof ía se puede

calcular según la ef icacia práct ica que ha conquist ado. Si es ciert o

que t oda f i losof ía es la expresión, debe reaccionar sobre la

sociedad 233.

En este sent ido, Gramsci pide que todos aquéllos que hacen esfuerzos

teóricos deben estar en relación con la realidad y analizar los problemas más

230 Este punto es una crít ica al materialismo anterior: la realidad no puede separar al conocimiento de la acción, presente en la tesis quinta de Marx. 231 JACOBO MUÑOZ (Ed), Marx, Tesis sobre Feuerbach, Textos cardinales, Ediciones Península, Barcelona, 1988, p. 431. 232 Lenin, a diferencia de Gramsci, acentúa la subordinación del suj eto a la obj et ividad de la realidad y de sus leyes; condena al subj et ivismo, el oportunismo y afirma la posibilidad de una verdad objetiva (teoría del reflejo). 233 ANTONIO GRAMSCI, Int roducción a la Filosof ía de la praxis, Edicions 62, Barcelona, 1970, t raducción de J. Solé-Tura, p. 43. Es una selección de textos que corresponden al cuaderno: Il material ismo st orico e la f i losof ia de Benedet to Croce, Q. 10, I y II part e, Eunadi, Barcelona, 1953.

149

acuciantes de ella: Sólo con ese cont act o una f i losof ía se hace hist órica, se

depura de los elementos intelectualistas de carácter individual y se convierte en

vida 234.

En este esfuerzo teórico, Gramsci solicita que estemos abiertos a la

historia; cada f ilosofía debe atender su época histórica. Es por eso que la

f ilosofía de una época no es más que la historia de esa misma época; en ese

sentido, la historia y la filosofía son inseparables, forman un solo bloque. De este

tema se desprende una propuesta muy importante: el intelectual orgánico. Así,

los intelectuales de la f ilosofía de la praxis deben estar cerca del pueblo, para

llevar a las masas a niveles superiores medios de comprensión y para poder

realizar así una hegemonía de la sociedad civil. Gramsci, según Díaz, entiende lo

siguiente:

Ent iende la hegemonía en su sent ido et imológico de conducir, ser

guía. La cont rapone a la idea de dominio para resal t ar la capacidad de

una clase de ser guía mediant e la organización del consenso y la

dirección pol ít ica int elect ual y moral de t oda la sociedad 235.

Además, la hegemonía es considerada t ant o dirección ideológico-política

de la sociedad civi l como combinación de fuerza y consenso, de coerción y

persuasión para lograr el cont rol de esa sociedad 236. Lo interesante de la

propuesta es que esta hegemonía pasa por la sociedad civil, en la conducción

intelectual y moral. En este sentido, se trata de un sujeto histórico plural cifrado

en todas las fuerzas sociales aglutinadas en un bloque histórico.

Se demanda que los intelectuales busquen la unidad ent re el pensamiento

y el acto, ent re la f ilosofía y la polít ica: Todo es pol ít ico, incluso la f i losof ía o

234 Ibid., p. 21. 235 RAFAEL DÍAZ SALAZAR, Gramsci y la construcción del socialismo, UCA Editores, San Salvador, 1991, p.232-233. 236 Ibid., p. 233.

150

las f i losof ías. La única f i losof ía es la hist oria del act o, es decir la vida

misma 237.

Siempre en el tema de la praxis, tal como la entendió Marx, Rosa

Luxemburgo afirma que

es la unidad dialéct ica de lo obj et ivo y de lo subj et ivo, la mediación

por la cual la clase en sí se conviert e en para sí, le permit e superar el

di lema est át ico y met af ísico de la socialdemocracia alemana, ent re el

moral ismo abst ract o de Bernst ein y el economicismo mecanicist a de

Kaut sky 238.

Para Luxemburgo, este elemento de la praxis debe recrear a los

movimientos de masas, especialmente en la conciencia y en las actuaciones de

los revolucionarios. Así, la conciencia práct ico-act iva de los revolucionarios lleva

a superar el conocimiento de las masas, y tener hacia ellas un t rato que va más

allá de considerarlas una masa de votantes, tal como lo solicitaban los

parlamentaristas239.

En el plano lat inoamericano, es importante mencionar la obra del

marxista Adolfo Sánchez Vázquez, Filosof ía de la praxis240, que advierte que la

f ilosofía de la praxis, a diferencia de ot ras visiones más dogmát icas241, sintet iza

el proyecto de emancipación crít ica de lo existente y conocimiento de la

237 ANTONIO GRAMSCI, Op. Cit., p. 57. 238 MICHAEL LOWY, Teoría de la revolución en el j oven Marx, Después de Marx: De Lenin al Che Guevara, Siglo XXI, México, 1972, pp. 270-271 239 En esta perspect iva, Rosa Luxemburgo se oponía a dos visiones: por un lado, a la que Lenin pretendía en cuanto a la organización que ej ercía la vanguardia sobre las masas; y por ot ro, a los parlamentaristas, que buscan borrar la dist inción ent re el part ido y las capas populares no organizadas, para ahogar a la élite act iva y consciente del proletariado en la masa amorfa del cuerpo electoral , en, ROSA LUXEMBURGO, Cent ralismo y democracia , en, Síntesis, número 1, Madrid, 1971, citado por MICHAEL, LOWY, Teoría de la revolución del joven Marx, p. 273. 240 ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967. 241 La posición más ontologizante del materialismo dialéct ico o bien la visión epistemológica, de la reducción del marxismo a práctica teórica de Althusser y la visión antropológica-humanista que apoya la necesidad de liberación en un concepto abstracto de hombre en Fromm.

151

realidad por t ransformar. Para Sánchez Vásquez, la praxis es acción

t ransformadora y no mera práct ica. Así, esta praxis debe relacionarse

concientemente con la teoría revolucionaria. La premisa fundamental de la

f ilosofía de la praxis consiste entonces en que se asuma como un momento de

ella y no sólo como ref lexión sobre ella242. Es la propia praxis tomando

conciencia de sí misma. La teoría y la práct ica son inescindibles; la praxis es

act ividad teórico-práctica243. Sánchez Vásquez dist ingue varios t ipos de praxis: la

creadora y la reiterat iva o mecánica; la espontánea y la ref lexiva; sin embargo

para él, la praxis revolucionaria, es aquélla en la que la conciencia

revolucionaria se entremezcla con la misión histórica del movimiento obrero.

Sánchez Vásquez, en su discurso de invest idura en ocasión del

otorgamiento del Doctorado Honoris Causa que le hiciera la Universidad de La

Habana en el año 2004, dictó una conferencia t itulada ¿Se puede ser marxist a

hoy? Afirmó:

. . .el cuest ionamient o que se hace del marxismo se cif ra en la

pregunt a de si se puede ser marxist a hoy, afect a t ant o a su t eoría

como a su práct ica.. . En cuant o t eoría de vocación cient íf ica, el

marxismo pone al descubiert o la est ruct ura del capit al ismo así como

las posibil idades de su t ransformación inscrit as en el la, y, como tal,

t iene que asumir el ret o de t oda t eoría que aspire a la verdad: el de

poner a prueba sus t esis fundament ales cont rast ándolas con la

real idad y la práct ica 244.

242 Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, «Ét ica y marxismo », en, La t eoría marxist a hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 297-298. 243 ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Op. Cit., p. 148. 244 ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, ¿Se puede ser marxista hoy, discurso proclamado en ocasión de la invest idura del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de La Habana, en, fzln.org.mx: http://listas.laneta.apc.org/pipermail/fzln-1/2004-September/000065.html

tomado el 28.08.05.

152

Otro pensador, en el contexto lat inoamericano, que nos presenta una

propuesta interesante sobre la praxis es Ignacio Ellacuría245. Este autor habló de

la praxis histórica de liberación lat inoamericana, en la cual se concibe una

integración del pensar en la acción t ransformadora de los pueblos. En este

sent ido, Ellacuría reconoce que la historia es un proceso de t ransformación, que

compromete el ej ercicio intelect ivo hacia la realización máxima de las

posibilidades que la interacción ent re las circunstancias y la acción social va

abriendo. Así, la praxis debe entenderse como la totalidad del proceso social en

cuant o t ransformador de la real idad t ant o nat ural como hist órica 246. Esto

quiere decir que el ser humano, el mundo, la inteligencia y el dinamismo

histórico se ent relazan ent re sí para llevar adelante la realidad t ransformándola.

Ellacuría es claro en decir que no toda act ividad const ituye praxis, sino

solamente aquélla que libera realidad histórica. En esta praxis histórica,

Ellacuría dist ingue dos niveles fundamentales: el de la praxis biográf ica o

personal y el de la praxis social que se corresponde al componente personal y al

componente social de la realidad histórica. Por tanto, para Ellacuría

El que la praxis biográf ica sea personal no signif ica que sea una

act ividad purament e espir it ual o merament e cont emplat iva, ni que

sea una act ividad aislada o individual ist a.. .Toda biograf ía es biograf ía

de un individuo vert ido a los demás, const it uyent e de un cuerpo social

y sit uado en un det erminado cont ext o hist órico.. .También la praxis

social es praxis en cuant o es hist órica, est o es, en cuant o incorpora en

su dinamismo el moment o de la real ización personal 247.

245 Especialmente en las obras: IGNACIO ELLACURÍA, Filosof ía de la real idad hist órica, UCA Editores, San Salvador, 1993; Filosofía y polít ica , en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), No. 284, San Salvador, pp. 373-386, 1972; Función liberadora de la f ilosofía , en, Veint e años de historia en El Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991. 246 IGNACIO ELLACURÍA, Función liberadora de la f ilosofía , en, Veint e años de hist oria en El Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 110. 247 HÉCTOR SAMOUR, Volunt ad de l iberación. Génesis y const it ución del proyect o de f i losof ía de l iberación de Ignacio El lacuría, Capítulo IV: Filosof ía de la real idad hist órica, la praxis como dinamismo de la real idad hist órica, Tesis doctoral, Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, pp. 292-293.

153

Ellacuría considera que esta praxis es posible sólo si efect ivamente se

hace y es real.

sólo aquel hacer que es un hacer real de real idad; un hacer, por ot ra

part e, que va más al lá del puro hacer nat ural , porque la hist oria,

siendo siempre hecho, es siempre más que hecho, y est e más es el

novum, que el hombre añade a la nat uraleza desde el la, pero sobre

el la 248.

Concluyendo, encont ramos que la praxis, en unión con la teoría, es una

tesis cent ral del marxismo y que es muy sugerente para nuest ra actualidad, ya

que Marx une la interpretación y la t ransformación del mundo, distanciándose de

este modo de la conciencia idealista de interpretación del mundo.

b. La crítica al capitalismo.

Uno de los puntos decisivos del marxismo es la crít ica. Actualmente, como

hemos visto con insistencia, el mundo, después del derrumbamiento polít ico del

socialismo real, es pensado como único y el garante de esa unicidad es el

capitalismo. Ciertamente estamos frente a una teoría homogenizadora que ha

sido divulgada por los defensores del liberalismo. Sin embargo, nos debemos

atener a los hechos. Y los hechos nos presentan más pobreza, más injusticia, más

desgaste ecológico, etc. No podemos hablar de un mundo único const ruido en

base a la unipolaridad del capitalismo. El mundo sigue dividido y fragmentado.

La sociedad no puede concebirse como un t odo si se hal la

desgarrada int eriorment e en burguesía y prolet ariado. Es más, una

248 IGNACIO ELLACURÍA, Filosof ía de la real idad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1993, p. 594.

154

economía que sólo act úe según el principio del int erés personal no

sat isface las necesidades sociales del hombre 249.

Marx escribía : La sociedad se divide cada vez más en dos grandes

campos enemigos, en dos clases direct ament e enf rent adas: la burguesía y

el prolet ariado 250.

Marx crit icó todo aquello que se presentó como alienante tanto en las

esferas religiosa y f ilosóf ica como en las esferas polít ica y económica. La crít ica

se basaba en la superación, por ejemplo, de las propuestas de Hegel y Feuerbach

según las cuales todas las realizaciones y teorizaciones sobre el ser humano eran

abst ractas. Según Marx, debemos regresar a lo concreto para proponer las

t ransformaciones. La crít ica de Marx que debemos actuar es aquélla que,

tomando en cuenta las propuestas precedentes, busca superarlas. La crít ica no

debe ser demoledora y dest ruct iva; sino como la que propone Franz

Hinkelammert , siguiendo la t radición kant iana, una crít ica que asume lo

criticado:

Quiero comenzar aclarando el sent ido que le doy al pensamient o

crítico, y a la crítica como instrumento del desarrollo científico. Y es

que creo que en est e t ema Popper ha t enido una inf luencia fat al , al

asumir el sent ido de la crít ica declarando lo crit icado como algo

desechable. Una visión de t odo el pasado del pensamient o como

desechable, est ando t odo por hacer. No habrían pensamient os

crit icables que mant engan val idez, sobre t odo en el campo de las

ciencias sociales, y muy especialment e es est a su visión sobre Marx,

una obra desechable e inservible. No creo que en est o consist a el

249 ARTHUR UTZ, La f i losof ía económica del marxismo, Colección Humanum, Herder, Barcelona, 1984, p. 19. 250 CARLOS MARX, El manifiesto del Partido Comunista, parte I, Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 48.

155

verdadero poder de la crítica. Crítica es recuperación de lo criticado,

es det erminar el marco de val idez del pensamient o crit icado 251.

Lo cierto es que Marx no sólo crit icó la alienación que produj o el

capitalismo, sino que crit icó las posiciones polít icas, f ilosóf icas y religiosas de su

tiempo252. La crít ica fue amplia porque la alienación también era amplia; su

error no sólo abarcaba la inteligencia, sino además los campos int rínseco y

ext rínseco del ser humano. Ahora bien, la crít ica que ahora debemos establecer

es también muy amplia, porque en conexión con Marx, debemos crit icar todo

aquello que aliene al hombre y a las sociedades. Pero esta visión de retomar lo

que hemos crit icado es más completa que la visión de Kant , ya que Marx no sólo

tomó en consideración, por ej emplo, las posibilidades que t iene el hombre de

conocer, sino que toma en consideración toda realidad humana.

Toda esta situación nos debe llevar a la autocrít ica para no llegar a las

consecuencias del dogmat ismo. Esta falta de autocrít ica le pasó la factura al

marxismo, en su vert iente soviét ica. Ahora, paradój icamente, le está sucediendo

al capitalismo, con el proceso de ideologización que está viviendo: el mercado

capitalista se ha const ituido como el modelo único, al considerar que no hay

soluciones más allá de él.

En este sent ido, uno de los puntos vigentes del marxismo es la crít ica al

capitalismo en muchos de sus puntos. Una de las primeras vertientes a criticar es

la alienación del trabajador. Marx se pregunta:

251 FRANZ HINKELAMMERT, Claves de un pensamiento crít ico, ent revista a Franz Hinkelammert , en, JOAQUÍN HERRERA FLORES (Ed.), El vuelo del Ant eo. Derechos humanos y crít ica de la razón liberal, Editorial Brouwer, Bilbao, 2000, p. 278. Esta citado en: CARLOS MOLINA, Suj eto vivient e y ét ica del Bien Común. El pensamient o ét ico de Franz J. Hinkelammert , Tesis doct oral , Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, p. 21. En la página WEB de la UCA: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/libros. El documento se imprimió el 27 de Junio de 2006. 252 Afirma Fernández Buey: Fue él (Marx) quien escribió que había que rebelarse cont ra las det erminaciones de lo económico. Fue él quien l lamó la at ención de los cont emporáneos sobre las al ineaciones impl icadas en la mercant i l ización de t odo lo humano : FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY, Marx y los marxismos , en, La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 192.

156

¿En qué consist e ent onces la al ienación del t rabaj o? Primerament e

en que lo t rabaj ado es ext erno al t rabaj ador; es decir, no pert enece

a su ser; en que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se

niega; no se sient e fel iz, sino desgraciado; no desarrol la una l ibre

energía f ísica y espiri t ual , sino que mort i f ica su cuerpo y arruina su

espírit u. Por eso el t rabaj ador sólo se sient e en sí fuera del t rabaj o,

y en el t rabaj o fuera de sí. Est á en lo suyo cuando no t rabaj a y

cuando t rabaj a no est á en lo suyo. Por eso no es la sat isfacción de

una necesidad, sino solament e un medio para sat isfacer las

necesidades fuera del t rabaj o 253.

Con la crít ica del capitalismo Marx t rataba de buscar una alternat iva a sus

consecuencias destructivas.

Según Marx, seguir con el capit al ismo es seguir con un proceso de

dest rucción fat al , que impl ica no sólo al ser humano, sino

igualment e a la nat uraleza. Sería un proceso de suicidio colect ivo

de la humanidad...Por eso Marx busca la solución para est as

t endencias dest ruct oras del capit al ismo y las ve como una cuest ión

de vida o muert e. Est a solución la l lama social ismo 254.

Es más, Hinkelamert va más allá diciendo que est e problema de la al t ernat iva

al capitalismo lo enfrentamos nosotros hoy posiblemente con más urgencia y con

mayor necesidad que el mismo Marx, si no queremos el suicidio colect ivo 255.

253 CARLOS MARX, Manuscrit os de Economía y Filosof ía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 108-109. Este tema está presente en el Magisterio de Juan Pablo II en la encíclica Laborem Excercens de 1979. Además, en el texto de Ignacio Ellacuría de Conf l ict o ent re t rabaj o y capit al en la presente fase hist órica. Un anál isis de la encícl ica de Juan Pablo II, sobre el Trabajo Humano, en, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), UCA Editores, No. 409, San Salvador, 1982. 254 FRANZ HINKELAMMERT, Ent revista , en, Revist a Éxodo: ¿Qué queda del marxismo?, No. 37, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 14. 255 Ibid., p. 14.

157

Hinkelammert piensa que, aun cuando el mercado no se puede abolir, las

relaciones mercant iles del capitalismo sí t ienen que cambiar si pretendemos

const ruir una alternat iva al modelo económico vigente. Por lo tanto, la abolición

del capitalismo es necesaria no porque lo indiquen las leyes de la historia, sino

porque el capitalismo nos impide alcanzar todas nuest ras potencialidades de

transformación256.

La plusvalía.

En su análisis económico, Marx descubre la plusvalía: la parte del valor de

una mercancía de la cual se apropia el poseedor de los medios de producción; de

esta forma no paga al obrero lo que es justo. Así, cuando las personas trabajan el

producto f inal es fruto del t rabaj o de todos; sin embargo, los beneficios no son

para todos. La parte que se dej a de repart ir es el beneficio de los pat ronos. Esta

es la base de la explotación. Sin embargo, a esta plusvalía debe reconocérsele su

valor teórico y cient íf ico, por un lado; y por el ot ro, el carácter práct ico que

recoge su espíritu revolucionario.

El tema de la plusvalía es sumamente actual ya que nos encont ramos con

la separación de los medios de producción y de la fuerza de t rabaj o, que está al

origen de la división de la clase social. Así, el t rabaj ador se enaj ena ante lo

producido, no recibe la ganancia por lo que produj o; el valor que recibe en

términos de remuneración o salario cubre solamente una parte de la energía

ut il izada en la producción del obj eto. La plusvalía, por tanto, es la ganancia de

los dueños de producción. El sistema económico dist ribuye inef icazmente las

ganancias y perpetúa la injusticia sobre los trabajadores.

256 Cfr. JOSÉ EDGARDO CAL MONTOYA, Aportaciones del Marxismo Analít ico al anál isis f i losóf ico actual, UCA, San Salvador, 2004. p. 12, En el sitio WEB de la UCA: WWW.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/cal1.pdf Este artículo se imprimió en Mayo de 2006.

158

Marx buscará los medios para que la clase t rabaj adora t ransforme esta

explotación. La praxis se orientará hacia la desalienación del t rabaj o mediante

la superación de las condiciones históricas del capitalismo.

c. Internacionalización de la izquierda.

Ciertamente no estamos en la discusión de los primeros años del

socialismo soviético en que los contemporáneos de Lenin, especialmente Trotsky,

y luego Stalin, debat ieron sobre si se debía exportar el socialismo o se debía

fortalecer internamente. Trotsky sostenía la teoría de la revolución permanente

que comienza sobre el terreno nacional, se desarrolla sobre la arena

internacional y acaba sobre la arena mundial. Así, la revolución llegaba a ser un

esfuerzo de largo aliento que terminaría con el t riunfo definit ivo de la nueva

sociedad sobre todo nuest ro sistema social cuando llegue el cambio en el

planeta. Para Trotsky, pretender someter el desarrollo de la revolución

internacional a la realización de la sociedad socialista integral en un único país,

sólo puede representar entonces un carácter reaccionario.

En esa visión, el marxismo estaba adscrito al Estado Soviét ico. Esto

conduj o a dos consecuencias: primero, al reforzar el marxismo de forma interna,

especialmente en la era de Stalin, se cent ralizó el poder en el Estado

ocasionando muchas purgas polít icas. Segundo, el marxismo que se exportó fue

el soviét ico, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. Ahora la

realidad es ot ra. Ya no podemos part ir del marxismo anclado únicamente en un

Estado. En los últ imos años asist imos con esperanza, sobre todo, en América

Latina, a un cambio en algunos países, donde están asumiendo la dirección de los

Estados algunos polít icos de corte socialista que t ratan de crear alternat ivas al

régimen capitalista mundial: los casos de Venezuela y Bolivia, y los más

moderados de Brasil, Chile, Ecuador, Argentina y Uruguay, más el mantenimiento

del caso de Cuba.

159

Los esfuerzos deben centrarse en la fusión de los movimientos sociales con

los movimientos polít icos. Pero esta fusión no debe pensarse localmente, sino

internacionalmente. Ahora los grupos populares deben unirse; no sólo los

obreros, los campesinos, los indígenas, las muj eres, sino también, los grupos

ant iimperialistas, etc. Esta internacionalización se hace más dif ícil, sobre todo

cuando, por ej emplo, los obreros de los países del Norte t ienen prioridades

distintas que los del Sur. Girardi dice al respecto:

Una sol idaridad fundada únicament e sobre la generosidad

de los pueblos r icos y no sobre una comunidad de int ereses

se mueve siempre en un nivel asist encial y no puede

contribuir a la construcción de un nuevo orden mundial 257.

Consecuentemente, estos movimientos de carácter internacional deben

tener agenda polít ica establecida. Esta agenda debe llevar a la const rucción de

un frente popular planetario que tenga como eje a los excluidos.

La recuperación de la propuesta de Marx debe hacerse desde un balance

histórico. No podemos pensar que las experiencias marxistas, tanto en Occidente

como en Oriente, fueron sólo fracaso, dest rucción e inj ust icia, tal como lo hacen

ver sus det ractores. En este balance debemos tener en cuenta las propuestas

exitosas del marxismo; ent re ot ras podemos mencionar: los sistemas educat ivos

de los estados socialistas, los programas de salud, la sat isfacción de las

necesidades básicas de las mayorías, etc. Todos estos ej emplos los encont ramos

en algunos países de corte marxista. Acerca de la necesidad de este balance,

escribe el italiano Domenico Losurdo:

Es imprescindible un balance hist órico profundo: el anál isis de la

historia debe marchar al paso con los esfuerzos por la profundización y

257 JULIO GIRARDI, Los excluidos ¿const ruirán la nueva historia?, Editorial Nicarao, Managua, 1994, p. 270.

160

perfeccionamient o de la t eoría que, por su part e, est á l lamada a

arroj ar nueva luz sobre el balance hist órico. Nuest ro Marx - para

ret omar la formulación de Gramsci- no puede ser ni el de Plej ánov, ni

tampoco el del Diamat y de los ideólogos del régimen que robaron a un

gran pensamient o revolucionario su enorme pot encial crít ico e

int ent aron reducirlo a una especie de t eología del est ado 258.

d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con

praxis.

El marxismo, en la actualidad, debe pensarse dialéct icamente; eso quiere

decir que se lo debe pensar como una propuesta dinámica para actuar en la

sociedad. Nos debemos alej ar de todo aquello que suene a dogmát ico y estát ico,

por lo menos cuando hablamos del marxismo. Además de ser dinámico, debe

atender a la realidad. Así, nos debemos imaginar un marxismo que at ienda a

nuestro tiempo y a nuestros contextos.

El marxismo debe tener logos: debe tener una teoría que sustente sus

acciones. Este logos debe permear tanto la realidad social como la realidad

humana. Los colect ivos y los miembros de los colect ivos deben tener claro el

inst rumental teórico marxista y la realidad próxima en la que les toca actuar.

Esto implicará que el logos establezca una crít ica permanente del capitalismo, y

una autocrítica de las propias actuaciones sobre la realidad.

Este marxismo, además, debe asumirse desde el ethos: esto quiere decir

que el marxismo en los pueblos de América debe establecer nuevas formas de

relacionarse y nuevas formas de organización social. Este ethos no es

258 DOMÉNICO LOSURDO, Después del diluvio: ¿retorno a Marx? , en, Marx Ahora, Revista Internacional, Número 2, Editorial de las Ciencias Sociales y la Cátedra de Estudios Marxistas Julio Antonio Mella del Inst ituto de Filosofía, La Habana, 1996, p. 41.

161

necesariamente la const rucción de una ét ica del discurso al est ilo de Apel259,

sino que debe ser el establecimiento de nuevas formas de relación, desde la

crít ica al capitalismo como sistema dominante y desde las víct imas que produce

ese modelo homogenizador que no entiende de alternativas.

Además, el marxismo y los revolucionarios que actúen desde él deben

tener en cuenta el pathos: esto quiere decir que se debe tener en cuenta el

entusiasmo, los sufrimientos, la voluntad, las pasiones de los suj etos que actúan

en las t ransformaciones sociales. En síntesis, y a diferencia del pathos

nietzscheano de la nobleza, el revolucionario debe llevar la pasión de las

t ransformaciones de su entorno. Este pathos procura que el marxismo sea

creat ivo e imaginat ivo frente a una de las demandas de la realidad. El marxismo

desde el pathos contemporiza con las propuestas existenciales de los seres

humanos.

Todos estos componentes nos llevan a un marxismo con praxis, en el que

necesariamente actúan todos los elementos del marxismo y que se presenta

como una alternat iva a la fragmentación de la sociedad. Esta praxis actúa para

que el marxismo sea una propuesta dinámica y no estacionaria ni encaminada a

convertirse en un dogma inamovible.

El marxismo lat inoamericano, en conj unción con las manifestaciones del

marxismo en el mundo, puede ofrecer, además de una crít ica aguda y

permanente sobre el capitalismo, una propuesta integral que obedezca a razones

históricas de nuestros pueblos. Ellacuría escribe:

El moment o inicial del marxismo es la vivencia de la inj ust icia

social , ent endida no como algo periférico y dependient e de la

259 En la actualidad resulta insuf iciente una ét ica del consenso o el acuerdo ent re las partes. Eso obedecería a un modelo eurocént rico donde las partes están en igualdad de condiciones. El marxismo debe promover un ethos que se encuent ra con las víct imas, que desde las mayorías de marginados establezcan las relaciones y evite caer en las formalidades de la democracia parlamentarista.

162

malicia de algunos hombres, sino como algo que det ermina la fase

hist órica... la hist oria y la pol ít ica aparecen como lugar privilegiado

de la ét ica, pues la t ransformación de lo que es malo en lo que debe

ser, no es ya un problema purament e t ecnológico sino algo que exige

y mult ipl ica las energías ét icas. Se da así la posibi l idad de aunar la

acción hist órica con el perfeccionamient o ét ico, superando así el

dual ismo ent re la real ización personal y la real ización hist órica 260.

Además, debe ser un marxismo relacionado con muchos campos del saber,

tal como lo pretendió Trosky. Este aspecto también está presente en algunas de

las tesis de Mariátegui: el marxismo debe ser abierto, dinámico y convergente.

En cuanto al marxismo abierto, se deberán tener en cuenta algunos puntos

del Open Marxism261, un movimiento marxista radicado principalmente en

Inglaterra que t rata de presentar un marxismo menos rígido del que la

experiencia soviét ica nos dio en las décadas pasadas. Una de las principales

propuestas del Open Marxism es el valor obj et ivo del capital. Para ellos, el

capital es de por sí antagónico. El t rabaj o es la clave de lectura desde la cual

debe hacerse la lectura de la economía. Este movimiento no pone su énfasis en

que el capital condiciona al t rabaj o262, sino que ve en el t rabaj o una iniciat iva

potente capaz de cambiar las condiciones actuales del capitalismo:

De t al manera, que su obj et ivo no es la t eorización de un mundo

que se cierra concept ualment e como resul t ado del énfasis en la

dominación, sino el de la i luminación de las pot encial idades y el

movimient o de abrir el mundo a part ir de la cent ral idad de la

260 IGNACIO ELLACURÍA, Teología de la liberación y marxismo , en, Revista Lat inoamericana de Teología, No. 20, UCA Editores, San Salvador, 1990, p. 118. 261 JOHN HOLLOWAY; ALBERTO BONNET; SERGIO TISCHLER, El marxismo abiert o, una visión europea y lat inoamericana, Universidad Autónoma de Puebla y Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2005. De la edición de: WERNER BONEFELD, RICHARD GUNN, KOSMAS PSYCHOPEDIS, Open Marxism, Tres volúmenes, Pluto Press, Londres, 1995. 262 Es importante el art ículo de HOLLOWAY JOHN, Del grito de rechazo al grito de poder: la cent ralidad del t rabaj o , en, El marxismo abierto, Op. Cit., pp. 7- 40.

163

cat egoría de lucha... En la misma dirección, habría que subrayar que

la cat egoría de lucha es ent endida como el movimient o de

emancipación del trabajo en- y- en- cont ra del capit al 263.

Ot ro de los puntos importantes del Open Marxism es la crít ica a los

part idos polít icos, ya que se da una separación ent re los dirigentes y los

dirigidos, ent re la organización y las masas. Así, este movimiento indica que es

necesaria la lucha; y la lucha

es ent endida como movimient o cont radict orio: un movimient o

cont ra el capit al que permanent ement e lucha por def inirnos y por

det erminarnos, y un movimient o cont ra nosot ros mismos para

despoj arnos de las formas dominant es. En ot ras palabras, el

concepto de lucha no es mecánico y lineal sino dialéctico. La lucha es

el suj et o: la capacidad colect iva de pensar cont ra la dominación

cont ra sí mismo 264.

Esta visión del Open Marxism abre la perspect iva a la organización, ya que

para procurar los cambios no sólo debe pasarse por el part ido o el sindicato, sino

que deben aparecer otros movimientos marxistas que se centren en luchar contra

el capital. En América Lat ina es necesario tomar en serio las experiencias

campesinas, o las experiencias de Los sin t ierra o de los mismos zapat istas en

México.

Sin embargo, no basta que el marxismo se mantenga abierto a las

diferentes situaciones históricas, y lo que haría que el marxismo se transforme en

263 Ibid., El Prólogo, elaborado por los autores que hacen una presentación de todos los art ículos del primer volumen, pp.3-4. 264 Ibid., p.4.

164

una propuesta teórico-práct ico de característ ica integral; tal como dice García

Bacca, tiene que ser puesto continuamente a prueba265.

e. La recuperación de la conciencia de clases

El tema de conciencia de clase no es definido por Marx con amplitud a lo

largo de sus escritos. Esto no quiere decir que no tocara el tema. Marx trataría el

tema de clases en El 18 de Brumario de Luis Bonapart e266 cuando explica la

situación de los campesinos en Francia, a los cuales su situación económica les

impide unirse. Todas esas masas se viven contraponiendo entre ellas.

En la medida que mil lones de famil ias campesinas viven en

condiciones económicas que las separan unas de ot ras y oponen su

género de vida, sus int ereses y su cul t ura a los de las demás clases

de la sociedad, const i t uyen una clase. Pero no const it uyen una clase

en la medida en que ent re los campesinos parcelarios exist en

solament e lazos locales, o en la medida en que la simil i t ud de sus

int ereses no crea ent re el los ninguna comunidad, ningún lazo

nacional ni ninguna organización pol ít ica. Por el lo es por lo que son

incapaces de defender sus int ereses en su propio nombre, ya sea por

int ermedio de un parlament o, o por int ermedio de una asamblea. No

pueden represent arse a sí mismos, t ienen que ser represent ados. Sus

represent ant es deben aparecérseles al mismo t iempo como dueños

suyos, como una aut oridad superior, como un poder gubernament al

absoluto, que les protege contra las demás clases, y que desde arriba

hace y deshace a su ant oj o. La inf luencia pol ít ica de los campesinos

parcelarios hal la, por consiguient e, su úl t ima expresión en la

subordinación de la sociedad al poder ej ecut ivo 267.

265 JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de hist oria de f i losof ía, Universidad Cent ral de Venezuela Caracas, 1973, p. 315. 266 CARLOS MARX, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, Editorial Progreso, Moscú 1973, p. 62. 267 Ibid., p. 182.

165

Esta cita de Marx t iene una gran actualidad porque las grandes mayorías

como lo explicó a part ir de su interpretación de la situación de los campesinos

franceses- caminan, muchas veces sin organización, dej ando su dest ino a los

part idos polít icos. Éstos no t rabaj an ni gobiernan para las mayorías que

representan, sino que gobiernan para los intereses part idarios. Las mayorías son

para los polít icos un cuerpo electoral, del que esperan únicamente su voto que

nuevamente los lleve al poder.

Esta falta de solidaridad de clase la veía Marx también en 1848, después

del Manif iesto Comunista. Por eso dij o, en ocasión del mensaj e inaugural de la

Primera Internacional Socialista:

. . .Que la emancipación de la clase t rabaj adora ha de conquist arla

la misma clase t rabaj adora. Que la emancipación económica de la

clase t rabaj adora es, por lo t ant o, el gran f in al cual t odo

movimient o pol ít ico ha de quedar subordinado como medio. Que

t odos los esfuerzos hechos en procurar est rat egias han sido

f raccionadas hast a ahora por fal t a de sol idaridad ent re las

numerosas asociaciones laborales de cada país, así como por la

ausencia de un vínculo f rat ernal de unión ent re la clase

t rabaj adora de los diferent es países 268.

Ni los campesinos franceses, descritos en el 18 de Brumario269, ni las

mayorías populares de nuest ros t iempos, t ienen conciencia de clase. Pueden

estar agrupados sociológicamente, pero no buscan de forma conj unta soluciones

268 CARLOS MARX, Discurso inaugural de la I Internacional Socialista , en, ISAIAH BERLIN, Karl Marx, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 221-222. 269 En el 18 de Brumario, Marx dist ingue las siguientes clases sociales: los aristócratas, los terratenientes, la burguesía capitalista, los pequeños burgueses, los campesinos y los proletarios. En el Manif iesto Comunist a, en cambio, presenta cuat ro clases sociales: los burgueses, los proletarios, nobles feudales y pequeña burguesía.

166

dignas para su situación. Calvez nos dice al respecto, cuando comenta el 18 de

Brumario:

. . . los element os que const it uyen el cont enido de una clase: el

género de vida, los int ereses, la cul t ura. Todos est os element os

permit en la def inición sociológica de clase con el signif icado que se

le da corrient ement e. Pero, al mismo t iempo que ese cont enido,

Marx exige un element o formal, para que se dé verdaderament e una

clase, la conciencia de poseer en común t al o cual género de vida,

t ales int ereses, t al cul t ura. La fal t a de ese element o formal hace

que una clase sea incapaz de ser dominant e pol ít icament e por sí

misma...Toda clase puede llegar a una situación dominante mediante

una represent ación. Pero la represent ación exige una conciencia

colect iva 270.

Esta conciencia social es una expresión de la conciencia de clase, y ambas

responden al ser social del hombre y a las condiciones de la vida material de la

sociedad:

El mat erial ismo hist órico enseña que la conciencia social es el

ref lej o del ser social , de las condiciones de la vida mat erial de la

sociedad. Según sea el ser social de los hombres, su vida mat erial ,

así será su conciencia social .. .El ser social det ermina la conciencia

social 271.

En cuanto a la burguesía, el mensaj e de Marx también guarda bastante

actualidad, ya que la burguesía capitalista t iene una mayor conciencia de clase,

y considera al sistema capitalista como el único camino posible para enfrentar

los problemas más acuciantes de la sociedad. Escribe Calvez:

270 JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 224. 271 F.V. KONSTANTINOV, El Materialismo Histórico, Editorial Grijalbo, México, 1960, pp. 300-301.

167

La burguesía es, sin duda, el grupo social que mej or responde a las

condiciones de la def inición de una clase que propone Marx... La

burguesía es el product o de una serie de acont ecimient os de caráct er

económico cuya ampl it ud y cuya novedad dej an ya prever el caráct er

particular del destino propio de esta clase social: el descubrimiento de

América, el desarrol lo del comercio, la división del t rabaj o indust rial,

la formación del mercado mundial 272.

Marx af irmaba que existe conciencia de clase cuando una determinada

clase social t iene en común la misma cultura, además de las mismas

necesidades, los msimos valores y los mismos intereses. Sin embargo, si esta

conciencia no lleva a la organización y a la acción, la clase burguesa acumula un

gran poder que acaba llevándose todo: el poder económico, el poder político y la

hegemonía social.

En su dominio de clase, que cuent a apenas con un siglo de

exist encia, la burguesía ha creado fuerzas product ivas más masivas y

colosales que t odas las generaciones pasadas j unt as...Hemos vist o

empero, que los medios de producción y de t ráf ico sobre cuya base

se formó la burguesía, fueron engendrados en la sociedad feudal. En

una det erminada et apa de la evolución de est os medios de

producción y de t ráf ico, las condiciones en las que la sociedad feudal

producía e int ercambiaba, la organización feudal de la agricul t ura y

de la manufact ura, en una palabra, las relaciones feudales de

propiedad cesaron de corresponder al nivel de desarrol lo alcanzado

por las fuerzas product ivas.. .Su lugar fue ocupado por la l ibre

272 JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 232.

168

compet encia con la const it ución social y pol ít ica acorde con el la, con

la dominación económica y política de la clase burguesa 273.

Esta soberanía polít ica y el poder económico cent rado en la burguesía es

de gran actualidad. Dice Marx: El gobierno moderno no es sino una delegación

que administ ra los negocios comunes de t oda la clase burguesa 274.

Sería, pues, necesario regresar al concepto de clase, pero las condiciones

actuales exigen que lo ampliemos mucho más. Es decir, es un concepto que va

más allá de la clase t rabaj adora. Escriben Laclau y Mouffe, sobre el discurso del

proletariado: ha sido sust it uido por una pol ifonía de voces, cada una de las

cuales const ruye su propia ident idad discursiva 275. Estos pensadores proponen

que se unan las varias voces desposeídas. La clase estaría conformada por la

reunión de muchas personas: los indios, las muj eres, los obreros, los negros, los

niños, etc. En América Lat ina, se deberían recoger las voces de los grupos

excluidos llevándolos a la organización social para que desde esa colect ividad

formada se desplieguen actividades consecuentes.

La conciencia de clase también exige que la función del ser humano sea

act iva, en tanto que su acción se dirige a t ransformar el sistema. Así, la acción

del suj eto, como dirá Marx, será inf luencia signif icat iva a part ir de su ubicación

de clase, lo cual signif ica, no solamente la part icipación con el resto de la clase

social a la que pertenece, en determinadas condiciones económicas y sociales

comunes, sino también en el conjunto de valores, creencias y actitudes. Desde la

praxis social se establece un pilar que es fundamental para América Lat ina: el

suj eto histórico que, desde esta perspect iva, se vincula con las mayorías

273 CARLOS MARX; FEDERICO ENGELS, El Manif iest o del Part ido Comunista, Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pp. 53-54. 274 Ibid., p. 58. 275 ERNESTO LACLAU; CHANTAL MOUFFE, Hegemony and Social ist St rategy, Towards a Radical Democratic politics, Verso, Londres,1985. Estos autores hacen un llamado a la democracia radical que t iene como f in unirse baj o la misma bandera de las luchas ant icapitalista, ant isexista, antirracista, etc.

169

populares del cont inente. El suj eto estará determinado por la praxis que implica

la relación del hombre con el mundo y la t ransformación de éste a t ravés del

trabajo.

7. Conclusión: De la crisis del socialismo al socialismo para la

crisis.

En estos t iempos muchas veces queremos caminar en cont ra de lo que nos

indicó la Modernidad. Los autores nos invitan a dej ar a un lado la razón, la

crít ica, la búsqueda de ideales colect ivos, los metarelatos, las grandes

fundamentaciones, etc. Eso parecería que nos lleva a pensar que debemos

caminar sin rumbo y sin orientación. Estaríamos insertados en un vagabundeo

incierto sobre la realidad y eso porque a los seres humanos nos cuesta

posicionarnos en la realidad. Estamos confundidos a nivel social y espacial.

Jamenson indica que la humanidad necesita establecer algunos mapas cognit ivos

para encontrar el camino perdido; estos mapas deben tener una referencia con la

realidad. Los mapas deben marcar un

progreso hacia un modo aún inimaginable de represent ar.. . el

capit al ismo t ardío, con el que podamos volver a comprender nuest ra

posición de individuos suj et os colect ivos y recuperar una capacidad

de act uar y luchar que en el present e est á neut ral izada por nuest ra

confusión espacial y social . La forma pol ít ica del post modernismo, si

alguna vez exist e, t endrá como vocación la invención y proyección de

mapas cognit ivos y globales a escala social y espacial 276.

Tomando la idea de los mapas cognit ivos, pensamos que el marxismo

puede ofrecer líneas de orientación que, lej os de una visión totalizadora, nos

276 FREDERIC JAMESON, La postmodernidad y la lógica del capitalismo Tardío, p. 92.

170

puedan enmarcar el camino espacial y social para las mayorías que están

excluidas.

El marxismo es una teoría muy importante que ha constituido un referente

desde su inicio en el siglo XIX. Su práct ica y su experiencia acumulada han sido

un caudal para muchas sociedades en el mundo. Todavía en el siglo XXI, Marx es

un referente: tanto para los que lo defienden como para los que lo atacan. Sin

embargo, también han sido inocultables sus errores políticos277. Pero, ante

problemas de prej uicios o tergiversaciones, hay que volver a los orígenes y a los

procesos reales, y a aquéllos que se han inspirado en las fuentes y han renovado

el marxismo en su espíritu original. En este sent ido, el marxismo nos invita a

regresar a Marx y a regresar fielmente a lo que nos indica la realidad.

Además, debemos entender ahora que las cont radicciones de la realidad,

en la línea de la explicación de Lenin278, son hoy más complejas que aquéllas que

ocurrieron en la Revolución Rusa y, con más razón, que las que se dieron en el

t iempo de Marx. Debemos leer estas cont radicciones contemporáneas complej as

como normales, pero que de ningún modo indican el acabamiento del marxismo.

Es más, teniendo en cuenta a Althusser, el marxismo nos ha enseñado a seguir

proponiendo a pesar de las cont radicciones; las cont radicciones son el motor de

las propuestas279.

277 MAURICIO LEBEDINSKY, El Marxismo ant e el siglo XXI, Editorial Let ra Buena, Buenos Aires, 1992, p. 131. 278 Lenin explicaba que en Rusia no había una sola cont radicción, sino un cúmulo de cont radicciones que se fundieron en una crisis nacional e internacional. El problema se manifestó tanto en guerras internas como externas. 279 Althusser, t ratando de evitar el calco que hace Marx de Hegel sobre las cont radicciones, establece que Marx hace una inversión de Hegel. Las cont radicciones para Althusser son determinantes: Para que esta cont radicción l legue a ser act iva en el sent ido fuerte, principio de ruptura, es preciso una acumulación de circunstancias y de corrientes tal, que, cualquiera sea su origen y sent ido (y muchas de el las son necesariament e, por razón de su origen y sent ido, paradój icament e ext rañas, incluso absolut ament e opuestas a la revolución), el las se fusionen en una unidad de ruptura , LOUIS ALTHUSSER, Pour Marx, p. 98, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ YURRE, El Marxismo, Exposición y crít ica, l ibro 1, Biblioteca de Autores Crist ianos, Madrid, 1976, p. 110.

171

También se debe tener en cuenta la relación int rínseca de la teoría y la

práctica. Esta práct ica, tan importante en la propuesta marxista, debe estar

iluminada por la teoría. Así, también la práct ica debe ser conceptualizada para

enriquecer a la teoría y para provocar nuevas práct icas. Desde esta visión, las

práct icas marxistas no se suscriben a una sola; todo lo cont rario, las práct icas

marxistas deben diversif icarse según la realidad en que se desarrollan. En esta

concepción integral de la praxis, la teoría no se opone a la práctica; la unidad de

la praxis no consiste en una unidad uniforme y estát ica, sino que es una unidad

de diversas praxis, a la cual le corresponde un momento teórico280.

En esa diversif icación, cabe la lupa permanente de la crít ica. Se debe

hacer un examen desde los desaciertos y formular una nueva teoría y práct ica

marxista. No debemos preocuparnos por cumplir las leyes de la historia, sino que

debemos ser f ieles al carácter cambiante de la realidad. No estamos pendientes

de si se cumplieron o no las predicciones marxistas; debemos estar pendientes

de la realidad, como supo estar pendiente Marx y como respondió desde sus

categorías epistémicas. En este sent ido, antes de definir un método cient íf ico o

un método f ilosóf ico, que estaría muy cent rado en la verdad, deberíamos

atender al método, entendiéndolo como una vía de acceso a la realidad; es un

odos a la realidad281.

Esto tendría una implicación muy decisiva en la f ilosofía: la práct ica

f ilosóf ica debe hacerse desde las condiciones materiales de la realidad. Esto

hace que la f ilosofía, en este caso marxista, no actúe baj o leyes

predeterminadas, sino desde la realidad y según ella. Esta realidad hará que el

280 CARLOS ACEVEDO, El legado f ilosófico-polít ico de Ignacio Ellacuría , en, Estudios Cent roamericanos ECA, números 541-542, UCA Editores, San Salvador, 1993, pp. 1089-1107, principalmente en el tema de la f ilosofía de la liberación y praxis liberadora. El concepto de la relación de teoría y práct ica es muy cercano al aristotélico. Acevedo desarrolla este t rabaj o a part ir, sobre todo, del t rabajo: IGNACIO ELLACURÍA, Hacia la fundamentación del método teológico lat inoamericano , en, Est udios Cent roamericanos ECA, números 322-323, UCA Editores, San Salvador, 1975, pp. 413-420. 281 Tal como lo explica Zubiri: El método es una marcha intelect iva en la real idad, no es una marcha lógica en la verdad , en, XAVIER ZUBIRI, Int el igencia y razón, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 206.

172

marxismo que se busque sea actual, es decir, que cobre actualidad, según lo que

dicta la realidad.

Este volver a la realidad, que en últ ima instancia será regresar a las

víct imas de estos t iempos, nos ayuda a no const ruir paraísos terrenales, sino a

reorganizar, desde las bases socialistas, la lógica de un orden mundial inédito282.

Desde este volver a las víct imas, parafraseando a Benj amin, debemos entender

los procesos históricos de diferente manera: a la Hist oria de dominación se

debe cont raponer la hist oria t art amuda de los oprimidos; a la cont inuidad, la

fugacidad y la recurrencia... 283.

Esto nos ayuda a pensar que la j ust if icación del marxismo viene por el

camino de las víct imas de todo t ipo de inj ust icia. No es, en últ ima instancia, la

preponderancia del capitalismo, la teoría de la plusvalía ni las leyes de la

historia, etc., las que determinan la necesidad del marxismo hoy; sino la

presencia de muchas víct imas que recorren la historia sin conciencia colect iva,

es decir, sin valores, sin cultura y sin intereses comunes entre todos ellos.

El marxismo tal vez no es el único sistema que recoj a las inquietudes de

cómo vive la mayoría de la población mundial, subsumida en la pobreza; pero el

marxismo sí nació de la preocupación por la t ransformación de las víct imas,

expresadas en el proletariado de Europa del siglo XIX.

Por lo tanto, es la reivindicación de las víct imas la que debe potenciar las

necesidades históricas, para que el marxismo pueda acompañar y ofrecer

282 Cfr. Estudio de HELIO GALLARDO, Nuevo Orden Mundial , en, Pensamiento Crít ico Latinoamericano, volumen II, Universidad Católica Silva Henríquez, Sant iago de Chile, 2005, pp. 749-757. Este autor opone su propuesta al concepto universalista de Nuevo orden mundial propuesta, principalmente en la actualidad, por el Presidente George Bush Jr. y sus aliados. Un Orden Mundial debe renunciar a sus pretensiones universalistas y situarse desde las part icularidades de la humanidad. Las part icularidades respetan las característ icas locales de las comunidades. 283 GISELA CANTAZARO; EZEQUIEL IPAR, Benj amin: la cita secreta , en, Las avent uras del marxismo, Editorial Gorla, Buenos Aires, p. 33.

173

caminos alternat ivos. Esta reivindicación no se suscribe, por ej emplo, a lo que

describió el Manif iest o Comunist a: después del derrumbe del capitalismo, el

proletariado ascendería a ser la clase dirigente de la nación y éste se constituiría

como la nación284. La reivindicación, en cambio, estaría caracterizada por la

recuperación de la conciencia de clase de todas las víct imas. Estas víct imas

que no son una clase únicamente, sino que son las mayorías del planeta, los que

viven en una situación de postración.

Por ot ra parte, debemos aclararnos que el marxismo no es un sistema

acabado y cerrado. Es más, Marx no teorizó para que sus predicciones fueran

verdaderas, sino que lo hizo basado en el diagnóst ico que hizo de los proletarios

de su t iempo. Tampoco hizo una práct ica sistemát ica; es más, muchos de sus

det ractores han dicho que Marx indicó muy bien el problema, pero se quedó

corto en ofrecer soluciones viables. Sin embargo, eso no es lo importante;

importante es tomar la teoría con la práct ica para reformularlas, por ej emplo,

en el cont inente americano. En nuest ro caso, el marxismo lat inoamericano

puede colaborar para la reformulación del marxismo en el mundo. En este

sent ido, el marxismo lat inoamericano podría proponer, como lo ha hecho en el

siglo XX, un sistema creat ivo capaz de dar soluciones. El esfuerzo debe

cent rarse, no tanto en la asunción al poder por parte de unos pocos, sino en la

búsqueda de dar poder a los diversos sectores, privilegiando a quienes están

sumergidos en la injusticia y en la opresión.

Es más, dado el problema actual, pensamos que aquéllos que creemos en

la vigencia del marxismo debemos ser honestos para decirlo y hacerlo, pero

también debemos ser honestos af irmando la necesidad de volver a Marx si

queremos que el marxismo tenga vigencia. Este volver nuevamente al marxismo

implicará regresar a sus grandes aciertos y, especialmente, a aquéllos que tengan

que ver con nuestra realidad inmediata. Implicará dejar atrás los errores. Pero lo

284 CARLOS MARX, El Manifiesto Comunista, p.68.

174

más importante de volver al marxismo se cifrará en el hecho que debemos

regresar a los marxismos más anuentes a nuestros contextos latinoamericanos.

Por ello es importante que, en el recomienzo del marxismo, regresemos a

José Carlos Mariátegui, porque será una muest ra, muy modesta, de most rar que

el marxismo es vigente; pero no hay que most rarlo sólo por una moda teórica,

sino por el hecho de que t iene una importancia práct ica para los movimientos y

los colect ivos de inspiración socialista. Tal como lo planteara Héctor Agost i,

citado por Pablo Guadarrama:

No bast a con usar la met odología marxist a para ser marxist a. Para

serlo verdaderament e, hay que unir el mét odo de invest igación a la

práct ica, hay que unir la expl icación del mundo a su

t ransformación 285.

El ot ro elemento con el cual ha colaborado el marxismo lat inoamericano al

marxismo mundial es la idea que, para los movimientos lat inoamericanos, el

marxismo no fue el garante de la verdad ni de la interpretación única del mundo.

La idea del marxismo en América Lat ina es siempre dinámica y en permanente

acción creat iva, ya que el marxismo siempre es una tarea inconclusa286. Desde esa

visión se comprende que el marxismo siempre ha sido plural, pero manteniendo

una t radición crít ica y revolucionaria, tal como lo vemos en posturas como la de

Ernesto Che Guevara o la de Mariátegui, que propusieron la utopía de un

cont inente más humano287. En ese sent ido, no basta proponer un cambio en la

metodología, sino que para nuest ros t iempos de fragmentación conviene que el

marxismo nos ofrezca un sentido en la historia humana.

285 HÉCTOR AGOSTI, La crisis del marxismo , en, E. GUIDICI y H. AGOSTI, ¿Qué es la izquierda, Editorial Documentos, Buenos Aires, 1961, p. 65. Citado en: PABLO GUADARRAMA, Bosquejo histórico del marxismo en América Lat ina , en, Filosof ía de América Lat ina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 243. 286 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Lat ina, Hist oria del marxismo en América Latina, Plaza y Janés, México, 2001, pp. 352-353. 287 Usamos el concepto de utopía necesaria como lo que hace falta por cumplir o por hacer (más cercano a Hinkelammert). No usamos el concepto de lo no realizable o lo quimérico.

175

El marxismo lat inoamericano, por lo tanto, no es un sistema cerrado; todo

lo cont rario, es parte dinámica del proceso socialista en el mundo. Mariátegui

afirmaba en un editorial de Amauta:

La revolución lat inoamericana será nada más y nada menos que una

et apa, una fase de la revolución mundial . Será simple y purament e la

revolución social ist a 288.

Con este breve análisis de la actualidad del marxismo y, en especial, en

América Lat ina, consideramos pert inente adent rarnos en el marxismo de José

Carlos Mariátegui, porque t iene potentes avenidas de pensamiento que hacen del

marxismo una propuesta válida para el problema de la escena contemporánea

y, muy particularmente, para América Latina.

288 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y Balance , en, Amauta, edición facsímile, número 17, Editora Amauta, Lima, Perú, 1928. También en: NÉSTOR KOHAN, El Che Guevara y la f ilosofía de la praxis , en, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argent ino y lat inoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, p. 205.

176

177

CAPÍTULO III:

EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

1. Introducción.

Estas páginas t ienen la f inalidad de presentar una secuencia descript iva y

analít ica del pensamiento de José Carlos Mariátegui. No se t rata exactamente de

un análisis cronológico de sus obras y conferencias, sino de un análisis basado en

la experiencia que ocupó para ordenar las bases de su pensamiento. Mariátegui,

de seguro hubiese podido hacer un sistema y ofrecer soluciones más viables para

el Perú de su t iempo, pero nos dej ó muy pronto con su muerte anunciada. Dej ó

en herencia, en cambio, avenidas importantes para iluminar desde allí los

problemas de nuest ro t iempo en los diferentes países del cont inente. De estas

avenidas se puede inferir una f ilosofía que no sólo sirve para recrear la realidad

de su t iempo, sino también como un referente importante para estos t iempos,

que exigen de sí muchas búsquedas y miradas vertidas hacia el futuro.

Mariátegui, usando un método induct ivo, siempre part ió de los hechos, de

la realidad y del entorno nacional e internacional. Así, se dio cuenta de la

situación del Perú y concluyó que uno de los problemas fundamentales era la

conformación de un sistema social que dej aba de lado la vida social y económica

de los indios. No sólo analizó el problema de su país, sino que lo relacionó con los

problemas del cont inente americano y del cont inente europeo. Part iendo de sus

observaciones, estableció unos pilares de ref lexión que han servido de sust rato

para la construcción del pensamiento latinoamericano en los últimos años289.

289 Este método lo podemos apreciar en sus obras principales: La Escena Cont emporánea, Siete Ensayos de la realidad peruana y Peruanicemos al Perú.

178

Se pueden destacar varias característ icas en la evolución del pensamiento

de Mariátegui, que lo dist inguen y le dan una gran originalidad. Una de ellas es

que siempre estuvo atento al problema de su país, al que llamó el problema

nacional . Más aún: se puede decir que su tarea de mayor aliento fue conocer el

Perú y const ruir en él una sociedad humana y j usta 290. Este problema nacional

es el problema del indio. Esto se producía porque, después de la independencia,

la const rucción del Estado nacional se hizo a part ir de las necesidades de los

criollos, dejando a un lado la realidad de los indios.

Asimismo, la importancia que le dio a la interdisciplinariedad para

afrontar los problemas más complej os. Hay que destacar además que siempre

estuvo abierto al aprendizaj e y a todo aquello que sirviera para el análisis de la

realidad. Esta cualidad es manif iesta sobre todo en la edad de piedra y el

viaj e obligado a Europa291. En estas dos etapas del Amauta292, éste aparece como

un crít ico contemporáneo, un crít ico de su t iempo. Se convirt ió en un observador

que manifestó su disposición a analizar y aprender de la realidad. La teoría

estará al servicio de la comprensión de los hechos. Se da una fusión ent re sus

conocimientos teóricos y los fenómenos que conoció de primera mano tanto en

Europa como en el Perú. Esto nos revela una constante en su pensamiento: la

relación que establece permanentemente ent re lo nacional (el Perú) y lo

internacional. De esta manera, criticó tanto la realidad europea como la realidad

peruana. Su afán se manifestó en que siempre quiso relacionar los problemas del

290 GUSTAVO GUTIÉRREZ, La autonomía intelectual de Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, Volumen VII, No. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p.50. 291 La edad de piedra se le denominó a la etapa j uvenil de Mariátegui, en la cual escribió muchos comentarios y ensayos polít icos y literarios. Se destaca en esta etapa su t rabaj o periodíst ico. La edad de piedra se establece, antes de su viaj e a Europa, ent re 1914 y 1919. En este lapso Mariátegui escribió unos 931 escritos, ent re ensayos, crít icas literarias y art ículos periodíst icos. Con el viaj e a Europa, Mariátegui permanece en el viej o cont inente desde 1919 a 1923. Lo llamamos viaj e obligado , ya que Mariátegui fue invitado por el gobierno del presidente Leguía para que viaj ara a Europa. Quiera que no este viaj e representó un exilio para Mariátegui, ya que era ya una figura controvertida para la situación política del Perú. 292 Especialmente después de la muerte de Mariátegui, éste fue llamado por sus cont inuadores el amauta, que en quechua quiere decir el maest ro . Después del viaj e de Europa, Mariátegui funda un movimiento artístico, cultural y político llamado el Amauta.

179

Perú con los problemas del mundo. Esta constante lo llevó a establecer, al menos

como principio, cómo debería ser la relación entre el socialismo y el indigenismo.

El primer punto que abordaremos del pensamiento de Mariátegui, será el

problema del indio j unto al problema del Perú. Hizo un diagnóst ico de su país

frente a los problemas polít icos y económicos internos en su relación con la

economía mundial auspiciada por el capitalismo. Pero el diagnóst ico lo llevó a

establecer que el quid del problema era el despoj o, el olvido, la marginación

secular de los indígenas que en el Perú comenzó con la Colonia y se agudizó

después con la independencia .

Basado en este problema, Mariátegui af irmaba que en el Perú había una

crisis orgánica de nación. Era un problema de nacionalidad y consideraba que el

Perú era un concepto por crear. El Amauta estableció que este problema

orgánico de nación se dio por haber tenido en el olvido al indio. Era el pecado

del Perú como nación: haber nacido y haberse formado sin el indio y cont ra el

indio 293. En este sent ido, para él, el nuevo Perú se tenía que const ruir desde el

indio. Si se quería const ruir un nuevo Perú se tenía que hacer desde los pueblos

indígenas y con los pueblos indígenas.

El segundo punto importante que abordaremos en el pensamiento de

Mariátegui es que toma como inst rumento de análisis el marxismo. No toma el

marxismo como una filosofía de la historia ni tampoco como una explicación total

de la realidad y de la historia. Así, considera que la cont ribución de Marx

consist ió en crear un mét odo de int erpret ación hist órica de la sociedad act ual .

Lo propio del mat erial ismo hist órico es lo met odológico; es decir un camino

int elect ual para aproximarse a una real idad 294. Esta visión le servirá para

detallar la evolución histórica del Perú.

293 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61. 294 GUSTAVO GUTIÉRREZ, Op. Cit . p. 44. Gustavo Gut iérrez ve una gran inf luencia, en este tema, del marxismo de Croce.

180

El marxismo le sirvió, además tal como dice él-, para entender el

problema del indio. Mariátegui, en este sent ido, habla de un socialismo creat ivo

y heroico; af irmaba que el suj eto de la revolución ya no era solamente el

proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el

indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una

cultura y una cosmovisión part icular. Esta confluencia t raj o problemas

interpretat ivos ent re los marxistas y los indigenistas de su t iempo. Piensa que el

Perú no saldrá de la crisis de nación con la República o con la democracia liberal.

El único camino ideológico para ello es el socialismo.

En el tercer punto t itulado, La importancia de la escena contemporánea,

presentamos la confrontación de lo internacional y lo nacional. Trataremos aquí

las relaciones que establece Mariátegui del problema del Perú como Estado-

nación con la realidad internacional. Este análisis nos permit irá apreciar las

característ icas de Mariátegui como un crít ico contemporáneo de todo el

panorama mundial, especialmente frente a los hechos que ocurrieron en

Occidente.

El cuarto punto que abordaremos apunta a las mediaciones de acción que

Mariátegui tenía para enfrentar el problema orgánico de nación: la cultura y la

polít ica. Cent ró todo su t rabaj o, principalmente, en Amauta que, tal como dice

Mariátegui, es un movimiento cultural y polít ico que perseguía la t ransformación

del Perú. Como mediación polít ica, Mariátegui buscó la organización polít ica de

las capas baj as de la sociedad, principalmente orientó sus esfuerzos a la

formación del Partido Socialista del Perú.

El quinto punto que abordaremos es el proceso ident itario que se

desencadenó desde sus propuestas. En este proceso de ident idad, Mariátegui

perseguía reconst ruir una nueva peruanidad, ya que la primera se había hecho

desde el indígena antes de la Conquista; luego, era una ident idad que se había

edif icado desde la Colonia, con la marginación del indígena. Esta nueva

181

peruanidad a part ir del indígena, tendría que ser un ej emplo para const ruir la

ident idad de nuest ra América. Mariátegui af irma que no quiere un Perú

solamente inca o solamente colonial, sino un Perú integral.

En síntesis, y siguiendo el guión metodológico anterior, me propongo

exponer el pensamiento de José Carlos Mariátegui a t ravés de estos apartados: El

problema del indio como problema nacional; el socialismo creat ivo; la

importancia de la escena contemporánea; la cultura y la polít ica como

mediaciones práxicas y el americanismo como proceso ident itario. En este

análisis no se excluye la visión del binomio de lo nacional con lo internacional, ya

que, como he dicho antes, se t rata de un ej e t ransversal muy importante para

este pensador peruano. En todos estos aspectos, Mariátegui es un innovador, no

porque fuera el primero en proponerlos, sino porque cuando habló de ellos

siempre presentó vert ientes importantes que no se habían tomado en cuenta, al

menos, en las tres primeras décadas del siglo XX.

2. El problema del indio como problema nacional

Mariátegui no fue el primero en situar el problema del indio como

categoría estatutaria de su pensamiento. Sin embargo, la novedad de su

propuesta fue que estableció el tema del indio en otra clave: la clave socialista.

A principios del siglo XX muchos pensadores lat inoamericanos, inf luidos

por el romant icismo europeo y en oposición directa al posit ivismo reinante,

habían iniciado una corriente de opinión importante en la toma de conciencia de

la presencia del indio en América. Pero este enfoque, en la mayoría de casos, era

paternalista y folklórico: formaba parte del paisaj e americano. Sin embargo,

sobre todo desde la generación de 1915, el indigenismo295 mira al indio como

295 Cfr. CARLOS BEORLEGUI, La Generación de 1915-16 , en Hist oria del pensamiento f i losóf ico Lat inoamericano, una búsqueda incesant e de la ident idad, capítulo siete, Universidad de Deusto,

182

suj eto de sus propias reivindicaciones. En este enfoque, ya Mart í había sido, a

f ines del siglo XIX, un precursor de este pensamiento, proponiendo el

protagonismo del indio en la const rucción de una nueva sociedad en suelo

americano. En el siglo XX existen pensadores importantes que reivindican al

indio, tales como Justo Sierra, Antonio Caso y José Vasconcelos.

José Vasconcelos, con sus obras La raza cósmica e Indología, pensaba que

América era el terreno adecuado para que se hiciese la síntesis de las culturas

europea y americana. Carlos Beorlegui, en sus apuntes sobre La generación de

1915, sintetiza las dos obras:

En La raza cósmica, Vasconcelos t rat a de responder a int errogantes

como qué lugar ocupa Iberoamérica en el conj unt o de la cul t ura mundial ,

y qué aport aba el mest izaj e iberoamericano a la hist oria universal , en un

t iempo en el que en Europa se daba el auge del nazismo y su racismo

bel igerant e, desde una concepción idólat ra de la raza aria. Vist os est os

pel igros, Vasconcelos se cuest iona qué posibil idades habría de apunt ar

hacia una cul t ura del espírit u que purif icara a la humanidad de sus

t endencias racist as. Su t esis se orient aba hacia un f inal de las razas, a

través de la imposición de un mest izaj e universal que l levara a la

unif icación de la humanidad. Y en esa magna t area, Vasconcelos

consideraba que América era el cont inent e capaz de real izar esa sínt esis,

2004, pp. 401-484. Esta obra de Beorlegui presenta una extensa e importante documentación sobre los principales pensadores y f ilósofos de América Lat ina de los siglos XIX y XX. La metodología de la obra presenta a los autores por época histórica y por escuelas y corrientes de pensamiento. Beorlegui cita a MIGUEL ROJAS MIX, Indoamérica , en, Los cien nombres de América, Lumen, Barcelona, 1991; LUIS VILLORO, Los grandes moment os del indigenismo en México, Colegio de México, México, 1950; ANTONIO LAGO CARBALLO, Prólogo a José Vasconcelos, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1989. Ot ra cita importante es de MANUEL GONZÁLEZ CALZADA (comp.), La Revolución Mexicana ant e el pensamient o de José Carlos Mariát egui, Consejo Editorial del Gobierno de Tabasco, México, 1980.

183

de lograr la raza cósmica, basada en una igualdad esencial de los seres

humanos 296.

En cuanto a la Indología, Vasconcelos va más a fondo:

La Indología represent aba una ampl iación y cont inuación de La raza

cósmica, en la medida que se demoraba en concret ar los pasos que la

humanidad habría dado ya y t endría que dar en el fut uro para

conseguir el mest izaj e de la raza cósmica. Vasconcelos present a en

est e l ibro cinco est adios de progreso humano, desde el est ado

pret oriano (barbarie), democrát ico (Grecia y Europa del siglo XIX),

económico (imperial ismo), t écnico (sociedad organizada y dirigida por

humanist as), y, al f inal , el est adio f i losóf ico o est ét ico, del que

saldría la raza cósmica 297.

Vasconcelos, sin duda, toma el problema de las razas como superación de

lo que había ocurrido en el siglo XIX con ciertos pensadores, como Sarmiento o

Alberdi, que pensaban el cont inente como la const rucción de una sociedad a

semej anza de la vida europea. Propone una síntesis cósmica , que establecería

un mest izaj e ent re los americanos y los europeos. Ciertamente esta posición

todavía denotaba que los indígenas estaban en una situación pasiva, que la

liberación vendría del exterior y que todavía se estaba lejos de una liberación del

indígena por sí mismo y para sí mismo.

296 CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit . , p. 10. También cita a: JOSÉ VASCONCELOS, La raza Cósmica (misión de la raza iberoamericana), not as de viaj e a la América del Sur, Agencia Mundial de Librería, París-Barcelona, 1925. 297 CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit . , p. 11, citando a: JOSÉ, VASCONCELOS, Indología; una int erpretación de la cul t ura iberoamericana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, 1926. Además, Beorlegui recomienda que para un comentario general de la obra f ilosóf ica de Vasconcelos, cfr. JOSÉ GAOS, Pensamient o de Lengua española, Editorial Botas, México, 1940. Vasconcelos, cuando fue Rector de la Universidad Nacional de México, toma por lema Por mi raza hablará el espírit u. Estaba convencido que en la raza nuest ra de América Lat ina se const ituiría la raza cósmica que será una cultura de tendencias nuevas.

184

2.1 El problema del indio en el contexto peruano298.

A f inales del siglo XIX y comienzos del siglo XX se produj eron en Perú

importantes levantamientos indígenas, que fueron rápidamente reprimidos por

las fuerzas gubernamentales. Estos levantamientos, sin duda, como expusieran

intelectuales de la época, se debieron a la marginación, al olvido y al despoj o de

sus t ierras299. Los primeros intelectuales que pusieron en evidencia el problema

del indio lo hicieron desde la producción art íst ica y literaria. Esta corriente fue

tildada de romántica y lírica.

Estas primeras generaciones resaltaban la importancia del indio en su

relación con la t ierra y la naturaleza. Para ellos, el despoj ar al indio de la t ierra

era un problema de subsistencia no sólo material sino espiritual. Ven en ellos una

raza con los mismos derechos que la raza blanca, planteando el problema del

sust rato étnico de blancos e indios; su descripción era eminentemente étnica.

Desde esta visión, este grupo de precursores pro-indígenas llevó a la discusión

que las inst ituciones j urídico-polít icas deberían considerar a los indígenas como

parte importante de la nación. Es más, en la época del Presidente Leguía se crea

el Patronato de la Raza Indígena, entre otras iniciativas300.

Un notable representante y precursor del problema del indio es Manuel

González Prada, que con un mensaj e proindígena, describía la explotación de los

298 Cfr. CATALINA ROMERO, El problema de los indios y el problema del indio en los t iempos de Mariát egui, en La aventura de Mariát egui: nuevas perspect ivas, Fondo Editorial y Pont if icia Universidad Católica del Perú, Lima, 1995, pp.477-497. Esta obra en la cual consta la selección de ensayos se elaboró en la conmemoración de los cien años del nacimiento de José Carlos Mariátegui. También se puede consultar a URIEL GARCÍA CÁCERES, El tema de mest izaj e en las obras de José Carlos Mariátegui y de José Uriel García , en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7, N0. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 267-271. 299 Cfr. CATALINA ROMERO, op.cit . , p. 479. La autora citará a Jorge Basadre, que publicó en la Crónica, y a Emilio Romero, Monograf ía de Puno, Lima, 1928 y en Perú por los senderos de América, México, 1955; José Antonio Encinas, Causas de la criminalidad indígena, Lima, 1919. 300 Cfr. Ibid., p. 484.

185

indios, ya desde su famoso discurso de j ulio de 1888, en el contexto de la Guerra

del Pacífico301:

Con las muchedumbres libres aunque indisciplinadas de la Revolución,

Francia marchó a la vict oria; con los ej ércit os de indios discipl inados y

sin l ibert ad, el Perú irá siempre a la derrot a. Si del indio hicimos un

siervo, ¿qué patria defenderá?302 .

González Prada fue uno de los primeros intelectuales pro-indígenas que

marcan la diferencia. Su visión no era caritat iva ni compasiva, y creía que la

población indígena tenía un potencial que había estado en letargo desde el

proceso de la conquista. Consecuentemente, se puede af irmar que Mariátegui

fue un continuador de su obra.

El pensamiento de González Prada inf luyó en Mariátegui, especialmente al

visualizar que el problema del indio no es un problema racial, que pueda ser

resuelto en términos pedagógicos, sino que presupone una t ransformación

económica y social. Si bien el pensamiento de González Prada puede

considerarse todavía como humanista y menos polít ico que el pensamiento

mariateguiano, esto no quiere decir que no influyó en los pensadores indigenistas

de comienzos del siglo XX.

González Prada, con todo, plantea que el indio no es sólo una raza

biológica, sino una raza social. Se considera indio en tanto es pobre y explotado.

Para él el problema del indio se solucionaría con su liberación de la servidumbre

y del gamonalismo. Para Mariátegui, el gamonalismo estaba representado por

301 En esta guerra sucedida en el siglo XIX, las autoridades peruanas mandaron a los Andes un fuerte cont ingente militar en el cual se destacaba una gran población indígena. González Prada hace la crít ica de que se envían a los indios, los cuales están despoj ados de sus t ierras, a defender a una nación que no sienten como suya. Esto denotaba que el criollismo todavía se sentía hispano y que en el fondo se tenían fuertes tendencias racistas. 302 MANUEL GONZÁLEZ PRADA, Páginas l ibres/ Horas de lucha, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1976, p. 44.

186

una larga lista de j erarquía de funcionarios que explotaban a los indios. Este

gamonalismo permit ió, además, que los indios se convirt ieran en los

explotadores de los mismos indios. Sin embargo, Mariátegui romperá con esta

t radición por el hecho de proponer el problema del indio como problema

nacional. En palabras de José Aricó,

Cuando la penet ración imperial ist a y el desarrol lo capit al ist a

agudizan las tensiones del mundo rural peruano y aceleran la irrupción

de las masas indígenas en la vida nacional, surge desde el int erior de

aquel la corrient e el grupo más radical de int elect uales procl ive a

plant ear el problema en t érminos de cuest ión nacional. Y es sin duda

la vinculación est recha con est e grupo de indigenist as lo que

permit e a Mariát egui encarar el problema del indio desde el punt o de

vist a original en el que se coloca. 303.

En este sent ido, Aricó señala que Mariátegui se dist ingue por presentar el

problema nacional en clave marxista, donde expone que el problema parte de las

relaciones de producción:

Vinculando el problema indígena con el problema de la t ierra, es

decir, con el problema de las relaciones de producción, Mariát egui

encuent ra en la est ruct ura agraria peruana las raíces de at raso de la

nación y las razones de la exclusión de la vida política y cultural de las

masas indígenas 304.

En síntesis, tanto González Prada como Mariátegui coinciden que en el

problema del indio es un problema económico y social.

303 JOSÉ ARICÓ (comp.), Mariát egui y los orígenes del marxismo lat inoamericano, Int roducción, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p.45. Esta es una int roducción muy iluminadora, especialmente para entender las principales avenidas del pensamiento de Mariátegui. 304 Ibid., p. 46.

187

Otro importante precursor y contemporáneo de Mariátegui, fue Luis

Valcárcel. Con su importante libro la Tempest ad de los Andes305, destaca que los

pueblos indígenas oprimidos baj arían de la cordillera para hacer j ust icia y con

ello lograr la dictadura del proletariado indígena306.

También Víctor Raúl Haya de la Torre307, destacado polít ico peruano que

se distanció de Mariátegui, decía que el problema del indio era el problema de

América, ya que la inmensa mayoría de la población de América Lat ina era

indígena.

2.1 El problema del indio en Mariátegui308.

Para t ratar este tema es necesario preguntarnos cómo miraba Mariátegui

el problema del indio. Ciertamente su posición, j unto a la de ot ros de su t iempo,

buscó colocar el problema del indio en niveles dist intos de aquéllos en los que se

había colocado hasta inicios del siglo XX309.

305 Este libro fue prologado con entusiasmo por Mariátegui; sin embargo no podemos af irmar que Mariátegui estuviera de acuerdo con todo el argumento de Valcárcel. 306 Este tema lo estudia HÉCTOR BEJAR, Vigencia y cambio: ensayando una interpretación de Mariátegui , en, Anuario Mariat eguiano, Volumen 7, número 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p.56. En este art ículo el autor hace una síntesis contemporánea del pensamiento de Mariátegui, que me parece pertinente para estudiar la vigencia del Amauta. 307 Cfr. MARTA HARNECKER, La cuest ión Étnico-cultural en América Lat ina , en, Est udiant es, crist ianos e indígenas en la revolución, Siglo XXI editores, México, 1987, p. 165. Cita también a VÍCTOR HAYA DE LA TORRE, El problema del indio , en, Obras Complet as, Tomo 1, Lima, 1927, p. 184. 308 Para este tema son importantes los estudios de los últ imos años de la socióloga Fernanda Beigel, ya que ha ubicado en la clave de vanguardia polít ica la propuesta de Mariátegui. En este apartado son importantes los estudios: FERNANDA BEIGEL, Mariátegui y las ant inomias del indigenismo , en, Ut opías y Praxis Lat inoamericana, No. 13, Maracaibo, 2001, pp. 36-57; La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui , en, Estudios de Filosof ía Práct ica e Hist oria de las Ideas, Volumen en preparación, Mendoza. Además, FERNANDA BEIGEL, El it inerario y la Brúj ula, el vanguardismo estét ico-polít ico de José Carlos Mariát egui, Editorial Biblos, Buenos aires, 2003, pp. 27-77. 309 Fernanda Beigel ha seguido estudios importantes de MIRKO LAUER, Andes imaginarios. Discursos del indigenismo-2, SUR-CBC, Cusco, 1997 y TOMÁS G. ESCAJADILLO, La narrat iva indigenista peruana, Amaru Editores, Lima, 1994. Este últ imo t rata los problemas de indigenismo/indianismo peruano de los años veinte.

188

En la actualidad pensamos que referirse al problema del indio es

reconocer su derecho y su dignidad, haciendo de modo que tomen su dest ino en

sus propias manos. Este tema fue fuertemente discut ido en el aniversario de los

500 años del descubrimiento o encubrimiento en América. En los últimos años, se

ha hablado de que los indios deben luchar por sus propios derechos, sin

considerar su integración a un proyecto de estado-nación. Y precisamente en el

t iempo de Mariátegui se estaba lej os de pensar así. Sin embargo, el Amauta fue

uno de los primeros en creer que los indios tenían todas las cualidades y el

basamento histórico para volverse ellos mismos protagonistas de su propio

desarrollo. Evidentemente era necesario que el Estado hiciera este

reconocimiento al mundo indígena. Si se quería llegar al Perú integral era

impostergable buscar un camino enraizado, preferentemente, en el mundo

incaico.

Mariátegui dej ó at rás la idealización románt ica del indio del pasado

incaico que solamente consideraba al indígena como un ser autóctono al cual

debía respetársele su forma de vida, para proponer el problema del indio en el

presente que le tocó vivir. Aunque Mariátegui no era un indígena ni vivía en una

comunidad indígena, es decir, no estaba en el interior de la vivencia indígena, se

planteó la necesidad de const ruir la nación desde una visión inclusiva del

indígena.

Mariátegui se coloca así en el problema desde la ext erioridad310, es decir,

que en líneas generales, se sitúa en aquellos movimientos que se hacían a favor

del indio, pero afuera de las comunidades mismas. Es importante en este tema

mencionar los estudios que ha hecho Mirko Lauer311 en el Perú, especialmente sus

310 Cfr. FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyecto social ist a de José Carlos Mariátegui, p. 2, cita a BERNARDO BERDICHEWSKY, Indigenismo-indianidad , en, Bolet ín de filosofía, No. 9, Vol. 3, Buenos Aires, 1998. 311 De origen Checo y radicado en Perú, Lauer es uno de los importantes estudiosos de la cultura indígena en América Lat ina. Aún cuando analiza a Mariátegui desde la ópt ica de f inales del siglo XX, me parece que es un estudio importante que da luces para enfrentarnos al contexto de Mariátegui, especialmente en la comprensión de su indigenismo y su marxismo y la confluencia de ellos para resolver los problemas del Perú de la segunda década del siglo XX.

189

estudios acerca del indigenismo cultural-creat ivo peruano como un fenómeno

que corresponde a un período histórico determinado: los años que corren ent re

1919 y 1940.

Mirko Lauer señalará este problema de la exterioridad como Indigenismo-2 312, que recupera para el término indígena lo autóctono de la cultura peruana,

que incluye el indigenismo polít ico, que toma al indígena como sinónimo de

campesino, en tanto que se focaliza en el problema de la t ierra313. Lauer insiste

en que la visión creat iva del indigenismo de las primeras décadas del siglo XX no

fue más que una const rucción ideológica de una cultura criolla que deseaba

expandir su radio de acción hacia una zona inexplorada y dif ícil de cont rolar por

el Estado que es lo autóctono de la cultura. Así, el Indigenismo-2 no signif ica un

retorno a lo andino original, sino la búsqueda de lo t radicional no-andino en un

nuevo espacio. Esto signif ica que el Indigenismo-2 no es una manifestación de lo

autóctono, sino que es una lectura de las capas medias y altas puestas a pensar y

sent ir en cont rapunto a las normas establecidas para lo ext ra-criollo, y en

perenne crisis de ident idad frente al resto del país desde f inales del siglo XIX314.

En síntesis, Lauer plantea una visión del indio que pretende ser incluido en la

nacionalidad cent rada en el Estado, que resulta ser una visión criolla y mest iza

del problema.

El Indigenismo-2 no fue un movimient o de redención de lo aut óct ono

sino un desplazamient o de la cul t ura criol la hacia un t ema de la

periferia. En est e sent ido, el impulso de const it ución de lo indígena

del período comprendido ent re las décadas de 1920 y 1940 sigue la

misma lógica que el impulso de incorporación de innovaciones

extranjeras del período de 1940-1970 315.

312 El indigenismo- 1, es decir, el básico, sería aquel movimiento que se cent ra en el interior mismo de las comunidades indígenas. 313 Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, 1997, citado en BEIGEL FERNANDA, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, p. 3. 314 Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, p. 27. 315 Ibid., p.107.

190

Lauer expone, además, que las manifestaciones del indigenismo polít ico y

el indigenismo están distanciados el uno del ot ro316. Sin embargo, nos parece

aceptable af irmar que el acercamiento de Mariátegui al problema del indio fue

desde su clase social y étnica (desde la exterioridad). En cambio, habría que

matizar el señalamiento según el cual el indigenismo político estuviera desligado

del cultural, al menos en Mariátegui. Aunque Mariátegui se sitúa desde la

exterioridad, nos parece una situación novedosa que privilegió en cierta medida

el papel protagónico del indio. Además, con esta visión, Mariátegui propicia que

la capa intelectual mest iza y criolla eleve el problema del indio a la categoría

de problema nacional.

Mariátegui ve que el problema del indio está en toda la esfera de la

realidad; no es de fácil abordaj e, ya que es un tema que debe t ratarlo el indio

mismo. Sin embargo, no es correcto af irmar que el indigenismo de Mariátegui

sea solamente una expresión art íst ica y bucólica carente de toda dimensión

social.

El problema indígena, t an present e en la pol ít ica, la economía y la

sociología no puede est ar ausent e de la l i t erat ura y el art e 317.

Aunque el indigenismo peruano al est ilo de Mariátegui, fuese un

desplazamiento de la cultura criolla hacia un tema de su periferia , es

inocultable su veta social, especialmente porque se t rata de una opción que se

toma desde su exterioridad. En este sent ido, el enfoque estét ico de Mariátegui

316 Cfr. CARLOS ARROYO REYES, Mirko Lauer y los discursos del indigenismo peruano, Cent ro de Estudios América Lat ina , Upsala, 1999, p. 2. Arroyo describe y discute la orientación del libro de Mirko Lauer sobre el Andes Imaginario, discursos de indigenismo-2. El indigenismo, según Lauer, es la búsqueda de lo autóctono de la cultura peruana, porque se propone al recuperación de las raíces, mient ras el indigenismo polít ico considera al indígena sinónimo de campesino, centrado en el problema de la tierra. 317 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siet e ensayos de la real idad peruana, Ed. Amuta, Lima, 1979, p. 287.

191

t iene aristas que convergen en un discurso ét ico determinado orientado al indio

como problema étnico y de clase social.

Basado en los hechos anteriores, y siguiendo a Fernanda Beigel, podemos

af irmar que Mariátegui, desde su exterioridad, propuso el problema indígena

desde la perspect iva estét ica y polít ica318. Ciertamente no se t rataba del

problema del indio porque no estaba elaborado por ellos. Mariátegui abre nuevas

perspect ivas tanto al indigenismo como al socialismo de su t iempo; sin embargo,

por su muerte prematura, no pudo apreciarse un nítido desarrollo de sus ideas.

Según Beigel, Mariátegui hacía descansar este programa estét ico-político

en el proyecto de una nueva generación que con el t iempo se enraizaría en el

movimiento Amauta. Buscaba superar el problema del romant icismo moderno de

tal manera que, aunque se t ratara de un proyecto exterior a la comunidad, lo

abría al socialismo para que se hiciera una confluencia que intentara ofrecer un

modelo de organización indígena. Mariátegui estaba persuadido de que su

propuesta no provenía del núcleo indio; sin embargo, consideraba esta

confluencia ent re indigenismo y socialismo como un proceso que podría llevar al

indio a ser suj eto y protagonista de sus propias luchas, tal como lo exigiría un

modelo actual del movimiento indígena en América Lat ina. El peruano, para

aludir a la capacidad creadora de los indígenas, demandaba la necesidad de

construir una literatura autóctona:

La l i t erat ura indigenist a no puede darnos una visión rigurosamente

verist a del indio. Tiene que ideal izarlo y est i l izarlo. Tampoco puede

darnos su propia ánima. Es t odavía una l i t erat ura de mest izos. Por eso

se l lama indigenist a y no indígena. Una l i t erat ura indígena, si debe

318 Cfr. FERNANDA BEIGEL, Mariátegui y las ant inomias del indigenismo, p. 43 y su tesis doctoral: El it inerario y la brúj ula, el vanguardismo est ét ico-polít ico de José Carlos Mariátegui, en el capítulo 2: La articulación del arte y la política en el proyecto mariateguiano, pp. 47- 79.

192

venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de

producirla 319.

Con este análisis Mariátegui se alej ó de la interpretación socioétnica que

hacían en su t iempo, ent re ot ros, los ideólogos de Leguía320, para ubicarse en la

realidad económico-polít ica del indio. Esta fue una vert iente polít ica. Pero hubo

ot ra vert iente, tan importante como ésta, la vert iente cultural, que se

cristalizaba a t ravés del Amauta. Tanto su visión polít ica como su visión estét ica

eran integradas a su vez en el proceso socialista, para poder así integrar el

elemento indígena en la asunción de un nuevo estado socialista en el Perú. Beigel

nos dice:

Mariát egui part ía de la base de que la idea de nación no había

cumpl ido aún su t rayect oria, ni había agot ado su misión hist órica.

Consideraba que el indio debía incorporarse a una revolución socialista

para inst aurar, j unt o con los demás sect ores, una nueva nacional idad

peruana int egral 321.

Siguiendo el orden de ideas, podemos visualizar que el proyecto de

Mariátegui no es un proyecto indio, ya que lo hace desde su exterioridad de

mest izo, es decir, está situado en el exterior de las comunidades indígenas. Sin

embargo, consideró que el indio debía incorporarse al movimiento socialista y su

319 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979 p. 242. 320 Augusto Bernardo Leguía y Salcedo ocupó la Presidencia de la República del Perú en dos ocasiones, de 1908 a 1912 y de 1919 a 1930. Ganó las elecciones de 1908, sucediendo a José Pardo hasta 1912. En 1919 derrocó a Pardo (quien ej ercía la presidencia por segunda vez), asumiendo el poder como presidente provisorio y disolviendo el Congreso. El nuevo Parlamento lo eligió Presidente Constitucional siendo reelegido en 1924 y 1929. Luego de once años de gobierno (período conocido como el "Oncenio de Leguía"), fue derrocado por Sánchez Cerro el 25 de agosto de 1930. Fue apresado e internado en el Panóptico de Lima, donde falleció en 1932. Se planteó el problema del indígena desde una visión únicamente étnica. Es más, creó diversas dependencias gubernamentales para t ratar este problema. Ya en ese t iempo hubo ciertas iniciat ivas tales como las de Pedro Zulen y Dora Mayer con la asociación El Deber Proindígena . 321 FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyect o social ist a de José Carlos Mariát egui, p.8. Siempre la propuesta era dirigida desde la exterioridad, ya que la hacía un mest izo para los indios de su nación. Muchos crít icos y estudiosos de Mariátegui podrían señalar que se t rataba de un recurso en el cual se esperaba que el indio se asimilara al Estado-nación.

193

revolución para instaurar una nueva nacionalidad peruana. Lo positivo del caso es

que se tratará, como dice Beigel, de un socialismo abierto a la tradición andina y

la herencia andina en el proyecto socialista. Lo interesante y novedoso será que

ya para las t res primeras décadas del siglo XX, Mariátegui propuso la confluencia

de socialismo e indigenismo.

Queda aún la tarea de dilucidar si el proyecto de Mariátegui t iene como

principio temát ico el socialismo o el indigenismo. De momento tendríamos que

señalar que las dos dimensiones, socialismo e indigenismo, en Mariátegui, no

pueden considerarse separadamente. El hecho creat ivo del peruano consiste en

que puso en diálogo ambas dimensiones sobre la base de una problemát ica real:

el problema del indio en el Perú. Por su prematura muerte, no podemos hablar

de un sistema nacido de dicha simbiosis, sino más bien, como lo ha referido

Fernanda Beigel, de un it inerario y una brúj ula orientadora para los procesos

políticos y sociales, en este caso, para el Perú.

2.3. La propuesta de Mariátegui

Como lo diremos más adelante y ahondaremos en ello, el marxismo de

Mariátegui nace del contexto peruano. Nace al proponer una visión para

solucionar el problema del indio y su relación agraria, que se const ituía a la vez,

según el mismo Mariátegui, en el problema nacional. Esto signif ica que los temas

del socialismo, el indio y la tierra, y el problema nacional tienen una imbricación

profunda en el peruano. Es más, al proponer un socialismo creat ivo y americano,

lo hizo desde la perspect iva indígena. El indio se const ituye así en el lugar

polít ico y económico desde el cual debían analizarse los problemas nacionales y

americanos.

Este lugar privilegiado que tenía el indio en el pensamiento de Mariátegui

no se debía a una consideración ant ropológica en abst racto que rescatara la

dignidad indígena. Era algo más: pretendía que el indio se const ituyera en un

194

protagonista de su liberación, tal como Marx había considerado al proletario en

el sigo XIX. Mariátegui veía a los indígenas como protagonistas de su propia

historia, pero, en reacción a las corrientes indigenistas conservadoras de la

época, que cent raban el problema en la cuest ión étnica, sostenía que el

problema indígena era esencialmente un problema económico-social.

Todas las t esis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a

ést e como problema económico-social , son ot ros t ant os est éri les

ej ercicios t eorét icos condenados a un absolut o descrédit o... La crít ica

social ist a lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la

economía del país y no en su mecanismo administ rat ivo, j urídico o

eclesiást ico, ni en su dual idad o plural idad de razas, ni en sus

condiciones cul t urales y morales. La cuest ión indígena arranca de

nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la propiedad de la

t ierra 322.

El enfoque de Mariátegui no estuvo exento de problemas. Lo acusaron de

populista, que no era poca cosa en el omnicomprensivo universo comunista, ya

que cifraba el problema del indio como problema nacional323. La reinvención de

la nacionalidad, como problema nacional, no podía crearse sin el indio. Esta

t ransformación debería ser obra de los socialistas y no tanto de los

tradicionalistas.

Se t ransforma en la reivindicación f irme y posit iva de las raíces, para

ut i l izar una palabra que t iene el Mariát egui maduro: una f recuencia

abrumadora. En su visión, no se puede const ruir para el país un fut uro

nuevo mirando hacia el pasado como un modelo. Pero, al mismo

t iempo, no se puede edif icar un Perú aut ént icament e renovado

322 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Op. Cit., pp. 31-32. 323 Cfr. JOSÉ ARICÓ, (comp.), Mariátegui y los orígenes del marxismo Lat inoamericano, Introducción, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p. 36. Esta acusación ya se la habían hecho a Trotsky por presentar un marxismo más abierto. A la larga expresaba una desconfianza en la organización campesina para que llevase a cabo un comunismo rural.

195

prescindiendo de las raíces. En el cont ext o específ ico del mundo

andino, est o signif ica, j ust ament e enf rent arse con el problema

indígena, en su present e y en la herencia del pasado que conl leva. En

ot ras palabras, signif ica el rechazo de t odo eurocent rismo, incluyendo

lo que de eurocent rismo sigue exist iendo dent ro del mismo

marxismo 324.

Mariátegui señalaba, siguiendo a González Prada, que el indio había sido

subyugado desde la conquista y que en la actualidad no era tomado en cuenta

para el proceso de transformación del Perú:

No es posible comprender la real idad peruana sin buscar ni mirar el

hecho económico. La nueva generación no lo sabe, t al vez, de un modo

exact o. Pero lo sient e de un modo muy enérgico. Se da cuent a de que

el problema fundament al del Perú, que es del indio y de la t ierra, es

ant e t odo un problema de la economía peruana... Tienen el pecado

original de la Conquist a. El pecado de haber nacido y haberse formado

sin el indio y cont ra el indio 325.

Mariátegui renunciaba a las tesis que consideraban el problema indígena

desde criterios administ rat ivos, j urídicos, étnicos, morales y eclesiást icos. El

problema del indio, para él, se va a terminar en la medida en que se dest ruya el

latifundio. Para Mariátegui, la única forma de darle salida política, era por medio

del socialismo. La solución de este problema era concebida por él como una

tarea revolucionaria que debía ser realizada por los propios indios. Así, sólo la

revolución y el socialismo podían liquidar los rezagos feudales.

324 ANTONIO MELIS, Leyendo a Mariátegui, Ed. Amuata, Lima, 1999, pp. 198-199. Carlos Antonio Reyes hace una presentación del libro en un art ículo t itulado La Parábola mariateguiana de Ant onio Mel is, Cent ro de Estudios y Trabajos América Lat ina , Upsala. Este comentario se encuentra en la Web: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm. 325 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61.

196

Para el peruano la cuest ión indígena se encuent ra a la base de la crisis

constitut iva de la nación, porque los países del cont inente americano se han

const ruido en base a la exclusión de una parte importante de su población como

es la indígena. Mariátegui señalaba al respecto, remit iéndose a la experiencia

peruana:

Para el nacional ismo reaccionario.. . las raíces de la nacional idad

resul t an ser hispánicas o lat inas.. . en oposición a ese espírit u, la

vanguardia cul t ural en el Perú propugna por la reconst rucción de la

nación sobre la base del indio. La nueva generación reivindica nuestro

pasado, nuest ra verdadera hist oria 326.

Mariátegui desent rañó la capacidad de la cultura indígena, no

folklóricamente, sino basándose en su organización social, privilegiando el

t rabaj o colect ivo sobre la propiedad privada. Explica que los indios, organizados

alrededor de los ayllu, realizaron grandes obras colect ivas. En estos ayllu se

manejaban con una economía orgánica que articulaba el esfuerzo solidario con la

sat isfacción de necesidades básicas de una numerosa población. Escribe al

respecto:

...Los conquist adores dest ruyeron, sin poder nat uralment e

remplazarla, est a formidable máquina de producción. La sociedad

indígena, la economía incaica, se descompuso y anonadó

complet ament e al golpe de la conquist a. Rot os los vínculos de su

unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas. El t rabaj o

indígena cesó de funcionar de un modo sol idario y orgánico 327.

La Colonia se colocó por encima de la cultura indígena, devastando toda

su organización social y polít ica a t ravés de una prolongada explotación a la

326 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Editora Amauta, Lima Vol. 12, p. 74. 327 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 15.

197

comunidad indígena del Perú. Para el Amauta, la conquista española, al

usurparle al indio la t ierra que poseía, sentó las bases materiales para su

pretendida esclavitud328.

La práct ica del ext erminio de la población indígena y de la

dest rucción de sus inst it uciones... empobrecía y desangraba el

fabuloso país ganado por los conquist adores para el Rey de España, en

una medida que ést os no eran capaces de percibir ni apreciar... La

codicia de los met ales preciosos empuj ó a los españoles a ocuparse

preferent ement e en la minería. Su int erés pugnaba por convert ir en

un pueblo minero al que, baj o los incas y desde sus remot os orígenes,

había sido un pueblo fundament alment e agrario. De hecho nació la

necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavit ud... Los

conquist adores est ablecieron, con el sist ema de las mit as, el t rabaj o

forzado, arrancando al indio de su suelo y sus cost umbres 329.

Mariátegui expone en su obra más importante, los Siet e ensayos de la

real idad peruana, una descripción histórica en la cual los indígenas siempre han

estado marginados de las decisiones importantes de la nación. Mariátegui lo

ej emplif icó advirt iendo que en la República la situación del indio era siempre de

servidumbre. El indio no había sido parte importante de su nación. El

establecimiento de la República no implicó la incorporación de la población

indígena al proyecto nacional. La reproducción de la economía del siglo XIX

residía en una débil división del t rabaj o, y en la reinserción en el mercado

mundial a t ravés de productos que permit ían mantener un intercambio de

materias primas por una diversidad de géneros. La economía republicana

descansó en una sucesión de productos primarios incapaces de art icular a su

alrededor un despliegue social de la riqueza. Los únicos productos de Perú que

sirvieron para relacionarse con el mercado mundial eran los provenientes de los

328 Cfr. FREDDY ALMEIDA, Sobre el problema indígena , en, Mariátegui: Unidad y Pensamient o, Ediciones Unidad, Lima, 1986, pp. 311-318. 329 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979, pp. 52-53.

198

enclaves de las costas, pero su impacto en el resto del país era efímero, en

particular en la sierra, que vivía sumida en un profundo olvido:

Al guano y al salitre, sustancias groseras y humildes, les tocó jugar en

la gest a de la Repúbl ica un papel que había parecido reservado al oro

y a la plat a... El indust rial ismo europeo y occident al necesit aba

abast ecerse de est as mat erias en el lej ano l i t oral del sur del Pacíf ico.

A la explot ación de los dos product os no se oponía, de ot ro lado, como

a otros productos andinos, el establecimiento rudimentario y primitivo

de los t ransport es t errest res. Mient ras que para ext raer de las

ent rañas de los Andes el oro, la plat a, el cobre, el carbón, se t enían

que salvar ásperas montañas y enormes distancias, el salitre y el guano

yacían en la cost a al alcance de los barcos que venían a buscarlos 330.

La simple economía basada en el guano y el salitre convirtió a la nación en

rent ista y despilfarradora de tal forma que se orientaba a hipotecar su economía

al capitalismo mundial. La debilidad de los cimientos materiales de la República

aumentó con la subordinación de las f inanzas públicas al capital f inanciero, que

liquidó los escasos excedentes de la administ ración, bloqueando toda posibilidad

de expansión de la infraest ructura y de la obra pública. Todo este andamiaj e

estaba sostenido por el poder polít ico que servía de cómplice, ya que no

perseguía a los est ratos de corrupción limeña. Esta crisis de organicidad de la

nación en el Perú se puso en evidencia en su derrota en la Guerra del Pacífico:

la guerra del Pacíf ico, consecuencia del guano y el sal it re, no

canceló las ot ras consecuencias del descubrimient o y de la explot ación

de est os recursos, cuya pérdida nos reveló t rágicament e el pel igro de

una prosperidad económica apoyada y ciment ada casi exclusivament e

sobre la posesión de una riqueza nat ural .. . La hist oria de nuest ra

330 Ibid., p. 10

199

posguerra lo demuest ra. La derrot a, con la pérdida de los t erri t orios

del sal it re, causó un largo colapso de las fuerzas product oras 331.

La reinserción de la economía del Perú en el mercado mundial, después de

la pérdida de los yacimientos costeros, fue nuevamente un proyecto limitado,

basado en recursos naturales que obviamente no const ituían un tej ido product ivo

capaz de ofrecer recursos a todo el país, especialmente a aquellos territorios

más olvidados. Aún cuando se notaba la inf luencia del capital ext ranj ero en los

transportes y en las incipientes industrias que no eran más que una simulación de

modernidad, lej os se estaba de const ruir un nuevo Perú. En este sent ido, para

Mariátegui, el mercado mundial no era una alternat iva frente al necesario

desarrollo de un proyecto nacional que fuera capaz de acrecentar la

productividad social del trabajo y articular a las distintas regiones entre sí.

Mariátegui hacía notar que este débil desarrollo económico, tanto en lo

nacional como en la escala mundial, const ituía el problema en el que radicaba la

crisis orgánica de la nación Perú. Para él, la nación todavía era inorgánica. La

crisis orgánica de la nación se debía, según él, a los last res de formas coercit ivas

de organización del t rabaj o y del conj unto de la vida social. Había una ausencia

de ciudadanía, porque los dominadores se imponían con facilidad. La clase

dominante no fue capaz de emprender la construcción de una verdadera nación:

Desde los primeros t iempos de la independencia, la lucha de

facciones y de j efes mil i t ares aparece como una consecuencia de la

fal t a de una burguesía orgánica... Es a mi j uicio, indiscut ible que, si

en vez de una mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante se

hubiese operado el advenimient o de una clase de savia y elan nuevos,

este proceso habría avanzado más orgánicament e 332.

331 Ibid., p. 12 332 Ibid., p. 12.

200

La culpable de esta crisis para el peruano era la clase terrateniente que

no fue capaz de evolucionar del viej o feudalismo a un modelo social más

moderno para el Perú.

La clase t errat enient e no ha logrado t ransformarse en una burguesía

capitalist a, pat rona de la economía nacional. La minería, el comercio

y los transportes se encuentran en manos del capital extranjero... Este

sist ema económico ha mant enido en la agricul t ura una organización

semifeudal que const it uye el más pesado last re del desarrol lo del

país... En el Perú no hemos t enido, en cien años de Repúbl ica, una

verdadera clase capit al ist a. La ant igua clase feudal, camuf lada o

disf razada de burguesía republ icana, ha conservado sus posiciones 333.

No exist ía en los terratenientes un esmero en hacer producir el país y

mucho menos en reconocer como una fuerza de t rabaj o importante a los

t rabaj adores. Estos t rabaj adores son t ratados como mano de obra del lat ifundio

colonial. Y esta división, para Mariátegui, ent re los propietarios y los

trabajadores, no sólo era social, sino también de naturaleza étnica y cultural,

produciendo una crisis orgánica de nación. Los derechos de los propietarios son

diferentes a los derechos de los indios. Para Mariátegui, si no había una

recuperación de los pueblos indios, no se podía hablar del desarrollo de la

productividad social del trabajo.

Sólo cuando el indio obt enga para sí el rendimient o de su t rabaj o,

adquirirá la calidad de consumidor y productor que la economía de una

nación moderna necesit a de t odos sus individuos... Cuando se habla de

peruanidad, habría que empezar por invest igar si est a peruanidad

comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible 334.

333 Ibid., pp. 31-32. 334 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Amauta, Lima, 1970, p. 32.

201

Este problema t raía para el Perú una desart iculación étnica y social. Este

problema inorgánico de fragmentación de la nación, estaba cifrado en una

división polít ica y geográf ica: había una separación ent re la gente de la costa y

la gente de la sierra. Los primeros, del Perú costeño heredero de España y la

conquista; los segundos, los de la sierra, en cambio, se cent raban en los pueblos

indígenas donde sus gentes no tenían las mismas oportunidades que los costeños

y los limeños335.

2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena.

Como hemos dicho antes, Mariátegui pensaba que la const rucción de

nación que se necesitaba para vencer la crisis orgánica de la misma debía

hacerse desde la part icipación de las masas populares que comprendían a los

obreros, a los campesinos y a los indígenas. El nuevo Perú se pensaba como un

proyecto que albergara a toda la clase t rabaj adora para que tuviera una

ciudadanía real.

Para Mariátegui, el problema nacional era, pues, el problema de la

integración social del país, de la incorporación del indígena a una nueva

socialidad peruana. Para ello, Mariátegui propone la simbiosis ent re indigenismo

y socialismo.

Lo que af irmo, por mi cuent a, es que de la conf luencia o al iación de

indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de

las cosas puede sorprenderse. El social ismo ordena y def ine las

reivindicaciones de las masas, de la clase t rabaj adora. Y en el Perú las

masas, la clase t rabaj adora, son en t res cuart as part es indígenas.

Nuest ro social ismo no sería, pues, peruano, ni siquiera social ismo, si

335 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos, 1979, p. 134.

202

no se sol idarizase, primerament e con las reivindicaciones

indígenas 336.

No cabe duda que la idea generadora de Mariátegui es que el problema del

indio no era solamente un problema cultural, racial y moral. El mismo Mariátegui

observará que suponer que el problema del indio es un problema étnico es una

idea que se nut re de una visión imperialista que sustentó por años la lucha ent re

blancos e indios, entre una raza superior y una raza inferior. Así, el problema del

indio para el Amauta es un problema económico y social. La condición de

productores y propietarios fue la base fundamental de su propuesta de

ident idad. El problema indígena arrancará, según él, de la economía. Este tema

tiene sus raíces en el problema de la propiedad de la tierra.

Ahora bien, la solución del problema que Mariategui describió no

solamente descansó en las t ransformaciones materiales de producción, sino

también en el enfoque más integral, en el que toma en cuenta primariamente la

situación material del indio, además de su situación espiritual y volit iva.

Mariátegui expone con claridad que la solución del problema se comenzará a dar

cuando se regrese a los indígenas su t ierra, que no sólo es su propiedad privada,

sino su elan vital , su cosmovisión y su cosmo-sensación que comprende su

universo vital. Por lo tanto, el tema del indio, más allá de ser un problema

cultural, es un problema integral, un problema vital.

Con todo, no podríamos pensar que Mariátegui t rató el problema indígena

en solitario o que aisló la situación del indio de los otros problemas del Perú. Por

el cont rario, estableció que el problema del indio es el punto de part ida para

estudiar el Perú y sus bases económicas, polít icas y sociales. Propuso que para

tener un nuevo país con una buena relación internacional se debía recoger toda

la problemát ica de su gente, especialmente de los grupos indígenas que por

siglos at rás, desde el proceso de la Conquista, habían sido olvidados y

336 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Editorial Amauta, Lima, 1978, p. 217.

203

marginados. En esta realidad convergente que debía ser la realidad indígena,

Mariátegui propuso la confluencia creat iva con el socialismo, ya que desde esa

confluencia se podía rescatar la realidad andina del Perú encaminándola a una

mej or organización social337. Con ello Mariátegui no sólo buscó renovar la

ident idad indígena olvidada desde la Colonia, sino presentar un socialismo con

carta de ciudadanía para los pueblos de América Latina:

El colect ivismo agrario de las comunidades t erminaba por diferenciar

con nit idez a la est ruct ura agraria peruana de cualquier país europeo.

Ent onces no se podían import ar y repet ir mecánicament e los

razonamient os de los revolucionarios europeos. Sin los campesinos era

imposible la revolución: el los compensarían crecient ement e la

debil idad numérica de los obreros, pero para cont ar con la acción

campesina era imprescindible que el social ismo fuera una garant ía de

la vida rural en el Perú 338.

Con la defensa de la comunidad indígena, Mariátegui robustece su crítica a

la Colonia y a la República y marca su rechazo al capitalismo. Especialmente

estaba convencido que no se debían cometer los errores del proceso europeo.

Por esta razón consideró al socialismo como la doctrina más apta para robustecer

las comunidades y el desarrollo social de los pueblos indígenas.

. . .creemos que ent re las poblaciones at rasadas , ninguna como la

población incaica reúne las condiciones t an favorables para el

comunismo agrario, subsist ent e en est ruct uras concret as y en un

hondo espírit u colect ivist a, (baj o la hegemonía de la clase

337 CÉSAR GERMANÁ, El social ismo Indo-americano de José Carlos Mariátegui: proyecto de reconst it ución del sent ido hist órico de la sociedad peruana, Serie Centenario, Editorial Amauta, Lima, 1995. 338 ALBERTO FLORES GALINDO, El descubrimiento del mundo andino. Agonía de Mariátegui , en, Obras Completas, tomo 2, Fundación Andina y SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 433.

204

proletaria)... Además, es una de las bases más sól idas de la sociedad

colectivista preconizada por el marxismo 339.

Alberto Flores Galindo expone que el encuent ro de Mariátegui con el

mundo andino se concretó en dos aciertos importantes:

Revelar la import ancia de la hist oria, en un país donde el pasado

signif ica a veces una dura carga de f rust raciones pero t ambién un

sust ent o para la esperanza; admit ir que en la ref lexión del marxismo

t ambién t eníamos que seguir ot ros derrot eros.. . El marxismo equival ía

a la expresión más al t a del pensamient o crít ico y ést e sólo se

conquistaba insertándose en la tradición hist órica del país 340.

En una palabra, Mariátegui, al poner como fundamento el problema del

indio, intentó, por un lado, volver a la valoración de la historia del Perú desde el

problema indígena; y por el ot ro, destacar la necesidad de un marxismo propio

del cont inente lat inoamericano, que no fuese una copia del socialismo europeo.

Un proyecto revolucionario, para tener ef icacia, debe insertarse en una t radición

histórica y en este caso en la t radición del pueblo peruano. Él toma en cuenta

que debe peruanizar su proyecto y para ello toma en consideración que no

debe cerrarse al aprendizaj e de la experiencia europea, al menos en lo que le

podía servir para la construcción del proyecto nacional.

Para Mariátegui está claro que no se debe ensayar el método liberal en

América, ya que se fundamenta en una fórmula individualista. Se debe ensayar

un método que regrese al problema agrario del Perú, lo cual signif icará la

transformación del país por medio tres avenidas importantes: la supervivencia de

la comunidad, los elementos del socialismo práctico y la vida indígena.

339 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos, p. 68. 340 ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 437.

205

3. La necesidad de un socialismo creativo

3.1. La concreción de lo humano en el marxismo.

Podemos observar que ya en el t iempo de Mariátegui hubo algunos

intentos para tener una visión enriquecida del marxismo. El enriquecimiento que

esto provocaba se t raducía en atender no sólo la est ructura económica del

marxismo, sino también en la apertura a ot ras realidades, como la cultura, el

arte, la psicología, etc. Es claro que el punto de part ida era lo económico, pero

se tenía que abrir a ot ros subistemas. En ese t iempo, en la segunda y la tercera

década del siglo XX, con mucha frecuencia, esa apertura del marxismo en ot ros

campos no fue bien vista; algunas veces, se la tachó de revisionismo. Mariátegui

no estuvo exento de esta apertura, especialmente, si se buscaba una apropiación

del marxismo desde el cont inente lat inoamericano. El interés de Mariátegui no

era revisar el marxismo; él tenía claro que es la vert iente que necesita el mundo

para enfrentarse a las pretensiones universales del capitalismo de su t iempo. Es

más, Mariátegui no se distanció de las avenidas más importantes del marxismo;

por el cont rario, las reclamó como necesarias: la crít ica al capitalismo, el factor

económico como factor primordial, la lucha de clases, lo primordial de la praxis

en la transformación de la realidad, el humanismo, la alienación, etc341.

No hay duda, como nos hemos referido antes, que Mariátegui no

solamente observaba la necesidad de superar el marxismo en su vert iente

ortodoxa, sino algo más: miraba en el marxismo una propuesta muy amplia que

se prestaba a aplicaciones muy enriquecidas que van más allá del planteamiento

determinista del mismo. Mariátegui volvió de Europa con un marxismo abierto,

341 Mariátegui fue muy crít ico con aquellas visiones marxistas que promulgaban una metafísica cósmica o universal. Para él el marxismo no era una colección de leyes rígidas que están

inscritas en el devenir de la historia como inamovibles.

206

flexible y lleno de ricas posibilidades. En su mensaj e al congreso obrero, reunido

en Lima en 1927, escribió:

No es el marxismo en cada país como algunos erróneament e suponen,

un cuerpo de principios, de secuencias rígidas, iguales para t odos los

cl imas hist óricos y las t odas lat it udes sociales. El marxismo, en cada

país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambient e, sobre el

medio, sin descuidar ninguna de sus modal idades 342.

Mariátegui rast reaba en el marxismo, dadas sus inf luencias, el aspecto

cultural, el pathos del revolucionario y la concreción de lo humano en el todo de

la revolución. Sus energías intelectuales se consumieron en la interpretación de

los problemas de Latinoamérica y del mundo, y principalmente del Perú.

Podemos decir de Mariátegui343, tal como lo af irmaba Gramsci acerca de

un verdadero intelectual, que el Amauta era un intelectual orgánico

compromet ido al máximo con un proceso de liberación que actuaba desde su

pluma y desde la organización polít ica que buscaba instaurar en el Perú. Su

pensamiento era holístico, con un importante referente en lo humano.

Mariátegui hizo descansar su visión marxista en la acción del ser humano:

El dest ino del hombre es la creación. Y el t rabaj o es creación, el hombre se

real iza en su t rabaj o 344. No subsumía su visión ant ropológica en el aparato

determinista, sino que consideraba al ser humano como un ser de profunda

espiritualidad que necesita constantemente desarrollarse.

342JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Mensaj e al congreso obrero , en, Revist a Amaut a, Lima, 1927, p. 35. Citado en: RODRIGO MONTOYA, El problema étnico y el socialismo en t iempos de Mariátegui y en 1994 , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, No. 6, Editorial Amauta, Lima, p. 73. 343 Cfr. PABLO GUADARRAMA, La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui , en, Humanismo en el pensamient o lat inoamericano, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2001, pp. 208- 218. 344 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Amauta, Lima, 1979, p. 137.

207

Pero el hombre sostenía- como la f i losof ía lo def ine, es un animal

metafísico. No se vive fecundament e sin una concepción met af ísica de

la vida. El mit o mueve al hombre en la hist oria. Sin un mit o la

exist encia del hombre no t iene ningún sent ido hist órico. La hist oria la

hacen los hombres poseídos e i luminados por una creencia superior,

por una esperanza sobrehumana; los demás hombres son el coro

anónimo del drama 345.

Así como el ser humano no solamente es razón, sino también voluntad y

sent imiento, Mariátegui propuso que el marxismo no es solamente un concepto

vacío y vertical:

A la revolución no se l lega por una vía f ríament e concept ual . La

revolución más que una idea, es un sent imient o. Más que un concept o

es una pasión. Para comprenderla se necesit a una espont ánea act it ud

espir it ual , una especial capacidad psicológica 346.

Pero esta revolución y este marxismo no se adquieren solamente por la

const itución de una ideología, sino que a ellos se llega por el concurso de los

seres humanos que se esfuerzan por conseguir un bien común. La asunción del

marxismo en la sociedad, por tanto, dependerá de la acción heroica y creat iva

de los revolucionarios y no de las leyes de la historia347. Su propuesta socialista,

sin duda, estaba centrada en la realidad y todo lo que ella le exigía.

345 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El hombre y el mito , en, Obras Completas, tomo 1, Casa de las Américas, La Habana, 1988, p. 413. Mariátegui sigue con la tesis de Sorel sobre los mitos. Él veía la importancia de los mitos ya que estos ocupan un puesto cuando la razón dej a vacíos importantes, especialmente cuando el ser humano busca trascender lo estrictamente material. 346 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La revolución y la inteligencia , en, Obras Complet as, tomo 1, Amauta, Lima, 1970 p. 362. 347 Se refiere especialmente a una vert iente de un marxismo cerrado y con pretensiones metafísicas inamovibles. Esta corriente, con el t iempo se estableció en el marxismo soviét ico stalinista.

208

Mariátegui, al volver su propuesta socialista cent rada en el ser humano,

no lo hacía de forma abst racta. No era la visión ant ropológica genérica, que

hace prevalecer la visión humana sobre la est ructura. Era algo más. Mariátegui

enfocaba su humanismo en la problemát ica del indio del Perú. Él t rataba de ver

el Perú y todos los países de América Lat ina desde el indio348. Con ello, t rataba

de descubrir todo el potencial de la cultura indígena y superar el estado de

marginación de la misma. El problema del indio, en la mayoría de los casos, se

ident if icaba con el problema de la t ierra. La ignorancia y la miseria de los

indígenas no eran sino la consecuencia de su servidumbre. El lat ifundio feudal

mantenía la explotación y la dominación de las masas indígenas por parte de la

clase poderosa.

Sin embargo, Mariátegui no t rató de absolut izar la f igura del indio. Fue

hij o de su t iempo, y por ello resaltó la potencialidad indígena que por siglos

había estado post rada y olvidada de los focos de desarrollo del cont inente. Así,

la función de Mariátegui no consist ía en enarbolar las cualidades indígenas, sino

que t rataba de ofrecer una praxis polít ica para que ellos pudiesen ser gestores

de su liberación. Y eso lo hacía por medio de la constatación de la situación

socioeconómica de negros, mest izos, indios, campesinos de Perú, donde tantos

factores deshumanizaban al hombre349. Esta propuesta de ubicarse en el indio no

partía del indio tomado individualmente, sino que se preguntaba por el problema

del indio y el problema agrario; el problema del indio y su fortaleza comunitaria.

Mariátegui af irmaba: El social ismo nos ha enseñado a plant ear el problema del

indígena en nuevos t érminos 350. Mariátegui tenía claro que para revalorizar el

348 Es interesante la postura visionaria de Mariátegui: colocar como el cent ro de la cosmovisión socialista al indio y no tanto al obrero (proletario) como había hecho por ej emplo el socialismo ruso. Esta visión le acarreó problemas con los defensores del marxismo ortodoxo, tal como lo estudiaremos en el capítulo siguiente. 349 Cfr. PABLO GUADARRAMA, La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui, p. 215. 350 RODRIGO MONTOYA, Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú , en, Anuario Mariat eguiano, Vol. II, Amauta, Lima, 1990, p.48: cita a JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Amauta, Lima, 1970.

209

camino indígena tenía que recoger una parte importante de la t radición incaica

que sirviera de soporte para responder al naciente capitalismo de su tiempo.

Congruent ement e con mi posición ideológica, yo pienso que la hora

de ensayar en el mét odo l iberal , la fórmula individual ist a, ha pasado

ya. Dej ando apart e las razones doct rinales, considero

fundament alment e est e fact or incont est able y concret o que da un

caráct er pecul iar a nuest ro problema agrario: la supervivencia de la

comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la

vida indígenas 351.

Su posición ant ropológica, al igual que su marxismo, era abierta, total y

unitaria. No concebía al ser humano sin su contexto socio-político. El mundo para

el peruano es el de la historia de los hombres; pero no es la historia la que da

sent ido a los hombres como sucede en la f ilosofía hegeliana, sino que son los

hombres actuando los que hacen la historia.

Mariátegui concebía al ser humano como una totalidad que integraba en sí

todos los componentes materiales y espirituales, que daban pie para pensar en

una ant ropología integral. Al respecto es iluminador lo que dice Roig sobre el

marxismo:

No se t rat a de un economicismo, sino de una nueva ant ropología que

part e de la relación consust ancial , ont ológica ent re el ser y el

tener 352.

Pero Mariátegui no sólo se ubicó en el ser humano del indio, sino que

planteó al indio desde el ser humano marginado. Así, Mariátegui preocupado

por el ser humano lat inoamericano lo releía desde el marginado social, étnico y

351 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 52 352 ARTURO ANDRÉS ROIG, Teoría y crít ica del pensamiento lat inoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 193.

210

sexual, referido este últ imo a la marginación de la muj er353. La cuest ión

femenina es una parte de la cuest ión humana. El peruano retoma y analiza el

estado de las muj eres proletarias y campesinas para exhortarlas a la

organización y a la part icipación polít ica. En el caso de las muj eres campesinas

Mariátegui añade que ellas están bajo la presión del latifundio y la servidumbre.

Nuest ro autor fue un crít ico de su t iempo. Su experiencia europea le

permitió conocer las diferentes ideologías tanto en sus cartas de principios como

de su praxis polít ica. Crit icó las diferentes propuestas y sugirió que lo mej or

para los hombres y muj eres lat inoamericanas era el marxismo. Pero propuso un

marxismo inculturizado confrontado con las realidades de los países de nuest ra

América.

Su crít ica era primariamente una crít ica ant ropológica. Las grandes

preguntas que tenía para el capitalismo, el imperialismo, la democracia, el

fascismo e incluso el marxismo se sintet izaban en preguntas cent radas en el

estatuto ant ropológico: ¿cómo vive el indio en el Perú?, ¿cómo viven los

proletarios en los países europeos? Las preguntas eran precursoras para instaurar

un socialismo comunitario que tuviera en cuenta al individuo y la persona. Las

preguntas no sólo descansaban en la búsqueda de una mej or est ructura o del

sistema más beneficioso. Esta necesidad de la pregunta por lo humano en el

marxismo fue presentada, en los primeros años, por Gramsci y por Lenin. El

marxismo of icial no le dio la importancia del caso porque creyeron que era una

visión muy idealista y subj et iva del mismo. En ot ras palabras, el marxismo

afrontó el problema desde el hombre mismo: no hay duda de que el hombre es el

cent ro del pensamiento marxista. Pero el hombre desde el cual el marxismo,

especialmente el de corte soviét ico, analiza la sociedad es el hombre parcial, en

el cual la individualidad ha sido anulada por la socialidad.

353 Mariátegui part icipa en la redacción del Manif iest o de la CGTP (Confederación General de Trabajadores del Perú) a la clase trabajadora sobre el problema de la mujer del Perú.

211

Mariátegui no sólo se plantea el problema de la realidad de su t iempo en

clave ant ropológica, sino que propone un socialismo humanista, con lo cual

quiere inaugurar nuevos t iempos para hombres nuevos, pero part iendo de los

problemas de los seres humanos, especialmente, los marginados. Esto lo expresa

en las páginas introductorias de La Escena Contemporánea:

No soy un espect ador indiferent e del drama humano. Soy, por el

cont rario, un hombre con una f i l iación y una fe. Est e l ibro no t iene

más valor que el de ser un document o leal del espírit u y de la

sensibil idad de mi generación. Lo dedico, por est o, a los hombres

nuevos, a los hombres jóvenes de la América Indo-Ibera 354.

Esta clave ant ropológica de su socialismo no es f ilant ropía ni

humanitarismo, sino que presenta el problema económico-social cent rado en el

hecho que la vida del indio está subsumida en un régimen feudal basado en la

servidumbre355. Mariátegui expone el problema desde la ópt ica de la t ierra, algo

medular para la interpretación del peruano. Y más aún desde la tenencia de la

t ierra, que descifraba el estado social, económico, educat ivo, polít ico y cultural

del indio. No cabe duda de que, para el marxismo of icial de la época, una

propuesta como la de Mariátegui, que comienza su análisis desde las condiciones

económicas del indio en lugar de hacerlo desde las formas de producción del

proletariado, resultaría una propuesta desafiante y poco entendida.

Algunos marxistas han visto en Mariátegui uno de los precursores de un

marxismo humanista, que buscará estudiar las potencialidades de

perfeccionamiento ét ico y espiritual que encont ramos en el marxismo356. Así, la

354 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Amauta, Lima, 1987, p.10. Esta cita nos denota el interés que t iene Mariátegui en los seres humanos de su t iempo. Es una fe que t iene el peruano en sus contemporáneos para que forjen los cambios de la historia. 355 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 51. 356 Cfr. PABLO GUADARRAMA, Humanismo, Marxismo y Post modernidad, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1998, p. 56. Citando lo siguiente: Tal como la metaf ísica crist iana no ha impedido a Occident e grandes real izaciones materiales, el mat erial ismo marxist a compendia, como ya he af irmado en ot ra ocasión, t odas las posibil idades de ascensión moral, espir it ual y

212

t radición marxista, especialmente en América Lat ina, comprendió que el

humanismo en las manos del capitalismo iba en un rumbo equivocado, tal como

lo afirma Aníbal Ponce:

La hist oria cont emporánea nos enseña que en manos de la burguesía

el humanismo est á en t rance de morir. Y morirá sin duda, si el

prolet ariado no le arrebat a a t iempo, j unt o con la hegemonía

económica, la dirección de una cul t ura que en el moment o act ual sólo

ha sabido envilecer 357.

Sin embargo, el socialismo real de la era staliniana no fue inmune ante

la alineación del ser humano en sus sociedades. Pronto aparecieron propuestas

marxistas que buscaron en el factor humano un relanzamiento del marxismo en

el mundo, principalmente por parte de Sart re, Garaudy y Mondolfo en Europa, y

de Sánchez Vásquez en América Latina. Esta concepción intentaba no cerrarse en

el estatuto ant ropológico, sino presentar una propuesta más amplia que se

distanciara de la visión omnicomprensiva del diamat basado en la concepción

materialista de la historia358. No cabe duda que en América Lat ina una de sus

propuestas consistentes para implementar la praxis política del marxismo se cifra

en considerar al ser humano como un ej e de interpretación para la const rucción

de un sólido movimiento que no descanse, como en el pasado, en el esfuerzo de

instaurar un Estado socialista.

f i losóf ica de nuest ra época en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo , en, Obras completas, Amauta, Lima, 1970, p.104. 357 ANIBAL, PONCE, Humanismo burgués y humanismo proletario , en, Obras, Casa de Las Américas, La Habana, 1975, p. 233, citado en PABLO, GUADARRAMA, Humanismo, marxismo y postmodernidad, 1998, p. 58. 358 El Diamat es una versión de Stalin sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéct ico (es la abreviatura invert ida de este término). Con este escrito, se cuidó más la visión ontologizadora del materialismo que la visión dialéctica del mismo.

213

3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo.

Mariátegui persist ió siempre en la idea de que el socialismo y el

indigenismo debían confluir el uno con el ot ro. Su interés fue plantar en América

Lat ina las bases del marxismo. Esta plantación debía tener como referente el

mundo indígena. Con esto, Mariátegui t rató de normalizar el marxismo en

América Lat ina. Podemos decir que con Mariát egui hay por primera vez

marxismo desde América Lat ina, y por ciert o en el sent ido de una vert ient e

nueva por la que el marxismo queda descent rado, est o es, l iberado del

cent rismo de su perspect iva europea, de su dominación europea 359. En este

sent ido, Mariátegui propone el marxismo en clave germinal y fermentaria360.

Esta instauración del marxismo no debía realizarse únicamente desde la

perspect iva y para la perspect iva económica; va hacia algo más: en esta

construcción se deben tomar en cuenta todos los subsitemas político, económico,

social, estético, educativo, etc.

Sin embargo, según Mariátegui, para ser marxista no bastaba la

experiencia europea. Para la búsqueda de la t ransformación de la realidad, se

necesitaba el conocimiento de ésta, y en el caso lat inoamericano, el no

cocimiento profundo de los problemas de los pueblos de América Lat ina. Al

respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:

El marxismo del cual t odos hablan pero que muy pocos conocen y,

sobre t odo, comprenden, es un medio fundament alment e dialéct ico.

Est o es, un mét odo que se apoya ínt egrament e en la real idad de los

hechos. No es como algunos erróneament e suponen un cuerpo de

principios de consecuencias rígidas, iguales para t odos los cl imas

hist óricos y t odas las lat it udes sociales. Marx ext raj o su mét odo de la

359 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Trasformación del marxismo. Hist oria del marxismo en América Latina, Capítulo 4: Etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Lat ina o la signif icación de la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930), P y V editores, México, 2001, p. 125. 360 Ibid., pp.125-126.

214

ent raña misma de la hist oria. El marxismo en cada país, en cada

pueblo, opera y acciona sobre el ambient e, sobre el medio, sin

descuidar ninguna de sus modal idades 361.

Mariátegui se niega a observar al marxismo como un dogma y una

abst racción. Lo que propone es un marxismo que esté a la altura de los t iempos,

a la altura de los problemas de América Latina:

No queremos ciert ament e, que el social ismo sea absolut o, abst ract o,

indiferent e a los hechos, a la real idad cambiant e y móvil , vale la idea

germinal , concret a, dialéct ica, operant e, rica en pot encia y capaz de

movimient o 362.

Esta forma de ver y actuar el marxismo en América Lat ina, por Mariátegui,

como método dialéct ico, signif ica una doble novedad: primeramente, la

consideración teórica y práct ica del marxismo como su implantación en el

cont inente americano; y segundo, el t ratamiento del problema del indio con

categorías diferentes.

Mariátegui t rata de resituar el problema, como hemos visto

anteriormente, desde la perspect iva del indio. Sin embargo, al escribir sobre la

polémica del indigenismo señala algo importante:

Conf ieso haber l legado a la comprensión, al ent endimient o del valor

y el sent ido de lo indígena en nuest ro t iempo, no por el camino de la

erudición l ibresca ni de la int uición est ét ica, ni siquiera de la

361 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Mensaje al Congreso Obrero , en, Ideología y polít ica, Obras Completas, volumen 13, Editorial Amauta, Lima, 1970, pp. 111-112. 362 MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Editorial ERA, México, 1982 p. 106. También cita a: JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta colect iva del grupo de Lima, j unio de 1929 , en, El proletariado y su organización, Editorial Gijalbo, México, 1970, pp. 119-121.

215

especulación t eórica, sino por el camino a la vez int elect ual ,

sentimental y práctico- del social ismo 363.

La búsqueda que hacía Mariátegui para la confluencia era teórica y

práct ica. Consist ió en una interpretación histórica, económico-polít ica y

social, aun cultural, metodológicamente desde abaj o 364. La novedad, para su

t iempo, es que el lugar de los de abaj o eran los indios, que han sido los que

han estado baj o la dominación de la conquista y de la colonia. Ante esta

situación, Mariátegui observa que la apropiación del marxismo debería ser de

forma diferente que en Europa, y que no debía ser una copia del marxismo

europeo.

No queremos, ciert ament e, que el social ismo sea en América calco y

copia sino una creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuest ra

propia real idad, en nuest ro propio lenguaj e al social ismo

indoamericano... El social ismo no es ciert ament e una doct rina

indoamericana... Aunque haya nacido en Europa, como el capit al ismo,

no es t ampoco específ ica ni part icularment e europeo... El social ismo,

en f in est á en la t radición americana. La más avanzada organización

comunista, primitiva, que regist ra la hist oria, es la inkaica 365.

363 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Intermezzo polémico , en, El Mundial , No. 350, Lima, 1927, citado en JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo Lat inoamericano, 1978, p. 47. Aricó expone que la idea de la resolución f inal del indigenismo en el socialismo deriva en Mariátegui de la convicción de la incapacidad de las burguesías locales de cumplir las t areas de la l iquidación de la feudal idad ... Toca al social ismo est a empresa. La doct rina social ist a es la única que puede dar sent ido moderno, const ruct ivo, a la causa indígena, que, sit uada en su verdadero t erreno social y económico, y elevada al plano de una polít ica creadora y real ist a, cuent a para la real ización de est a empresa con la volunt ad y la discipl ina de una clase que hace hoy su aparición en nuest ro proceso hist órico , en, JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Amauta, Lima, 1969, p. 188. 364 ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui como Filosofía de la Revolución , en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Volumen 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 251. 365 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y Balance , en, Revist a Amaut a, edición en facsímil, número 17, Editorial Amauta, Lima, 1928, pp. 2-3.

216

El papel que Marx at ribuyó al proletariado en la lucha de clases,

Mariátegui se lo at ribuyó al indio. Ciertamente Mariátegui no t rató el problema

del indio como problema étnico, sino que lo elevó a un problema de clases

entendido como problema de nación366.

Mariátegui, con esta visión del marxismo, no sólo instauraba un marxismo

de cuño lat inoamericano, sino que, más importante aún, evocaba un horizonte

renovado del marxismo. Este horizonte renovado sin duda fue madurado durante

su viaj e por Europa. En este período, de 1919 a principios de 1923, Mariátegui

estuvo en contacto con los cambios del socialismo en Europa. Así, podemos

mencionar, por ej emplo, que Mariátegui asiste, j unto con César Falcón, en 1921,

al Congreso de Livorno en el que se produce la escisión de socialistas y

comunistas. Además, en Italia conoce las tesis de la III Internacional, en las

cuales ve ref lej adas las posibles causas de la división de socialistas y

comunistas367. Todas estas experiencias no lo llevaron a revisar el marxismo,

sino que lo llevaron a t ratar el marxismo en nuevos términos que se distanciaban

de una visión mecanicista y determinista del mismo, y se cent ró en la

preparación espiritual e intelectual del revolucionario. Esta nueva faceta del

revolucionario está sustentada, al est ilo marxista, en la t ransformación de la

realidad que, según la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es la razón del

marxismo368.

Con la confluencia del indigenismo y el socialismo, Mariátegui no sólo

evoca la necesidad del socialismo para los pueblos de América Lat ina, sino que

t rata de apreciar los hábitos de cooperación y solidaridad de las comunidades

prehispánicas.

. . .Considero fundament alment e est e fact or incont est able y concret o

que da un caráct er pecul iar a nuest ro problema agrario: la

366 ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui, p. 253. 367 Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, El marxismo lat inoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista lat inoamericano , en, Anuario Mariat eguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992, p.62. 368 Ibid., P. 64.

217

supervivencia de la comunidad y de element os de social ismo práct ico

en la agricul t ura y la vida indígena 369.

Sin embargo, Mariátegui consideraba que el socialismo no es un

indigenismo. El hecho que la comunidad campesina pueda ser un foco de un

socialismo moderno, no quiere decir que instaurar el socialismo en el Perú,

significará volver al socialismo inca.

El social ismo encuent ra lo mismo en la subsist encia de las

comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los element os de

una solución social ist a de la cuest ión agraria, solución que t olerará en

part e la explot ación de la t ierra por los pequeños agricul t ores ahí

donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienda dej ar a la

gest ión individual , en t ant o que se avanzará en la gest ión colect iva de

la agricul t ura en las zonas donde ese género de explot ación prevalece.

Pero est o, lo mismo que el est ímulo que se prest e al l ibre

resurgimient o del pueblo indígena, a la manifest ación creadora de sus

fuerzas y espírit us nat ivos, no signif ica en absolut o una románt ica y

ant ihist órica t endencia de reconst rucción del social ismo incaico.. . El

social ismo presupone la t écnica, la ciencia, la et apa capit al ist as.. . 370.

Mariátegui sost iene que, para que el socialismo lat inoamericano sea un

verdadero socialismo, al menos en el caso peruano, t iene que solidarizarse con

las reivindicaciones indígenas:

El social ismo ordena y def ine las reivindicaciones de las masas, de la

clase t rabaj adora. Y en el Perú las masas la clase t rabaj adora- son en

369 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 55. 370 RODRIGO MONTOYA, Siete Tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú , en, Anuario Mariat eguiano, número 2, volumen 2, Editorial Amauta, Lima, 1990, p. 60. También está citado en ALBERTO, FLORES GALINDO, y RICARDO, PORTOCARRERO GRADOS, Invit ación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, t ext os esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.466.

218

sus cuat ro quint as part es indígenas. Nuest ro social ismo no sería, pues,

peruano ni sería siquiera social ismo- si no se sol idarizase,

primariament e, con las reivindicaciones indígenas 371.

En síntesis, la confluencia ent re las dos instancias busca la recreación de

un mito que es la revolución social. Este mito es movido por una pasión que es el

principal aporte de los revolucionarios. Al respecto, Jaime Massardo, expone que

en Mariategui se da una lectura lat inoamericana del marxismo, por las cinco

anotaciones siguientes:

Primero, la caract erización de la burguesía nacional en su

incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir,

las t areas ant i imperial ist as que el desarrol lo del Perú requiere, las

que, ent onces, deben ser l levadas a cabo por ot ros sect ores sociales,

heterogéneos... Segundo, se vislumbra el papel hegemónico de una

clase obrera en part icular dialéct ica et nia/ clase que, tercero, en la

perspect iva del social ismo podrá desarrol lar las t areas de orden

democrát ico burgués que permit irán, cuarto, la real ización de la idea

de nación, de la const rucción misma de la nacional idad. En esa

dirección, quinto, la comunidad indígena precolombina puede

desempeñar un papel import ant e que puede convert irse en una célula

del Est ado Social ist a Moderno 372.

Lo antes dicho por Massardo nos ayuda a dilucidar que se t rata de una

confluencia no sólo cultural, sino más bien de una simbiosis más profunda: busca

la unidad ent re lo teórico y lo práct ico; busca la unidad ent re el método y lo

epistemológico; y en definit iva, ent re la superest ructura, cifrado en la voluntad,

371 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Intermezzo polémico , en, Mundial, número 350, año VII, Lima, 1927; en Ideología y política, Editorial Minerva, Lima, 1981, pp. 214-218. Estos dos textos citados en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invit ación a la vida heroica, op. Cit. P.378 372 JAIME MASSARDO, La originalidad del Pensamiento de José Carlos Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 165.

219

y la infraest ructura, que se encuent ra especialmente en la base económica. En

ot ras palabras, en la creación heroica del marxismo, Massardo no negaba la

determinación económica, pero hacía énfasis en la significativa importancia de la

subj et ividad humana, en el papel de los factores supraest ructurales, de la

cultura, la t radición y la historia de la nación y en la forma en que estos

elementos eran interiorizados por los diferentes sujetos sociales.

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de

lo internacional y lo nacional.

Mariátegui fue un intelectual abierto siempre a los nuevos conocimientos.

Así, para establecer su propuesta de la nueva peruanidad se valió de muchas

categorías y concepciones para relacionarlas ent re sí y sacar una síntesis

coherente. No opta por la razón en desmedro del sent imiento; no apela a la

racionalidad en desprecio del mito; no sitúa lo económico sin una referencia al

arte o a la cultura. De ahí su propuesta de un marxismo hecho en América, un

socialismo en confluencia con el indigenismo que podía ser una propuesta

interesante para nuestros pueblos.

No se planteó el problema del Perú ensimismado en sus raíces incas. No

pensó para el Perú un aut ismo social y polít ico; muy al cont rario, pensó a Perú

en una esfera de relaciones a escala mundial. Insist ió eso sí, que se tomara en

cuenta a nivel mundial al Perú integral , con su cultura, con sus indígenas, con

sus problemas y con sus aciertos. En la experiencia europea de Mariátegui

constató la necesidad de regresar al problema del Perú desde aquel sector que

había sido olvidado: los indígenas. Mariátegui se propuso poner el problema

nacional en una categoría internacional.

220

De esta insistencia suya encont ramos una vert iente importante:

Mariátegui, observador de la escena contemporánea. No sólo dilucidamos a

Mariátegui como el vanguardista, el crít ico literario, el polít ico, el intelectual

orgánico , el socialista, el precursor del problema indígena, sino también al

intelectual que está pendiente de los problemas del mundo.

Durante su estadía en Europa, Mariátegui t uvo el singular privi legio de

ser t est igo de la crisis de la cul t ura pol ít ica, de las inst it uciones parlamentarias

y del sist ema económico que preludió el advenimient o del fascismo y el

nazismo 373. Hace ver que la crisis es una crisis de la civilización occidental374.

La época de la escena contemporánea que le tocó vivir a Mariátegui

estuvo marcada como hemos dicho- por una situación de crisis social y

civilatoria. Los ideales de la sociedad de su t iempo se manifestaron como la

búsqueda del caudillo, el culto al héroe, etc. En esta dimensión, Mariátegui

ensaya la interpretación de la situación mundial y, ent re ella, la interpretación

de su país375.

El tema de lo nacional y lo internacional era coyuntural para el t iempo de

Mariátegui. Después de la Primera Guerra Mundial, los polít icos del mundo se

preguntaron qué modelo era pert inente para la sociedad de post -guerra, por lo

menos para el ambiente europeo. En esa pregunta decisiva Mariátegui coloca el

problema del Perú. La escena cont emporánea, el primer libro de Mariátegui, no

fue, tal como él dij o, una colección de notas sobre la actualidad polít ica

europea, sino que signif ica la descripción de una nueva época, un nuevo orden

373 HUGO CANCINO y PABLO CRISTOFFANINI, El pensamiento de Mariátegui y la modernidad europea , en, Anuario Mariat eguiano, Mariát egui 1894-1994, Cent enario, Vol 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 175. 374 Mariátegui en la obra El crepúsculo de la civi l ización, de 1922, observa que el colapso de la civilización es irreversible; lo que antes se consideró como algo luminoso desde la Ilust ración- ahora se t ransformará en una era oscura y caót ica . La modernidad ha ent rado a una etapa de agotamiento y esto gracias al discurso cient if icista. La civilización necesita, según Mariátegui, renovar las dimensiones espiritual y filosófica de los pueblos. 375 JAIME RÍOS BURGA, Mariátegui y la escena contemporánea , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 287-288.

221

que se desarrollaría ent re el fascismo y la revolución rusa376. La intención de

Mariátegui de observar la escena contemporánea fue dilucidar un nuevo futuro

con hombres nuevos para la const rucción de una nueva sociedad. Veamos la

siguiente cita ya indicada:

No soy un espect ador indiferent e al drama humano. Soy, por el

cont rario, un hombre con una f i l iación y una fe. Est e l ibro no t iene

más valor que el de ser un document o leal del espírit u y de la

sensibil idad de mi generación 377.

Desde su obra, Mariátegui se alej a de una visión posit ivista de la sociedad,

recreando una posibil idad polít ica que no descanse en la democracia ni en el

parlamentarismo, sino en un socialismo que tome en cuenta los problemas de los

indígenas. Él ve las bondades del socialismo precisamente en la renovación

espiritual y cultural que éste daba. En la obra describe los dos movimientos

antagónicos en boga:

En It al ia, la reacción nos of rece su experiment o máximo, su máximo

espect áculo. El Fascismo it al iano represent a, plenament e, la

ant irrevolución o, como se pref iera l lamarlo, la cont rarrevolución. La

ofensiva fascist a se expl ica y se cumple en It al ia como una

consecuencia de una retirada o de una derrota revolucionaria 378.

Mariátegui reacciona ante esta visión posit ivista y parlamentaria con la

fuerza del socialismo de los bolcheviques, en los cuales reconoce que se

garant izan los valores morales de la organización de los oprimidos. La dist inción

de la obra de Mariátegui fue la manifestación en cont ra del parlamentarismo y la

376 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época: La Escena Contemporánea , en, Anuario Mariat eguiano, Vol. 3, Editorial Amauta, Lima, 1991, pp. 61-68. También, HUMBERTO FLORES, La democracia en el pensamiento de J. C. Mariátegui , en, Científica, No. 2, Universidad Don Bosco, Soyapango, 2000, pp. 35-46. 377 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 1987, p. 12. 378 Ibid., p. 24.

222

democracia parlamentaria, que consideraba como cosa del pasado y de un

espíritu reformista y anacrónico, incapaz de llevar a cabo acciones

revolucionarias. En este sent ido, niega la fuerza revolucionaria de la

socialdemocracia y se decanta por anunciar la vigorosa vitalidad que en su

t iempo t iene la Internacional Socialista. El socialismo, por tanto, es el

descubrimiento de una nueva época. A esta nueva época, a la cual Mariátegui

llama neo-románt ica, la extendía hacia la búsqueda de un socialismo más

abierto, más integral y menos cient íf ico, tal como lo reclamaba Sorel, en la

t ransformación de una poesía social 379.

Mariátegui no t raduce su modelo polít ico a un enfoque post ivista; habla

más bien de la polít ica como fe y como pasión. Así, el peruano se opone a la

falsa democracia parlamentarista que sólo busca el entendimiento ent re las

partes y se alej a de una verdadera t ransformación social. En este comet ido,

Mariátegui crit ica algunos autores, como Wilson o Lloyd George, que proponen

algunas tesis reformistas que no cambiarían el panorama europeo ni americano.

Por ejemplo, Wilson propone la Sociedad de las naciones, que expresaba el sueño

de albergar a los países del mundo occidental para establecer lazos de

cooperación, en la segunda década del siglo XX.

Mariátegui consideró insuficiente que los países más potentes del mundo

se unan para, desde ellos, establecer una liga de las naciones380. Era insuficiente

porque la propuesta iba encaminada a que solamente un pequeño grupo de

países estarían decidiendo la paz mundial, o bien a una sociedad internacional

donde se consolida el modo de producción capitalista. Es más, Mariátegui

desconfía del Pacto de Seguridad, que fue suscrito después de la Primera Guerra

379 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época, 1991, p. 66. 380 La idea de la liga de las naciones es análoga a la idea de lo que años después se const ituyó en la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, contextualizando la idea de Mariátegui, podemos preguntarnos también en este t iempo sobre la funcionalidad de este órgano internacional en la problemát ica mundial: ¿cuál es el papel de los países más poderosos de la ONU? ¿Por qué está el G-8 decidiendo sobre guerras? ¿Cuál es la fuerza que t iene la UNICEF para combatir el hambre de la infancia en el mundo?

223

Mundial y fracasó años después con la Segunda Guerra Mundial.

Consecuentemente, Mariátegui no cree que la democracia, como es planteada

por el capitalismo, sea el camino para salir del problema de Occidente. En este

sentido, la reflexión de Mariategui sobre la democracia a partir de la experiencia

italiana cobra una gran permanencia y actualidad:

La crisis cont emporánea es la crisis del Est ado demo-l iberal . La

reforma prot est ant e y el l iberal ismo han sido el mot or espiri t ual y

pol ít ico de la sociedad capit al ist a. Quebrant ado el régimen feudal ,

f ranquearon el camino a la economía capit al ist a, a sus inst it uciones y

a sus máquinas. El capit al ismo necesit aba para prosperar que los

hombres t uvieran l ibert ad de conciencia y l ibert ad individual . Los

vínculos feudales est orbaban su crecimient o. La burguesía abrazó, en

consecuencia, la doct rina l iberal . Armada de est a doct rina, abat ió la

feudal idad y fundó la democracia... 381.

La act itud crít ica de Mariátegui ante la democracia liberal de su t iempo

deviene de su propia posición frente al liberalismo. El peruano, al observar la

experiencia europea de los años veinte, considera que el liberalismo ha ent rado

en decadencia ya que se debate ent re el oportunismo y el parlamentarismo de la

época que finalmente se plegaron al fascismo.

En síntesis, Mariátegui se decanta por un internacionalismo obrero o bien

por una red conformada por los países más vulnerables. Este internacionalismo

obrero se debería agrupar en cont ra del capitalismo mundial que se ha

const ituido en un bloque económico muy fuerte. Para Mariátegui, los

part icipantes de la Sociedad de Naciones deberían ser los grupos de explotados,

por ej emplo, los indígenas de todo el mundo; una sociedad que no esté cent rada

en la acumulación de poder, sino, una sociedad que comparta la solidaridad con

los pueblos que están en riesgo.

381 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La escena contemporánea, pp. 56-57.

224

5. El americanismo como proceso identitario.

Mariátegui, desde la búsqueda de los procesos de ident idad en el

cont inente americano, se adscribe a una generación que t iene como sello

fundamental darle carta de ciudadanía al pensamiento lat inoamericano.

Podemos considerar, en sent ido amplio, que esta generación se desarrolló a

f inales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los integrantes de esta generación

tenían característ icas similares: eran cont rarios al posit ivismo de la época; eran

anti-norteamericanos y ant i-imperialistas; eran ant i-colonialistas; aportaban un

planteo nuevo sobre el problema del cont inente americano desde una

perspect iva renovada de hispanidad y la part icipación del indio en la

configuración de las naciones. Unos más que ot ros cumplían de gran manera

estas características.

Uno de los intelectuales que inf luyeron en la época es José Mart í con su

propuesta de Nuest ra América. Más allá de un libro, Mart í proponía una f ilosofía

nueva que hacía del cont inente lat inoamericano un lugar para la f ilosofía y un

lugar de f ilosofía382. Así, en Nuest ra América Mart í convierte a nuest ra América

en un suj eto de la f ilosofía, la cual permit ía escuchar a la variedad de voces,

especialmente las marginadas y excluidas de América Lat ina. En esta escucha de

muchas voces, Mart í plantea que el pensamiento lat inoamericano debe ser

relacionador y habla de una f ilosofía relacionadora con las diferentes corrientes

e inf luencias del pensamiento. Así, Mart í se presenta como uno de los primeros

pensadores en plantear que América Lat ina es un lugar posible para la

generación de un pensamiento propio.

382 Esta visión de considerar a Lat inoamérica como un lugar del pensamiento, lo ha desarrollado nít idamente la Teología de la Liberación, que ha considerado como lugar teológico no sólo el continente, sino el pobre y el marginado.

225

En esta línea, Mariátegui se preocupa porque el referente de todas las

acciones sea lo nuest ro, lo americano. Sin embargo, él no estaba seguro de que

en todos los países de América Lat ina se estuviese viviendo una etapa

autént icamente americana o que se tenía todavía una cierta dependencia de

Europa. Para este comet ido, Mariátegui comenta por escrito sobre un congreso

de escritores hispanoamericanos, el cual había sido convocado por el connotado

escritor Edwin Elmore, y que tenía t iene como obj et ivo aglut inar a los

intelectuales hispanoamericanos para conformar así obj et ivos comunes383.

Mariátegui se declaró escépt ico ante tal evento. Las razones son, en parte,

porque el Congreso es libre y heterogéneo y ante tales característ icas, el evento

no se ve exento del peligro de acabar en una organización amorfa y sin

orientación, ya que a éste asist irían escritores superf iciales que luego

degenerarían en la discusión de una vacua academia. Mariátegui está de acuerdo

en que se t rabaj e por la unidad hispanoamericana; pero considera que la mej or

manera no es convocando a semej ante Congreso y, peor aún, dando como un

hecho la unidad hispanoamericana.

Mariátegui se inclina por invitar a los escritores af ines, que deben estar

cent rados en temas realistas que respondan a la época histórica que les toca

vivir. Los que fueron favorables al Congreso son de la idea de que ya existe un

pensamiento art iculado que da por hecho la radical independencia de América

con respecto a la cultura europea. Según ellos, dice Mariátegui, es para América

la oportunidad de dar a luz una nueva cultura. Para Mariátegui este enfoque es

muy opt imista e ingenuo y necesariamente se deben tomar ot ros elementos. El

Amauta considera importante que se tome en cuenta al cont inente americano

como la nueva cuna de donde saldrá un nuevo mensaj e al mundo; sin embargo,

no se debe pensar que ya hemos reemplazado al cont inente europeo con nuest ro

pensamiento propio.

383 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, pp. 17-21, Editorial Amauta, Lima, 1978.

226

Mariátegui para definir este tema, comenzó planteando una pregunta

determinante: ¿existe un pensamiento hispanoamericano?384 Y dice al respecto:

Me parece evident e la exist encia de un pensamient o f rancés, de un

pensamient o alemán, et c., en la cul t ura de Occident e. No me parece

igualment e evident e, en el mismo sent ido, la exist encia de un

pensamient o hispano-americano. Todos los pensadores de nuest ra

América se han educado en una escuela europea. No se sient e en su

obra el espírit u de la raza. La producción int elect ual del cont inent e

carece de rasgos propios...El espírit u hispano-americano est á en

elaboración 385.

Mariátegui plantea el argumento principal de la anterior af irmación,

porque nota que la densa capa indígena se mant iene casi totalmente ext raña al

proceso de formación de la peruanidad. Para él, el Perú es un suelo que ha

aprendido las lecciones de los países imperialistas de Europa. El alma indígena en

el Perú está deprimida y huraña hacia su propio país386.

Al hacerse esta pregunta sobre el pensamiento hispanoamericano, trata de

superar, por un lado, la rivalidad ent re los conceptos de íbero-americano y pan-

americano; y de desvirtuar un concepto errado de su t iempo sobre el pan-

americanismo, por el ot ro. El pan-americanismo, según él, no goza del favor de

los intelectuales. El grupo en el cual esta idea sí t iene ascendencia es el de los

diplomát icos, que está más unido a un ideal natural del imperio, y no tanto a un

ideal del continente387. Este pan-americanismo, más allá de adscribirse a una

sólida democracia, es la unidad ofrecida por los países poderosos cent rados en la

polít ica de Estados Unidos. El pan-americanismo fundamenta su expansión en la

384 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, en, Mundial, 1º. de mayo, Lima, 1925. Está incluida en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, Amauta, Lima, 1978. 385 Ibid., p. 22. 386 Ibid., p. 24. 387 Ibid., p. 27.

227

explicación de las bondades del capital, cifradas más específ icamente en su

moneda, en su técnica, en sus máquinas y sus mercaderías388.

Por el cont rario, para Mariátegui, las adhesiones de los intelectuales son

más claras hacia el concepto de íbero-americanismo. Este concepto se apoya

mucho más en las t radiciones y los sent imientos; en cambio, el pan-

americanismo se cent ra en las negociaciones. En síntesis, el íbero-americanismo

se funda en nuest ra dependencia colonial con España; y el pan-americanismo se

funda en nuest ra dependencia de Estados Unidos y su expansionismo por todo el

mundo.

Como af irmaba Mariátegui, en las líneas anteriores, en América Lat ina se

debe hacer una síntesis adecuada. El concepto de hispanoamericano debe

cifrarse y consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibérica. Este

concepto debe insertarse en la nueva realidad histórica de los pueblos del

cont inente. Además, esta fusión indo-ibérica debe apoyarse en las

muchedumbres que t rabaj an por crear un nuevo orden. La af irmación por el

cont inente americano no pasa únicamente por la proclamación ant iimperialista

del Amauta, sino que se caracteriza principalmente por establecerse desde una

realidad: la de los pueblos indígenas.

Mariátegui cifra sus esperanzas en que los pueblos del cont inente se unan,

ya que todos, en su mayoría, proceden de la mat riz única de la Conquista, que

dest ruyó las culturas y las manifestaciones autóctonas, uniformó la f isonomía

étnica, polít ica y moral de la América Hispana. El obj et ivo de esta unión se cifra

en que todos estos pueblos tengan carta de ciudadanía y que no estén relegados

de las decisiones más importantes de los políticos389.

388 Ibid., p. 30. Este problema es sumamente actual, especialmente cuando nos enfocamos en una globalización de la economía. Es análoga a la pretensión de una economía de mercado único, como decíamos en un capítulo anterior. 389 Ibid., Página 11, en el tema La unidad de la América indo-española.

228

6. La cultura y la política como referentes vanguardistas.

En las últ imas décadas en América Lat ina, los estudios culturales han

tenido un auge muy importante, se han abocado a la tarea de configurar la

ident idad de un pensamiento lat inoamericano. Estos estudios lat inoamericanos

se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto

en su materialidad, como en sus producciones y procesos 390. En estas

producciones están contempladas áreas como son el arte, la literatura, las leyes,

la música, los deportes, los medios de comunicación social, etc.

Este proceso de reconocer las producciones de nuest ro cont inente, no es

un evento nuevo. Ya en el siglo XIX, pensadores fundacionales, como Simón

Rodríguez o Simón Bolívar, con sus obras daban carta de ciudadanía a los nuevos

estados, y sobre todo a la creación de un locus cultural que recuperaba la

ident idad después del período de las gestas de independencia391. La f igura más

determinante en este tema, probablemente, fue José Mart í que, con su obra

Nuest ra América de 1891, estableció que el valor de la raza no estaba basado en

un estatuto biológico tal como lo propuso Sarmiento-; sino

en el orgul lo de ser lo que somos, la original idad/ aut ent icidad como

valor, según lo cual no teníamos que seguir los modelos extranjeros ni

siquiera en la forma de gobernar-, sino crear modelos nuevos, más

reales.. . 392.

390 ALICIA RÍOS, Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Lat ina , en, DANIEL MATOS (coord..), Est udios y ot ras práct icas int elect uales lat inoamericanas en cult ura y poder, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002, p. 247. 391 Cuando hablamos de la recuperación de la ident idad, nos referimos a la ident idad de los pueblos precolombinos, que eran culturas muy ricas e integradas. Cont rariamente, con los procesos de la colonia, y especialmente en los siglos XVIII y XIX, algunos pensadores ref lej aban que el ideal de los pueblos americanos se cent raba en que la cultura emergente tuviera como referente al hombre blanco europeo. 392 JULIO RAMOS, Desencuent ros de la modernidad en América Lat ina. Lit erat ura y polít ica en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 16.

229

No hay duda de que Mart í, con esta visión, se opuso a la visión posit ivista

de las polít icas of iciales de su t iempo; una visión que en lugar de producir arte y

cultura, solamente nos había permit ido reproducir ciertos comportamientos y

hábitos culturales.

Desde el pensamiento de estos precursores, podemos decir que los

estudios culturales y la ref lexión sobre la cultura perseguían dos obj et ivos:

primero, hacer una crít ica a los modelos t ransculturales, que tenían como meta

copiar la forma de vida de una cultura dominante, sin la mínima intención de

obj etar algunos de sus postulados. Segundo, que la búsqueda de producciones

culturales, atendiendo a las raíces del cont inente, signif icó pasos muy decisivos

para la profundización de la ident idad y la const rucción del progreso de las

naciones.

En este contexto, y especialmente, en el siglo XX, el problema de las

ident idades de los pueblos cobra nuevos mat ices. El tema ya no se cent ra

solamente en las producciones, sino en el hecho de la part icipación de los

suj etos y sus subj et ividades en la conformación de la ident idad de América

Latina393. Consecuentemente, en esta época nos encont ramos con un desarrollo

del discurso indigenista. Ya en la primera parte de este capítulo t ratamos sobre

algunos precursores, entre ellos Mariátegui.

En este sent ido, la novedad de Mariátegui, tal como se escribió antes, es

que para él la cent ralidad del indio no era solamente un problema étnico 394.

Mariátegui supeditó a este problema, la est ructura económica. Eso le permit ió al

peruano buscar alternat ivas de solución que no eran precisamente

lat inoamericanas, como es el caso del socialismo. El punto de part ida fue el

393 Cfr. ALICIA RÍOS, Op. Cit., p. 250 394 Usamos el término étnico, en este caso, con un significado estrecho de lo racial. En cambio, el término étnico en sentido amplio va incluir todo el mundo material y espiritual de un pueblo.

230

problema del indio, y la tentat iva de solución se perf iló en poner en práct ica el

socialismo395.

Cuando se t iene el primer acercamiento a Mariátegui se t iene la impresión

de que nos acercamos solamente a un marxista, a un polít ico o a un

revolucionario. Sin embargo, a medida que avanzamos en el conocimiento de sus

ideas podemos notar en Mariátegui a un intelectual preocupado por el camino

estético. Sin duda, no es un esteta sin más. Sus estudios en este campo se

complementan con su visión polít ica, todo unif icado en la ideología que, para él,

era la más apta de su t iempo: el marxismo. Así, tampoco se t rató de un

marxismo frío y vert ical. Muy al cont rario, t rató de especif icar un marxismo que

dij era algo al ser humano, principalmente, en América Lat ina, al mundo

indígena. En cierta medida no buscó un estet icismo únicamente; tampoco buscó

un marxismo uniforme, sino que se preocupó porque estuvieran los dos vert idos

en el camino del cont inente americano. Su visión estét ica y su visión polít ica se

fundieron en una propuesta marxista que diera respuesta a los problemas

indígenas que, para él, eran los problemas más agobiantes de Lat inoamérica. Es

difícil hacer cirugías en Mariátegui: por ej emplo, apartar el socialismo del

problema del indio; o separar la polít ica de lo estét ico; o situar en niveles

diferentes lo nacional y lo internacional.

La obra de Mariátegui t iene muchas aristas, sobre todo en su pensamiento

marxista. A t ravés de la historiografía sobre el peruano se notó, especialmente

en las primeras décadas, que se t rataba de ver el marxismo de Mariátegui como

est rictamente polít ico y economicista. Fernanda Beigel se decanta en considerar

al marxismo de Mariátegui como una obra convergente en la que agrupa algunas

disciplinas: el arte, la polít ica, la economía, la cultura, etc. La propuesta

estét ica de Mariátegui, según Beigel, apareció en la década de los sesenta, en el

aporte varios autores, tal como lo afirma en esta cita:

395 Mariátegui no pretendió suplir el problema de indio con el socialismo; él perf iló más bien una confluencia de ambos aspectos.

231

En 1965, Adalbert Dessau pret endió recuperar a un Mariát egui

marxista-leninist a, fundador de la ciencia l i t eraria marxist a, en

América Lat ina...El i t al iano Ant onio Mel is sost uvo, en 1973, que la

preocupación del Amaut a era evit ar una f ract ura ent re los campos de

la pol ít ica y del art e, y abrió una int erpret ación que permit iría

desempolvar su opción vanguardist a 396.

No tardaron en aparecer los crít icos de esta posición estét ica de Mariátegui. El

uruguayo Ángel Rama, en cambio, notaba que el marxismo mariateguiano se cent raba

principalmente en un tronco económico397. Beigel, frente a esta visión, dice al respecto:

Nosot ros consideramos necesario dest acar algunas l imit aciones del

vanguardismo indigenist a de la generación del Amaut a...Pero reducir el

social ismo mariat eguiano a un proyect o exclusivament e pol ít ico o, lo que es

peor, a un economicismo, demuest ra, por lo menos un gran desconocimient o

de la obra de Mariát egui 398.

El marxismo de Mariátegui, tal como se discutió en el Congreso de Sinaloa,

era un marxismo abierto. ¿Qué quería decir este marxismo abierto en medio de

las concepciones marxistas de la Academia Soviét ica? Es algo que, luego, en el

siguiente capítulo desarrollaremos con una mayor ampliación y serenidad. Sin

embargo, el marxismo abierto sugiere muchas ideas: el entronque entre la teoría

y la práct ica marxista; el marxismo no solamente abierto a lo económico sino

también a lo polít ico y lo cultural; se toma en cuenta el revolucionario

integralmente, es decir, su pathos; la fusión ent re el intelectual y el polít ico

orgánico de Gramsci; el indio y su confluencia con el socialismo, etc.

396 FERNANDA BEIGEL, El It inerario y la Brúj ula, el vanguardismo est ét ico-polít ico de José Carlos Mariategui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 49-50. Se debe atender también al libro que recomienda Beigel: ANTONIO MELIS; ADALBERT DESSAU; MANFRED KOSSOK, Mariat egui, t res estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971. 397 Ibid., p. 50., y además ÁNGEL RAMA, Transcult uración narrat iva en América Lat ina, Siglo Veintiuno, México, 1982, pp. 144 y ss. 398 Ibid., p. 51.

232

El marxismo de José Carlos Mariátegui, de principios del siglo XX,

obedeció a una avenida f ilosóf ico-polít ica muy característ ica de su t iempo: el

vanguardismo. Con esto no queremos decir que Mariátegui se plegó a una

escolástica cerrada; muy al contrario, buscó una libertad estética y el pluralismo

necesario para elaborar una propuesta diferente a la de su tiempo.

Mariátegui adquirió su formación estét ica por muchas vías. Su

pensamiento polít ico se revitalizó en Marx, pero además tomó forma desde la

lectura ant iposit ivista de Bergson y de Nietzsche, desde el idealismo estét ico de

Croce, y desde la teoría de los mitos de Sorel. Las fuentes estét icas fueron

también diversas: Waldo Frank, César Vallej o, Blaise Cendrars399. Pero esta

formación seguramente no le fue dada por su experiencia europea, sino que se

fue consolidando desde muy j oven, desde sus primeros empleos en dist intos

periódicos; se refuerza luego, cuando comienza hacerse un crít ico de arte; y se

consolida en su etapa f inal, cuando t rató de ser un forj ador del arte y la cultura

en el tronco común del marxismo.

6.1. El arte y la literatura.

Mariátegui, tal como él decía, fue movido por un impulso vital hacia la

literatura. Ese impulso le dio la oportunidad de meterle toda su sangre en las

ideas , de vivir la literatura no como un hecho, sino como una pasión400. Como

ej emplo de esta veta de Mariátegui encont ramos en su edad de piedra , una

serie de t rabaj os, en su mayoría crónicas y art ículos periodíst icos, acompañados

399 Ver: VICKY UNRUH, El pensamiento estét ico de Mariategui, una lectura crít ica de las vanguardias , en, Anuario Mariateguiano, Número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 202. Este art ículo presenta un desarrollo bastante ampliado del pensamiento estét ico de su tiempo. Además, coloca a Mariátegui como un forjador de cultura y un crítico literario. 400 Ent re las obras principales de su bagaj e literario encont ramos La novela y la vida. Siegf ried y el profesor canel la, aparecido en ocho ent regas del Mundial, en los números 452, 454, 456-460 y 462, recopilado en la editorial Amauta de Lima, 1955.

233

de unos 50 poemas, 37 art ículos de crít ica literaria y art íst ica, 17 cuentos y dos

dramas 401.

Para Mariátegui la literatura es una parte importante de la conformación

humana; en la literatura los pueblos se humanizan402. El peruano se oponía a la

consideración de algunos literatos de su época que entendían la literatura como

mera técnica.

No podemos acept ar como nuevo un art e que no nos t rae sino una

nueva t écnica. Eso sería recrearse en el más falaz de los espej ismos

act uales. Ninguna est ét ica puede rebaj ar el t rabaj o art íst ico a una

cuest ión t écnica. La nueva t écnica debe corresponder a un espírit u

nuevo t ambién 403.

Mariátegui consideraba que la literatura como toda manifestación

estética- provenía del espíritu. Desde esta perspect iva, el Amauta denunció que

el arte está en decadencia, y se refería al arte de su tiempo. Para él, el culpable

de esta situación era la mecanización que provenía de la sociedad capitalista. Es

más, para él

la decadencia de la civi l ización capit al ist a se ref lej a en la

at omización, en la disolución de su art e. El art e est á en crisis, ha

perdido ant e t odo su unidad esencial .. . El art ist a cont emporáneo, en

la mayoría de los casos, l leva vacía el alma. La l i t erat ura de la

401 EUGENIO CHANG-RODRÍGUEZ, Notas sobre la estét ica de Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p. 272. 402 Mariátegui, como crít ico literario, nos presenta abundantes escritos. Publicó en las revistas Mundial y Variedades, en un primer nivel; en un segundo nivel, publicó en Repertorio Americano, publicado en San José, Costa Rica; y en un tercer nivel, el de mayor madurez, encont ramos las publicaciones en el Amauta. 403 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Arte, revolución y decadencia , en, Amauta, número 3, año I, Lima, 1926. También en versión corregida por el autor: El art ist a y la época, Editorial Minerva, 1980, 18-22. Este texto citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invit ación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, t ext os esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.359.

234

decadencia es una l i t erat ura sin absolut o.. . El hombre no puede

marchar sin una fe porque no t ener fe es no t ener una met a 404.

Mariátegui abogaba porque la literatura y el arte, así como el socialismo,

tuvieran un componente de fe, de tal modo que todas sus manifestaciones

deberían most rar su verdadero pathos405. Frente a lo antedicho, Mariátegui no

estuvo de acuerdo en que el arte y la literatura fueran tomados como mera

af ición. El arte y la literatura debían estar abocados a algo superior. Estas dos

dimensiones debían estar en perspect iva de la const rucción del hombre nuevo y

de la const rucción de un nuevo Perú. En este sent ido, la gesta revolucionaria

que permit ía un mundo nuevo- se lograría mediante una gran concienciación de

las masas. Así, la toma de conciencia polít ica era acompañada por una intensa

act ividad art íst ica y literaria. En un importante estudio sobre Mariátegui,

Adalbert Dessau expone que la literatura, en relación con la adopción del

socialismo en el continente americano, tiene carácter germinal:

No es exagerado decir que el camino de Mariát egui hacia la

revolución pasó en su fase inicial por la l i t erat ura. Tal observación es

vál ida no sólo para el propio Mariát egui, sino para una gran part e de

la int elect ual idad revolucionaria de su época. La causa de est e

fenómeno reside en que la real idad socio-económica de t odos los

países lat inoamericanos no les of recía a los int elect uales ninguna

posibilidad de realizar auténticamente sus capacidades creadoras 406.

Consecuentemente, lo medular para Mariátegui no era la interpretación

académica de los fenómenos literarios como tales, sino una f inalidad polít ica y

404 Ibid., pp. 359-360. 405 Mariátegui, en todo el año 1926, se preocupó por escribir sobre el arte y literatura. Para este comet ido hizo una crít ica a la producción francesa, ya que miraba en ella un esfuerzo por privilegiar la imaginación. 406 ADALBERT DESSAU, Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariategui , en, MELIS, DESSAU y KOSSOK , Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, p. 74.

235

social tendiente a la orientación del movimiento obrero407. Mariátegui fundará su

t rabaj o sobre la literatura en dos avenidas: la crít ica a la literatura de su t iempo

y la propuesta de const itución de la literatura teniendo en cuenta la visión

marxista. La primera avenida se clarif ica en su ensayo Proceso a la l i t erat ura.

Para la segunda avenida, conviene apuntar que la literatura j ugó un papel

importante para la interpretación del Perú como nación408.

En la literatura, Mariátegui despliega una serie de escritos interesantes;

sin embargo, el ensayo es un importante género que Mariátegui desarrolló.

Mariátegui pensó el ensayo como inst rumento de la relación ent re la literatura y

la sociedad. Así, el peruano piensa que el ensayo no se limita a una visión

subj et iva del autor, sino que es una act ividad t rans-subj et iva de acción sobre la

realidad409. El ensayo de Mariátegui, por tanto, estará al servicio de la act ividad

revolucionaria que busca la const rucción de un nuevo Perú. Además, Mariátegui

es reconocido como un diest ro narrador, especialmente en sus escritos

juveniles410. Su labor periodíst ica, se vio favorecida por sus vivaces narraciones,

tanto en el plano geográfico como en el escenario político y social.

6.2. El Amauta.

Tal como decía Mariátegui, Amauta fue la forma de aglut inar y no sólo

exteriorizar pensamientos estét icos, sino que es la expresión de la

problemat ización del Perú como país. No sólo es esfuerzo editorialista por

presentar las grandes cont radicciones del país, sino que caminó hacia propuestas

de solución que contenían una nueva forma de abordar el problema. La

407 Ibid., p. 77. 408 Cfr. DESIDERIO SAAVEDRA, José Carlos Mariátegui y su cont ribución al desarrollo de la crít ica literaria hispanomericana actual , en, Mariát egui, Unidad de pensamient o y acción, tomo 1, Ediciones Unidad, Lima, 1986, p.286-287. 409 Cfr. LILIANA WEINBERG, Los siete ensayos y el ensayo , en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, Número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p.98. 410 Es importante el art ículo de: RICARDO GONZÁLEZ VIGIL, Mariátegui en la ruta de la nueva narrat iva , en, Anuario Mariat eguiano, Mariát egui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195.

236

existencia del Amauta, por tanto, fue la apuesta que hizo Mariátegui para

relacionar el socialismo con el problema del Perú. Para el peruano era de vital

importancia unir el arte, la cultura y la política para constituir la revolución. Así,

El art e no es el inst rument o complet ament e discipl inado de la

voluntad política, sino una expresión espontánea que requiere tan sólo

de la verif icación de un censor a la luz de las necesidades pol ít icas

declaradas 411.

En este sent ido, Mariátegui ve en el arte y en la cultura una

conformación, es decir, una nueva forma de hacer la revolución, una forma de

ser. Dif iere aquí, en cambio, de algunos marxistas de su t iempo que miraban el

arte solamente con una f inalidad social dirigida por el Estado. Mariátegui al

hablar de la cultura se acercaba más al pensamiento de Rosa Luxemburgo:

. . .Los est adist as de la Rusia nueva no compart en las i lusiones de los

art ist as de la vanguardia. No creen que la sociedad o la cul t ura

prolet aria puedan producir ya un art e propio. El art e, piensan, es un

síntoma de plenit ud de orden social 412.

Mariátegui concebía al arte como una act ividad plenamente inserta en la

realidad de una época, y postulaba su encuent ro con la vida y con la polít ica. La

propuesta estét ica mariateguiana se perf iló en la relación orgánica del arte

con la vida. Mariátegui era afecto a todo aquello que hablara de la vida

cot idiana, del día a día. Era af icionado a todo aquello que se presentaba con

libertad; de ahí se derivan sus buenos comentarios de la película El Circo de

Charlie Chaplin, en la cual se ahorraban los grandes t ítulos o las grandes

argumentaciones. En este sentido, Mariátegui entendió el arte como un proceso,

411 J.P. NETL, Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974, p. 24. 412 Ver, JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Lunatcharsky , en, La Escena Cont emporánea, Editorial Amauta, Lima, 19878, p. 99.

237

tal como lo escribió en su últ imo capítulo de Los Siet e Ensayos de la Real idad

Peruana413.

Además, para Mariátegui, el arte, como parte fundamental de la vida,

tenía que presentarse como acción y como act ividad humana. La act ividad

art íst ica, por tanto, está imbricada con las conductas humanas y, por

consiguiente, con la revolución.

Cont inuando con la descripción del movimiento en torno al Amauta,

Mariátegui expresaba que esta iniciat iva va más allá de un mero grupo: se t rata

de una act itud frente a la vida, un espíritu. Es una corriente que, en la segunda

década del siglo XX, fue llamada vanguardista, la cual, con la definición del

Amauta, ent ró en una etapa de concreción. Es más, las personas que estarían

agrupadas alrededor del Amauta serían quienes promulguen un cambio en Perú.

No hace fal t a declarar expresament e que Amaut a no es una t ribuna

l ibre abiert a a t odos los vient os del espírit u. Los que fundamos est a

revist a no concebimos una cul t ura y un art e agnóst icos. Nos sent imos

una fuerza bel igerant e, polémica. No le hacemos ninguna concesión al

crit erio generalment e falaz de la t olerancia de las ideas 414.

Basado en esta últ ima indicación, Mariátegui comenta que el obj et ivo de la

revista

Es el de plant ear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde

puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre

al Perú dent ro del panorama del mundo. Est udiaremos t odos los

grandes movimient os de renovación pol ít icos, f i losóf icos, art íst icos,

413 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, pp. 229-348. 414 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Presentación del Amauta , No. 1, año 1, en, Revista AMAUTA, Lima, 1926, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, t extos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2004, p. 357-358.

238

l i t erarios, cient íf icos... Est a revist a vinculará a los hombres nuevos

del Perú, primero con los de los ot ros pueblos de América, en seguida

con los de los otros pueblos del mundo 415.

Con el movimiento Amauta, Mariátegui se proponía establecer una

iniciat iva de largo aliento que tendría la capacidad de instaurar los ideales

socialistas en el Perú. El proyecto de vida de la revista Amauta era la

t ransformación del Perú. Se cent rará especialmente en la t ransformación del

indio. Mient ras exist iera esta marginación del indio, el Amauta tendría una razón

de ser. En el segundo Aniversario del Amauta, Mariátegui escribió:

Amaut a no es una diversión ni un j uego de int elect uales puros:

profesa una idea hist órica, conf iesa una fe act iva y mult it udinaria,

obedece a un movimient o social cont emporáneo. En la lucha ent re dos

sist emas, ent re dos ideas, no se nos ocurre sent irnos espect adores ni

invent ar un t ercer t érmino... En nuest ra bandera, inscribimos est a

sola, sencil la y grande palabra: Social ismo 416.

6.3. El Perú nuevo.

La f inalidad del viaj e estét ico de Mariátegui no era lo estét ico por lo

estético. Su esfuerzo se cifró en hacer confluir muchas aristas bajo la concepción

de un marxismo con carta de ciudadanía americana. Para este comet ido,

Mariátegui, propuso que el punto de part ida tenían que ser los pueblos de

América Latina.

No consideraba el pueblo como un abst racto geográf ico establecido en

límites fronterizos. Se sitúo, más bien, en el problema del indio de su país.

Desde allí se propuso hacer un nuevo Perú. Y la única forma para const ituir una

415 Ibid., p. 358. 416 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y balance , en, Revista Amauta, No. 17, año III, Lima, 1928. Citado en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADAS, Op. Cit., p.452.

239

nueva pat ria era part ir desde los indígenas, que desde la Colonia habían sido

olvidados. En la propuesta del nuevo Perú, cent rada principalmente en los Siete

ensayos de la real idad peruana, Mariátegui planteó la necesidad de una nueva

est ructura económica y social en el Perú. Con ello, como hemos dicho antes, no

sólo privilegió lo económico, sino que part ió de lo económico, esbozado en el

componente material del ser humano, y desde esa visión, se ocupó de hablar de

la tierra, la educación pública, la literatura, etc.

7. CONCLUSIONES

1. Los cinco pilares del pensamiento de José Carlos Mariátegui que gozan de

actualidad en el presente son: el problema del indio; el socialismo

creat ivo, especialmente la confluencia del socialismo y el indigenismo; el

movimiento vanguardista de Mariátegui expresado en la política, la cultura

y el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la

relación de lo nacional con lo internacional; y, por últ imo, el

americanismo como proceso identitario.

2. Los temas fundamentales del Amauta son el problema del indio y el

socialismo. Estos se suceden como ej es t ransversales del pensamiento

mariateguiano. Partiendo del problema del indio, Mariátegui diagnosticó el

problema del Perú. El indio operó en el pensamiento mariateguiano como

el lugar social, económico y cultural desde donde se deben colocar los

problemas. En este sent ido, la solución de los problemas est ribará en

colocar el problema del indio y para el indio como el lugar desde el cual se

resolverían los problemas de la nación. El socialismo, en cambio, le sirvió

como un método y una crít ica desde los cuales se plantearían soluciones

viables para el problema acuciante del Perú. En este sentido, el socialismo

serviría para dar solución a los problemas más acuciantes de los indios. La

propuesta debía ser integral, es decir, debía dar respuestas a la totalidad

de los problemas, atendiendo lo material, lo económico; pero también

240

atendiendo todo aquello que forma parte de la superest ructura: lo

espiritual, lo volitivo y lo pasional.

3. Temas necesarios para el análisis son los ej es t ransversales: el problema

del indio y el socialismo indo-americano, el vanguardismo polít ico, la

relación ent re lo nacional y lo internacional y el americanismo como

proceso ident itario. En cuanto al vanguardismo polít ico, hay que decir que

forma parte del marxismo integral de Mariátegui. La concepción

mariateguiana en este tema consist ió en el t rabaj o polít ico con las masas,

pero también consideró la const rucción nacional de lo art íst ico y lo

cultural en el Perú. En este sent ido, no sólo tomó en cuenta las

dimensiones materiales y económicas del Perú, sino que se ocupó de los

factores de la superest ructura. Así, lo art íst ico y lo cultural forman parte

de la propuesta socialista para la solución de los problemas del Perú

integral.

4. Este vanguardismo polít ico fue importante para la propuesta de

configuración del Perú. Consecuentemente, esta propuesta sirvió para

establecer el proceso del americanismo en nuest ro cont inente. La

const rucción de lo americano ya no consist ió en la copia f iel de las gestas

europeas, tal como lo señalaron algunos pensadores del siglo decimonono,

sino que se t rataba de una teoría y una práct ica que, en la medida de lo

posible daba luz en América Lat ina, part iendo de las característ icas de los

pueblos lat inoamericanos. Con Mariátegui se sustentó que la

t ransformación de los pueblos de América se basaba en la recuperación

del tema del indio, tema que perdió terreno desde la conquista y la

colonia en América. Mariátegui abogaba por el regreso al indio.

5. Mariátegui fue un observador de la escena contemporánea, fue un

analít ico de la realidad. En este sent ido, no sólo le interesó el Perú, sino

que, también, el cont inente americano, y con él, le interesó el mundo.

241

Sabía recorrer el camino de lo part icular a lo universal y viceversa. Se

planteaba los problemas tanto desde lo abst racto como desde lo concreto.

Su gira por Europa tenía como f inalidad conocer el Occidente como parte

importante del mundo. Relacionaba los problemas mundiales con los

problemas locales. Tuvo un afán de proponer soluciones a problemas

universales. Especialmente se preocupó de los problemas de aquéllos que

más sufrían la pobreza; pero proponía que éstos, en todo el mundo, se

unieran, para darles solución. En este sent ido, siempre se propuso la

unidad entre los campesinos y los proletarios.

242

243

CAPÍTULO IV

EL MARXISMO INTEGRAL DE MARIÁTEGUI

No queremos, ciert amente, que el social ismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica.

Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.

He ahí una misión digna de una generación nueva

(José Carlos Mariátegui en Aniversario y Balance del Amauta, 1928).

La obra capital de Marx, como su ideología toda, no es ningún evangelio en que se nos brinden verdades de última instancia,

acabadas y perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir

invest igando y luchando por la verdad

(Rosa Luxemburgo).

1. El planteamiento del problema.

Con el término integral nos estamos ref iriendo al adj et ivo tomado del

latín integralis que quiere decir global o total; o bien, a lo que se usa en

f ilosofía: Dicho de cada una de las partes de un todo. Que ent ra en su

244

composición sin serle esencial, de manera que el todo puede subsist ir, aunque

incompleto, sin ella 417.

Cuando nos referimos a lo integral no estamos diciendo integración, tal

como se usa en las matemát icas. Tampoco queremos decir íntegro que sería del

adj et ivo del lat ín integer, esto es, que no carece de ninguna de sus partes; o

bien en el plano moral, es lo que se dice de una persona recta. Lo integral,

entonces es, todo aquello que responde a muchas realidades. Así, frente a la

fragmentación disgregante 418, merece que nos planteemos el concepto de

integralidad.

En este caso, no es un marxismo integrista, entendiendo por tal un

panteamiento que t ratara de amoldarse a la sustentación teórica del marxismo

de la era de Stalin. Con marxismo integral estamos denotando que se t rata de un

marxismo que se ocupa de varias dimensiones, una que afecta a la concepción de

ser humano y ot ra que t iene que ver con la concepción de sociedad. En cuanto a

la primera afectación, el marxismo debe responder a todas las inquietudes del

ser humano: la intelectual, la volit iva y la sent imental. En cuanto a la segunda,

en la concepción de sociedad, se deben tener en cuenta todos los subsistemas: el

económico, el polít ico, el social, el educat ivo, el cultural, etc. Tomando en

cuenta las dos afectaciones, podemos observar que la propuesta marxista no se

ha agotado, sino que puede dar mucho de sí a part ir de una propuesta

antropológica y de una propuesta socioeconómica.

Es más, pensamos que las manifestaciones marxistas no agotaron la

propuesta marxista; eso nos lleva a pensar que, si sus detractores descalifican el

marxismo, es que no lo han conocido a fondo tanto en el plano teórico como en

el práctico.

417 Consulta en Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio: www.elcastellano.com. www.buscon.rae.es/drael/ 418 HORACIO CERRUTI GULDBERG, Integrarse para vivir: ¿una utopía humanista? , en, Sociedad civi l , democracia e integración. Miradas y Ref lexiones del VI Encuent ro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 150.

245

Para distanciarnos de lo anterior, proponemos el marxismo de Mariátegui

que, al estudiarlo más de cerca, podemos llamarlo marxismo integral. El adjetivo

integral se j ust if ica en este caso porque el peruano t rató de dar respuesta a

muchas dimensiones sociales de la realidad, concebida ella misma como una

estructura dinámica de la realidad: una realidad cambiante.

Pensamos que el marxismo es una propuesta integral porque da una

respuesta al individuo y al modelo socioeconómico actual. Además, debemos

insist ir en que lo integral no se ref iere aa la totalización, ni mucho menos a que

el marxismo responda a la totalidad de la realidad. No estamos hablando de un

pensamiento absoluto ni def init ivo. La conceptualización de integral que le

hacemos a la propuesta de Mariategui se distancia de la propuesta ecléct ica de

marxismo que dio el marxismo soviét ico. El marxismo de Mariátegui no es la

amalgama sin sent ido de una serie de autores que el peruano consideró

pert inentes para const ruir su propuesta. La integralidad viene más bien de los

desafíos de su época y de las necesidades que, en su caso part icular, presentaba

el Perú. El marxismo, desde un marco f ilosóf ico, y con una visión integral, t iene

varias aristas aprovechables para ser actuadas en nuest ro t iempo. Mencionamos

algunas:

1. El marxismo representa una alternat iva creciente para nuest ro mundo.

Esto quiere decir que el marxismo desde el punto de vista f ilosóf ico, no es

únicamente producción de ideas. A part ir del marxismo se observa cómo

crecen las ideas como propuestas viables para nuest ra realidad. En este

sent ido, América Lat ina ha sido un campo fért il para el surgimiento de

ideas que realicen propuestas válidas para nuest ra realidad. La región

signif icó un saber fundamental que recreó la realidad, antes que un saber

en genitivo.

246

2. El marxismo como saber se presenta a la realidad con interés público. El

marxismo no debe ser un saber privado o monopolio de una vanguardia;

debe ser un referente colect ivo que elimine las distancias que se dan

muchas veces en el plano polít ico en algunos part idos de izquierda de

América Latina, donde los políticos están alejados de las masas.

3. El marxismo es un saber que debe hacerse desde lo interdisciplinario. No

es únicamente economía ni tampoco f ilosofía, ni mucho menos solamente

polít ica. El marxismo se abre a todas las fronteras del saber. Así, no agota

ninguna disciplina ni su horizonte llega a encuadrarse en ninguna de ellas.

Esto quiere decir que el marxismo como comprensión siempre está

haciéndose, no es un producto terminado de una vez para siempre.

4. El marxismo debe ser respuesta al ser humano desde sus varias

dimensiones: lo volit ivo, lo sensit ivo, lo mental, etc. El marxismo

const ruiría una técnica para entender la vida. Esta técnica se encargaría

de las muchas t ransformaciones sociales, pero también t ransformaciones

en orden de la conciencia.

En sí no sólo buscamos que el marxismo pueda aportar algo integrador sino

que él mismo sea una propuesta integradora que agregue muchas propuestas

análogas. Se ha actuado una parte del marxismo; el mundo conoció un marxismo

que no era la totalidad de la propuesta y, muchas veces, afectada por ot ras

circunstancias que Marx no previó. El marxismo no se ha descalif icado por el

hecho de que su visión polít ica en algunos estados se derrumbó, especialmente

después de 1989.

Sin embargo, debemos aclarar que la propuesta de Mariátegui no t rata de

totalizar la visión marxista o proclamarla como f inalizada. Si algo no

necesitamos en nuest ra sociedad hoy son propuestas dogmát icas, estát icas y

terminadas en sí mismas. El marxismo debe ser dinámico y abierto, que

247

guardando f idelidad a Marx, sepa adaptarse y recrearse en los contextos reales.

En ese sent ido, podemos decir que no sólo existe el marxismo, sino que

podemos advert ir ciertos marxismos que, sin caer en deformaciones

socialdemócratas, tengan la capacidad de inf luir en los procesos polít icos del

continente.

La propuesta de este capítulo es most rar que Mariátegui fue un marxista

no of icial : nunca estuvo inscrito o af il iado al Part ido Comunista. Fue un

marxista teórico y práct ico que t rató de instaurar el marxismo en América

Latina. Además, como componente innovador, presentó y explicó en qué consiste

el marxismo integral. Presentaremos aquí, por ello, cuáles fueron las fuentes de

las cuales Mariátegui bebió el marxismo para Latinoamérica, especialmente en su

estadía en Italia. Explicamos, además, las característ icas y las relaciones del

marxismo integral que nos ayudarán a esbozar la propuesta general de la tesis

que confrontaremos con la problemát ica estudiada en el primer capítulo: el

problema del mundo único fragmentado en el contexto de la posmodernidad y la

globalización.

Asimismo, no excluiremos aquí los problemas teóricos y práct icos que

Mariátegui enfrentó a part ir de diferencias con colegas que lo acompañaban en

su causa, como también de los det ractores que tuvo en vida y después de

muerto. Ent re tales dif icultades abordaremos la pregunta sobre si Mariátegui era

marxista, el enfrentamiento que tuvo con Raúl Haya de la Torre, la

incomprensión que tuvo de parte del Secretariado Argent ino de la III

Internacional Socialista o, en los últ imos años de su vida, a consecuencia de su

obra Defensa del Marxismo, así como la discusión que mantuvo con el sociólogo

belga Henri de Man.

248

2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo de Mariátegui

Este cuest ionamiento ha sido una constante en el siglo XX, especialmente

después de la muerte de Mariátegui. Cobró importancia en el V Congreso

Nacional de Filosofía, celebrado en Lima, Perú, en 1994419. En dicho evento, se

discutieron tres posiciones fundamentales: unos que creían que Mariátegui no era

marxista; ot ros que pensaban que Mariátegui había sido un marxista ortodoxo

muy cercano a las propuestas leninistas, y los últ imos, defendían que su

marxismo era heterodoxo. Lo interesante de este seminario es que se dieron

bastantes argumentos para considerar a Mariátegui como marxista. Ent re los

argumentos se destaca el de Raimundo Prado: para él en la actualidad se tiene

que llamar marxismo de Mariátegui, y en Mariátegui, al marxismo vitalmente

asimilado por el peruano. Antonio Rengifo hace un resumen de la ponencia de

Prado:

El marxismo está presentado por seis características. La primera es la

esencial y de el la se derivan las rest ant es. El marxismo de Mariát egui

es esencialment e creat ivo, luego será con una pot ent e capacidad de

asimilación, asumido en forma int egral , peruanizado, no reduccionist a

y f inalment e, la aut ent icidad, es decir, la coherencia del pensamiento

crít ico y aut ónomo de la conduct a... Asumir el marxismo en forma

int egral , impl ica t ambién asumirlo como doct rina , t eoría ,

evangel io y mét odo 420.

En el seminario se suscribieron ot ras posiciones importantes tales como la

de Aníbal Quij ano quien sostuvo que el marxismo de Mariátegui era genuino

419 Cfr. DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.), El Marxismo de José Carlos Mariát egui, V Congreso Nacional de Filosof ía, seminario del 2 de Agosto de 1994, Universidad de Lima y Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. En este seminario estuvieron pensadores de gran talla: Luis Felipe Alarco, Raimundo Prado, Aníbal Quijano, Osvaldo Fernández y Enrique Dussel. 420 ANTONIO RENGIFO BALEREZO, El Marxismo de José Carlos Mariátegui, resumen del V Congreso Nacional de Filosofía , en, Anuario Mariat eguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994, pp. 320-322.

249

dadas las condiciones históricas del socialismo en los años veinte, especialmente

en Europa. Hace notar Quij ano que Mariátegui se movió ent re los polos de la

propuesta bolchevique y la socialdemocracia, decantándose por el primero y

crit icando al segundo, principalmente en la propuesta de Eduardo Bernstein.

Quij ano remarca que Mariátegui, aun cuando se define en la línea ortodoxa,

toma como análisis del socialismo la propuesta de Sorel, especialmente cuando

propone el socialismo para América Latina421.

Lo destacable de todo el seminario es que se llegó a esbozar que

Mariátegui fue marxista, si bien no un marxista de línea dura de los años

cincuenta. La anotación de Prado, que se t rata del marxismo de Mariàtegui,

nos parece que es una apreciación medular para el análisis del t rabaj o que

estamos haciendo. En cuanto al marxismo en Mariátegui, nos parece que es

una anotación inadecuada, ya que estaríamos af irmando que el peruano hizo

copia y calco . Además, de manifestarse como copia, el marxismo se estaría

haciendo estát ico e inamovible independientemente de los procesos históricos.

Sin embargo, hubo en las décadas pasadas seminarios que t rataron de presentar

a Mariátegui baj o las característ icas de un marxismo ortodoxo, en una vert iente

leninista que menospreciaba la visión holíst ica del marxismo de Mariátegui,

considerándolo como un pseudo mariateguismo que llevaba como su naturaleza

propia el revisionismo; esa es la posición, precisamente, del Secretario General

del Part ido Comunista Peruano, Jorge Del Prado Chávez, en el Tercer Seminario

Internacional:

Todo indica, sin embargo, que ahora es preciso dist inguir dos et apas

o dos t endencias en est a labor deformadora. La correspondient e a la

primera t endencia podría denominarse simplement e la de los

t ergiversadores, empeñados sobre t odo en desprest igiar a Mariát egui

como int roduct or del marxismo-leninismo en el Perú... La segunda

t endencia puede ser caract erizada como la de los revisionist as del

421 Cfr. Op. Cit., p. 321.

250

pensamient o de Mariát egui, y engloba a t odos los que, en los úl t imos

t iempos, no at acan f ront alment e la obra de Mariát egui pero sí la

int erpret an a su manera...Los segundos los emplean en el ímprobo

esfuerzo de descubrir en las obras del Amaut a la creación de una

doctrina propia, nacional, o de una versión marxista original, peruana,

que nada t endría que ver con el leninismo 422.

En cambio, el concepto del marxismo de Mariátegui, denota cómo el

autor peruano ha revitalizado la propuesta marxista. En este sent ido, le da

cabida a un marxismo abierto, dinámico y creat ivo, apto para enfrentar la crisis

que vive el Occidente bajo el influjo, especialmente, del capitalismo, el fascismo

y el posit ivismo. La denotación de Mariátegui ofrece una visión posible de

implantar en América, como un marxismo germinal y fundacional . El de

indica la incompletud del marxismo y provoca la idea que el marxismo es una

teoría y un método, f iel a la realidad, como una dimensión en cont inua

const rucción. Esta visión llevó a Mariátegui a plantearse el marxismo en ot ros

términos, sobre todo, en el esfuerzo de contextualizar el marxismo en América

Lat ina que lo orientó a la implementación de la dialéct ica en el Perú y en el

continente americano423.

Pero el marxismo, tal como lo af irmara Flores Galindo, no es la hist oria

de una sola corrient e, sino más bien del desarrol lo de t endencias cont rapuest as,

enf rent adas ent re sí, separadas por diferencias nacionales, sociales,

conceptuales y culturales 424.

422 JORGE DEL PRADO CH., Nuevos aportes para una comprensión cabal del legado marxist a- leninist a de José Carlos Mariát egui, Seminario Int ernacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, p. 18. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado. De la visión revisionista Del prado distingue a José Aricó y Alberto Flores Galindo. 423 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosof ía, en, Pensamiento Crít ico Lat inoamericano, Concept os fundament ales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 633. 424 ALBERTO FLORES GALINDO, Para situar a Mariàtegui , en, Obras Complet as, tomo II, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 552-553.

251

Flores Galindo propone la dist inción que hace Alvin Gouldner425 sobre el

marxismo, dividido en la historia en las corrientes posit ivista y la crít ica. Así, el

Marxismo positivista se demarcaba por buscar el carácter científico y presentaba

una visión muy determinista. El marxismo crít ico, por su parte, se dej a llevar

más por la voluntad y por la pasión, dej ando abierta la posibilidad de tomar en

cuenta conceptos novedosos tales como la utopía, la religión, etc. Son muchos

los representantes del marxismo crít ico que aparecieron en las cuat ro primeras

décadas del siglo XX: Gramsci, Ernest Bloch, Benj amin, Adorno, Korsch y Lukács.

En América Lat ina no cabe duda de que Mariátegui perteneció al marxismo

crít ico que tomó en cuenta característ icas inusuales tanto para el marxismo

oficial como para el pensamiento moderno europeo.

Esta forma de marxismo crít ico de Mariátegui tuvo algunas característ icas

dignas de ser mencionadas. La primera de ellas es que tuvo en cuenta el factor

religioso del pueblo lat inoamericano426. Del factor religioso no tanto le llamaron

la atención las creencias en part icular, sino la capacidad de convocatoria que

tenían los actos religiosos. Le interesaba que también la propuesta marxista

tuviera la capacidad de convocar a muchos adeptos que se ent regaran a la causa

con verdadera pasión revolucionaria. El segundo elemento que expone Flores

Galindo es que Mariategui coloca como suj eto de la revolución al indio. Y por

últ imo, propone algo que en Europa se comprendía poco: pasar de la etapa

feudal precapitalista peruana al socialismo peruano. Mariátegui estaba seguro

que el marxismo era la doct rina que necesitaba el Perú para comenzar a salir de

la post ración en que se encont raba. Ciertamente no podía copiar la experiencia

europea. Pensó que era posible fundar el proyecto socialista en el Perú, siempre

que se tomara en cuenta su historia. Mariátegui t rató de entender el at raso del

425 Ver: ALVIN GOULDNER, Los dos marxismos: cont radicciones y anomalías en el desarrol lo de la teoría, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 426 Este hecho religioso capaz de aglut inar a las masas con el f in de lograr su liberación es un evento que se dio con mucha claridad en los años setenta y ochenta en el cont inente latinoamericano con la actuación de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Lo importante de estas propuestas no solamente era buscar una salvación espiritual, sino, sobre todo, se t rataba de buscar la salvación terrenal aplicándose a los procesos de liberación de los pueblos.

252

Perú y se ocupó de analizarlo con categorías de análisis marxistas, sin que la

propuesta se somet iera a una camisa de fuerza; por el cont rario, const ruyó un

imaginario colect ivo para que sirviera para aglut inar a las masas. Sin embargo,

en la búsqueda de ese suj eto plural, colect ivo, Mariátegui, a semej anza de

Lenin, propone que los revolucionarios estén muy cercanos al pueblo. Los

intelectuales deberían estar en las luchas, con el pueblo. El intelectual orgánico

debía estar centrado en el pueblo, tal como lo propuso Gramsci.

El social ismo era una met a que permit ía cohesionar a la gent e,

otorgarse una identidad, construir una multitud y dar un derrotero por

el que val ía la pena vivir. Era una moral . Era ant e t odo una

práct ica 427.

Podemos decir que Mariátegui no tuvo la intención de revisar el

marxismo ni de mut ilarlo y menos limitarlo. Más bien su perspect iva era de

ampliarlo, de potenciarlo y de enriquecerlo con una propuesta pensada para

América Lat ina. A esas alturas, en los años veinte, parecía una herej ía que un

cont inente como el nuest ro pudiera aportar algo al marxismo. Primero por su

at raso: era imposible instaurar un socialismo sin una experiencia de capitalismo

bien desarrollada. Y segundo, porque al estar sumidos en el at raso, la

preparación y la conformación del proletariado se presentaban como una

limitación insalvable, con efectos directos sobre el desarrollo de la conciencia de

clase de las masas. Mariátegui se at revió a sobrepasar estos límites por el simple

hecho de que diseñó un marxismo basado en las necesidades. Un marxismo más

expectante de la historia y los acontecimientos que del cumplimiento de ciertos

cánones inamovibles. En este sent ido, Mariátegui anclado en la posición crít ica

del marxismo propuso un marxismo integral que t rata de responder a la realidad

y a las necesidades del Perú de su época. Fue fiel a su realidad.

427 ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 558.

253

Aún cuando no pongamos en duda el marxismo de Mariátegui, sí podemos

decir que se t rata de un marxismo especial delimitado por la experiencia

histórica que le tocó vivir. En el marco de este marxismo especial podemos

observar algunos aspectos que lo determinaron como único: el viaje por Europa y

la lectura que hace de Occidente, la discusión con Haya de la Torre, la no

militancia en el Part ido Comunista de su época, el conflicto con la III

Internacional, el enfoque mult idisciplinario con que llegó al marxismo, la amplia

comprensión del método marxista, la incorporación del mito sorealino en su

ref lexión, la incorporación del problema nacional en el socialismo, la

consideración del indígena como suj eto social, la conf luencia del socialismo con

el indigenismo, la consideración del pathos del revolucionario, la concepción del

materialismo, etc.

El marxismo de Mariátegui, entonces, responde a una pregunta vital del

ser humano, y en este caso, del ser humano lat inoamericano y peruano. Un

marxismo que toca la realidad y que toca la realidad de las cosas. Un marxismo

que tenga una simpat ía con las cosas. En palabras de Bergson

es un syn-pat hein, co-sent ir las cosas, sent ir a una con las cosas

mismas, por una est rict a simbiosis con el las.. .No se t rat a de una

simpat ía que podría abocarse t an sólo a una const at ación pasiva, sino

que es t odo lo cont rario: es una act ividad, una violent a act ividad del

espírit u por la que t iene que despoj arse no solament e de las ideas

preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por con-vivir lo que tiene

delant e 428.

El marxismo de Mariátegui, at iende, pues al élan vit al bergsoniano que se

asemej a al alma del mundo, que es un ímpetu vital que se manif iesta en la

duración de nuest ro propio devenir. Este élan se caracteriza por una intuición

428 Cfr. Zubiri explica a Bergson en: XAVIER ZUBIRI, Bergson , en, Cinco lecciones de Filosof ía, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp.168-169.

254

que está al servicio de la vida y es una actividad constante429. Así, la realidad de

la vida es algo dinámico, es un impulso vital. Este impulso detalla una evolución

en el t iempo y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en

una cont inuidad viva, no se compone de elementos dados. No hay duda que la

propuesta marxista de Mariátegui tiene un sello vitalista:

el la brot a de la vida. Emerge de la real idad hist órica. Es la real idad

hist órica present e. Vida hist órica, vida present e, que no puede sino

mant enerse en t ensión permanent e ent re pasado y fut uro, t eoría y

práct ica 430.

La propuesta mariateguiana quedó cifrada en algunos puntos

característ icos: un marxismo que apelaba no sólo a lo material sino a lo

espiritual; un marxismo que no era teoría sino act ividad práct ica; era fe y

también método; y era un saber y una pasión a la vez concent rada en la

act ividad misma. En ese sent ido, Mariátegui escribió a Samuel Glusberg que, a su

regreso de Europa en 1923, había iniciado su t rabaj o de invest igación de la

realidad nacional, conforme al método marxist a 431.

Mariátegui fue marxista porque precisamente dio una interpretación del

marxismo que, lej os de revisarlo, lo enriquecería, para que fuese actuado en el

cont inente americano. Más que concent rarse en el nivel cient íf ico del marxismo,

se f ij ó en el espíritu del mismo, el cual respondía a la problemát ica de los

trabajadores de todas las sociedades.

429 Cfr. FREDERICK COPLESTON, Henri Bergson , en, Historia de la filosofía, volumen 9, Editorial Ariel, Barcelona, 2000, pp. 196-1999. Copleston hace una referencia importante a la obra de Bergson: La evolución creadora. 430 FRANCIS GUIBAL, Mariátegui: Legado y Herencia , en, Anuario Mariat eguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 206 431 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928 , en, Correspondencia, Tomo II, Editora Amauta, Lima, 1984, p. 331.

255

Mariátegui fue f iel a Marx en lo fundamental, es decir, respetó los puntos

de part ida del análisis: las masas explotadas, la conciencia de clase, el problema

básico de la economía, etc. Podemos comprobarlo en su crítica al capitalismo, en

la necesidad de conciencia de clase, en la primacía del hecho económico, en la

peculiar internacionalización de la clase t rabaj adora, etc. Sin embargo,

Mariátegui propuso algunos puntos que, leídos desde una carta of icial del

marxismo, lo habrían alej ado de la doct rina de Marx. Tal sería el caso de su

renuencia a considerar la necesidad de un estadio de evolución capitalista como

paso necesario para el advenimiento del socialismo, o también su propuesta del

indígena como suj eto de la revolución. Estos puntos, tal como los planteó

Mariátegui, lej os de distorsionar o vaciar de contenido a la propuesta marxista,

abrieron nuevos caminos para la implantación del marxismo en lugares diferentes

al mundo europeo.

3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel,

Gobetti, Labriola, Croce, Lenin.

La propuesta marxista de Mariátegui surgió, con mayor énfasis, en su

experiencia en Europa. Las fuentes son variadas y no necesariamente de

pensadores marxistas, tales como Nietzsche y Bergson. De todos fue haciendo

una síntesis que dotó a su ref lexión marxista de una alternat iva creat iva para

Occidente que había caído, según él, en decadencia.

Toda la construcción mariateguiana busca romper con el esquema marxista

posit ivista de mucho auge en las t res primeras décadas del siglo XX. En este

intento de superar el posit ivismo, Mariátegui aparece como un pensador que

propone un marxismo diferente al modelo propuesto por el socialismo de su

t iempo (hetero-doxo), capaz de ofrecer soluciones a los problemas de América

Lat ina. La inf luencias recibidas por Mariátegui en Europa, sobre todo la italiana,

le vino como una síntesis ent re todas las propuestas. Es dif ícil hacer una cirugía,

por ej emplo, ent re Labriola y Croce o Gobet t i y Gramsci. Lo mismo puede

256

decirse de Sorel en comparación con los italianos. O bien comparar a los cuat ro

con una faceta de Lenin.

Todos ellos encont raron dos cosas en el marxismo: primero creyeron que

el marxismo es la mej or alternat iva frente al capitalismo con visos imperialistas

que vivieron en su t iempo y, segundo, destacaron el carácter dinámico del

marxismo y su relación permanente con la realidad. En la Defensa del marxismo,

publicada ent re 1928 y 1929 en la Revista Amuata, Mariátegui presenta una

teoría enriquecida de la praxis revolucionaria a part ir de la discusión de autores

como Sorel, Gobetti, Croce, Gramsci y Lenin, y sobre todo, en su crítica a la obra

de Henri de Man, Más al lá del marxismo. A cont inuación detallaremos algunos

aspectos, los más importantes, de los referidos autores.

En esa andadura, es muy importante la impronta que ej erce en el peruano

el marxista francés, también muy heterodoxo, George Sorel. Mariátegui hacía

notar la importancia ent re la creencia y la acción, ent re el socialismo y la

religión.

Hace un t iempo que se const at a el caráct er rel igioso, míst ico,

met af ísico del social ismo. Jorge Sorel (. . .) decía en sus Ref lexiones

sobre la violencia: se ha encont rado una analogía ent re la rel igión y

el social ismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la

reconst rucción del individuo para una obra gigant esca. Pero Bergson

nos ha enseñado que no sólo la rel igión puede ocupar la región del yo

profundo; los mit os revolucionarios pueden t ambién ocuparla . Renan,

como Sorel lo recuerda, advert ía la fe rel igiosa de los social ist as,

const at ando su inexpugnabil idad a t odo desal ient o 432.

Sorel expone que lo verdaderamente importante en el marxismo,

polít icamente hablando, es la lucha de clases, principalmente de los proletarios

432 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El Alma Matinal, Ediciones Amauta, Lima, 1971, p. 22.

257

f rente a los dueños de los modos de producción. Es por eso que coloca su

importancia en todas las act ividades proletarias, especialmente las huelgas, que

están encaminadas a la t ransformación de la sociedad. Sorel rechaza aquel

socialismo parlamentario que pierde el t iempo en su verborrea electorera, y que

en últ ima instancia, no está al servicio del proletariado. Este socialismo queda

únicamente en una filantropía vacía.

En cambio, aboga por un socialismo que tenga sus raíces en un

sindicalismo revolucionario. Sorel resuelve el conflicto cuando concent ra todo su

enfoque sobre el socialismo en la huelga general, tomando en cuenta que el

verdadero socialismo se manif iesta en lo duro de las batallas. Pero el actuar

revolucionario debe estar sostenido por mitos que orienten a la lucha y que su

principal cont ribución descansa, no tanto en el futuro, sino en el presente. Lo

medular para Sorel se expresa en lo siguiente:

Hay que j uzgar a los mit os como medios para act uar sobre el

present e: t oda discusión acerca de cómo apl icarlos mat erialment e al

t ranscurso de la hist oria carece de sent ido. Lo único que import a es el

mit o en conj unt o: sus part es sólo of recen int erés por el rel ieve que

aportan a la idea cont enida en esa const rucción 433.

Sorel considera que la huelga general es un mito que actúa sobre el

presente; y en este sentido define la palabra mito:

. . .Sabemos que la huelga general es efect ivament e lo que yo dij e: el

mit o en el cual el social ismo ent ero est á encerrado; es decir en una

organización de imágenes capaces de evocar de manera inst int iva

t odos los sent imient os que corresponden a las diversas

manifest aciones de la guerra por el social ismo en cont ra de la

433 GEORGE SOREL, Ref lexiones sobre la violencia, Librería Española y Ext ranj era, Madrid, 1976, p. 185. Prefacio por Isaiah Berlin.

258

sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el prolet ariado los

más nobles sent imient os, los más hondos y los que más mueven; la

huelga general los agrupa a t odos en un conj unt o y, al relacionarlos, a

cada uno de el los le conf iere su máxima int ensidad 434.

Para Sorel, con la huelga se logra mucho más que el lenguaj e usado por

los socialistas parlamentarios. En este orden de ideas, tanto con la huelga como

con la lucha de clases, los sindicalistas ponen sus ideas en contacto con la

realidad. Ese contacto que se daba ent re la camaradería de los sindicalistas, sus

ideas y la realidad vivida era lo que llamaba, siguiendo a Bergson, un

experimento integral435. Sorel, a lo largo de toda su obra, hace una relación de

la huelga con el marxismo436.

La inf luencia de Sorel sobre Mariátegui no se limitó a sus ideas acerca del

mito, sino que abarcó ot ros enfoques del escritor francés. En primer lugar,

puede señalarse la idea de que el t rabaj ador se debe realizar por un acto

creat ivo. En este sent ido, Mariátegui siempre hablará de instaurar el marxismo

en nuest ras t ierras de manera creat iva. Una segunda idea sería que Sorel, al

igual que Mariátegui, descalif ica a la democracia parlamentaria, ya que lo único

que ha hecho es llenar de demagogia las salas de discusión, sin que se llegue a

soluciones polít icas ent re las colect ividades. Tercero, Sorel t rata de recuperar la

moral de los trabajadores tan necesaria para los cambios políticos. Mariátegui no

desprecia esta posición, adj udicando los valores de la t ransformación en la

alianza de los proletarios y los indígenas. Por últ imo, Mariátegui, al igual que

Sorel, postula que la historia, así como el marxismo, no está suj eta a leyes;

ambos dependen de la voluntad colectiva para dirigir los cambios en la historia.

434 Ibid., p. 187. 435 Sorel cita de Bergson su libro Introducción a la Metafísica de 1903. Es conocida esta influencia de Bergson en Sorel y, a su vez, en Mariátegui. 436 Sorel explica la adopción del marxismo por la Nueva escuela.

259

Otro de los teóricos que inf luyó en Mariátegui fue Labriola437. No cabe

duda que algo que Mariátegui bebió de Labriola fue el carácter dinámico del

marxismo. El italiano se opuso a concebir al marxismo como un dogma y con ello

se negó a verlo como algo estát ico y a entenderlo como un determinismo y

reduccionismo económico; por el cont rario, lo económico, para él, es una

mediación que se relaciona con las ot ras mediaciones de lo cultural, lo histórico,

lo social, etc. Para él, el marxismo debe ser esencialmente revolucionario, es

decir, capaz de hacer t ransformaciones de fondo en las naciones. El marxismo

tanto intrínsecamente como en su producción externa, debe ser diálectico.

Labriola presentó una visión original del marxismo sin dej ar de ser

marxista, tal como fue el caso de Sorel, Gramsci y, en América Lat ina, de

Mariátegui. Ninguno de estos pensadores renunció a lo esencial del marxismo: su

dinamicidad int rínseca. De lo que sí se alej aron fue de las interpretaciones

fosilizadas consideradas como marxismo of icial , tal como ocurrió, años

después, con el estalinismo, y de las visiones socialdemócratas que se perf ilaban

más por el parlamentarismo democrát ico. Marcelo Yunes describe esta amplia

visión de Labriola sobre el marxismo, en la int roducción de las dos obras del

italiano: Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía:

La respuest a de Labriola es, creemos, una de las más complet as,

dialéct icas y equil ibradas. Desde su punt o de vist a, el marxismo o el

mat erial ismo hist órico asume un t riple caráct er: primero, t endencia

filosófica en cuant o a la visión general de la vida y el mundo, es decir,

una cosmovisión; segundo, crít ica de la economía que t iene modos de

procedimient os reducibles a leyes (. . .) porque represent a una fase

437 Antonio Labriola f ilósofo y polít ico italiano (1843- 1904), convert ido al marxismo en su edad madura, a los 50 años. Su marxismo dinámico estuvo muy inf luenciado previamente por Hegel y Herbart . Labriola propuso al marxismo tanto como una teoría crít ica como una f ilosofía de la praxis, que luego estaría presente en la obra de Antonio Gramsci. Sus obras sobre marxismo fueron: En memoria del Manif iest o de los Comunist as de 1895; Ensayos sobre la concepción Materialista de la Historia de 1896 y Discurriendo ent re Social ismo y Filosof ía de 1897. Anteriormente a esta producción marxista, Labriola había incursionado en un estudio de Hegel en 1862 y otro sobre Spinoza en 1866.

260

hist órica, est o es, una crít ica cient íf ica del orden capit al ist a, y

f inalment e, una int erpret ación de la pol ít ica y, sobre t odo, de la que

necesit a para conducir al movimient o obrero hacia el social ismo, con

lo que Labriola dej a claro el ángulo pol ít ico práct ico del marxismo 438.

Estos t res conceptos son una misma cosa, están unidos integralmente y

responden a los dos momentos de la realidad tanto en lo teórico como en lo

práct ico. En Mariátegui, con sus aplicaciones al cont inente, podremos encont rar

estos elementos en una sola propuesta. Así, la visión del mundo corresponde a la

forma de ver los problemas del Perú.

En cuanto a la economía, Mariátegui al igual que Labriola, hace una crítica

de la economía peruana, sobre todo en la est ructura económica en donde los

indios han estado sumergidos en el olvido. Y finalmente, la política en Mariátegui

está orientada no sólo a aglut inar a los obreros, sino que se ocupa de la

organización de los indígenas. Todo este planteo de Labriola se sintet iza al igual

que en Mariátegui en una filosofía de la praxis al servicio de la transformación de

la realidad. Esta visión ampliada del marxismo de Labriola se conecta

directamente con la visión integral del marxismo de Mariátegui, sobre todo, en

su visión del marxismo más allá del aspecto económico.

Lo que une a Mariátegui con Labriola es el marxismo creador439 que ambos

presentan ambos en la forma de ensayo, es decir, proponiendo algo que estaba

lej os de ser def init ivo440. En este marxismo creador, ambos pensadores, al igual

438 MARCELO YUNES, Int roducción , en, ANTONIO LABRIOLA, Sobre el material ismo hist órico y Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, pp. 11-12. 439 Mariátegui descubrió a los 24 años de los t rabaj os socialistas, especialmente en su contacto en Europa. En su estancia en Italia, tuvo la oportunidad de discut ir la producción intelectual de Labriola. Ent re 1919 y 1923, las fechas de aprendizaj e de la realidad europea, Mariátegui ent ró en contacto con discípulos de Labriola, principalmente Benedet to Croce. En este sent ido, Mariátegui, desde una perspectiva política, bebió su marxismo de las fuentes italianas de los años 20, las cuales están contextualizadas por el Ordine Nuovo, la aparición del Part ido Comunista Italiano, la escisión del Partido Socialista Italiano, y la disputa entre la II y la III Internacional. 440 JORGE OSCHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuest ión del marxismo creador , en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Editora Amauta, Lima, p. 172.

261

que Marx, dan preponderancia a la vida y al suj eto. Labriola se interesa por la

vida y hace una analogía de ésta con el materialismo histórico, al cual llama una

f ilosofía de la vida. En cuanto a Mariátegui, éste privilegia al ser humano y muy

part icularmente al indio. Marx por su lado, y siguiendo su obra, las Tesis sobre

Feuerbach, dice que el problema del materialismo anterior consiste en que

concibe las cosas y la realidad como obj etos de contemplación; en cambio, se

debe tener en cuenta todo eso como act ividad sensorial humana, como práct ica,

tal como lo describe la tesis 1. Pero esta práct ica humana, según Marx, debe

hacerse desde dent ro de la vida. Hay una unidad implícita ent re el obj eto y el

suj eto, donde se despliega la unidad ent re el pensamiento y la vida. De esto nos

da cuenta Mariátegui en la advertencia que hace en uno de los apartados de

los Siete Ensayos:

Mi pensamient o y mi vida const it uyen una sola cosa, un único

proceso. Y si algún mérit o espero y reclamo que me sea reconocido es

de -t ambién conforme a un principio de Niet zsche- met er t oda mi

sangre en mis ideas...Ot ra vez repit o que no soy un crít ico imparcial y

obj et ivo. Mis j uicios se nut ren de mis ideales, de mis sent imient os, de

mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de

concurrir a la creación del social ismo peruano 441.

Esta f ilosofía de la vida en Labriola, expresada principalmente en el

materialismo histórico, se visualiza en el concepto de t rabaj o del italiano. El

t rabaj o, según Labriola, no sólo es algo que realiza el hombre, sino que es un

acto donde ent ran el pensamiento, la creat ividad, el esfuerzo y todo el sent ido

del hombre. Labriola dice que el t rabaj o, que es para nosot ros el nervio mismo

del vivir humano, es el hombre mismo en desarrol lo 442. Es más, dice que la

filosofía de la praxis trata de la vida,

441 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siet e Ensayos de int erpretación de la real idad peruana, Advertencia, Editora Amauta, Lima, 1987, pp. 7-8. 442 ANTONIO LABRIOLA, Social ismo y Filosof ía, Cuart a Carta de 14 de mayo de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 210.

262

del t rabaj o es un conocer haciendo, al conocer como t eoría

abst ract a, y no de ést e a aquél . De las necesidades, y, por t ant o, de

las varias sit uaciones int ernas del bienest ar o malest ar nacidas de la

sat isfacción o insat isfacción de las necesidades 443.

Esta filosofía de la praxis, basada en el trabajo, se orienta desde la vida al

pensamiento y no tanto desde el pensamiento a la vida, tal como fuera la

propuesta hegeliana del desarrollo de la idea. Todas las cosas de la vida se

producen según la inf luencia del t rabaj o como act ividad humana sobre las cosas.

Pero esta unidad de vida no es un mero estar como un Dasein , un estar allí ;

sino que es, al igual que en Spinoza, un ser unitario vivencial que descansa en la

potencia y en el poder de acción, en lo que puede llegar a ser el ser. Este hecho

vital para Labriola, igual que para Spinoza, es una intuición de la naturaleza. La

vida, tal como lo expresa la idea anterior, no es una existencia estática, sino que

es una existencia cambiante que se va determinando por el conatus

spinoziano, por la intervención del t rabaj o, según Labriola, que hace que la vida

tenga cambios sustanciales444. En Labriola, este concepto de t rabaj o es la

act ividad permanente que se da para el cambio en existencia que se basa en la

potencia de los seres humanos.

En Mariátegui, esta situación permanente está en la pasión del

revolucionario, en la agonía y en la lucha permanente que se debe sostener para

lograr los cambios deseados. En términos marxistas, esto se lee desde la

conflict ividad de la luchas de clases, la cual debe llevar al cambio de vida de los

trabajadores.

443 ANTONIO LABRIOLA, Social ismo y Filosof ía, Octava Cart a de 20 de j unio de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 180. 444 JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuest ión del marxismo creador, op. Cit , ver las páginas sobre la relación entre Spinoza y Labriola, pp. 169-179

263

En cuanto a la inf luencia de Piero Gobet t i445, Mariátegui la presentó en su

obra Alma Mat inal . Además, de los paralelismos que pueden t razarse en la vida

de ambos, tanto en lo relat ivo al t rabaj o editorialista como a la muerte

prematura de ambos, podemos destacar ot ros elementos importantes. Uno de

ellos es el estudio de la economía y cómo esta disciplina otorgaba nuevos valores

morales y la oportunidad del surgimiento de un nuevo orden polít ico. En este

sentido, se denotarían estos temas en la influencia en la moral del revolucionario

que se const ituía por las creencias que éste tenía para forj ar los cambios.

Mariátegui escribe:

Gobet t i comprendió, ent onces, que una nueva clase dir igent e no

podía formarse sino en est e campo social , donde su ideal ismo concret o

se nut ría moralment e de la discipl ina y la dignidad del product or 446.

Mariátegui af irmó que la economía peruana estaba en un franco at raso,

como lo af irmó Gobet t i de Italia. Esto hace que tanto el país como sus individuos

carezcan de las condiciones dignas de vida. Precisamente citando a Gobet t i,

escribe Mariátegui:

El ret raso de su economía impide a It al ia acompasar su avance al de

los grandes Est ados capit al ist as de Europa. Un bri l lant e ensayo sobre

la cul t ura pol ít ica, comienza con est as consideraciones: La economía

nacional est á t odavía demasiado ret rasada, el país es pobre y no

445 Mariátegui escribe sobre Piero Gobetti, en un homenaje sobre su muerte, en la revista Amauta número 24 de Junio de 1929: Piero Gobet t i, ensayist a de bril lant e t alento y r ica cult ura, se clasif icó muy j oven ent re los primeros valores de la crít ica it al iana. Espírit u organizador y const ruct ivo, dio vida en Turín a una de las más int eresantes empresas edit oriales de la It al ia moderna, con la publ icación de los cuadernos de La Revolución Liberal . Gozaba ya de sól ida reputación como crít ico, ganada en no ínf ima part e con sus escrit os en L Ordine Nuovo , el diario comunist a de Turín. Su campaña ant ifacist a lo obl igó a dej ar Turín. El propio Mussol ini habìa ordenado al prefect o de Turín que hiciera imposible en esa ciudad la permanencia de Gobet t i, neciament e cal if icado por el Duce como un insulso enemigo del fascismo . Gobet t i encont ró la muert e en París, atacado por una bronco-neumonía, cuando gest ionaba el t raslado de su casa edit orial a París. No había cumplido t reint a años y era ya una gran f igura del pensamient o it al iano . 446 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma Mat inal y ot ras est aciones del hombre de hoy, Editorial Amauta, Lima, 1971, p. 139.

264

concede t regua a los individuos, no les permit e dignidad de

ciudadanos. Dos t ercios de la población compart en la suert e de una

agricul t ura at rasada y condenada por muchos años a no devenir

moderna. Se t rat a de pequeños propiet arios, arrendat arios, aparceros

que aspiran solament e a la paz y a la conservación del est ado

present e, ost ent ando indiferencia por t oda más ampl ia preocupación.

La arist ocracia indust rial y obrera, a la cual est á l igada la posibil idad

de una t ransformación moderna de It al ia, est á apenas en su

nacimient o y no logra dist inguirse de las sobreposiciones y confusiones

parasitarias, no logra vencer el pauperismo y el di let ant ismo 447.

Tanto Gobet t i como Mariátegui no se quedaron estancados porque los

pueblos en cuest ión estaban en un at raso radical. Guardaban esperanza en que

los pueblos podían resurgir a part ir de la capacidad en una aglut inación de

unidad revolucionaria. La unidad que proclama Gobet t i es una unidad que debe

basarse en el pueblo, solamente este pueblo será capaz de resurgir del abandono

en que se encuent ra. Mariátegui, por su parte, visualizó la unidad de Perú como

nación a partir de la convocatoria del indio y de sus problemas más reales.

Podemos decir que la inf luencia de Gobet t i en Mariátegui más que

suscribirse en el plano teórico, se plantea desde el aspecto práct ico y polít ico.

Mariátegui aprecia del turinés la opción por la capacidad revolucionaria del

pueblo, principalmente del papel de los obreros. En este sent ido, Gobet t i puso

en perspectiva del proletariado el estudio que hace de la economía y cómo desde

ésta se abre en perspectiva hacia otras dimensiones como la política, la cultura y

la social. Además, toma el mundo obrero como el suj eto capaz de llevar

reivindicaciones polít icas y sociales que los lleven a dar un rost ro nuevo a la

Italia de su tiempo.

447 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, La economía y Piero Gobet t i , en, Op. Cit., pp. 140-141.

265

Otro pensador marxista que inf luyó en Mariátegui fue Lenin, por quien

tuvo un enorme respeto, tanto que adoptó algunas de sus ideas fundamentales:

la importancia por el carácter subj et ivo en el acercamiento a la realidad, la

capacidad de los revolucionarios guiados por su part ido para t ransformar la

realidad, el internacionalismo, el protagonismo de la clase t rabaj adora, etc. Lo

que Mariátegui destacó de Lenin, al igual que lo hizo de Marx, fue su espíritu

revolucionario:

Lenin aparece, incont est ablement e, en nuest ra época como el

restaurador más enérgico y fecundo del pensamient o marxist a... 448.

Mariátegui consideró tanto a Lenin como a Trosky como ideólogos

realizadores del marxismo, hombres de pensamiento y acción. Mariátegui dice:

La vida de Lenin ha sido la de un agit ador. Lenin nació socialista.

Nació revolucionario...Lenin es el ant iguo leader, no sólo del

social ismo ruso, sino del social ismo int ernacional 449.

Mariátegui destaca de Lenin, y él lo implementa en su act ividad en el

Perú, el interés por la muchedumbre. Lenin más allá de las construcciones

semánt icas, buscaba el impacto en la masa, y cómo ésta se conformaba y se

organizaba para operar los cambios en la Unión Soviét ica. Lenin sabe la

importancia de la organización polít ica de los soviets, ya que en ellos podía

manifestarse el poder popular. Tanto para Mariátegui como para Lenin era

importante que la construcción del socialismo se hiciera desde las masas y que el

obj eto de esta const rucción fuese que las masas tengan el poder. Esta visión se

contraponía a la visión que tenía la democracia burguesa que basaba su poder en

la perorata parlamentaria.

448 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, Defensa del marxismo , en, Amauta, Edición facsímile, Lima, 1928, p. 21. 449 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin , en, Revist a Amauta, Edición Facsímile, número 30, Lima, 1930, p. 12.

266

El soviet local es la asociación de obreros, empleados y campesinos

de una comuna. En el régimen de los soviet s no hay dual idad de

poderes. Y son el órgano de la dict adura del prolet ariado. Lenin, dice,

defendiendo est e régimen, que el soviet es el órgano de la democracia

prolet aria, t al como el parlament o es el órgano de la democracia

burguesa 450.

Mariátegui, siguiendo esta idea de empoderar a las masas, propuso que el

poder popular se desarrollarra basado en los ayllu. Estos ayllu son una

organización polít ica básica de los incas y no obsta que se abra a ot ras

perspect ivas de organización. El ot ro elemento, y muy medular, es la posición

que tenían ambos sobre la revolución internacional. Ambos pensaban que el

marxismo debía ampliarse a muchos países, ya que era muy rico para quedarse

únicamente en una experiencia nacional. Mariátegui, siguiendo a Lenin, pensaba

que no sólo la teoría marxista debía expandirse por todos los pueblos, sino que

también su propuesta política debía hacerlo.

Lenin sostenía que los cambios deben ser propuestos por el conglomerado

de los proletarios, tanto en el plano nacional como el internacional. En este

sent ido, Mariátegui proponía que los indígenas j unto a los proletarios debían ser

el motor de la revolución, para no caer en la tentación de establecer una

propuesta románt ica en la cual los suj etos de la historia son los pobres sin más.

Los proletarios, en cambio, tendrían una actoría social y una base material y

cultural sobre la que se podría construir una verdadera conciencia de clase.

Así, se parte de una praxis según las circunstancias concretas de cada

país, obedeciendo a la realidad que las clases están viviendo enclavadas en la

historia mundial. Las luchas de los países de América Lat ina no sólo deben

atender las realidades nacionales, sino que deben tener en cuenta el desarrollo

450 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin, Op. Cit., p. 13.

267

de las clases a nivel internacional. Así, Mariátegui en esta aventura de proponer

un marxismo diferente, baj o la inf luencia de los italianos, el francés Sorel y de

Lenin, ofreció un análisis sobre el Perú como no se había realizado. José Aricó

afirma lo siguiente:

Si la lect ura de la doct rina de Marx a t ravés de Croce, Sorel y Gobet t i

lo incl inó a percibir la real idad peruana con una mirada dist int a de la

que caract erizaba a los marxist as lat inoamericanos, fue el

reconocimient o de la revolución de oct ubre, del bolchevismo y de la

f igura de Lenin lo que le permit ió individual izar y seleccionar un

complej o de principios de t eoría pol ít ica en base al cual const it uir el

movimient o hist órico de t ransformación de aquel la real idad 451.

Y continúa Aricó:

Mariát egui fue leninist a en el doble sent ido del reconocimient o de

Lenin como el t eórico de la pol ít ica y el art íf ice de la revolución rusa,

y de la adscripción al movimient o revolucionario mundial gest ado a

part ir de esa experiencia y de sus enseñanzas 452.

De Benedet to Croce453, Mariátegui tomó el sent ido estét ico del marxismo

denotando así una novedosa forma de presentar el materialismo histórico. Esto

denotaba que el concepto no era estático ni metafísico. Croce dice

451 JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, 1978, p. XX. 452 Ibid., p. XXI. 453 Croce nació en 1866 en Italia y murió en 1952. Fue f ilósofo y polít ico ocupando varios cargos públicos: senador, minist ro de Inst rucción pública. El desarrollo de su pensamiento se desglosa en: la f ilosofía del espíritu, most rando su corte hegeliano, da prioridad a la estét ica como una act ividad teórica basada en los sent idos; la f ilosofía práct ica en la cual le da importancia a la economía y a la ét ica y el historicismo en el cual toma con gran seriedad la ref lexión desde y sobre los hechos que ocurren. Sus obras son: Materialismo histórico y economía marxist a (1900), La estét ica como ciencia de la expresión y l ingüíst ica en general (1902), La lógica como ciencia del concept o puro (1909), Breviario de estét ica (1912), El Manif iesto de los int electuales antifascistas (1925), La Hist oria como pensamient o y acción (1938) y El caráct er de la f i losof ía moderna (1941).

268

el presupuest o del social ismo no es una Filosof ía de la Hist oria, sino

una concepción hist órica det erminada por las condiciones present es de

la sociedad y del modo como ést a ha l legado a el las 454.

Según Croce el marxismo marca su sent ido dinámico en cuanto éste

crit ique al sistema capitalista. El marxismo se j ust if ica, en parte, en cuanto sea

crítico del capitalismo. Y no sólo eso, continua diciendo Croce:

el mat erial ismo hist órico surgió de la necesidad de darse cuent a de

una det erminada conf iguración social , no ya de un propósit o de

invest igación de los fact ores de la vida hist órica; y se formó en la

cabeza de pol ít icos y revolucionarios, no ya de f ríos y acompasados

sabios de biblioteca.455

El marxismo, entonces, no es la aplicación de rígidas leyes dadas

solamente por factores económicos. El socialismo se va const ituyendo en la

medida que responde a las necesidades históricas de los pueblos y de los

proletarios.

Ot ro de los puntos del pensador italiano a los que dio importancia

Mariátegui es la idea de dotar de bases materiales a la moralidad de los

revolucionarios. Mariátegui af irma que la lucha por el social ismo eleva a los

obreros, que con ext rema energía y absolut a convicción t oman part e en el la, a

un ascet ismo... 456.

454 Mariátegui cita a Croce en: Defensa del marxismo, parte IV , en, Revista Amauta, número 18, p. 10, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 10. 455 Ibid. P. 11. 456 Ibid., p. 18.

269

Es evidente que tanto Croce como Mariátegui consideran que el marxismo

no puede ser codif icado en términos cient íf icos ni ser vistos únicamente desde el

prisma del racionalismo del siglo XIX y de comienzos del siglo XX.

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III

Internacional Socialista. La discusión con el aprismo.

La originalidad de la propuesta de Mariátegui le acarreó numerosos

det ractores. Sus crít icos eran de diferentes facetas: unos que promulgaban un

marxismo más vert ical y dogmát ico, y ot ros que t rataban de suavizar la

propuesta marxista, cayendo en muchos casos en una socialdemocracia o en una

democracia parlamentarista. Con respecto a los primeros, se puede destacar el

conflicto de Mariátegui con algunos teóricos de la III Internacional Socialista

caracterizado por los etapistas 457. En cuanto a los segundos, podemos

mencionar al APRA y, especialmente, el debate que Mariátegui tuvo con Raúl

Haya de la Torre, ya que éste acusó al Amauta de const ruir un marxismo

eurocéntrico que poco se ocupaba de la realidad americana.

En síntesis, podemos decir que es importante t raer estas dos discusiones

de Mariátegui con Haya de la Torre y el Secretariado de Buenos Aires de la III

Internacional Socialista, porque nos permite recoger mucho de las ideas de

Mariátegui frente a sus detractores.

457 Lo de etapista se ref iere a que la asunción del socialismo debía hacerse por etapas de la historia. Así, era necesario el paso del feudalismo al capitalismo y luego al socialismo. Los etapistas veían con recelo propuestas como la de Mariátegui, ya que el peruano proponía pasar

de las comunidades indígenas al socialismo, sin etapas intermedias.

270

4.1 El debate de Mariátegui con Haya de la Torre.

Raúl Haya de la Torre, un pensador peruano contemporáneo de Mariátegui,

fundó en 1924 un movimiento llamado Alianza Popular Revolucionaria Americana

(APRA), cuya f inalidad era art icular ciertos cuadros que estuvieran dispuestos a

impulsar un vasto programa de acción ant iimperialista en todo el cont inente. En

1926, Haya de la Torre escribe en The Labor Mont hly, los cinco puntos cent rales

del Aprismo:

1.- Acción cont ra el imperial ismo yanqui; 2.- Por la unidad pol ít ica y

económica de América Lat ina; 3.- Por la int ernacional ización del canal

de Panamá; 4.- Por la nacional ización de las t ierras e indust rias; y 5.-

Por la sol idaridad con t odos los pueblos y clases oprimidas del

mundo 458.

Luego en 1928, los apristas fundaron, desde México, el Part ido Nacional

Libertador, que pretendía llevar como candidato presidencial a Raúl Haya de la

Torre.

Los primeros años del t rabaj o intelectual de estos peruanos, coincidían

con la necesidad de instaurar el marxismo; sin embargo, sus planteos se

desarrollaron en direcciones opuestas459. Haya de la Torre interpretaba que la

realidad de América Lat ina y su referente indoamericano era un límite para la

metodología marxista que, en esos t iempos, tenía pretensiones de validez

universal. En pocas palabras, según Haya de la Torre, el universalismo marxista

como método no era apto para la realidad local de América. Mariátegui, por su

lado, sí reconocía la validez del método marxista, ya que lo consideraba muy

dinámico, abierto hasta tal punto que tenía posibilidades de ser adaptado

458 ALBERTO FLORES GALINDO, La polémica Haya- Mariátegui , en, Obras complet as, SUR Casa del Socialismo, Lima, 1994, p. 276. 459 JOSÉ MARÍA IMBERNON, Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un debate , en, ROLAND FORGUES, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.

271

dialéct icamente a diversas realidades históricas, ofreciendo alternat ivas para

incorporarlo a la realidad del continente americano460.

En Haya de la Torre nos encont ramos con la pretensión de const ruir un

híbrido doct rinario nacionalista con algún t inte social que llamó socialismo

vernáculo. Mient ras que Mariátegui, dada su tendencia al internacionalismo del

marxismo, se inclinó más por un marxismo lat inoamericano que sintet izara la

propuesta europea del marxismo con las diferentes realidades y culturas de los

países de América Latina. Haya de la Torre

plant eó su propuest a como una revisión del marxismo esquemát ico,

señalando que no cabía invent arle un ambient e europeo a la

real idad americana, sino descubrir las verdades de est a real idad en

sus propios espacio y t iempo hist óricos 461.

Tras este intento de síntesis de parte de Mariátegui, sus det ractores, y

especialmente los del APRA, lo acusaron de eurocént rico . Sin embargo,

Mariátegui aclaró las dudas a t ravés de toda su obra, que pretendía echar las

semillas en el continente de las posibilidades de aplicar creativamente el método

dialéctico, proponiendo una transformación del marxismo.

Mariátegui escribe una carta a la célula aprista en México, que denota el

conflicto que sufre el Amauta por la ruptura de dos formas, en un principio, de

concebir el socialismo. Ent re muchas cosas, expone algunos puntos interesantes

que demarcan el conflicto:

He leído un segundo manif iest o del comit é cent ral del Part ido

Nacional ist a Peruano, resident e en Abancay. Y su lect ura me ha

460 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía , en, Pensamiento Crít ico Lat inoamericano, Concept os fundament ales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 632-633. 461 NILS CASTRO, Las izquierdas lat inoamericanas, observaciones a una t rayect oria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 25.

272

contristado profundamente; 1° porque, como pieza política, pertenece

a la más det est able l i t erat ura eleccionaria del viej o régimen; y 2°

porque acusa la t endencia de ciment ar un movimient o cuya mayor

fuerza era hast a ahora su verdad- en el bluf y la ment ira. Si ese

papel fuese at ribuido a un grupo irresponsable, no me import aría su

demagogia...Pero al pie de ese document o est á la f irma de un comit é

cent ral que no exist e, pero el pueblo ingenuo creerá exist ent e y

verdadero. ¿Y es en est os t érminos de grosera y ramplona demagogia

criol la, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una sola vez la

palabra social ismo. Todo es declamación est repit osa y hueca de

l iberaloides de ant iguo est i lo... Por mi part e, sient o el deber urgent e

de declarar que no adheriré de ningún modo a est e Part ido

Nacional ist a Peruano que, a mi j uicio, nace t an descal if icado para

asumir la obra hist órica en cuya preparación hast a ayer hemos

coincidido 462.

Mariátegui t rata de aclarar que su movimiento es socialista de t ipo

marxista y que no está adherido a ninguna tendencia llamada Part ido

Nacionalista, que para él no es más que un grupo demagogo que está

confundiendo al pueblo. Mariátegui insiste en el carácter frent ista del APRA, y si

había necesidad de fundar un part ido debía nacer como una decisión autónoma

de la clase t rabaj adora. El socialismo, por tanto, no está adscrito a una zona o

un monopolio, sino que es una iniciat iva que, aunque haya nacido en Europa, se

debe a la humanidad, y en este caso, al cont inente americano. De ahí viene la

universalidad del marxismo que defiende Mariátegui frente al socialismo local y

vernáculo que defienden los seguidores de Haya de la Torre. La revolución

latinoamericana no es más que una etapa de la revolución mundial.

462 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Cart a a la célula aprist a en México. Correspondencia, Tomo II, Empresa editora Amauta, Lima, 1984, pp. 371-373, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invit ación a la vida heroica, José Carlos Mariát egui. Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. 430.

273

Néstor Kohan nos explica que el cent ro del problema es que Haya propone

seguir el camino del partido:

Haya de la Torre pret endía hegemonizar en sent ido inverso al APRA,

t ransformando repent inament e su organización f rent ist a en un

part ido, al t iempo que propiciaba para nuest ro cont inent e una

revolución de tipo democrático-burguesa (tomando como modelo tanto

a la china como a la mexicana). Según él, la historia mundial seguía un

decurso hist órico evolut ivo. No se podían sal t ar et apas...Según Haya

de la Torre no se podía plant ear una revolución social ist a

antiimperialista , dada la estructura social del continente463 .

Haya de la Torre af irma que en lugar de proponer la asunción del

socialismo en el Perú, se debería desarrollar un capitalismo nacional capaz de

superar a la sociedad at rasada semicolonial464. En este sent ido, mient ras

Mariátegui se dispuso a estudiar los factores internos de atraso del Perú, Haya de

la Torre atendió los factores externos al Perú, sobre todo, en la penet ración que

t iene el imperialismo. Este capitalismo nacional, según Haya de la Torre, debe

tener característ icas de autonomía y proyección social, similar al que había visto

en México465. En su propuesta plantea que el capitalismo debe realizar la

nacionalización progresiva de la riqueza para quitársela al imperialismo de su

época, que él describía como feroz,

para ent regarla a quienes t rabaj en en provecho del bien colect ivo, a

t ravés de corporaciones de foment o. Como et apa previa al social ismo,

ese nacional ismo capit al ist a respet aría la riqueza individual ,

463 NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argent ino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 98-99. 464 Cfr. DENIS SULMONT, Mariátegui y el rol de los t rabajadores , en, Las avent uras de Mariát egui, nuevas perspect ivas, Pont if icia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 378-379. 465 NILS CASTRO, Op. Cit., pp.26-27.

274

of reciendo ancho campo a la iniciat iva privada que promoviera la

desfeudal ización

y el progreso de los pueblos indoamericanos 466.

Mariátegui, en oposición a Haya de La Torre, ve que en las comunidades

indígenas hay semillas del socialismo. Para él, no es necesario pasar por un

desarrollo capitalista de los pueblos indígenas para asumir los retos principales

de la promulgación del marxismo. La propuesta de Mariátegui será precisamente

partir de la situación histórica de los indios.

4.2 El debate con la III Internacional socialista

Lo cent ral de esta polémica está contenido en la propuesta del marxismo

de Mariátegui, especialmente en la consideración del indígena como suj eto

protagónico de la revolución. Cuando se fundó el Part ido Socialista Peruano sus

representantes part iciparon en el debate sobre el problema de las razas ,

celebrado en Buenos Aires, en 1929. Los representantes peruanos llevaron un

documento elaborado por Mariátegui y Hugo Pesce, cuyo hilo conductor era la

idea de que los indígenas se situaban como los suj etos desde los cuales parte la

revolución. El documento sostenía que los problemas económicos del Perú se

debían enfocar desde la mat riz del problema indígena y el de la tenencia de la

t ierra, y que el problema indígena no era un problema étnico, sino que era un

problema económico y social467. Además, llevaron ot ros dos art ículos redactados

por Mariátegui que fueron Balance de la acción clasist a y Punt o de vist a

antiimperialista que marcó el distanciamiento radical con el aprismo468.

El coordinador de III Internacional, sección Buenos Aires, Vit torio

Cadovilla, t rató de situar al encuent ro baj o criterios hegemónicos en aras del

466 Ibid., p. 26. 467 Cfr. FERNANDA BEIGEL, Mariátegui y las ant inomias del indigenismo , en, Ut opía y Praxis Latinoamericana, Conycet, Mendoza, 2001, p. 52. 468 NELSON MANRIQUE, Mariátegui y el problema de las razas , en, GONZALO, PORTOCARRERO, (Edt.), La avent ura de Mariát egui, nuevas perspect ivas, Pont if icia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 465.

275

comunismo internacional. Y fueron varios los puntos que no aceptaron de los

delegados peruanos.

Los organizadores de la Conferencia Comunista no aceptaron la tesis de

que las masas indígenas tuvieran el protagonismo en el programa revolucionario

peruano, ya que esas masas representaban la feudalidad y sobre esta etapa

histórica no se podría const ruir de ninguna forma el socialismo. Es más, en el

contexto de la Conferencia de Buenos Aires, se consideraban a las naciones

americanas como lugares semicoloniales.

José Aricó sost iene que la posición que más peso t uvo dent ro de la

Int ernacional fue que nuest ros países no eran naciones y que con la

revolución t ampoco podría culminar el proceso de formación nacional,

porque se borrarían las f ront eras y se crearía una federación de

repúbl icas obreras y campesinas 469.

Las crít icas al planteo de Mariátegui, por parte de la III Internacional,

cont inuaron luego de la Conferencia de 1929, con la acusación de que Mariátegui

se había convert ido en un pensador pequeño-burgués ,

que creía que el social ismo l legaría al Perú por una vía especial , sin

la dirección de un part ido prolet ario.. . Finalment e, ni en la Unión

Soviét ica se respet aron las aut onomías nacionales ni los part idos

comunist as acept aron al indio como suj et o de la revolución 470.

El ot ro tema que no aceptaron fueron los escritos de Mariátegui ya que los

consideraban fruto de un intelectual que no tenía una relación con la realidad. Es

más, a los intelectuales los miraban con recelo dadas sus propuestas sorpresivas

469 Ibid., p. 53. 470 Ibid., p.53. Cita a la vez a V.M. MIROSHEVSKI, El popul ismo en el Perú. Papel de Mariát egui en la historia del pensamiento social lat inoamericano (publicado en la URSS en 1941 y en Dialéctica, La Habana, en 1942).

276

e inusitadas. Los escritos de Mariátegui despertaban sospecha por su carácter de

inacabados, tal como lo apuntaba su texto insigne de Siet e ensayos de

int erpret ación de la real idad peruana. Tal escrito ensayaba una propuesta para

el Perú part iendo, según el método marxista, del problema económico. Esa

inseguridad de las tesis no le cayó en gracia a Cabovilla, porque chocaba con el

carácter de dogma inamovible que le daban al marxismo los part icipantes de la

Conferencia Comunista.

Las obj ecciones del Komitern a la obra de Mariátegui Los siet e ensayos de

int erpret ación de la Real idad Peruana, estaban dirigidas tanto a la est ructura

como a los contenidos de la misma. En cuanto a la est ructura del libro en forma

de ensayo, les parecería ext raño a los intelectuales del Komitern tan

acostumbrados a las reglas f ij as. Esta forma ensayíst ica daba lugar a estar

abiertos a ciertos hallazgos que provenían de la realidad. La realidad no se

ensaya, dirían los del Komitern. Mariátegui sostuvo que América Lat ina tenía sus

propias peculiaridades, dist intas de las europeas, y por ende, no correspondía

proponer el mismo marxismo propuesto para Europa. En cuanto al contenido,

estaba por demás claro que el Komitern se opondría a presentar la realidad del

indio como el sujeto clave de la revolución. Así, dirá Mariátegui:

el marxismo de cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el

ambient e, sobre el medio sin descuidar ninguna de sus

modalidades 471.

Para Mariátegui era importante el hecho de que el marxismo debía

hacerse desde las condiciones materiales y espirituales de América Lat ina. Él

consideraba ese proceso por el mismo hecho de considerar al marxismo

internamente dialéct ico. Esta característ ica dialéct ica está abierta a la realidad

histórico-social de los pueblos.

471 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Mensaj e al congreso obrero , en, Revista Amauta, Editora Amauta, facsímile, número 5, Lima, 1927,p. 35.

277

Otro concepto en que diferían los miembros de la Conferencia con la

delegación peruana de Pesce y Portocarrero fue la manera de abordar el

concepto de imperialismo por parte del socialismo y del comunismo. El problema

no solamente era de orden teórico, sino que se ponía en discusión la misma

estructura de formación fundada por Mariátegui. Así,

desde est a perspect iva, la crít ica de su denominación ( social ist a ) y

el reclamo apremiant e de su cambio (por el de comunist a ) no

represent an un asunt o de mero nominal ismo. Lo que ocurre es que, a

part ir de una visión del part ido como una vanguardia separada de la

sociedad, el Bureau Sudamericano de la Komint ern adviert e la

novedad del part ido peruano y t rat a de exorcizarla 472.

5. El mito como categoría en el marxismo de Mariátegui

Una de las característ icas más notables de la propuesta marateguiana fue

tomar la categoría de mito para relacionarla con el socialismo. El mito le ayudó a

Mariátegui en el diagnóst ico que hizo de los pueblos, tanto de Europa como de

América. En sus palabras, se t rataba de leer la historia desde un estado de

ánimo473. Con originalidad, ligó la categoría de mito con la perspect iva de masas

y muchedumbres, permit iéndole esbozar el socialismo como un hecho al cual se

debe acoger con pasión y con fe. En síntesis el mito sirve para movilizar a las

masas474. Concibe el mito como factor ideológico de cohesión y movilización

social que lleve a éstos a conquistas polít icas deseables. El mito no estabiliza

sino más bien despierta la acción t ransformadora. Con el mito, Mariátegui toma

472 CARLOS ARROYO REYES, La parábola mariateguiana de Antonio Melis , en, Cuadernos americanos, No. 81, Mayo Junio, UNAM, 2000, También en Cent ro de Estudios y Trabajos América Lat ina , Upsala, Suecia en el sit io: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm

, p. 14. 473 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y Obras, Op. Cit., p. 39. 474 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, La categoría mito en la obra de Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, número 3, Lima, 1991, pp. 32-33.

278

muy en cuenta los elementos superest ructurales del marxismo y, en part icular,

los componentes de la pasión y la voluntad colectiva.

Si nos avocamos a la palabra mito475 que a pesar de todo lo peyorat ivo que

puede resultar el término en la actualidad, posee una carga creadora, hecha a

part ir de costumbres y t radiciones. Es una explicación, a veces ambigua, del

mundo y de la realidad. Los mitos no son dogmát icos sino que son f luidos e

interpretables. En la t radición griega, los mitos están cargados de poesía

(poiesis) y de pasión (pathos)476, capaces de mover a las masas a la acción. En

este primer acercamiento podemos decir que, a partir de un estudio de Fernando

Andacht , usando la semiót ica de C. S. Pierce, el mito está en una relación con la

comunidad imaginada y el imaginario social477.

El concepto de mito de Sorel en la obra de Mariátegui478

La intención de Sorel por const ruir un marxismo menos mecanicista fue lo

que llamó la atención de Mariátegui. En este empeño sobresale la importancia

del mito social y el mito revolucionario que proponía Sorel479. Mencionaremos

algunas ideas destacables del francés: La primera de esas ideas es el concepto

antropológico que presenta al hombre como un ser dinámico y creador, y que se

realiza a t ravés de sus obras. La humanidad se ha desorientado y necesita una

fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos, bien formados y

organizados colect ivamente, para salir del estado de post ración. Los

475 Del griego Mythos que quiere decir palabra o historia que t rata de explicar la realidad, a veces valiéndose de metáforas. 476 Poesis como acto creat ivo y pathos como acto pasional del individuo. Este binomio es una constante en la propuesta mariateguiana. 477 FERNANDO ANDACHT, Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la semiót ica de C.S. Pierce , en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17, Universidad de Juj uy, San Salvador de Juj uy, 2001, pp. 11-28. El autor hace una relación ent re Sorel, Durkheim y Lacan. 478 George Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, quien se opuso a una visión mecanicista del marxismo. Además, se opone a las tesis racionalistas de su t iempo, especialmente a las tesis de los hegelianos. 479 CRISTO JAMME, Int roducción a la f i losof ía del mit o. Del mit o en la época moderna y contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997, pp. 175-176.

279

t rabaj adores son la única clase autént icamente creadora de nuest ro t iempo. Los

proletarios son los portadores de los valores autént icos que necesita la sociedad.

Para recrear el mundo y para que éste cambie, se necesita del conflicto para

purif icar el colect ivo y así const ruir un colect ivo unido y solidario. En este

aspecto, la democracia ha caído en la decadencia convirt iéndose en una

est ructura inestable. Para cambiar se necesita el acto creat ivo de los

t rabaj adores unidos en el colect ivo y muchas veces se necesitará la violencia

para crear otro mundo mejor.

Ent re las característ icas principales de Sorel, que se podrían asemej ar a la

propuesta de Mariátegui, podemos mencionar la importancia que le da al ant i-

dogmat ismo, al ant i-racionalismo, a la fuerza moral de los revolucionarios, al

colect ivo como organización con f ines, a la pasión y al entusiasmo en la lucha, y

al acto creativo.

Mariátegui se vuelve deudor de Sorel en el tema del mito social. La

cristalización del mito lo hace a part ir de la relación ent re la signif icación del

indígena, determinante en la cultura peruana, y la f igura del obrero en la

sociedad industrial peruana.

Superando las bases racional ist as y posit ivist as del social ismo de su

época, Sorel encuent ra en Bergson y los pragmat ist as ideas que

vigorizan el pensamient o social ist a, rest it uyéndolo a la misión

revolucionaria de la cual lo había alej ado el aburguesamient o

int elect ual y espirit ual de los part idos y de sus parlament arios, que se

satisfacían, en el campo f i losóf ico, con el hist oricismo más chat o y el

evolucionismo más pávido. La t eoría de los mit os revolucionarios, que

apl ica al movimient o social ist a la experiencia de los movimient os

religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución.. . 480.

480 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo , en, Amauta, número 17, Lima, 1928, p. 5. (edición facsímile). Es la última obra de Mariátegui con la cual responde críticamente a la obra

280

Mariátegui proponía la lucha revolucionaria o bien la agonía

revolucionaria481, leyendo ent re líneas a Unamuno; es una manera de

encantamiento del mundo y de situarse en la realidad. Ante esto el peruano

insiste que la lucha revolucionaria también es míst ica y religión. Esta lucha, por

tanto, es religiosa y secular. Proponiendo el marxismo en América Lat ina más

allá de un ref lej o de las experiencias europeas, propuso un hecho creat ivo

presentando al socialismo desde el mito revolucionario, alej ándose de un

marxismo frío y vertical.

El social ismo y el sindical ismo, a pesar de su concepción mat erial ist a

de la hist oria, son menos mat erial ist as de lo que parecen. Se apoyan

en el int erés de la mayoría, pero t ienden a ennoblecer y dignif icar la

vida. Los occident ales son míst icos y rel igiosos a su modo. ¿Acaso la

emoción revolucionaria no es una emoción rel igiosa? Acont ece en el

Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus

mot ivos son humanos, son sociales. Pert enecen a la vida t errena no a

la vida celest e 482.

Para la comprensión del marxismo de Mariátegui es decisivo entender la

def inición de mito en el peruano. Ante todo, es bueno reconocer primariamente

que usa esa definición en reacción al auge del posit ivismo de su época y porque

éste, en términos generales, dej aba a un lado el signif icado del ser humano, por

la preponderancia del uso de la ciencia. En ese sent ido, el mito, más que una

narración se constituye una fuerza social de representar y operar el mundo de la

de Henri de Man: Más Al lá del marxismo. Ver también: ALFREDO BOSSI, La vanguardia enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui , en, Anuario Mariat eguiano, volumen 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101 481 MICHAEL LOWY, Míst ica revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión , en, Ut opía Y praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, p. 53. 482 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ganhdi , en, La Escena Contemporánea, p. 32.

281

vida formando part e normat iva de la acción 483. Esta primera aproximación del

mito es de orden existencial, nos da fuerza para vivir, como motor de acción, de

vida. La misión del mito no es estabilizar, sino dirigir la voluntad de los hombres

hacia la acción transformadora484. La fuerza que lleva a los revolucionarios a

cumplir lo que se han propuesto. En este sent ido, t iene la capacidad de

enrumbar la realidad, el mito es

una met a y un andar incesant e de los hombres, requiere de met as

renovables...Import a, por t ant o, resal t ar el caráct er prospect ivo,

t eleológico del mit o mariat eguiano, que lo diferencia radicalment e

del mit o t radicional , que se fundament a más bien en una concepción

cícl ica del t iempo 485.

El mito t rata de responder a la cot idianidad y a la integralidad. Trata de

responder a la unidad para darle sent ido a las realizaciones de las masas. Esta

perspect iva de unidad permite art icular la praxis, darle un carácter def inido y

orgánico definido por la lucha permanente por realizar el mito486. Se t rata de

responder a la realidad que era la finalidad del marxismo de Mariátegui:

En la práctica no es posible aislar un problema dice Mariátegui-, éste

adquiere una connot ación def inida desde una perspect iva de conj unt o;

sólo desde est a perspect iva es posible discriminar los fact ores

principales y secundarios 487.

Mariátegui, con su planteo, reacciona cont ra el posit ivismo de su época y

cont ra el uso exclusivo de la razón en algunas propuestas teóricas. Así, el

483 CARMEN ROSA BALBI, Mariátegui el marxismo y nuest ro t iempo , en, La avent ura de Mariátegui. Nuest ras perspect ivas, Pont if icia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial, Lima, 1995, pp. 570-571. 484 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, Op. Cit., p. 45. 485 Ibid., p. 46. 486 Ibid., p. 47. 487 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit, p. 125.

282

peruano se opone a toda visión utopista del progreso porque echa en falta un

análisis sobre la situación del ser humano y de todas sus posibil idades históricas.

Dice Mariátegui del pensamiento de su época, especialmente en t iempos de la

Primera Guerra Mundial:

La f i losof ía evolucionist a, hist oricist a, racional ist a, unía en los

t iempos prebél icos, por encima de las f ront eras pol ít icas y sociales, a

las dos clases ant agónicas. El bienest ar mat erial , la pot encia f ísica de

las urbes, habían engendrado un respet o superst icioso por la idea de

progreso. La humanidad parecía haber hal lado una vía def init iva.

Conservadores y revolucionarios acept an práct icament e las

consecuencias de la t esis evolucionist a. Unos y ot ros coincidían en la

misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la

violencia 488.

Para Mariátegui, si se quiere llegar a las masas, no debe hacerse por el

posit ivismo, sino a part ir de la categoría del mito489. Para él la decadencia de

Occidente consiste en que la población no t iene un mito que lo empuj e a la

acción, se carece de un mito que organice y ponga f ines a las iniciat ivas

colect ivas. Es por eso que promulga que las clases t rabaj adoras tengan un mito

que los empuje a la transformación:

El mit o l iberal renacent ist a ha envej ecido demasiado. El prolet ariado

t iene un mit o: la revolución social . Hacia ese mit o se mueve con fe

vehement e y act iva. La burguesía niega; el prolet ariado af irma. La

int el igencia burguesa se ent ret iene en una crít ica racional ist a del

mét odo, de la t eoría, de la t écnica de los revolucionarios. ¡Qué

incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no est á en su ciencia;

488 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, Op. Cit., pp. 13-14. 489 Cfr. ANTONIO MELIS, Mariátegui, primer marxista de América , en, Mariátegui. Tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 42-43.

283

est á en su fe, en su pasión, en su volunt ad. Es una fuerza rel igiosa,

míst ica, espirit ual . Es la fuerza del mit o 490.

Mariátegui considera que el hombre contemporáneo, expresado en la

civilización burguesa, ha caído en la decadencia y en el escept icismo. Esto ha

sido producido porque los hombres se han cent rado únicamente en la razón y en

la ciencia. Para el peruano los hombres no viven con sent ido si carecen de un

mito.

No se vive fecundament e sin una concepción met af ísica de la vida. El

mit o mueve al hombre en la hist oria. Sin un mit o la exist encia del

hombre no t iene ningún sent ido hist órico. La hist oria la hacen los

hombres poseídos e i luminados por una carencia superior, por una

esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del

drama. La crisis de la civi l ización burguesa apareció evident e desde el

inst ant e en que est a civi l ización const at ó su carencia de un mit o 491.

Sin un mito la sociedad vive, en palabras de Ortega y Gasset , der

Untergang, el ocaso, la caída anímica de la sociedad. Con el mito, en cambio, la

sociedad, usando palabras de Romain Rolland, se ve der Aurgang, se ve la luz, el

alba y el deseo de seguir viviendo492. En este sent ido, hay una profunda

diferencia ent re la burguesía y el proletariado; mient ras los primeros vagan sin

sent ido por la vida, los segundos t ienen un mito que les sirve de orientación y,

sobre todo, les sirve de pasión y de fe, las cuales inyectan el espíritu

revolucionario de los proletarios para buscar la t ransformación de los hechos. Es

la fuerza del mito que empuja a los revolucionarios a luchar.

Esta fuerza del mito no camina sola, sino que lo hace de la mano con el

método, con la forma en que se van a encarar las t ransformaciones. Además, el

490 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, op. Cit., p. 22. 491 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El hombre y el mito , en, Alma Matinal, Op. Cit., p. 24. 492 Ibid., p. 27.

284

mito no funciona sobre un determinado individuo, sino que actúa sobre el

colect ivo, sobre las mult itudes. Fe, mito, método: todos van de la misma mano.

El mito es el motor de la lucha definit iva, de la lucha f inal 493 que, por

ej emplo, libraron los proletarios rusos para llegar al poder. Mariátegui considera

que el mito es creación heroica y colect iva que se va const ruyendo

cot idianamente. Es una praxis permanente que busca los cambios que el

colectivo se ha imaginado.

En definit iva, Mariátegui veía un ascendiente religioso en el marxismo, en

el cual unía la visión idealista con la materialista. Mariátegui dice:

El mat erial ismo social ist a encierra t odas las posibil idades de

ascensión espir it ual , ét ica y f i losóf ica. Y nunca nos sent imos más

rabiosa y ef icaz y rel igiosament e ideal ist as que al asent ar bien la idea

y los pies en la mat eria 494.

Con esta visión, Mariátegui se encamina a una idea de marxismo integral

que responde a los cambios dinámicos de la realidad. Mito y método en

Mariátegui son realidades contemporáneas a la que no les caben cirugías: la

creencia inunda la pasión y ésta se manif iesta en la acción permanente de los

colectivos.

6. El método marxista de Mariátegui.

El ot ro elemento cent ral en Mariátegui para comprender su marxismo es el

método. Ciertamente el método no sólo es un inst rumento más, sino que es la

493 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La lucha f inal , en, Alma Matinal, Op. Cit., pp. 29-32. Mariátegui, en este art ículo, ofrece varios ej emplos de lo que hacen las luchas de las mult itudes para transformar la situación existente. 494 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y Balance , en, Revista Amauta, editorial, número 17, Edición facsímile, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 3.

285

revitalización del mito y la puesta en práctica de aquello que promulga con fe: el

socialismo.

El método marxista de Mariátegui fue una novedad para el marxismo en

América Lat ina. Mariátegui se alej ó de interpretaciones dictadas por sus

contemporáneos: del relat ivismo de Haya de la Torre o del materialismo

mecanicista de Codovilla. Mariátegui no buscó un materialismo metafísico

prescript ivo que lo llevara a establecer una ley universal. El método

mariateguiano se va a suscribir desde la historia495.

Néstor Kohan expone t res operaciones teóricas sobre este método. La

primera operación es que se t rató de un inst rumento de análisis product ivo que

no quería caer en un sistema dogmát ico de interpretación. La segunda operación

le permit ió distanciarse del paradigma polít ico que se basaba en el Manif iesto

Comunista y con esto se alej ó de una interpretación meramente europea. La

tercera operación le permit ió a Mariátegui analizar el avance y la expansión

colonial e imperial del capital occidental sobre el resto del mundo desde una

perspect iva interna de las regiones oprimidas496. Dice Kohan sobre esta visión

histórica de la metafísica marxista:

Est as t res operaciones t eóricas en su conj unt o (el marxismo como

mét odo de anál isis y no como esquema aprioríst ico, rupt ura con el

paradigma del Manif iest o y est udio del imperial ismo desde la fuerza

social oprimida) cont ribuyeron, a su vez, a la superación de los rígidos

moldes ideológicos que la clase dominante había impuesto...497

El método para Mariátegui está históricamente situado, se debe encont rar

en la realidad. Por eso este marxismo no opera en cada nación como una

495 Cfr NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Ché, ensayos sobre el marxismo lat inoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 108-111. Se debe consultar el apartado: La cent ralidad del método , en, Los combates de Mariátegui. 496 Ibid., p. 108, 109 y 111. 497 Ibid., p. 110.

286

simple aplicación, sino como una clave de lectura para la realidad de cada

nación. Mariátegui, en el Mensaje al Congreso Obrero, afirmó lo siguiente:

El marxismo... es un mét odo fundament alment e dialéct ico. Est o es,

un mét odo que se apoya ínt egrament e en la real idad, en los hechos.

No es, como algunos erróneament e suponen, un cuerpo de principios

de consecuencias rígidas, iguales para t odos los cl imas hist óricos y

para todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña

misma de la hist oria. El marxismo, en cada país, en cada pueblo,

opera y acciona sobre el ambient e, sobre el medio, sin descuidar

ninguna de sus modal idades 498.

El método de Mariátegui, que es un método marxista, se caracterizó por

no buscar el carácter dogmát ico ni cient íf ico del mismo. Este método unido al

mito no sólo buscaba la nueva sociedad sino que se cent raba en la lucha por

alcanzarla. Su concepción vitalista y act ivista del marxismo lo alej ó de todo

intento de ver la realidad desde leyes absolutas y rígidas.

En su obra Defensa del Marxismo, Mariátegui afirma que la crítica marxista

estudia concretamente la sociedad capitalista y que mient ras el capitalismo no

ha pasado, se j ust if ica una actualización del pensamiento marxista499. Esta

aseveración sobre el método que hizo Mariátegui t iene dos acepciones

fundamentales, según César Germaná:

primero, la t aj ant e del imit ación del ámbit o de la t eoría de Marx al

anál isis de la sociedad capit al ist a; desde est e punt o de vist a, no

considera al marxismo como una t eoría general de la hist oria. Y est a

posición es congruent e con su concepción de la radical hist oricidad del

conocimient o. Segundo, el mét odo va ser considerado como una

498 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política, Editora Amauta, Lima, p. 112. 499 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo , en, op. Cit., pp. 40-41.

287

perspectiva un hilo conduct or- para orient arse en el conocimient o de

la real idad social 500.

Si el método, como hemos dicho antes, está condicionado por los procesos

históricos entonces tendremos un método marxista dinámico y abierto que se

pliega según la realidad vivida. El marxismo de Mariátegui no es una concepción

mecanicista de la historia, no condiciona la historia, sino que opera según la

historia, y así puede operar en cada país, no como apl icación de una t eoría

general sino como el descubrimient o de la lógica de esa real idad 501.

Mariátegui comprende que si el método marxista es dialéct ico éste a su

interior debe ser t ransformador, que no es un dogma absoluto, sino que respeta

los datos de la realidad social y, sobre todo, la capacidad de los revolucionarios.

No iba a la realidad con precomprensiones ni con marcos f ilosóf icos

deterministas. Para Mariátegui este método marxista nace como producto de la

realidad social y como producto de la historia.

Según Mariátegui, el marxismo nace en la sociedad capitalista. En este

método, para que fuera f iel a lo dinámico de la realidad, tenía que cruzarse la

teoría con la práct ica. Así, para la realidad de América Lat ina, el marxismo no

sólo debía buscarse en Marx o en los marxistas, sino que había que buscarlo, en

su caso, en la realidad peruana. Se debía pensar la revolución socialista desde la

perspect iva del Perú y en su problema básico, en la realidad de los indígenas que

han sido marginados de todo el desarrollo de su país. La teoría, la experiencia de

Marx debía relacionarse con la práct ica que brotaba de la realidad del Perú, tal

como está descrito en su obra fundamental Siet e ensayos de int erpret ación de la

realidad peruana.

500 CÉSAR GERMANÁ, La concepción polít ica de José Carlos Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 133. 501 Ibid., p. 134.

288

En esta obra, Mariátegui comienza por la realidad más acuciante. Respeta

el método marxista de comenzar por las condiciones materiales especif icadas en

la economía. Sin embargo, su comienzo se basa en las condiciones materiales de

los indios hasta pasar al hecho polít ico, educat ivo y cultural de todo el Perú.

Pero la producción económica como

poiesis no t iene sent ido en sí misma, sino por su art iculación con una

acción ét ico-pol ít ica (la praxis) que la asume y ordena, y que

const it uye el cent ro de pensamient o t ant o marxiano como

mariat eguiano 502.

La praxis para Mariátegui es la que puede convert ir al método marxista en

una acción ét ica y polít ica, y que se acerca a la visión que t iene Marx en su tesis

6 sobre Feuerbach, en la que dice que la praxis es capaz de hacerse cargo del

conj unto de las relaciones sociales y que, en esas relaciones, se dan la

transformaciones de la sociedad.

Pero la praxis no sólo empuj a a la teoría y al ej ercicio intelectual. La

praxis empuj a también para que se dé la ét ica. La ét ica es de vital importancia

para la const rucción del socialismo, especialmente en su lucha cont ra el

capitalismo, en cómo los t rabaj adores, f ieles a su clase, luchan cont ra todo

aquello que les produce la represión. Ciertamente, en el Perú esta tarea la tenía

que cumplir no tanto el obrero, sino, sobre todo, el indio. En este sent ido,

Mariátegui considera que no hay praxis sin la ident if icación con un colect ivo o

una clase determinada. La clase sólo existe en la medida en que haya hombres

que luchan por intereses que sienten comunes503. Y por ello, Mariátegui aprecia

como valioso el aporte comunitario del mundo incaico, que para él t iene

elementos de un socialismo práct ico. Para el peruano, es de vital importancia

502 FRANCIS GUIBAL, Mariátegui: Legado y Herencia , en, Anuario Mariat eguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 201. 503 ALBERTO FLORES GALINDO, Mariátegui y el movimiento obrero , en, Obras Completas, Tomo II, SUR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 570.

289

tomar en cuenta la confluencia ent re los indígenas y los obreros, ya que desde

ellos como fuerza social se puede t ransformar la realidad. Nuevamente nos hace

la síntesis ent re el colect ivo y el revolucionario visto desde la experiencia de los

indígenas. De hecho, no sólo la int roducción del elemento indígena al proceso

socialista pareció novedoso, sino la primacía que le dio al problema agrario y al

problema del mundo rural en el Perú.

En esta síntesis, como en las muchas que hace Mariátegui, une dos

problemát icas que parecen irreconciliables: la modernidad y la t radición; lo

nacional y lo internacional. Con estas síntesis, Mariátegui quiere most rar que la

propuesta socialista puede ser viable para los pueblos de América Lat ina, de tal

manera que se busque algo más allá de la ciencia marxista, es decir, la

construcción de una práctica ética del marxismo504.

Esto hace que el método de Mariátegui sea un método situado en la

realidad, que sea un método que se desarrolla desde abaj o ; y que cualquier

t ipo de interpretación que se haga desde ot ro lugar no tendría las garant ías de

buscar el bien común de las víctimas de todo poder505.

Por estas razones, Mariátegui ve en el marxismo las posibilidades de hacer

de ese método un acto creat ivo y siempre nuevo. Es un método creat ivo para un

mundo que se encuent ra en decadencia. Una creación tej ida con voluntad

práct ica. Esta creación debía hacerse desde las condiciones existentes, por ello

lo llevó a plantearse tesis que iban a ser despreciadas por los marxistas más

ortodoxos : alianza obrero-campesina, el salto del mundo feudal a un modelo

socialista, tal como lo propone para el Perú, etc. Se necesitaba que todo

estuviera integrado al método ya que la realidad era sumamente complej a. El

método marxista de Mariátegui va muy unido al mito, tal como hemos af irmado

504 Cfr. FRANCIS GUIBAL, Mariátegui y Unamuno , en, Anuario Mariat eguiano, vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 159. 505 Este método que parte desde abaj o lo tenemos claramente expresado en la Teología de la Liberación, para la cual los pobres representan el lugar teológico donde se debe empezar a hacer teología en el continente de América Latina.

290

antes. El método t iene que ser actuado con pasión, con agonía, como un

verdadero elan vit al y con entusiasmo por la época que toca vivir. Mariátegui

afirma en el número 17 de la revista Amauta:

No vale la vida perfect a, absolut a, abst ract a, indiferent e a los

hechos, a la real idad cambiant e y móvil ; vale la vida germinal ,

concret a dialéct ica, operant e, rica en pot encia y capaz de

movimient o 506.

Pero todo esto no sólo quedó en la relación ent re el mito y el método;

ent re la teoría y la práct ica. El marxismo para Mariátegui fue un est ilo de vida,

fue una manera de enfrentarse con el mundo y la realidad. Fue un proyecto de

vida que se convirtió en el proyecto colectivo de muchos pueblos.

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete

ensayos de interpretación de la realidad peruana.

La obra signif icat iva de Mariátegui, Siet e ensayos de int erpret ación de la

real idad peruana, inaugura una nueva metodología interpretat iva del Perú

ut il izando un inst rumental marxista. En esta su obra más signif icat iva, siguiendo

la visión contextualizante marxista, Mariátegui diseña un ej ercicio dialéct ico

tomando como base los problemas concretos de la realidad peruana y de América

Lat ina de su época. De esta manera, analiza el Esquema de la evolución

económica; El problema del indio; El problema de la t ierra; El proceso de la

inst rucción públ ica; El fact or rel igioso, Regional ismo cent ral ismo y El proceso de

la literatura.

Esta obra, t iene varios propósitos: primero, usar la metodología marxista

para la interpretación del problema indígena elevando este problema a una

506 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y Balance , en Revista Amauta, núm 17, p. 1.

291

visión internacional y evitando el providencialismo de sus enfoques precedentes.

Así, el tema del indígena ya no debe verse desde el folclore, sino debe ser

elevado a un problema de j ust icia social. Segundo, se espera que el marxismo

tenga un descent ramiento conceptual europeo y se abra a una categorización

según la realidad de América Lat ina 507. Con esta apertura se esperaría un

marxismo de corte lat inoamericano. Y tercero, propone también un marxismo

que tenga en cuenta el Perú. Con todo ello, sobrevienen dos consecuencias: una,

que hace una síntesis del problema del marxismo de su t iempo. Éste ¿debe ser

nacional o internacional? La ot ra consecuencia, tal vez más conflict iva, es que se

alej a de una visión etapista del marxismo y propone pasar del Perú feudal

semi-indust rial al Perú socialista, sin pasar por la consolidación del capitalismo.

Con esta visión chocó frontalmente con los ideólogos de la III Internacional

Socialista que seguían fieles a la consecución de las etapas previas al comunismo.

El choque, que provenía por el const ructo marxista de cuño europeo se

confrontaba con la propuesta de Mariátegui, que no sólo representaba un

cont inente dist into al europeo, sino que provenía de un país at rasado y pobre.

Sin embargo, precisamente en las asincronías ent re Mariategui y el marxismo

oficial cabía la riqueza del peruano.

Observaremos en los cuadros siguientes las relaciones de la propuesta

marxista con la propuesta de Mariátegui, que para los miembros de la III

Internacional no era una postura of icialmente marxista.

507 RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía , en, Pensamiento Crít ico Lat inoamericano, Concept os fundament ales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 634.

292

PROPUESTA MARXISTA

Superestructura

Ideológico-cultural

Infraestructura

Relaciones de producción

Condiciones materiales

Socialismo

En la propuesta de Marx se notan bien diferenciadas las etapas del

feudalismo hasta el socialismo. Además, se comienza con el análisis de las

condiciones económicas del obrero (infraest ructura) que t rascienden hasta los

elementos de la superest ructura. La situación económica, en este plano, inf luye

en todas las demás est ructuras como la polít ica, la social, la educat iva, etc. Es

más: situaciones de enaj enación y explotación están situadas desde la esfera

económica y en forma centrífuga van hacia las otras esferas.

Cultura

Sociedad

Político

Economía Proletariado Sociedad industrial

Feudalismo

Capitalismo

293

En el plano horizontal se describen los modos de producción en evolución

al socialismo pasando por el feudalismo y el capitalismo. Incluso se espera, para

que haya una asunción al socialismo, que el capitalismo se desarrolle en todas

sus etapas, y con ello supone una sociedad indust rializada, tal como se vivió en

la Europa decimonónica. Era dif ícil, en el siglo XIX, y más aún desde la etapa

leninista en adelante, plantearse un desarrollo de modo de producción diferente

a lo expuesto en el esquema.

Sin embargo, pese a la consideración de que para llegar al socialismo debe

estar la etapa previa del capitalismo, históricamente en la Rusia zarista, no se

dio este elemento, ya que había un cierto at raso de las fuerzas product ivas de la

sociedad rusa. El mismo Lenin t rató de explicar este hecho a part ir de la

explicación de la nueva fase del imperialismo del capitalismo. De todas formas,

se dilucidaba que el marxismo no se podía cumplir con la aplicación de algunas

leyes de la historia.

Lo interesante en algunos seguidores de Marx, contando ent re ellos a

Mariátegui, es que supieron separar el programa socialista de la racionalidad del

siglo XIX, que obedeció a aplicaciones mecanicistas de las propuestas socialistas.

Había que estudiar el contexto para imaginarse la acción socialista en los

pueblos, algunos de ellos industrializados, otros todavía viviendo el atraso de una

sociedad feudal. El problema fue que después de la Revolución Rusa no se

autocrit icó este aspecto, es decir, no se crit icó la viabilidad de aj ustar

cabalmente lo que dij o Marx a las diferentes t ipologías de revoluciones que se

comenzaron a dar en el mundo.

Así, el proyecto socialista como programa de la modernidad no ent ró en la

discusión y, por lo tanto, su racionalidad y su cient if icidad tampoco le

permit ieron pasar por el crisol de la crít ica. Ni siquiera Mariátegui somet ió a

crit ica este aspecto, sino que recogió lo mej or del marxismo, sin caer en un

294

ecumenismo polít ico o en un eclect icismo f ilosóf ico, para reorientarlo para los

países de América Latina.

Aun cuando Mariátegui no fue un ferviente crít ico de la modernidad, se

puede decir que sí se opuso a ciertos proyectos de la misma, como pueden ser el

posit ivismo (muy desarrollado en América Lat ina), el capitalismo, los grandes

proyectos que no cuentan con los pobres. Es más, sin afán de ser un revisionista,

propuso una forma de entender el marxismo que respetara el contexto donde iba

a germinar. Miremos a cont inuación la propuesta, en los planos vert ical y

horizontal de su marxismo, y notaremos ciertas novedades en la aplicación del

mismo.

Las novedades no son casuales ni son propuestas fruto del prurito de la

moda. Mariátegui, sin descuidar en lo esencial a Marx, propone cambios que son

at inentes a la realidad peruana de su t iempo. Tomar en cuenta la base

económica del feudalismo peruano, proponer que los indígenas son los nuevos

suj etos revolucionarios, prever que se deben tomar en cuenta los elementos

estét icos en la revolución son elementos que respondieron a la realidad de su

país. Tristán Maroff, citado por Juan Vargas, dice lo siguiente de Mariátegui:

Se declaró marxist a convict o y confeso en una época de barbarie

americana, cuando el marxismo no cabía en la ignorancia de la

mayoría de los pret endidos int elect uales. Pero no se cont ent ó con ser

marxist a l i t erario ni di let ant e de la doct rina. Comprendió a Marx,

est udió su sist ema y supo sacar conclusiones acert adas sobre la

real idad social de su país 508.

Lo inédito de Mariátegui fue definir en términos marxistas la realidad

peruana, cuando lo habitual era sumir esa realidad en el marco de las categorías

508 JUAN VARGAS, En defensa de José Carlos Mariátegui, marxista , en, JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 11.

295

generales de un marxismo of icial y eurocént rico, en el cual se borraban las

características nacionales.

Tant o Mariát egui como Marx no hacían sino at ender a las

pecul iaridades de una real idad nacional , específ ica, en vez de t rat arla

de suj et arla a una supuest a ley hist órica universal 509.

A cont inuación, notaremos las diferencias que Mariátegui propuso con el

fin de hacer un marxismo más regional y más integral, colocando el problema del

indio como el punto de part ida y, además, como el ej e que at raviesa los

diferentes subsistemas. En el problema del indio se const ituía el problema del

Perú; si uno no mejoraba, en el otro tampoco ocurrirían transformaciones.

PROPUESTA DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI

Socialismo

509 Ver: ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, El marxismo lat inoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista lat inoamericano , en, Anuario Mariat eguiano, Editora Amauta, Lima, volumen 4, número 4, Lima, 1992, p. 66.

Cultura-

Vanguardista

Religión

Educación

Sociedad/Tierra

Economía Indígena

Feudalismo

La Conquista La Colonia

296

Mariátegui, f iel a la teoría de Marx, comienza su análisis a part ir de la

est ructura económica y, con más énfasis, en el aspecto económico del Perú.

Aunque parte del hecho económico, Mariátegui no considera a éste como una

totalidad: considera, al igual que Marx, que la economía es una teoría práct ica

que nos ayuda a ver los problemas del momento, alej ándose de aquella visión

que la economía es una teoría en sí misma. Dussel cita a Marx para explicar este

hecho:

El error de los economist as burgueses [es] que ven en esas cat egorías

económicas leyes et ernas, y no leyes hist óricas, sólo vigent es en un

det erminado desarrol lo hist órico 510.

La est ructura económica, en este caso, la de los indios, afecta a las

est ructuras. Por ej emplo, afecta a la est ructura polít ica: ya desde la Colonia el

Perú se había const ituido como ent idad polít ica prescindiendo del mundo

indígena. Esto se acentúa desde la const itución del Perú como nación

independiente. Unido a este problema económico del indio estaba el tema de la

t ierra y desde ella sus múlt iples problemát icas: la tenencia, el respeto al medio

ambiente, el modelo de producción, la cultura agraria, etc. En sí, la t ríada

economía-indígenas-t ierra no era solamente un problema económico, sino que se

abría a las otras perspectivas. Visto así, este fue otro problema en el conflicto de

Mariátegui y sus seguidores con la III Internacional, con sede en Argentina.

El esquema de Mariátegui, más allá de hacernos caer en la cuenta que se

ha separado del modelo marxista, cosa que no ha sido así, nos permite visualizar

la propuesta de un marxismo integral, tomando en cuenta ciertas dimensiones: lo

material, lo espiritual, lo económico, lo cultural, lo nacional, lo internacional, lo

polít ico, lo social, etc. El análisis de alienación de los indígenas con sus posibles

510 CARLOS MARX, Cart a a P. Wassil iewich del 28 de diciembre de 1846, (MEW 27, 457) citado en: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, un coment ario de los Manuscrit os del 61-63, Siglo Veintiuno Editores, 1988, México, p. 306.

297

soluciones de des-enaj enación se encuent ran presentes en el t rabaj o de

Mariátegui.

En el nivel horizontal del esquema existe un problema con el marxismo

clásico: caminar por etapas desde el feudalismo hasta llegar al estado socialista.

Mariátegui propuso, como ya hemos visto, y cont rario a lo propuesto por la III

Internacional y por Raúl Haya de la Torre, la posibilidad de que en el Perú se

pase del capitalismo naciente de índole dependiente o el feudalismo de los años

veinte al socialismo. Esta af irmación la hizo por algunos hechos, tales como: el

part ir el socialismo desde la situación de los indios, el fuerte carácter

preexistente colect ivo-comunitario de los indígenas, la capacidad de los

revolucionarios, el que las t ransformaciones sean no sólo económicas sino

polít icas, educat ivas y culturales. Lo crucial de esta propuesta, a nuest ro ver,

está sustentada en que el sujeto colectivo está en los indígenas y que los cambios

que debían provenir no debían hacerse sin los indios sino con los indios ,

tomando en cuenta su situación vital, su contexto y su realidad.

6.2. Análisis del Método en los Siete Ensayos de Interpretación de la

Realidad Peruana.

a. El esquema de la evolución económica.

Mariátegui est ructura su análisis desde algunas etapas históricas. En estas

etapas, se nota, aunque muy modestamente, el paso de un sistema feudal a un

modelo capitalista. La descripción de Mariátegui hace ver que no se dan los

modos de producción de forma pura. Del modo de economía feudal no se pasa

rápidamente al modo capitalista. En su análisis muest ra que si bien se dan

algunos elementos en evolución hacia el capitalismo, la mayoría de los factores

económicos todavía se encuent ran en una fase precapitalista. No obstante,

Mariátegui, piensa que se puede pasar, a part ir del mundo incaico, de un modo

298

precapitalista a uno socialista. Considera que hay elementos potentes tanto en el

capitalismo como en el feudalismo que deben desembocar en una propuesta

socialista.

Señala Mariátegui -en una primera etapa del desarrollo económico-, en el

proceso de la Colonia en el Perú, se instauró un modelo económico feudal donde

ocurre una infortunada separación ent re el mundo emergente colonial español y

los valores de la sociedad inca. Es más, el mundo español se impuso sobre la

cultura inca, y sobre esta irrupción . . .echaron la base de la economía

feudal 511. La tesis de Mirla Alcibíades lo describe de la siguiente manera:

La organización económica que est ruct ura España en sus colonias de

América se inspiró en el espírit u del feudo, el cul t ivo de la t ierra

prosperó sobre la base de la esclavit ud indígena en el comienzo y

posteriormente también el negro- y de la repart ición de las t ierras 512.

Con la segunda etapa, en la gesta de independencia, el panorama no

cambió: Perú era libre polít icamente, pero en lo económico estuvo siempre

marcado por la dependencia de la encomienda dirigida por la nueva aristocracia.

Mariátegui la presenta así:

La segunda et apa de est a economía arranca de un hecho pol ít ico y

mil i t ar. La primera et apa nace de la conquist a. La segunda et apa se

inicia con la independencia. Pero mient ras la Conquist a engendra

t ot alment e el proceso de la formación de nuest ra economía colonial ,

la independencia aparece det erminada y dominada por est e

proceso 513.

511JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Op. Cit., p.43. 512 MIRLA ALCIBÍADES, José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria en América Lat ina , en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992. p. 38. 513 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 16.

299

Aunque Mariátegui comienza su análisis por el subsistema económico, él

rechaza rotundamente que se calif ique la teoría de Marx como determinismo

económico. Para él, sus det ractores no habían sido exactos en su crít ica ya que

ellos consideraban

El det erminismo de Marx y su escuela con el obj et o de declararlos,

t ambién desde est e punt o de vist a, un product o de la ment al idad

mecanicist a del siglo XIX, es incompat ible con la concepción heroica,

volunt arist a de la vida, a la que se incl ina el mundo moderno después

de la guerra 514.

Mariátegui rechazaba las tesis que presentaban a la dimensión económica,

por encima de las demás dimensiones, especialmente por sobre la polít ica515.

Aunque se decantó, salvando la situación material y espiritual de los indígenas,

debía ser básico en el análisis de las condiciones históricas.

Pero uno de los elementos con los cuales la economía del Perú se

desarrolla es la explotación del guano y del salit re, ya que con eso se generaron

las primeras bases del capital comercial y bancario516.

El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el

descubrimient o del guano y del sal it re y se cierra con su pérdida,

expl ica t ot alment e una serie de fenómenos pol ít icos de nuest ro

proceso hist órico.. . Pero est e rápido esquema de int erpret ación no se

propone i lust rar ni enfocar esos fenómenos sino f i j ar o def inir algunos

rasgos sust ant ivos de la formación de nuest ra economía para percibir

mej or su caráct er de economía colonial 517.

514 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, En defensa del marxismo, Op. Cit., p. 66. 515 Cfr. CÉSAR GERMANÁ, La concepción polít ica de José Carlos Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 127. 516 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siet e ensayos de int erpretación de la real idad peruana, Op. Cit . , p. 22. 517 Ibid., p.20

300

Con el guano y el salit re, no sólo se configuró un modelo económico, sino

también un modelo político que conformó una oligarquía unida a

los sucesores de los encomenderos y t errat enient es de la colonia,

pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de

la economía y la pol ít ica l iberales 518.

En este sent ido, aunque la fuente de riqueza cambió, los dueños de los

medios de producción no cambiaron, ocasionando esto que fuera imposible abolir

la ant igua clase dominante de la época colonial. Esta clase dominante invirt ió en

la banca y en el comercio, poniendo a Perú en una situación de relación externa

hacia nuevos mercados, lo cual dio visos de ent rar en un modelo económico

capitalista. Esta nueva economía fortaleció de la República que había comenzado

con la independencia. Se respiraba un cambio de aires para el país andino519.

Otro elemento importante de la época de la República, se constituyó por

la af irmación de la nueva economía como economía prevalent ement e

cost eña. La búsqueda del oro y de la plat a obl igó a los españoles, -

cont ra la t endencia de inst alarse en la cost a-, a mant ener y ensanchar

en la sierra sus puest os avanzados 520.

Sin embargo, todos los beneficios de esta época, se vinieron abaj o con la

guerra del Pacífico. Mariátegui lo describe así:

La derrot a no sólo signif icó para la economía nacional la pérdida de

sus principales fuent es: el sal i t re y el guano. Signif icó, además, la

paralización de las fuerzas productoras nacientes, la depresión general

518 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siet e ensayos de int erpret ación de la real idad peruana, Op. Cit . P. 22. 519 Ibid., pp. 23-24. 520 Ibid., p. 22.

301

de la producción y del comercio, la depreciación de la moneda

nacional , la ruina del crédit o ext erior 521.

Pasada la guerra- expone Mariátegui- la economía t iene nuevos pilares,

tales como: la aparición de la indust ria, la función del capital f inanciero, el

aumento del t ráf ico ent re el Perú y Estados Unidos, la gradual superación del

poder británico por el poder norteamericano, el desenvolvimiento de una clase

capitalista, la ilusión del caucho, la política de los empréstitos522.

Para Mariátegui, aunque se ha evolucionado considerablemente, y ha

habido cambios en las formas de producción, en la economía peruana todavía

persiste una economía de t ipo feudal, j unto a ot ra economía burguesa y j unto a

la antigua economía comunista indígena:

coexist en element os de t res economías diferent es. Baj o el régimen

de economía feudal nacido de la Conquist a subsist en en la sierra

algunos residuos vivos t odavía de la economía comunist a indígena. En

la cost a, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por

lo menos en su desarrol lo ment al , da la impresión de una economía

ret ardada 523.

Mariátegui observara que, aunque la economía ha avanzado a ot ros

estadios de desarrollo, no se puede hablar de que Perú ha ent rado en el

capitalismo si coexisten factores incoherentes: en el mismo país hay brotes de

desarrollo y manantiales de subdesarrollo. Ciertamente, el capitalismo incipiente

no pudo anular las cont radicciones de la nueva ciudad y el subdesarrollo del

binomio incario colonial en el que vivían.

521 Ibid., p. 24. 522 Ibid., pp. 25-28. 523 Ibid., p. 28.

302

El capit al ismo, como sist ema económico y pol ít ico, se manif iest a

incapaz, en la América Lat ina, de edif icación de una economía

emancipada de las t aras feudales 524.

Mariátegui habla por ello que el Perú es una nación en conformación y que

se tenía que trabajar para buscar el Perú integral. El problema del indio debe ser

llevado a otros estadios, de lo contrario

el desarrol lo del Perú será f ict icio, o por lo menos no será peruano,

mient ras no const it uya la obra y no signif ique el bienest ar de la masa

peruana que en sus cuat ro quint as part es es indígena y campesina 525.

b. El problema del indio en su nuevo planteamiento

Situado el problema económico del Perú, pasa a analizar las est ructuras

polít icas, basándose en el problema del indio y la tenencia de la t ierra. En este

análisis marxista, el problema económico es el problema fundante; es más, si la

realidad económica de los indios no cambia, tampoco se notarán las

transformaciones en sus problemas básicos.

La cuest ión indígena arranca de nuest ra economía. Tiene sus raíces

en el régimen de propiedad de la t ierra. Cualquier int ent o de

resolverla con medidas de administ ración o pol icía, con mét odos de

enseñanza o con obras de vial idad, const it uye un t rabaj o superf icial o

adj et ivo, mient ras subsist a la feudal idad de los gamonales 526.

Mariátegui se opone a la consideración de que el problema indígena es de

tipo étnico y moral. Para él,

524 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política , Editora Amauta, Lima, 1979, p. 25. 525 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siet e ensayos de int erpretación de la real idad peruana, op. cit . , p. 48. 526 Ibid., p.35.

303

la suposición de que el problema indígena es un problema ét nico se

nut re del más envej ecido repert orio de ideas imperial ist as. El

concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra

de expansión y conquist a 527.

Dígase lo mismo de la t endencia a considerar el problema indígena como

un problema moral , que encarna una concepción l iberal , humanit aria y

ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva a

la l iga de los Derechos del hombre 528.

En cuanto a la educación en el problema del indio, Mariátegui apunta que

no es problema

de escuela o mét odos didáct icos. El medio económico social

condiciona inexorablement e la labor del maest ro. El gamonal ismo es

fundament alment e adverso a la educación del indio 529.

Mariátegui piensa que la solución de los problemas del mundo incaico no

debe buscarse en la educación, sino en los problemas socioeconómicos. Los

pedagogos no están capacitados para hacer este t rabaj o, ya que lo que hacen es

repet ir la educación of icial. El nuevo planteamiento consiste en buscar el

problema indígena en el problema de la t ierra530. Finalmente, Mariátegui

considera que

la solución del problema del indio t iene que ser una solución social .

Sus real izadores deben ser los propios indios. Est e concept o conduce a

ver la reunión de los congresos indígenas como un hecho histórico. Ya

527 Ibid., p. 37. 528 Ibid., p. 40. 529 Ibid., p. 43. 530 Ver: Ibid., p. 44.

304

que a los indios les fal t a vinculación nacional. ..mient ras no son sino

una masa orgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de

decidir su rumbo hist órico 531.

c. El problema de la tierra.

El problema agrario es el problema del indio y este se enclava en la

feudalidad del Perú. Mariátegui af irma además, que las principales expresiones

de la feudalidad son dos: el lat ifundio y la servidumbre. El peruano piensa que

la hora de ensayar en el Perú, el mét odo l iberal , la fórmula individual ist a, ha

pasado ya 532. Para afrontar a este tema, Mariátegui frente al lat ifundio secuela

del modelo feudal, def iende la comunidad indígena ya que no reposa en

principios abst ract os de j ust icia ni en consideraciones t radicional ist as, sino en

razones concret as y práct icas de orden económico social 533. Con este

planteamiento, lo que se buscaba era eliminar todo poder del lat ifundio a part ir

de que los indígenas de nuevo fueran los dueños de sus t ierras, de las que fueron

despojados desde la Conquista.

Mariátegui acusa al modelo económico agrario de tener en un at raso a

todas las poblaciones campesinas. Además, dice que la agricultura de la costa

obedece más a los intereses de los capitales británicos y norteamericanos, ya que

éstos se oponen a una organización del modelo agrario según las necesidades

nacionales534.

d. El proceso de instrucción pública.

531 Ibid., p. 49. 532 Ibid., p. 63. 533 Ibid., p. 84. 534 Ibid., pp. 101-102.

305

Después del desarrollo de la economía y la polít ica peruana, Mariátegui

analiza ot ra est ructura: la educat iva. Vuelve a most rar cómo la Conquista

española ha hecho lo suyo:

la educación nacional, por consiguient e, no t iene un espírit u

nacional : t iene más bien un espírit u colonial y colonizador. Cuando en

sus programas de inst rucción públ ica el Est ado se ref iere a los indios,

no se ref iere a el los como a peruanos iguales a t odos los demás. Los

considera como una raza inferior 535.

En la educación, especialmente en la universitaria, ha exist ido una

inf luencia del exterior desde la educación francesa, norteamericana y española.

Para el peruano es precisamente esta últ ima educación la que ha dominado las

bases pedagógicas de nuest ro cont inente, y en especial, en el Perú. Cont inúa

diciendo Mariátegui:

En el proceso de la inst rucción públ ica, como ot ros aspect os de

nuest ra vida, se const at a la superposición de element os ext ranj eros

combinados, insuf icient ement e acl imat ados. El problema est á en las

raíces mismas de est e Perú hij o de la Conquist a. No somos un pueblo

que asimila las ideas y los hombres de ot ras naciones, impregnándolas

de su sent imient o y su ambient e, y que de est a suert e enriquece, sin

deformarlo, su espírit u nacional . Somos un pueblo en el que conviven,

sin fusionarse aún, sin ent enderse t odavía, indígenas y

conquist adores 536.

Estos hechos hacen que el Perú sufra el rezago que t iene España en

relación a los países capitalistas y de primer orden en el cont inente europeo.

535 Ibid., p. 106. 536 Ibid., pp. 105-106.

306

Perú se ha subsumido en la feudalidad por vía española porque heredó su

economía, su cultura, su educación y su política.

Hast a ahora, España no ha podido emanciparse del Medioevo.

Mient ras en Europa Cent ral y Orient al han sido abat idos como

consecuencia de la guerra los úl t imos bast iones de la feudal idad, en

España se mant ienen t odavía en pie, defendidos por la monarquía.

Quienes ahondan hoy en la hist oria de España descubren que a este

país le ha fal t ado una cumpl ida revolución l iberal y burguesa 537.

Mariátegui, a part ir de la Reforma Universitaria de Córdoba, plantea que

la educación camina por nuevos rumbos. Expone, además, las conclusiones de

muchos congresos de estudiantes que se dieron en América Lat ina. A

continuación, Mariátegui expone algunos de los acuerdos de dichos congresos:

El Congreso Int ernacional de Est udiant es de México de 1921, que

propugnó: 1.- La part icipación de los est udiant es en el gobierno de las

Universidades; 2.- la implant ación de la docencia l ibre y la asist encia

l ibre. Los est udiant es de Chile declararon su adhesión a los siguient es

principios: 1.- aut onomía de la Universidad, ent endida como

inst it ución de los alumnos, profesores y diplomados; 2.- reforma del

sist ema docent e, mediant e el est ablecimient o de la docencia l ibre.. . ;

3.- revisión de los mét odos y del cont enido de los est udios; 4.-

ext ensión universit aria, act uada como medio de vinculación. Los

est udiant es de Cuba concret aron en 1923 sus reivindicaciones en est a

fórmula: a) una verdadera democracia universit aria; b) una verdadera

renovación pedagógica y científica; c) una verdadera popularización de

la enseñanza 538.

537 Ibid., p. 109. 538 Ibid., pp. 128-129.

307

La insistencia de Mariátegui, frente a la formación universitaria de las

clases dominantes, es que la educación se popularice. La reforma debe estar al

servicio del progreso de los pueblos, para que éstos tomen en sus manos el

dest ino de un futuro mej or. Ciertamente, el análisis marxista de Mariátegui, que

sostiene que la economía condiciona la educación y ésta colabora para ensamblar

ideológicamente el modelo económico vigente, vuelve a darse en el sistema de

vida del Perú, sobre todo porque encont ramos que la educación ha servido

únicamente para desarrollar polos de poder de la clase dominante en medio de

un régimen feudal. Las universidades ya no pueden estar acaparadas por la clase

inf luyente, sino que, a ej emplo de la República Argent ina, las universidades es

donde ha arribado más tarde esa corriente de progreso y transformación 539.

e. El factor religioso y la literatura.

Ot ro de los engranaj es del análisis marxista de Mariátegui es la

consideración del factor religioso y la literatura. En el análisis marxista, se

explica que la infraest ructura determina las demás est ructuras. En el caso de la

explicación de Mariátegui, nos encont ramos con que los factores religioso y

literario son afectados por la est ructura económica y polít ica de la colonia.

España, por tanto, nos dejó en herencia una forma de vida en todo sentido.

Así, en la religión, y en medio del proceso de la Conquista española, la

religión incaica ha tenido que ceder frente a todas las presiones de los

conquistadores, especialmente cuando éstos af irmaban que La rel igión inkaica

carecía de poder espirit ual para resist ir al Evangel io 540. Fue como él llamó una

Conquista católica. El catolicismo condicionó la sociedad no sólo desde la

Conquista sino que también durante la República hasta la actualidad.

539 Ibid., p. 159. 540 Ibid., p. 162.

308

Mariátegui es de la idea, tal como lo muest ra en toda su producción

intelectual, que si se quiere aspirar a un socialismo t ransformador se debe

regresar y part ir desde el mundo incaico, incluyendo al aspecto religioso de su

cultura. Es más, Mariátegui tomó muy en cuenta el factor religioso

lat inoamericano para sintet izarlo con el pathos del revolucionario por medio de

la construcción del mito.

En cuanto a lo literario, Mariátegui piensa que, al igual que pasa con los

ot ros factores, la l i t erat ura de un pueblo se al iment a y se apoya en su

subst ract um económico y pol ít ico541. La literatura, como todos los est ratos, es

de corte español, en donde el Perú es un país dominado por los descendientes de

los encomenderos y los oidores del Virreinato:

La l i t erat ura nacional es en el Perú, como la nacional idad misma, de

irrenunciable f i l iación española. Es una l i t erat ura escrit a, pensada y

sent ida en español , aunque en los t onos, y aun en la sint axis y

prosodia del idioma, la inf luencia indígena en algunos casos sea más o

menos palmaria e int ensa. La civi l ización aut óct ona no l legó a la

escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura...

La lengua cast el lana, más o menos, americanizada, es el lenguaj e

l i t erario y el inst rument o int elect ual de est a nacional idad cuyo

t rabaj o de def inición aún no ha concluido 542.

7. El marxismo germinal y fundacional de José Carlos

Mariátegui: un marxista latinoamericano.

Algunos dudan que Mariátegui haya sido el primer marxista de América

Latina, pero pocos dudan que haya sido uno de los primeros en germinar y fundar

541 Ibid., p. 240. 542 Ibid., p. 235.

309

el marxismo en el cont inente, tomando en cuenta las característ icas de éste.

Mariátegui hizo un aporte teórico y metodológico muy importante que sirvió

luego para la const itución progresiva del marxismo. Esta cont ribución se ha

apreciado durante el t iempo, aunque no inmediatamente después de su muerte,

ya que en la década de los cuarenta y hasta los sesenta se discut ió mucho si el

Amauta era verdaderamente un marxista, dej ando de lado su aporte

enriquecedor al marxismo mismo. Fornet-Betancourt nos apunta lo siguiente:

Se le l lama el primer marxist a de América [. . . ] , se le l lama así

porque rechaza la f i l iación cómoda a la ort odoxia como doct rina a

repet ir, para convert ir la simplement e en el nort e de un pensamient o

que quiere anal izar adecuadament e la real idad concret a que compone

su cont ext o de vida. Mariát egui no repit e dogmas ni def iende siquiera

una t radición marxist a det erminada; sino que, reconociendo como

procedimient o marxist a la met odología de la conf ront ación dialéct ica

con la real idad dada, apl ica ese marxismo a la sit uación

lat inoamericana y funda así una t radición marxist a en América

Lat ina 543.

Su propuesta, a la que él llama una forma creat iva de plantearse el

marxismo, t iene característ icas importantes que sirven de telón de fondo de lo

que llamamos su marxismo integral. Las aportaciones del marxismo integral es

donde cobra la vigencia del marxismo en la actualidad. Dicho de ot ra forma, con

la visión mariateguiana sobre el marxismo podemos dar cuenta de algunos

elementos j ust if icat ivos de la innegable cont ribución del marxismo para los

pueblos de América Latina y nos denotan que la propuesta socialista está lejos de

un ent ierro anunciado tal como lo achacan sus más férreos adversarios. El

socialismo no está en crisis, sino que es un sistema adecuado para enfrentar la

crisis mundial.

543 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo, hist oria del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 130.

310

A cont inuación, estudiaremos algunos aspectos importantes que hacen que

el marxismo de Mariátegui sea germinal, no porque fue el primero en hablar

sobre Marx, sino porque fue el primero en fundar una t radición marxista en

nuestras t ierras. Es más, estos elementos que hacen que el marxismo de

Mariátegui fuese viable, son muy sugerentes para comprender el marxismo en la

actualidad.

7.1 El marxismo crítico: la crítica al capitalismo.

En la actualidad una de las característ icas primordiales del marxismo debe

ser su vena crít ica. La crít ica, en la expresión f ilosóf ica más amplia, debe

dirigirse a todos las situaciones posibles y no sólo la de sus det ractores. Debe

tomarse en cuenta la autocrít ica a sus mismas propuestas. Notamos que

históricamente, en sus momentos álgidos, tanto el capitalismo como el

socialismo han adolecido de una act itud crít ica frente a sus posiciones y

actuaciones544. Mariátegui crit icó todos los sistemas de su t iempo; incluso

sometió a discusión todas aquellas prácticas socialistas que no tenían que ver con

la realidad lat inoamericana. Queremos aclarar que la vert iente crít ica no es de

ningún modo el revisionismo marxista contemporáneo a Stalin, ni tampoco es

relat ivismo y mucho menos una act itud de deconst rucción postmoderna de la

actualidad. Mariátegui se inscribe en los marxistas crít icos de las primeras

décadas del siglo XX, tales como Gramsci, Trosky, Luxemburgo, Korsch, Lukacs y

Bloch545.

544 Este tema lo trato en el capítulo 1 de esta tesis. 545 Cfr. ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR, Mariátegui en el pensamiento actual de nuest ra América , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266.

311

Una de las herencias más determinantes del marxismo es su crít ica al

capitalismo. Es más: algunos autores detallan que el marxismo adquiere

significado en cuanto crítica al capitalismo. Ellacuría se pregunta al respecto:

¿Qué es el marxismo en su úl t ima raíz? El marxismo es primariament e

una crít ica cient íf ica del capit al ismo y derivadament e un programa

práct ico de ant i-capit al ismo, por un lado, y de const rucción de un

sistema socio-económico y pol ít ico nuevo... 546.

De ahí la importancia de que el marxismo, como lo sostenía ya Lenin, debe

pensarse para su t iempo y para sus circunstancias, que no son precisamente

nuest ro t iempo y circunstancias. El marxismo se presenta como la ant ítesis

dialéctica de la tesis capitalista. Sin embargo, repensando la dialéctica, se deben

tener en cuenta los elementos posit ivos del capitalismo, y el marxismo tan sólo

negará lo negativo del capitalismo.

Mariátegui parte en su análisis, de proponer la const rucción del marxismo

en el cont inente americano; de la crít ica tanto a la herencia colonial de parte de

España, como al auge del capitalismo en los países de Occidente. En su estancia

en Europa, observa que Occidente se encuent ra en crisis y en decadencia. El

peruano nota que se encuentran socavados los principios materiales y espirituales

de la sociedad. En este sent ido, el capitalismo no sólo no está colaborando para

superar la crisis, sino que reproduce con más fuerza la crisis antedicha. Es más,

Mariátegui crit icará a ot ras manifestaciones que en su época caminaban j unto al

capitalismo, tales como la democracia, el parlamentarismo, la social

democracia, etc.

546 IGNACIO ELLACURÍA, La desmit if icación del marxismo , en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en IGNACIO ELLACURÍA, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 284.

312

Mariátegui veía, entonces, que el peligro del capitalismo no se centraba en

producir la crisis, sino que éste, en poco t iempo, al igual que lo pensó Lenin, se

inst ituiría en el mundo como un imperialismo de un poder il imitado547. Es más, él

observaba que la vigencia del socialismo está en relación constante con la crít ica

del capitalismo histórico:

La crít ica marxist a est udia concret ament e la sociedad capit al ist a.

Mient ras que el capit al ismo no haya t ramont ado def init ivament e, el

canon de Marx sigue siendo vál ido. El social ismo, o sea la lucha por

t ransformar el orden social de capit al ist a en colect ivist a mant iene

viva esa crít ica, la cont inúa, la conf irma, la corrige. Vana es t oda

t ent at iva de cat alogarla como una simple t eoría cient íf ica, mientras

obre en la hist oria como evangel io y mét odo de un movimient o de

masas 548.

Notaremos que en Mariátegui esta crít ica al capitalismo no es únicamente

un análisis académico, económico o sociológico. Su crít ica al capitalismo

también es ét ica, en la cual sigue las valoraciones de Croce. Esta visión ét ica

debe llevarlo hacia la const rucción de la praxis revolucionaria actuante en los

correligionarios. Enrique Dussel propone una tesis de Mariátegui:

¿No es, acaso, un int erés moral o social , como se quiera decir el

int erés que nos mueve a const ruir un concept o del sobrevalor? ¿En

economía pura, se puede hablar de Plusval ía? ¿No vende el prolet ario

su fuerza de t rabaj o por lo que vale, dada su sit uación en la present e

sociedad? 549.

547 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo , en, Revist a Amauta, número 23, p. 3. 548 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo , en, Amauta, número 25, pp. 40-41. 549 Ibid., p. 25. y Citado en DUSSEL ENRIQUE, El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la Revolución , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, p. 249.

313

La posición de Mariátegui no es la de un moralismo románt ico, sino que se

sustenta en la moral de productores que luego se convert iría en una praxis

transformadora. Sigue Mariátegui diciendo:

La función ét ica del social ismo respect o a la cual inducen sin duda a

error las presurosas y sumarias exorbit ancias de algunos marxist as

como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuent es decálogos, ni

especulaciones f i losóf icas, que en ningún modo const it uían una

necesidad de la t eorización marxist a, sino en la creación de una moral

de product ores por el propio proceso de la lucha ant icapit al ist a 550.

El tema moral recayó en la acción de los t rabaj adores y, más

específ icamente, en la pertenencia a una clase social. Así, el hecho de luchar

por el socialismo cont iene en sí mismo una carga ét ica signif icat iva. Esta visión

no sólo toma en cuenta lo económico, sino también la voluntad t ransformadora

del t rabaj ador, tal como lo hace notar Mariátegui en el capítulo Sentido heroico

y creador del social ismo , en su obra Defensa del Marxismo:

En la lucha de clases, donde residen t odos los element os de lo

subl ime y lo heroico de su ascensión, el prolet ariado debe elevarse a

una moral del product or.. . El prolet ariado no ingresa a la hist oria

pol ít icament e sino como clase social en el inst ant e que descubre su

misión de edif icar, con los element os al legados por el esfuerzo

humano, moral o amoral , j ust o o inj ust o, un orden social superior. Y

est a capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere sit uándose en

el t erreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía

con que opera en est e t erreno y de la ampl it ud con que conozca y

domine la economía burguesa 551.

550 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo , Op. Cit., p. 26. 551 Ibid., p.35

314

7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para

elevar a categoría internacional el problema del indígena.

Mariátegui se asemej ó mucho a Lenin en la línea de proponer el marxismo

no sólo a nivel nacional, sino también internacional. Esta concepción de

Mariátegui, le valió, como ya lo dij imos anteriormente, su discusión con Haya de

la Torre, ya que éste consideraba a Mariátegui muy europeizante ,

precisamente por su enfoque internacionalista. En esta línea se encont raba,

según Aubet , Rosa Luxemburgo, especialmente cuando se imaginaba que la

revolución debía apelar a la solidaridad de todos los proletarios del mundo: Rosa

Luxemburgo no se imaginaba la revolución socialista como una revolución

nacional en un solo país, sino como un proceso a escala internacional,

que la consideraba como de element os de fuerza, de presión del

movimient o prolet ario, t ant o con respect o al programa t áct ico como

est rat égico 552.

La línea de ref lexión de Luxemburgo consiste en la clave que el

internacionalismo no lo da una nación abierta a ot ras naciones, ni siquiera a una

región o a un cont inente. La fuerza del internacionalismo se sost iene en una

clase social colectiva que, en este caso, son los trabajadores:

Es de suponer que cuando se est á baj o el dominio del mismo

capit al ismo, baj o la opresión del mismo est ado de clase, baj o el

bast ión de la misma pol icía y de la misma j ust icia de clase, se t ienen

los mismos int ereses y se t endría que poder const ruir un part ido

conj unt o para la salvaguarda de esos int ereses... [algo análogo

552 MARÍA JOSÉ AUBET, Rosa Luxemburgo y la cuest ión nacional, Anagrama, Barcelona, 1975 p. 55. Cita a: F. TYCH, La Quest ione nazionale nei giudizi di Rosa Luxemburg, ponencia presentada en la semana internacional de Estudios marxistas, Regio Emilia, Turín.

315

podemos apl icar] nosot ros no pert enecemos al part ido como polacos o

como alemanes, sino como t rabaj adores 553.

En este orden de ideas, Mariátegui hace notar en el fondo que la defensa

de la cultura, de la vida, de los valores no era cuest ión de pat riot ismo sino de

clase. El indigenismo, tomando como ej emplo el proletariado, debía hacer suyo

la reivindicación como clase y no sólo como un sector social nacionalmente

oprimido. Con esto Mariátegui no sólo elevó a categoría de clase el problema

indígena, sino que lo dispuso en una incipiente avenida de ref lexión de t ipo

internacionalista, cuando analiza que el problema del cont inente americano es

similar.

Lo internacional debe ser tomado desde un recto entendimiento de lo

nacional, siempre que lo nacional tome en cuenta el problema indígena.

Mariátegui dice al respecto:

El fenómeno nacional no se diferencia ni se desconect a, en su

espírit u, del fenómeno mundial . Por el cont rario, de él recibe su

ferment o y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones

indigenist as es la idea social ist a, no como la hemos heredado

instintivamente del extinto Incario sino como lo hemos aprendido de la

civi l ización occident al , en cuya ciencia y en cuya t écnica sólo

romant icismos ut opist as pueden dej ar de ver adquisiciones

irrenunciables y magníf icas del hombre moderno 554.

La búsqueda de implantación de un socialismo de carácter internacional

no sólo no debe descuidar lo nacional, y en este caso, lo indígena, sino que debe

part ir de ello. Se debe tener la apertura necesaria de recibir lo bueno de la

553 ROSA LUXEMBURGO, Parteit ag der sozialdemokrat ischen part ei Deut schlands, vol. 14. bis 20- september, Munchen, 1902, GW//2, pp. 283-284, citado en AUBET, Op. Cit., p. 108. 554 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La nueva cruzada pro-indígena , en, Ideología, Biblioteca Amauta, Lima, 1969, p. 167.

316

cultura occidental sin que ello vaya en det rimento de lo autóctono, no como

mera folklorización del problema, sino en la búsqueda de soluciones al mundo

agrario e indígena del Perú. Mariátegui no descuida el panorama nacional ni el

internacional, porque el Perú es un f ragment o de un mundo que sigue una

t rayect oria sol idaria 555.

7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América

Latina.

La idea dominante de Mariátegui sobre el marxismo es que se t rata de un

saber dinámico; niega, por tanto el carácter estát ico del mismo. Esa dinamicidad

lleva a Mariátegui a presentar el marxismo contextualizado y a pensarlo como

una guía para orientar nuest ras realidades actuales. Mariátegui en su obra,

Defensa del Marxismo, aboga por una idea normat iva y reguladora del marxismo

que sirve de guía tanto para la const rucción de las ideas como para la lucha

práctica.

Esta idea reguladora funciona para los revolucionarios, no como un dogma

inamovible, como una carta geográf ica y una brúj ula para el viaj e556. En esta

comprensión, Mariátegui propone el marxismo siempre como búsqueda

permanente que nace de la dialéct ica ent re ideología y método y que permite

siempre caminar en el conocimiento. La idea reguladora, además de su

dimensión orientadora, sirvió de normalización del marxismo en América Lat ina

que permit ió plantearse el socialismo en clave de América Lat ina. Esto llevó, sin

duda, a algo que en el cont inente se sigue dando: el marxismo lat inoamericano

como f ilosofía fundamental en la cual se adscriben muchas rutas de ref lexión y

aplicación. El marxismo en América Lat ina hizo del pensamiento f ilosóf ico un

555 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lo nacional y lo exót ico , en, Revist a Mundial , noviembre, 1924: citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO, Invit ación a la vida heroica, op. Cit., p. 229. 556 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo,Op. Cit., p. 42.

317

pensamiento crít ico y alternat ivo a las corrientes de pensamiento instauradas

con mucho arraigo, tal como el positivismo.

7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad.

El marxismo no puede ser visto únicamente como un producto cient íf ico ni

como una iniciat iva originada en el racionalismo del idealismo alemán. El

marxismo, según Mariátegui, es una unidad de pensamiento vinculado a la

realidad histórica:

Marx est á vivo en la lucha que por la real ización del social ismo,

l ibran en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su

doct rina. La suert e de las t eorías cient íf icas o f i losóf icas, que él usó,

superándolas y t rascendiéndolas, como element os de su t rabaj o

t eórico, no compromet e en lo absolut o la val idez y la vigencia de su

idea. Est o es radicalment e ext raño a la mudable fort una de las ideas

cient íf icas o f i losóf icas que las acompañan o ant eceden

inmediatamente en el tiempo 557.

Mariátegui nota que el marxismo es lo suf icientemente dinámico para dar

respuesta a la realidad. Según Mariátegui, y en cont raposición a Henri De Man,

Marx se alej aba de la visión determinista, tal como lo hacían ver sus det ractores.

Mariátegui afirma:

El marxismo donde se ha most rado revolucionario- vale decir donde

ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un det erminismo pasivo y

rígido...cada palabra, cada act o del marxismo t iene un acent o de fe,

557 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo , en, Revist a Amauta, número 19, pp. 10-11.

318

de volunt ad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso sería

absurdo buscar en un mediocre y pasivo sent imient o det erminist a 558.

7.5 El marxismo como un elemento aglutinador de masas

Otro de los temas sugerentes del marxismo de Mariátegui es que puso gran

atención al proceso aglut inador de masas. No estaba tan preocupado de un

part ido o de una vanguardia que llevara adelante el proceso revolucionario. Lo

que sí se debía atender era la formación ét ica de los revolucionarios, en este

caso indígenas y proletarios, para que tomaran con pasión y fe las luchas

sociales. Tenía fe en las masas. Pero su discurso sobre ellos no era ni doct rinero

ni sent imental. Miraba en las masas el factor práct ico de la revolución. Los

indígenas y los obreros eran quienes debían llevarla a cabo. Para él el problema

indígena era el problema nacional y éste se manifestaba en el problema agrario.

Esta visión de aglut inar a las masas sirve como un catalizador de aquellos

marxistas que en la actualidad se cifran en los part idos polít icos, y en muchos

casos, operan y monopolizan el pensamiento de Marx. El marxismo, tal como lo

ent iende Mariátegui, es, ante todo, la doct rina que se encuentra en las masas. El

marxismo fue asimilado desde las necesidades vitales de las masas y fue actuado

desde el espíritu de las mismas.

El suj eto histórico revolucionario ya no puede ser más la vanguardia o un

grupo de elegidos , sino que debe ser un movimiento colect ivo que sea

representat ivo de los varios est ratos de la sociedad, baj o el estandarte de la

clase t rabaj adora, expresado en los obreros y los indígenas, para la const rucción

de una conciencia de clases.

558 Ibid., p.10.

319

8. El marxismo integral de Mariategui: abierto al ser humano y a

la sociedad.

Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la

visión del marxismo de su época, f iel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso

proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo

europeo. Para él, el marxismo era el inst rumento más sugerente de su t iempo, y

como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Lat ina. Como hemos

dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas: el socialismo

indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea.

Este esfuerzo de Mariátegui, y siguiendo a Fornet - Betancourt , es germinal

y fundacional en América Lat ina. Nos parece que su propuesta fue formulada

integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde t res dimensiones

importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la

de la realidad misma. Encont ramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es

integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad.

Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas

a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la vez, pathos

pistis ethos aesthesis logos polis y nomos559

El esquema desarrolla t res esferas: la del ser humano que es el punto de

part ida, comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de

su t iempo y la relación que t iene éste con la t ierra y el Perú. Ciertamente el

análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad

y sent imiento. Esto conlleva, a cont inuación, a plantearse el método con el cual

559 Es recomendable consultar a: LUIS SUÁREZ MARTÍN, Razones existenciales de la f ilosofía , en, PABLO GUADARRAMA (Ed.), Filosofía y Sociedad, Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002, pp. 72-81.

320

se va acceder a la realidad, que también obedece a la integralidad donde se

considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito

y el método. Finalmente, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sent ido, se

plantea la realidad desde el marxismo, en cuanto se debe operar en el sentido de

la superestructura y la infraestructura.

A cont inuación, exponemos un esquema de análisis que denota variaciones

con respecto a la propuesta marxista, pero en lo fundamental se mantiene.

LA INTEGRALIDAD EN MARIATEGUI

Lo nacional

La historia

Lo internacional

Cada una de las dimensiones I, II y III t iene, al menos, una realidad

bifronte que se despliega en muchos saberes y realidades. Mariátegui sostuvo

esta visión holística, porque siempre mantuvo una realidad dialécticaen todas sus

Proletarios

1. Logos I Ser humano

2. Pathos Indígenas

3. Teoría

a. Mito II Metodología integral

4. Praxis b. Método

5. Superestructura III La Realidad

6. Infraestructura

321

dimensiones. Esta doble consideración lo llevó a tener siempre abierta y

dinámica su propuesta, conteniendo en ella una fuerte dosis de cambio

permanente al interior de las t res dimensiones antes apuntadas. Además de ser

un enfoque holíst ico, la incidencia del esquema es circular: que el ser humano

afecta en el método y éste en la realidad; luego la realidad afecta en el ser

humano. Además no sólo hay incidencia de las dimensiones, sino que hay una

influencia de las sub-dimensiones, así la lectura del método se puede hacer

considerando lo superest ructural o el mito desde la perspect iva del indígena. En

la relación dialéct ica de estas t res dimensiones ent ra la visión integral del

marxismo de Mariátegui, y por ello, resulta que esta propuesta aparece como un

enfoque heterodoxo del mismo.

En estos ensayos que Mariátegui relaciona elementos que, a simple vista

y desde una visión unilateral del marxismo, suelen calif icarse de irreconciliables,

causaron un impacto profundo en los marxistas de su t iempo. Es por eso que el

Secretariado de la III Internacional para América Lat ina vio con recelo la

propuesta mariateguiana, ya que, para ellos, desde una visión monolít ica, la

realidad no se ensaya , la realidad es , y como consecuencia el marxismo en

el cont inente americano solamente es suscept ible de aplicación dogmát ica.

Flores Galindo hace una descripción de la recepción del documento de los Siete

ensayos de int erpret ación de la real idad peruana de Mariátegui por parte de

Vit torio Codovilla, Secretario de la sede de Buenos Aires de la III Internacional,

quien calif icó a los escritos de Mariátegui como escritos de baj o valor

intelectual:

A Codovil la le incomodaba, le resul t aba insoport able, un l ibro en

cuyo t ít ulo se j unt aran las palabras ensayo y real idad peruana .

Ensayo impl icaba asumir un est i lo que recordaba a los escrit os de

aut ores burgueses y reaccionarios como Rodó o Henríquez Ureña,

apart e de impl icar un ciert o t ant eo, un caráct er provisional en las

af irmaciones, y evident ement e un hombre como Codovil la así como no

322

podía admit ir un error, menos t oleraba la incert idumbre: o los

part idos eran comunist as o no lo eran, se est aba con el prolet ariado o

con la burguesía, no podía haber nunca otras posibilidades 560.

Estudiemos cada uno de los esquemas de las dimensiones con su debido

enriquecimiento:

ESQUEMA 1

Proletario

Logos

Ser humano Pathos

Pistis

Indígena

En el esquema I: el suj eto histórico de los cambios y las t ransformaciones

en el marxismo es el proletario, y en la visión de Mariátegui, es el indígena. Los

cambios deben part ir de estos suj etos en un movimiento desde ellos y a part ir de

los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser

humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colect ivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual.

Con esta visión, no queremos decir que Mariátegui t iene una visión

dicotómica del ser humano; todo lo cont rario, es un ser humano unitario e

integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino,

advirt iendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, suscept ible

560 ALBERTO FLORES GALINDO, El inicio de una polémica: Buenos Aires, 1929 , en, Obras Completas, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 407-408.

323

permanentemente de realización. Además del sent ido unitario del ser humano,

se considera como algo novedoso, diferente a la línea vert ical del marxismo,

tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el

revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del

revolucionario t iene una referencia directa en el mito, en la forma como el

revolucionario cree en el mito:

El prolet ariado t iene un mit o: la revolución social . . .La fuerza de los

revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su

volunt ad. Es una fuerza rel igiosa, míst ica, espir it ual . Es la fuerza del

mit o 561.

El mito, como hemos estudiado, orienta a la lucha y hace que el

revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este

sent ido, el marxismo para los pueblos es más que un part ido polít ico, es una

verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que t iene

muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, religa 562 a

los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una

míst ica donde confluye este pathos, a part ir del establecimiento del mito. Se da

tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena.

El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la

forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. En este Pathos se

resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al est ilo de

la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice

La palabra agonía, en el ardient e y vivient e lenguaj e de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no

561 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, El hombre y el mito , en, Alma Mat inal y ot ras est aciones del hombre de hoy, Editora Amauta, Lima, 1987, p. 25. 562 Entenderemos el concepto de religión como una religación a un ser superior o a algo superior a las fuerzas humanas.

324

es la conclusión de la vida. Agonía como Unamuno escribe en la

int roducción de su l ibro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando cont ra la vida misma. Y cont ra la muert e 563.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la t ransformación, se vuelve

permanentemente un acto creat ivo y, en consecuencia, cont iene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angust ia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

Podemos t raducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se

podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que t iene que tener un

afán polémico. Flores Galindo dice que

la agonía es sinónimo de conf l ict o int erior: corrient es encont radas

que generan una t ensión ínt ima, como lo i lust ra Mariát egui

recurriendo al ej emplo de dos almas cont emporáneas, la revolución y

la decadencia, coexist iendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal.564

Siguiendo a Unamuno, Mariátegui considera que el marxismo es la máxima

creencia de nuest ro t iempo, es una fe que se aloj a en las masas colect ivas y es

un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a

estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cot idianedad de las

acciones que nos toca enfrentar.

563 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras, especialmente en el capítulo sobre España, Empresa editora Amauta, Lima, 1971, p.116. 564 ALBERTO FLORES GALINDO, El inicio de la Polémica: Buenos Aires , 1929, en, Obras completas, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 390.

325

Mariátegui t raduj o en términos agónicos su existencia por la consecución

del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha

permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mej or

Perú.

ESQUEMA 2

teoría

Mito Aesthesis (estetico)

Método Nomos (idea reguladora

epistémico

praxis Ethos(ético)

polis (político)

El método es el camino epistémico en general que signif ica el Odos del

conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al

conocimiento sino un camino práct ico para provocar la t ransformación en su

contexto. A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el

Método . Este gran método se desgaj a en dos perspect ivas, integradas ent re sí,

que llamaremos la teoría y la práct ica. En la teoría, opera la Asthesis como

forma de vida y el nomos como vida regulada int royectada en la colect ividad. En

la práctica se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

En este camino epistémico, el mito sintet iza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. En cambio, en el método ent ra todo el

momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estét ico está unido a

toda la perspect iva revolucionaria. En este giro estét ico, el arte j uega un papel

determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la

suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte

puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real.

Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una act ividad en contacto

326

pleno con la vida de una época y con la polít ica, donde estas act ividades arte y

cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón.

ESQUEMA 3

Lo nacional

Superestructura Cultura

La realidad Política

7 ensayos

Infraestructura Economía

Lo internacional

En el tercer esquema se nos indica que el acceso a la realidad debe ser

completo, desde diferentes est ructuras, considerando lo económico, lo cultural,

lo social, lo polít ico, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui

parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los

demás. El hecho económico interactúa, por ej emplo, con la primera estructura,

la polít ica, lo que permite que el hecho económico se dibuj e desde lo material

del suj eto de la t ransformación, que el peruano propone desde la realidad del

indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es

únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóst ico que

se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha inf luido

para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es

más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación

de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que

t iene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes est ructuras que

327

pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado

en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

En este esquema no se observan únicamente las est ructuras, sino que se

toman en consideración lo nacional y lo internacional, la perspect iva del Perú y

la perspectiva de América y del mundo.

9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,

abierto, antropológico, dinámico.

Las característ icas del marxismo integral de Mariátegui se ident if ican a

part ir de sus escritos. Sin embargo, las obras que nos parecen decisivas son La

Defensa del Marxismo, Siet e ensayos de int erpret ación de la real idad peruana,

Alma mat inal y Signos y Obras. Estas característ icas, sin duda, const ruyeron una

propuesta marxista diferente, sobre todo en el cont inente lat inoamericano, lo

que le valió a Mariátegui el t ítulo de el primer marxista de América Lat ina 565.

Esta acentuación de primer marxista, debemos recordar, siguiendo a Fornet , se

expresa en su sent ido fundacional de la teoría y la praxis del marxismo en un

lugar determinado:

. . .La signif icación de la obra de Mariát egui, que en su manera de

apl icar e int erpret ar la t eoría marxist a en el cont ext o de América

Lat ina y, en especial , del Perú, se han vist o element os pioneros o,

mejor dicho, fundacionales de lo que se podría llamar una consecuente

cont ext ual ización e incul t uración del marxismo en América Lat ina.

Est a es j ust ament e la dimensión programát ica de su obra, que se

565 De este parecer es, según Fornet Betancourt , ANTONIO MELIS, Mariátegui, el primer marxista de América , en, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, número 95, México, 1979. Además en la presentación: ANTONIO MELIS, Mariátegui, primer marxista de América , en, Mariát egui, t res estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 10-49.

328

condensa en el int ent o de crear o fundar un marxismo

lat inoamericano

566.

La instauración del marxismo, por tanto, no es de carácter cronológico567.

Mariátegui puso la semilla para que el marxismo, en los años posteriores, se

desarrollara como una forma latinoamericana del mismo.

a. El marxismo crít ico. Esta característ ica del marxismo es parte de su

esencia y más concretamente de su crítica al capitalismo. Sin embargo, no

sólo debe crit icar al capitalismo y sus agentes, sino también al socialismo

mismo para que no se cometan errores anteriores. La autocrít ica es algo

que debe estar en cualquier sustentación teórica y práctica del mismo.

Mariátegui al igual que muchos marxistas, sost iene que la crít ica del

marxismo guarda una relación directa con las consecuencias de considerar

al capitalismo como modelo único. Esta crít ica, por tanto, t iene dos

dimensiones: una, que realiza una función crít ica sobre la realidad actual,

es decir, sobresale el carácter de denuncia sobre el orden vigente. Por

ot ro lado, esta crít ica t iene un carácter ant icipador y proposit ivo en

cuanto ofrece nuevas alternat ivas a los modelos dados. En una palabra,

este rasgo crít ico nos ayuda a dilucidar todo aquello que nos falta por

cumplir. En este sent ido, anuncia la presencia de una convivencia nueva a

part ir de las posibilidades de los colect ivos sociales. Mariátegui, con su

marxismo, desplegará su crit icidad a part ir de una categoría nueva, la del

indígena. Esta categoría fungirá como crít ica y hermenéut ica para el

pasado y el presente del Perú, y actuará como ant icipaciones, para el

566 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 124. 567 Esta idea de que Mariátegui no es el primer marxista de t ipo histórico lo comparten de Aníbal Quij ano y Oscar Terán, aduciendo que se encont raban ot ros primeros marxistas, tales como: Mella en Cuba o Ponce en Argent ina. Ver: ANÍBAL QUIJANO, José Carlos Mariát egui: reencuent ro y debat e, prólogo a José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 43. Además, ver: OSCAR TERÁN, Mariátegui: decir la nación , en, Nuestra América, Número 2, Lima, 1980, p. 21.

329

futuro del país andino. Finalmente la crit icidad se presentará como un

horizonte ét ico y polít ico de acción que sirve con referente const ruct ivo

de la luchas de los pueblos.

b. El marxismo hetero-doxo . Si un modelo debe cumplir con su esencia

crít ica se debe buscar la alternabilidad de las propuestas. Lo heterodoxo

no se debe comprender como lo opuesto al discurso oficial. Es la búsqueda

a propuestas diferentes que se adecuen a la realidad, ya que ésta es

cambiante y dinámica. La heterodoxia mariateguiana no debe signif icar

una candidatura a la hoguera por salirse de los límites establecidos,

sino más bien es el reconocimiento a alguien que pensó que una doct rina

no podía calcarse sin más en el cont inente americano. Por lo tanto, buscó

posibilidades del marxismo mismo para poderse adecuar a la situación

americana. Si nos atenemos al concepto et imológico, la heterodoxia se

plantea como una opinión dist inta a la of icial; es una doxa f lexible que se

aplica, en estos casos, a los países de América Lat ina. La heterodoxia no

es un revisionismo, tal como el que acusaban en los disidentes del siglo

XX, sino que es la fuerza y el entusiasmo por aplicar un pensamiento a las

regiones distintas que las europeas.

c. El marxismo abierto principalmente a las demandas de la realidad.

Mariátegui aseveró que el socialismo no debía ser calco de ot ras

realidades, sino que debía estar atento a lo que la realidad le indica. Fue

un observador de la realidad nacional e internacional y vio que el

marxismo era la doct rina y la acción que más se aj ustaba a la realidad de

los países pobres. Esta apertura del marxismo coincide también con la

apertura del método, en cuanto considera otras dimensiones a la par de la

importancia del factor económico. En este sentido, el marxismo abierto es

un marxismo creat ivo donde se unen las dos formas de conocimiento

según Croce a saber, la estét ica y la intelectual, sean dist intas, pero no

330

puede decirse que estén separadas o divorciadas, como dos fuerzas que

actúan en direcciones opuestas 568.

Las dimensiones del marxismo, en el caso de Mariátegui, operan en

diferentes esferas: la intelectual, la volit iva, la sent imental, etc. Es más,

Mariátegui acepta el carácter religioso del marxismo en cuanto que se

debe implantar con la pasión y la fe del revolucionario, más aún, cuando

se trata de tomar en cuenta la importancia del factor religioso en el Perú.

d. El marxismo creat ivo y heroico. Mariátegui vio en el marxismo un acto de

poeisis. El acto creador se lo atribuye a Marx y sobre todo por los aspectos

que propuso como novedosos: el concepto de plusvalía, la atención en el

proletariado, etc. Este proletariado, según el peruano, debía ent rar en

relevo del burgués capitalista que solamente había llevado a Europa a la

miseria de los t rabaj adores. Mariátegui expone que lo original de Marx es

estudiar la realidad desde los pobres, tal como lo proclama el himno de la

Internacional, y más enfáticamente en los proletarios:

El mérit o excepcional de Marx consist e en haber, en est e

sent ido descubiert o al prolet ariado. Como escribe Adriano

Tilgher, ant e la hist oria, Marx aparece como el descubridor y

diría casi el invent or del prolet ariado; él , en efect o, no sólo ha

dado al movimient o prolet ario la consciencia de su nat uraleza,

de su legit imidad, y necesidad hist órica, de su ley int erna, del

úl t imo t érmino hacia el cual se encamina, y ha infundido así en

el prolet ariado aquel la conciencia que ant es les fal t aba; sino ha

creado, puede decirse, la noción misma, y t ras la noción, la

568 ARTURO ANDRÉS ROIG, Arte impuro y lenguaj e. Bases teóricas e históricas para una estét ica motivacional, en, Ut opía y Praxis Lat inoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, p. 106. Citando a: BENEDETTO CROCE, Est ét ica como ciencia de la expresión y l ingüíst ica general, Librería Española de Francisco Beltrán, Madrid, 1926, p. 67.

331

real idad del prolet ariado como clase esencialment e ant it ét ica

de la burguesía... 569.

En el caso del peruano, la novedad se cent ró en que el marxismo debía

part ir, desde el cont inente americano, del indio; otorgarle capacidad

revolucionaria al indio para que lo ascienda a una moral de

productores , muy distante y dist inta de la moral de los esclavos . La

creat ividad del socialismo, por tanto, recae en la capacidad de producir

de los revolucionarios, en la capacidad de t ransformar la realidad que les

toca vivir. Esta producción no sólo se hace desde el intelecto, sino

también desde la pasión y la fe que pone el revolucionario. La poiesis se

une al pathos y a la pistis del revolucionario para forj ar los cambios.

Estas t res vert ientes se sintet izan en los dos pilares fundamentales del

marxismo mariateguiano que anteriormente hemos visto- que son el mito

y el método. Estas t res formas creat ivas se deben unir al entendimiento

al logos, para const ruir un método que responda a las necesidades de la

realidad. Los actos creat ivos sirven de energía a los revolucionarios y el

logos para buscar la eficiencia de los actos.

Toda esta poeisis y este logos desembocan en actuaciones beneficiosas

para el ethos, es decir, para la inauguración de nuevas relaciones

sociales. En este sent ido, también se modif ica la polis, es decir, en la

vida polít ica de los individuos que se desarrolla en torno a un colect ivo,

abandonando modelos individualistas y solipsistas. Esta polis funciona

como el momento de la praxis de la colectividad.

Ent re este ethos y esta polis funciona una asthesis, un gusto por la vida y

la lucha que reconst ruye no sólo un modelo de sociedad sino una forma

de estar del ser humano. Este ej ercicio estét ico, sin duda, plantea que la

569 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo , en, Amauta, Revista mensual edición facsímile, número 20, Editora Amauta, Lima, 1929, p. 14.

332

construcción del socialismo es algo trascendente a los seres humanos. Nos

indica que la colect ividad y la socialidad no son conformadas por el grupo

de seres humanos reunidos por un bien común, sino que es algo más: que

el ser humano lleva en sí la dimensión de la colect ividad y la socialidad,

como puede apreciarse en las comunidades indígenas.

e. El marxismo ant ropológico. Basado en la característ ica anterior, notamos

que Mariátegui se concent ró en la const rucción de su marxismo alrededor

no solamente de la sociedad, sino en torno al ser humano. El marxismo de

Mariátegui es una reivindicación de lo humano cent rado en el problema

indígena. Y no sólo se establece el diagnóstico de los indígenas en el Perú,

sino que reclama que toda t ransformación debe pasar por el indio; la

const rucción de nación debe pasar por el protagonismo de los indígenas

que desde tanto tiempo atrás han estado en una situación de marginación.

Esta vert iente del marxismo de Mariátegui t iene el sustento de una

dimensión humana que es t ransversal en toda su obra. Este pensamiento

t iene mucho de Nietzsche570, en cuanto es una doct rina int rínsicamente

dinámica donde el peruano dice que es un hombre orgánicament e

nómada, curioso e inquiet o 571, dado al viaj e permanente. En Nietzsche

encont ramos algo similar donde se expresa la capacidad inmensa del

hombre libre: Aquél que ha l legado, aunque sea solament e en ciert a

medida, a la l ibert ad de la razón, no puede sent irse en la t ierra sino

viaj ero 572. Además este marxismo, obedeciendo a la profundidad

humana, se debe vivir con pasión, poniendo la sangre en las ideas tal

como decía Mariátegui retomando una cita de Nietzsche:

570 Mariátegui hace una interpretación libre de Nietzsche, donde destaca el espíritu de libertad del ser humano. Esta aclaración es necesaria, ya que Nietzsche no t iene nada de socialista, es más, lo ataca. 571 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974, p. 141. 572 FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1974, número de párrafo 639.

333

De t odo lo que he escrit o yo amo sólo aquel lo que alguien escribe

con su sangre. Escribe t ú con sangre: y t e darás cuent a de que la

sangre es espírit u 573.

De hecho la acción del marxismo no solamente se despliega por el

aparataj e teórico de pensadores de profesión, sino que se desprende de

manos creadoras y libres que t ienden al porvenir de las cosas. Mariátegui

al reunir las corrientes marxistas con algunos pensamientos de Nietzsche

recupera dos acciones primordiales en toda su obra: el espíritu

revolucionario y la energía creadora del marxismo, por un lado; y la idea

permanente de lo vital, por el otro574.

f. El marxismo dinámico y práct ico. Si hay algo que debe cambiar

constantemente es el marxismo ya que responde a la realidad de las

clases marginadas. Ya no podemos pensar el marxismo de manera

dogmát ica; caeríamos en el problema anterior de un marxismo of icial y

dogmát ico. Caeríamos en el problema que actualmente t iene el

capitalismo: autoerigirse, sin ninguna autocrít ica, como el modelo único

de gobernabilidad mundial. De este espíritu dinámico del marxismo nos

habló Mariátegui y eso lo llevó a ofrecer una visión inusitada del mismo,

cuando lo presentó para el cont inente americano. Con esto, el peruano se

alej ó de una visión sustancializada y ahistórica del marxismo. El marxismo

siempre será suscept ible de ser completado y esto lo expresó, sobre todo,

cuando escribió en forma de ensayo sobre la realidad: de una realidad que

siempre está inacabada y que debemos penet rarla con una act itud

permanente de búsqueda y curiosidad cient íf ica, para asirnos a ella, para

hacernos cargo de ella. El marxismo será dinámico en cuanto los pueblos

se esfuercen por cubrir sus necesidades, aun las más básicas.

573 FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, párrafo 69. 574 Ver: ALFONSO IBÁÑEZ, Mariátegui: un marxismo nietzcheano , en, Teoría y Debat e, Est udios sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 14-15. Revisar además: OFELIA SCHUTTE, Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de Marxismo Nietzscheano en el Perú? , en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92.

334

En cuanto a lo práct ico, Mariátegui destaca que lo fundamental del

marxismo, tal como lo dice la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, es la

t ransformación de la realidad. En consecuencia, el marxismo de

Mariátegui destaca dos elementos fundamentales: primero, su atención al

papel de la acción, de las fuerzas sociales que pueden t ransformar la

realidad, y, segundo, su preocupación por las peculiaridades de esa

realidad concreta, que deben ser tomadas en cuenta tanto a la hora de su

interprtación como de su transformación práctica575.

10. Conclusión

El marxismo de José Carlos Mariátegui signif icó una nueva forma de hacer

socialismo, y con ella, una nueva forma de leer la realidad. No fue el único de su

t iempo, como lo podemos ver en algunos contemporáneos europeos, como

Antonio Gramsci. Sin embargo, para América Lat ina signif icó una lectura original

y germinal. Muchos son los adj et ivos que denotan las característ icas especiales

del marxismo mariateguiano: lo heroico, lo aventurero, lo descubridor, lo vital, y

podemos añadir, lo integral. Pero hay algo más importante: este marxismo que

consideramos lat inoamericano es un aporte permanente al marxismo tanto

teórico como práctico. Con Mariátegui se observa, a la par de muchas iniciativas,

cómo el marxismo se convierte en un proyecto vital, en una forma de vida donde

se compromete radicalmente el sentido de su existencia.

Pero det rás de esta novedad, hay algo que sirvió de basamento para la

propuesta de Mariátegui: nunca consideró al marxismo como algo cerrado y

dogmát ico. Es lo más audaz de Mariátegui, sobre todo en su t iempo, ya que

consideró al marxismo como una doctrina susceptible de superación.

575 ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, El marxismo Lat inoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista lat inoamericano , en, Anuario Mariat eguiano, Volumen 4, número 4, Editora Amauta, Lima, p. 64.

335

Si el dogmat ismo es unidireccional y aut ist a, la ref lexión de

Mariát egui est á gobernada por la movil idad y la at ención a los

est ímulos del medio, siempre cambiant es, siempre parciales. A part ir

de ahí Mariát egui nos lega ot ra lección: la de elegir 576.

La evolución del pensamiento de Mariátegui era acorde a los problemas

cambiantes de la realidad. Siempre preparándose para lo que tenía que

enfrentar, con agonía, con lucha y con gran pasión, Mariátegui observó el

desánimo, el tedio y la desidia que tendía la realidad, tanto nacional como

internacional. Para él, el socialismo, que es un t rabaj o en permanente ascensión

debía colaborar para que la realidad se elevara a estadios más humanos y más

j ustos. El peruano estaba convencido de que el marxismo tenía la posibilidad de

encaminar a la humanidad a utopías más acogedoras.

En este sent ido se adscribe la vigencia del marxismo. Ya en su t iempo,

Mariátegui af irmaba que el marxismo no se producía de la bancarrota; todo lo

cont rario, el marxismo signif icaba la ascensión espiritual y material de la

humanidad de su t iempo. Esto mismo se puede decir para la actualidad. No cabe

preguntarse con rodeos teóricos de si el marxismo es todavía cient íf ico o es

f ilosóf icamente válido. El marxismo más bien debe servir para colaborar a sacar

a la humanidad de la bancarrota producida por el radicalismo del neoliberalismo

económico. Este marxismo retomará el camino de las propuestas viables cuando

las fuerzas sociales representadas en colectivos que significan los nuevos sujetos,

tomen el marxismo, no únicamente como un arma para llegar al poder, sino

como una forma de vida, un mito, una pasión y una forma de estar en la

realidad. No cabe duda de que el marxismo de Mariátegui, más allá de

ofrecernos un sistema acabado, nos presenta una propuesta de acción, un

comienzo, una reanudación de la lucha y los conflictos expresados en ot ros

576 ANTERO FLORES-ARÁOZ, Presentación de Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales , en, ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. IX.

336

términos. El marxismo de Mariátegui es el emprendimiento de una marcha sin

retorno.

Para América Lat ina, este t ipo de marxismo está profundamente vigente.

No porque su propuesta tenga pretensiones universalistas que lo llevarían a

proponer ot ro marxismo inamovible. El peruano consideró que el marxismo en

América Lat ina siempre está en proceso ya que las problemát icas internas

siempre son suscept ibles de evolución y solución. Eduardo Cáceres expone el

término de vigencia que es totalmente aplicable a Mariátegui:

Tener vigencia es no haber perecido. Es haber establecido un terreno,

una problemát ica, algunas propuest as que siguen siendo decisivas en

la conf iguración del present e. Pol ít ica e hist oria t ienen mucho en

común: ambas se ref ieren al t iempo de los hombres. En él los

t errit orios nuevos y sus del imit aciones se suelen l lamar épocas. Las

propuestas políticas fundacionales son propuestas epocales. Mariátegui

y ot ros como él , no sólo hablan del Perú, lo crean al del imit arlo. Y al

hacer est o inauguran una época...Pero por sobre t odo, la vigencia

t iene que ver con un plus, con un más al lá posible, con una ut opía. Es

la pervivencia de una apuest a, de una posibil idad. La vigencia de

Mariát egui es la vigencia de una apuest a por el social ismo

577.

El nuevo terreno y el nuevo espacio del marxismo están determinados en

América Lat ina, no sólo para los t iempos de Mariátegui, sino para los actuales. Y

este espacio está cent rado en recibir las propuestas variadas de marxismo que,

sin caer en el parlamentarismo, pone la atención en las propuestas marxistas que

estén unidas a la población, muchas de ellas convertidas en fuerzas sociales, que

no buscan conformarse en un part ido polít ico, sino que t ratan de t ransformar la

realidad inspiradas en las bases teóricas y práct icas del marxismo. La

577 EDUARDO CÁCERES, Mariátegui: vigencia de una vida , en, La Repúbl ica, Lima, 1989, p. 26. Citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Op. Cit., P. XVIII.

337

acentuación del marxismo en el cont inente americano, es precisamente que se

t rata de un marxismo actuado en el espacio y t iempo lat inoamericanos; es decir,

la teoría y la praxis marxista están determinadas por las t ierras de América

Latina.

América Lat ina es para el marxismo lo que los pueblos latinoamericanos

son para la Teología de la Liberación: un locus teologicus . En nuest ro caso,

América Lat ina será un verdadero locus philosophicus para el marxismo en

gestación. De esas tesis pervive la vigencia del marxismo de Mariátegui: de la

situación real de miseria de los pueblos de América Lat ina, del expansionismo

del capitalismo como sistema de dest rucción masiva , de la situación de los

indígenas en el cont inente, etc. Por lo tanto, el horizonte del marxismo en

América Lat ina está condicionado por todo aquello que todavía nos hace falta

conseguir. Nuest ra lucha, nuest ra pasión, nuest ra agonía mariateguiana está

const ituida y robustecida por el déf icit que aún nos toca saldar como pueblos de

América Latina. El déficit económico, político, social, educativo, cultural, etc.

No hay duda de que la visión, el espíritu, la pasión del marxismo

mariateguiano nos servirán de brúj ula y de carta de navegación para estos

t iempos en los que se hace frecuente el olvido sobre las personas, ent re ellas las

que son víct imas de todo poder. Servirá de brúj ula, sobre todo, en estos

tiempos, en los que se considera que cualquier rumbo es bueno.

338

339

CAPÍTULO V

un marxismo integral para un mundo fragmentado

¿Dónde iremos a buscar modelos? La América española es original.

Originales han de ser sus instituciones y su gobierno. Y originales los medios de fundar unas y otras.

Inventamos o erramos .

Simón Rodríguez, Inventemos o erremos.

El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede sin embargo, prescindir de

la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva.

Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la ent raña port e su germen .

José Carlos Mariátegui, La lucha f inal , en El Alma Matinal

1. Revisión de la hipótesis.

En esta últ ima parte del escrito pretendemos revisar la hipótesis de este

t rabaj o: ante un mundo único y fragmentado, presentamos la posibilidad y la

alternat iva socialismo desde la propuesta del marxismo integral de Mariátegui.

En la andadura de este t rabaj o de invest igación hemos tenido que confrontar

algunos cuestionamientos que nos hemos hecho en cada uno de los capítulos.

340

En el primero de ellos, estudiamos cómo se da el mundo fragmentado desde

dos categorías dominantes: la postmodernidad y la globalización. Para este

comet ido, la postmodernidad le sirve de caldo de cult ivo al liberalismo que t rata

de instaurarse desde su perspect iva ideológica de globalización. En el segundo

capítulo, tuvimos que dar cuenta de que el marxismo t iene vigencia; no tanto el

marxismo de la experiencia soviét ica, sino un marxismo más dinámico y más

abierto a las realidades de los pueblos. En el tercer capítulo, reflexionamos sobre

el pensamiento de Mariátegui en general. Destacamos sus grandes ej es

temáticos: el problema del indio, el socialismo creativo, la cultura y el arte como

pilares fundamentales de la revolución, el internacionalismo, etc. Este capítulo

tuvo dos comet idos: primeramente, verif icar la pert inencia del pensamiento de

Mariátegui como pensamiento lat inoamericano; y luego, preparar al lector para

los capítulos cuarto y quinto, donde estudiaríamos la propuesta del marxismo de

Mariátegui.

En el cuarto capítulo, el capítulo medular de este t rabaj o, demost ramos que

el marxismo propuesto por Mariátegui es apropiado para los pueblos de América

Lat ina. Finalmente, en este quinto capítulo, confrontaremos la problemát ica

planteada en el primer capítulo con la propuesta del cuarto: la fragmentariedad

(del mundo actual) f rente a la integralidad (de la propuesta mariateguiana). En

síntesis: las propuestas marxistas pueden recogerse, especialmente la de

Mariátegui, desde la experiencia lat inoamericana, para una nueva propuesta que

dé respuestas pertinentes a las problemáticas actuales.

Notemos en el siguiente esquema la relación interna de todas las temáticas:

341

Esquema de la confrontación de la hipótesis:

Pensamiento de Mariátegui (Capítulo III)

La vigencia del Marxismo (Capítulo II)

El problema de nuestro tiempo: Confrontación de la Marxismo Mundo único fragmentado hipótesis Integral (Capítulo I) (Capitulo V) (Capítulo IV)

Como se aprecia en el esquema, las relacionesde la hipótesis principal

t ienen origen en los capítulos uno, cuat ro y cinco. El capítulo uno presenta el

problema fundamental y la propuesta ante este problema se plantea en el

capítulo cuarto. En sí es la confrontación de la fragmentariedad con la

integralidad, leída desde el marxismo de Mariátegui. Para este comet ido hay dos

capítulos que sirven de bisagras, pues nos llevan directamente hacia la hipótesis.

Estos son los capítulos segundo y tercero que nos presentan la vigencia del

marxismo y del pensamiento de Mariátegui.

Este apartado no t rata de dar recetas o soluciones fáciles que sirvan para

const ruir una etapa postcapitalista, donde no quepa la explotación. La intención

es hacer ver que el marxismo, tal como lo propone Mariátegui, es un camino

342

posible para los pueblos de América Lat ina. Presentar ahora el socialismo como

alternat iva no es un tema coyuntural sostenido por la asunción al poder de

muchos gobernantes de izquierda tanto en América Lat ina como en el resto del

mundo. Queremos dej ar evidencia de que el socialismo forma parte de una

agenda permanente de discusiones sobre los principios y objetivos de la izquierda

en el siglo XXI578. No ofreceremos aquí una agenda polít ica, porque nuest ro

obj et ivo es visualizar avenidas de ref lexión f ilosóf icas del marxismo, sobre todo,

para desmontarlo de cualquier herencia de enfoque logocént rico del mismo.

Ciertamente no necesitamos la visión de un marxismo único como referente de

todos los movimientos polít icos. Eso nos haría caer en los errores del pasado: la

const rucción de un marxismo dogmát ico sin capacidad de plegarse a las

demandas de la realidad.

En síntesis, no podemos dar como hecho natural el proceso de la

globalización, puesto que tal pretensión no es más que un const ructo

ideologizado del neoliberalismo. Por tanto, no podemos aceptar la tesis del

mundo único por el proceso de globalización; lo que podemos sustentar es que el

mundo globalizado no se presenta como único, sino que se presenta como un

mundo múlt iple con muchas y diferentes característ icas, en una variedad de

culturas que deberían tener ent re sí relaciones simét ricas. Ante esta pluralidad y

mult iplicidad de culturas, tampoco podemos aceptar la fragmentariedad, es

decir, el divorcio ent re la mult iplicidad de las partes. Con esto, nos alej amos de

la const rucción de sociedad del modelo neoliberal: donde la sociedad es el

conjunto de sus miembros disgregados sin relación con el todo.

La opción del marxismo como cont rapuesta al capitalismo, siempre ha

tenido vigencia, pues está vigente el anhelo de superar la alienación que supone

la subordinación de la vida al capital. Sin embargo, lo que ha cambiado es la

forma como el marxismo puede adaptarse a cada t iempo y cultura. Y esto por su

naturaleza dinámica. El marxismo que ahora necesitamos debe ser diferente en

578 CLAUDIO KATZ, El porvenir del Socialismo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, pp. 8-9.

343

sus postulados y no en su espíritu, tal como lo pensó Marx en el siglo XIX, y como

lo pensó Mariátegui para el Perú, en las primeras décadas del siglo XX. Lo que

recogemos tanto del primero como del segundo son sus fundamentos y la

seriedad académica y polít ica para proponer una doct rina a la altura de los

tiempos.

Para esta fragmentariedad proponemos como alternativa el marxismo, más

concretamente, al marxismo integral, dinámico y abierto de José Carlos

Mariátegui.

2. Cuestiones previas sobre la fragmentación.

No hay duda que los términos fragmentario y fragmento son complejos.

Dicen mucho y dicen poco. Es un término inacabado porque en su interior se

despliega una discusión filosófica muy rica. Unos ven el término de

fragmentariedad como positivo porque se contrapone al universalismo en el

sentido de totalización homogenizadora, ocultante de las diferencias; otros, lo leen

más negativamente porque su práctica apela al desánimo vital y a la falta de

exigencia ética en muchos de los problemas a escala mundial: las guerras, el

SIDA, etc.

Uno de los primeros problemas es de t ipo epistemológico, el cual se

visualiza en la confrontación de la variedad de los esquemas lógicos de las

diferentes ciencias frente a la consecución de la unidad de la razón. Desde el

comienzo de la f ilosofía se ha planteado la pregunta sobre si la realidad es una o

es múlt iple. Los griegos explicaron el origen de las cosas desde un elemento

único o bien la conj unción de varios elementos. En esta constelación de

enfoques, tenemos desde Tales, Aníxamenes y Anaximandro que plantearon del

origen de las cosas en los cuatro elementos, hasta Anáxagoras y Demócrito que lo

explicaban desde las semillas, el primero; el ot ro, desde los átomos. La tensión

ent re lo uno y lo múlt iple siempre ha estado presente en el desarrollo del

pensamiento humano. Este problema no es únicamente planteado por la filosofía.

344

Las ciencias también se han planteado el problema especialmente en la

explicación de la materia. En este sentido, los atomistas modernos, como Boyle o

Dalton, desde la experimentación el primero en Física y el segundo en Química,

explicaron la diversidad de la materia. En 1905, Einstein revolucionó el concepto

sobre la materia con su teoría de los quanta. Posteriormente todos los avances

cient íf icos caminaron hacia la división del átomo llegando a part ículas más

elementales: elect rones, protones, neut rones, fotones, quarks, etc. Luego, el

mismo Einstein llegó a la conclusión de que el universo no es estát ico, sino que

está en expansión.

Es importante que visualicemos que la fragmentariedad tanto en el mundo

moderno como en el mundo postmoderno han producidos fuertes fracturasa la

sociedad actual. Y en estos contextos debemos preguntarnos por la

fragmentariedad desde la categoría de sistema. Con ello no queremos decir que

fragmentariedad es equivalente a mult iplicidad y mucho menos a pluralidad. Lo

desconcertante de la fragmentariedad son las rupturas que se dan dent ro del

sistema.

La primera anotación que haremos sobre el tema es que usaremos el término

fragmentario como antónimo del concepto integral. Lo fragmentario lo utilizamos

en un todo dest ruido, compuesto por partes que no guardan ninguna relación ni

conexión. Precisamente, la paradoj a de nuest ro t iempo es que vivimos

incomunicados en el mundo de las comunicaciones. Suess nos indica lo siguiente

con respecto a la vida integral :

La f ragment ación recuerda circunst ancias hist óricas de violencia con

ganadores y perdedores ident if icables. Los f ragment os no son part es

complet as en sí mismas, sino que son cuerpos mut i lados, signos de

ident idad dest ruidos, rest os de una vida int egral 579.

579 PAULO SUESS, América Lat ina: Cont ra la amenaza de la vida integral , en, Concilium, número 271, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 522-523.

345

Filosóficamente, sería aquello que persiguen algunos postmodernos: la

disolución de la ident idad, de lo uno suplantado por la diferencia; o bien la

desconstrucción del constructo moderno. Esto plantea el problema en dos planos:

uno, teórico; el otro, práctico. Entre ambos nos llevan a una falta de compromiso

personal y social.

El concepto fragmentado es ocupado aquí en el sent ido de algo que ha

sido part ido, dividido, fraccionado. No ha sucedido por casualidad. Así, la

fragmentación del mundo ha ocurrido porque los diferentes est ructurasestán

divididos en partes sin ninguna relación ent re ellas. La fragmentación no es

solamente la división de las partes, sino que es algo más grave: esas partes no se

relacionan ent re sí. No hay ret roalimentación ent re ellas. Esta separación es

negativa e irresponsable. Éticamente ninguno de las estructuras pide resultados a

las ot rasest ructuras. Cada subsistema actúa en su campo referencial y esto da

como consecuencia una construcción ideológica del mismo.

En este esquema, que veremos a cont inuación, en la dispersión de todos

las est ructuras, hay uno, el económico, que domina sobre los demás. En esta

dominación se const ruye la lógica del pensamiento único y el sistema único. Esto

quiere decir que la economía basada en el modelo económico neoliberal se

const ituye como único referente por el cual debe caminar la sociedad mundial.

Por esta unicidad se ent iende que, por un lado, la est ructura económica está por

encima de las ot ras est ructuras (polít ico, social, educat ivo); y por el ot ro, se

ent iende que el modelo económico capitalista está por encima de ot ros modelos,

particularmente, de un modelo socialista.

Este pensamiento y modelo únicos se establecen ideológicamente en la

sociedad, sirviendo como sustento ideológico de la globalización económica

dominando todas las relaciones entre las personas y los pueblos.

346

De un sistema integrado a un sistema fragmentado

En este esquema nos encont ramos que los subsistemas están divididos sin

ninguna relación. Sin embargo, en el esquema de la izquierda todavía se t iene

una orientación y un rumbo. En el esquema de la derecha, cont rariamente, no

sólo se presentan todos las est ructuras sin relación alguna, sino que todos van a

la deriva. En cualquiera de los dos casos, es sumamente negat ivo, por ej emplo,

que lo polít ico no tenga que ver con lo económico: de ello resulta que las

medidas económicas no at ienden el estado calamitoso de las grandes mayorías; o

del hecho que la est ructura religiosa esté separado del ét ico, nos resultan los

fundamentalismos tanto de derecha como de izquierda. En el esquema, la

estructura económica aparece dominando a las otras estructuras.

Consecuentemente, sin el cumplimiento de una integración en el esquema

anterior no podemos hablar de democracia, ni siquiera de una democracia

liberal. La democracia debe darse igualmente en todos las est ruscturas. Es poco

viable la democracia de una nación con una inj usta dist ribución de la riqueza o

Social

Economía

Educación

Po

líti

ca

Cultura

Social

Social

Social

Social

Social

Político

Educación

Economía

Social

Cultura

La fragmentariedad desarticula los subsistemas

347

con grandes sectores de pobreza. La democracia debe estar presente por igual en

lo político, lo cultural, lo social, lo económico, etc.

La fragmentariedad hace de la sociedad un ente aut ista: al modelo

económico no le interesa los ot ros subsistemas; la ciudadanía no quiere saber

nada de los polít icos que t ienen muchas veces el monopolio de la polít ica; el

modelo educat ivo, muchas veces, no obedece al subsistema cultural de los

pueblos, limitándose a copiar modelos foráneos. Todo el hecho social, por lo

tanto, está dividido en esquirlas sin la posibilidad de integrarse y menos aún de

constituirse en una propuesta integral, al menos en el modelo neoliberal.

3. Algunas cuestiones para un marxismo integral.

La presentación del marxismo en su integralidad t iene la intención de

responder a toda la realidad humana y a toda la realidad social. La integralidad,

entonces, se tomará en un sentido de totalidad580, sin caer en lo absoluto ni en el

totalitarismo. La integralidad como totalidad sería el olon que está en todas

sus partes. Esto quiere decir que, por ejemplo, el sistema no es la unión de todos

los subsistemas, sino que hay una coincidencia del todo con las partes, es decir,

el sistema está presente en los subsistemas y éstos están presentes en el sistema.

No hay uno que agote al ot ro, más bien todos están en apertura: son lo que son

en apertura a los ot ros. La integralidad, entonces, se const ruirá en la totalidad

del sistema, como un olon que está presente en las partes.

El marxismo, desde su integralidad, ha tenido muchos usos: una forma de

interpretar el mundo, un medio de t ransformación de la sociedad, una forma de

existencia ante la vida, una crítica al capitalismo. En la actualidad se necesita de

todas esas formas. En esta dirección el marxismo debe caminar hacia los demás

subsistemas: ent rar en lo cultural, en lo social, en lo educat ivo. Y de hecho

580 Aristóteles presenta el concepto de totalidad que consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter; y, además, coincide en aquello todo cuanto hay justamente de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto es. Esta totalidad, este olon, también está presente en Marx en cuanto que él considera que el modo de producción es una totalidad dialéctica en que las partes son solidarias entre sí, y en el que el todo es más que la suma.

348

muchas manifestaciones del siglo XX lo han hecho, llevándose consigo los ataques

más duros de aquéllos que cuidaban la ortodoxia formal.

El olon del marxismo debe estar atento, tal como se vio en la propuesta de

Mariátegui, a la const rucción de un logos abierto a ot ras dimensiones, al saber

por medio de una nueva epist eme , un saber necesario que nos ayudará a

discernir, impregnado de un saber con aesthesis que compromete el saber con

el sentir de las cosas. Este saber no queda solamente en el intelecto, sino que se

usa como phronesis que se abre a la act ividad humana, tomando cuenta del

saber hacer del humano expresado en la tecné , que fundamenta un verdadero

camino ét ico. El marxismo de la actualidad ya no puede cifrar su futuro en un

conj unto de leyes incuest ionables, ni tampoco, únicamente, en la vert iente

economicista del pasado, sobre todo, el ut il izado en el modelo marxista

soviético.

3.1 La refundación de la izquierda.

La caída del socialismo real en la URSS no es mot ivo para pensar que ese

shock debe eternizarse en la izquierda, ocasionando no sólo salidas de

miembros y dirigentes, sino desalentado a los colect ivos en el esfuerzo de buscar

nuevas alternat ivas. Ello no nos lleva necesariamente a concluir que las tesis

marxistas están ya en desuso. Es más: el capitalismo, con sus errores históricos,

ha vuelto a convocar los colect ivos de inspiración marxista. Pero esta

convocación ha tenido un amplio horizonte: en la oposición al capitalismo han

confluido grupos izquierdistas, marxistas, ant iimperialistas y grupos

ant iglobalización, ambientalistas, etc. Ahora como antes, el marxismo invita a

luchar cont ra las polít icas neoliberales, como hace siglo y medio, en la época de

Marx, cuando se luchaba contra el capitalismo y su expansivo imperialismo. Es en

estos momentos que debemos ser crít icos con todo, hasta con aquel marxismo

que quiera recuperar el poder hegemónico de antaño. Bolívar Echeverría nos

ilustra lo siguiente:

349

. . .hay los marxismos que resul t an de una lección que respet a esa

búsqueda inacabada de unif icación que conect a ent re sí a los diversos

esbozos espont áneos de ident idad que hay en el propio Marx; de una

adopción de los l ineamient os fundament ales de su proyect o

revolucionario, en la medida en que ést e, por su original idad concret a

y por su original idad, puede ser perfeccionado crít icament e con el f in

de armonizar el discurso de aquel la rebeldía múl t iple f rent e a la

hist oria capit al ist a, que de ot ra manera permanecería balbuceant e y

cont radict oria... , el marxismo que parece renacer de su crisis act ual

es el de est a t radición het erodoxa 581.

No cabe duda, que los modos materiales en los cuales descansa la discusión

han cambiado. Los horizontes en la actualidad son diferentes. Los cambios son

numerosos: en la gest ión pública y privada, en los nuevos roles de los colect ivos,

en los nuevos suj etos sociales, en la revolución tecnológica, en los nuevos roles

del dinero y de la mercancía, etc.

En este contexto, la refundación de la izquierda debe ser un hecho ineludible.

Uno de los primeros hechos a tomar en cuenta es la necesidad de revisar las

concepciones de grupos vanguardistas, ya que no se puede pensar que los

cambios se van a dar sin el concurso de las masas:

Es urgent e recomenzar desde abaj o, renunciando a t odo

vanguardismo, a t oda idea de un part ido de él it es, a la concepción del

part ido único, y a t odo economicismo o reducción de la sociedad a su

component e económico. No se const it uye una nueva sociedad

invirtiendo simplemente los términos de la dominación. Este ha sido el

error capital en la desaparecida Unión Soviética 582.

581 BOLÍVAR ECHEVERRÍA, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México, 1986, pp. 14-15. 582 RODRIGO MONTOYA, El problema étnico y el socialismo en t iempos de Mariátegui y en 1994 , en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, número 6, Lima, p. 80.

350

Sin embargo, esta refundación de la izquierda no signif ica que se deba

const ituir cualquier izquierda, en un sent ido genérico. Un part ido o un

movimiento de izquierda no pueden confundirse con los part idos de derecha. Ni

en sus métodos ni en sus planteamientos ni en la formación de la gente ni en los

objetivos que persiguen. Un movimiento de izquierda tampoco puede tomar

como bandera únicamente los formalismos de la democracia, amparados en un

proceso eleccionario. En ese sent ido, la izquierda debe ser una instancia de

movilización popular, un canal para que los grandes problemas de la población se

negocien y se resuelvan. Tal como dice Marta Harnecker que considera que si

la izquierda quiere ser t al , no puede inst alarse en lo ya est at uido,

como si las correlaciones de fuerzas y las reglas del j uego fuesen

inmodif icables; no puede por lo t ant o, concebir la pol ít ica como el

art e de lo posible. Todo su accionar debe ir j ust ament e a cambiar la

sit uación 583.

En este sent ido, la izquierda debe llevar adelante un replanteamiento

ident itario de su praxis polít ica en el cont inente, que permita a todos los

movimientos y los part idos redefinir su visión de futuro, para no arrast rar una

visión socialdemócrata que se decanta más por la democracia formal

parlamentaria.

El único camino para enfrentar el imperialismo del capitalismo no es la

tercera vía , sino el socialismo: un socialismo cent rado más en el movimiento

que en el part ido, que dej e de lado el reformismo y que se presente como el ej e

transformador de la sociedad.

583 MARTA HARNECKER, La polít ica como el arte de const ruir una fuerza social ant isistémica , en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 138.

351

A cont inuación expondremos algunos aspectos importantes para una refundación

de la izquierda584.

3.2. La necesidad de concientización de los colectivos

Uno de los problemas de los part idos de izquierda es que las bases se han

ret irado del espect ro polít ico. Muchas veces porque los polít icos se han arrogado

la exclusividad de la part icipación polít ica, especialmente, por medio de los

part idos polít icos y sus cuotas de poder. Esta situación se acentúa cuando hay

colect ivos que part icipan solamente en los momentos de las elecciones. Ot ra de

las razones de la abulia política de los colectivos es que algunos de ellos no están

debidamente formados, es decir, plenamente concient izados para su

participación. Esta falta de concientización hace estragos en todos los niveles: en

los j óvenes, provoca escept icismo hacia la lucha tal vez inf luenciado por la

ideología del desinterés propuesto por el postmodernismo; en los dirigentes,

propicia el olvido de las masas y, en el peor de los casos, desviación de sus

act ividades hacia la corrupción. Los desencantados por la izquierda, en algunos

casos, se parecen mucho a los simpatizantes de los partidos de derecha.

Esta formación debe enriquecer el talante de los colect ivos. En palabras

de Mariátegui, será la formación del pathos del revolucionario. En esta

construcción, se debe privilegiar la formación ét ica, o, como diría Mariáegui, la

moral de los revolucionarios. Además, de toda esta formación los suj etos

colectivos deben ser formados en análisis de la realidad, en las perspectivas de la

globalización, en los fundamentos de Marx, en los valores de los revolucionarios,

etc. El revolucionario debe ser un sujeto con talante de luchador.

584 Con la refundación de la izquierda no nos estamos ref iriendo a que se deban buscar o colocar nuevos fundamentos y cimientos para la izquierda. Se t rata de regresar permanentemente a los fundamentos originales de la izquierda que se cristaliza principalmente en las causas que tuvo Marx para proponer la lucha permanente ante las inj ust icias del sistema capitalista. Esta refundación, además, debe tener en cuenta los contextos de espacio y tiempo de cada sociedad.

352

3.3. Después del poder ¿qué viene?

A nivel general hemos notado en la experiencia de Mariátegui el deseo de

const ruir un socialismo desde las bases. Ha puesto el acento más en luchas

permanentes y en los procesos revolucionarios que en la preocupación de llegar

al poder. Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido en América Latina a la

asunción al poder de muchos part idos de izquierda. Lo que sí debemos tener

claro es que llegar al poder en la actualidad se ha convert ido en una potente

mediación y no tanto en una f inalidad585. La izquierda se ha de ident if icar con

una lucha que va mucho más allá de la búsqueda de acceso al poder y mucho

más allá de la meta de asegurar cargos públicos para sus dirigentes. Cuando

muchos esfuerzos y energías de un part ido de izquierda se orientan a las

campañas electorales, los riesgos de perder ident idad y credibilidad son

enormes. La campaña electoral t iene sent ido si se sitúa en el marco de los

obj et ivos de los sectores populares. Una izquierda no puede act ivarse sólo en las

campañas electorales, ya que eso únicamente cumple uno de los estadios de la

democracia formal.

La izquierda debe preocuparse por asegurar mayor participación a los diversos

sectores, privilegiando a quienes están sumergidos en la miseria. Es a la

izquierda a quien le toca dirigir las movilizaciones de todos estos sectores, lo

cual tiene mayor impacto que un trabajo partidista.

3.4. El regreso a los colectivos y a las bases

Que los sectores populares part icipen y se empoderen generando ellos

mismos oposición y resistencia es uno de los grandes desafíos de la izquierda.

Se deben potenciar los escenarios para que se den estas iniciat ivas, a part ir,

585 Esta llegada al poder como mediación, a nuest ro ver, se está dando en el proceso revolucionario venezolano, en el cual sus dirigentes no hacen punto de honor en la llegada al poder, sino que están promoviendo una revolución que no solamente es calco de ot ra experiencia, sino que presenta muchas originalidades que, aun con todas sus limitaciones, se está convirt iendo en un socialismo que está sirviendo de referente para la izquierda de América Latina.

353

por ej emplo, de asambleas en los municipios, de cabildos abiertos, de

movilizaciones para pedir derechos negados, etc. Ya no se puede pensar en

una vanguardia élite que diseñe todas las acciones populares. En los

colect ivos se da el espacio necesario para que se acorten las distancias entre

los dirigentes y las bases; es en ese lugar donde donde debe def inirse lo que

ha de ser la izquierda en la actualidad y su aporte a los diferentes

problemas: el empleo, la seguridad ciudadana, el medio ambiente, la t ierra,

la dist ribución de la riqueza, la part icipación en las decisiones etc. La

dirigencia de la izquierda no debe defenderse de las bases; por el cont rario,

debe estar enraizada en ellas y const ruir con ellas una resistencia vigorosa,

que lleve a la const rucción de sociedades j ustas y fraternas. Estos momentos

de esperanza en el cont inente, en que ha llegado la izquierda al poder, no

deben const ituirse en un cambio de dominación, sino en la const rucción de

un espacio para que los colectivos tengan más participación.

Pero no bastará únicamente el regreso a los colect ivos. Los

movimientos de izquierda, y en especial el marxismo, deben aglut inar a

muchos ot ros movimientos en un frente único, ya que precisamente uno de

los problemas más agudos de la izquierda en América Lat ina es que sus

movimientos están desunidos y todos t iran por el camino de sus

conveniencias. Estos movimientos de izquierda t ienen un déficit esencial: no

art iculan sus reivindicaciones con una salida polít ica y por lo tanto no se

hacen sent ir en las t ransformaciones sociales. Es necesario que tanto los

movimientos como los políticos marquen bien su orientación.

3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural

En la actualidad sigue siendo importante no sólo la conciencia de clase sino

tener una conciencia común en los diferentes colect ivos. Marx presentó en el

Dieciocho Brumario la conciencia de clase como aquello en lo cual se comparten

ideales, visiones de futuro, formación, status económico, etc., . Este suj eto

354

colect ivo y plural, con muchas y dist intas voces, t iene que const ituir un proyecto

común:

La al t ernat iva no puede ser reducida a un plan económico, ni a un

plan de gobierno. La al t ernat iva t iene que ser un proyect o de

acumulación de fuerzas para const it uir el suj et o social , al pueblo,

en un suj et o pol ít ico, en un nuevo bloque hist órico, en un nuevo

bloque de poder. Y poder hacer real idad aquel lo de t omar el cielo

por asal t o que en def init iva es el requisit o fundament al del

cambio... 586.

3.6. Otro mundo es posible para la humanidad: la creatividad es una necesidad para cambiar el mundo.

La consigna permanente Ot ro mundo es posible es una utopía válida si se

la ent iende como el camino emprendido de lo que nos hace falta. O bien buscar

lo posible más al lá de lo act ual . Este es el camino de las izquierdas y este

camino no es fácil. Es un camino inédito que exige mucha imaginación.

es crear la ut opía idónea y j ust a para cambiar las cosas, elaborar

nuevas propuest as y debat ir los consensos necesarios para j unt ar

fuerzas y const ruir al t ernat ivas de mej or proyección social . Suyas

son t odas las pregunt as, porque su campo no es el de reincidir sino

el de t ransformar, no es el de la repet ición t ri l lada sino el ancho

campo de la invención y la avent ura rebosant e t ant o de esperanzas

como de incógnit as y riesgos inexplorados 587.

586 JOSÉ ANTONIO SOTO, Izquierda y poder en la América Lat ina contemporánea , en, VIII Simposio de pensamient o f i losóf ico, Santa Clara, 2002, p. 6. Citando a PATRICIO ECHEGARAY, Const ruir un nuevo enfoque popular del poder , en, América Libre, La Habana, 1995, p. 63. Esta

información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada en diciembre de 2006. 587 NILLS CASTRO, Las izquierdas lat inoamericanas: observaciones a una t rayect oria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 113.

355

Es por eso que, más allá de la crisis del socialismo, éste, en estos

momentos, debe provocar espacios para acciones superadoras de las crisis. Es

necesario el giro a nuevas relaciones humanas. En estos momentos cabe el símil

de girar de Davos a Porto Alegre o Caracas; de girar de Suiza y los Estados Unidos

al Brasil pobre y los países africanos; de girar de la discusión sobre la economía a

la discusión sobre las gentes, etc.

Superar ese ser humano y esa sociedad que proyecta el Foro de Davos588,

en el cual concurren las principales f iguras de la economía mundial,

estableciendo una agenda que gira alrededor de un mercado de ideas para

establecer tendencias, planes económicos y polít icos para los siguientes años. A

este Foro asisten algunos mandatarios de países poderosos del mundo, dueños de

los medios de comunicación más importantes, líderes de corporaciones

f inancieras, etc. Este Foro, más allá de lo que puedan decidir, representa un

poder compacto donde se deciden las grandes líneas que debe tomar el mundo

económico en los siguientes años. Sin embargo, es un Foro cerrado donde no

part icipan movimientos, asociaciones civiles, etc. Definit ivamente, el rumbo de

la sociedad no puede hacerse únicamente a part ir de las tendencias que hace el

Foro de Davos.

Como ant inomia a este Foro se creó el Foro Social Mundial de Porto

Alegre589, que con su principio permanente, Ot ro mundo es posible, ha

aglut inado a una izquierda más amplia y representada por muchos sectores:

obreros, religiosos, intelectuales, y por muchas tendencias religiosas, ideológicas

y culturales. Chico Whitaker, uno de sus fundadores, explica lo fundamental y lo

exitoso del Foro de Porto Alegre:

588 Fundado en 1970 por Klaus Schwab; ent re los temas que han tocado se encuent ran: La recuperación global, en 1993; Redefinición de los puntos básicos de la globalización, en 1994; Globalización de la economía global, en 1996; Prioridades para el siglo XXI: la crisis asiát ica y el nacimiento del euro; Const ruyendo confianza, en 2003; Decisiones contundentes para los t iempos difíciles, en 2005; Peligros del calentamiento global y la energía, en 2006, entre otros. 589 Fundado en 2001, en Brasil, y el obj et ivo primordial es cent rarse en las personas, sus luchas, sus búsquedas y donde la economía estuviera al servicio de ello. Este Foro, por ej emplo, en el 2005 aglut inó a 120.000 personas. Los primeros foros se realizaron en Brasil y los siguientes se han celebrado en varios países de los distintos continentes.

356

La razón más profunda t al vez haya sido el hecho de permit ir la

experiment ación de una práct ica pol ít ica coherent e con un t ipo de

sociedad igual it aria y democrát ica, que se quiere const ruir.

Irrumpiendo en el escenario como un vient o nuevo, abrió

perspect ivas. Asumiendo la horizont al idad de est ruct uras en red,

desbloqueó la acción pol ít ica y nos hizo reencont rar la ut opía, que

al iment a el ent usiasmo...Si est a int erpret ación es verdadera el

papel que el Foro comenzó a cumpl ir es decisivo. Tiene mucho que

cont ribuir para que la sociedad haga prevalecer, en t odas part es,

la j ust icia social , la sol idaridad y la paz 590.

Alrededor de la consigna Ot ro mundo es posible confluyen muchos

part icipantes y organizaciones sociales que baj o un obj et ivo común protestan

cont ra el pensamiento único, cont ra una única forma de entender la vida en la

sociedad y cont ra el pensamiento de que solamente la economía debe

determinar el futuro de los pueblos y proponen la posibilidad de ot ro mundo que

supere las cont radicciones del mundo de Davos .

Es necesario pasar de la lógica de Davos a la lógica y al pathos de Porto

Alegre, ya que éste no sólo es un espacio para la humanidad, sino que sirve para

la recuperación del t rabaj o ret icular a nivel internacional. En este t rabaj o de

redes, si bien es cierto que no se forman decisiones polít icas, no hay duda que

deben salir más cauces para propuestas transformativas para nuestros pueblos.

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina.

Todo el discurso de la integralidad, tal como lo hemos visto, debe dar visos

de const rucción para una verdadera integración. No se t rata de una integración a

medias, tal como lo buscan los TLC o el ALCA, que proponen la homogenización

590 CHICO WHITAKER, O desaf io do Fórum Social Mundial . Um modo de ver. Eds. Loyola, Sao Paulo, 2005, p. 7.

357

que propician todas las élites en el mundo. La integración que debemos buscar es

aquélla que nos indique el camino más viable para lograr una mej or situación de

interlocución internacional. Una integración como la propone Horacio Cerut t i,

quien afirma que:

no será exagerado esperar de una negociación colect iva mejoras

sust anciales para la exasperant e cot idianidad de las grandes

mayorías, marginadas de los benef icios dent ro de la sit uación

imperant e. Pero, debe exhibirse a bot e pront o el supuest o cardinal

del cual no podemos menos que part ir: no se t rat a de desdibujar

las diferencias int ernas de América Lat ina en nombre de la

int egración. Se pret ende disminuir y hast a el iminar desigualdades

lacerant es en la dist ribución de bienes, medios y oport unidades y

colocar a est a América en posición de int erlocut or respet ado en el

conciert o int ernacional 591.

Este t ipo de integración, ciertamente, propone no sólo una integración de

gobiernos, sino una integración de todos los suj etos sociales, sobre todo, que

deben recuperar todas las tradiciones intelectuales y políticas. Cerruti insiste:

Hay que enfat izar las est rat egias de aut oorganización y de

recuperación social del Est ado, de conversión de los suj et os

sociales o ét nicos en económicos o pol ít icos (Piquet eros, MST,

EZLN) y en t odas las formas de int egración social desde la base de

nuest ras sociedades (redes de comunicación e int ercambio de

saberes, t ecnologías, experiencias y bienes) 592.

La integralidad no se da por decreto. La integralidad debe darse en

la confluencia de dos hechos: el primero, es que se debe procurar la

integración regional que procure la unión de muchos países no sólo para

591 HORACIO CERRUTI, Int egrarse para vivir: ¿Una ut opía humanista?, en, Sociedad Civil, Democracia e Integración, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 147. 592 Ibid., p. 148.

358

t ratados comerciales, sino para interrelaciones más integrales. El

segundo, que la integración regional pasa por un espacio de part icipación

democrát ica tanto de los gobiernos como de los colect ivos y los

movimientos sociales. Recuperar a Mariátegui, desde la visión del

marxismo integral, implica la articulación de los ejes mencionados, ya que

cont iene la implicación regional, por un lado; y la part icipación

democrática de los sujetos plurales, por el otro.

En resumen, para que se dé una integración cristalizada como

democrát ica debemos ver los planos nacionales, sociales e internacionales. La

construcción democrática pasa por muchos niveles y va más allá de la pretendida

democracia formal electorera. La const rucción democrát ica debe ser

organización de la vida, tal como lo dice Carmen Bohórquez, al referirse al nuevo

modelo democrático venezolano :

. . . la democracia const it uye la mej or forma de gobierno, en t ant o

que, t eóricament e, hace posible el cumpl imient o de los derechos

fundament ales de l ibert ad, j ust icia e igualdad ent re los

hombres...A est e respect o, el proyect o de país cont enido en la

nueva Const it ución de la Repúbl ica Bol ivariana de Venezuela va

más al lá de la t radicional noción de democracia represent at iva, al

desarrol lar la noción de democracia part icipat iva y prot agónica. Se

pret ende con el lo que la democracia no se reduzca a la sola

apl icación de normas procediment ales, o al mero ej ercicio de la

soberanía popular a t ravés del vot o, sino que impl ique la diaria

const rucción colect iva de más y mej ores condiciones de real ización

humana. 593.

Esta democracia requerirá, en efecto, que no solamente se busque la

part icipación o el consenso polít ico, sino que asegure las condiciones materiales

593 CARMEN BOHÓRQUEZ, La experiencia del proceso venezolano act ual, Conferencia en la Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22, en el sit io, el 6 de diciembre de 2006: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.

359

de la vida. En últ ima instancia es la vida que debe defenderse. Esta const rucción

democrát ica reivindica t res formulaciones utópicas, entendiendo la utopía más

allá de algo deseado, como algo cent rado en las cosas que nos faltan para

construir lo deseado: la utopía revolucionaria como vehículo de las

t ransformaciones sociales; la utopía f ilosóf ica que nos da derecho a pensar que

ot ro mundo es posible y que nos lleva necesariamente a crit icar el presente y

todas sus cont radicciones; y la utopía ident itaria que nos define, a part ir de las

luchas, un continente que respeta sus tradiciones políticas y culturales594.

Todo este proceso ent re la integración y la integralidad tendrá el sello

democrát ico siempre que se busque una const rucción integral del ser humano y

su sociedad. Es una const rucción de lo humano al est ilo de lo que pedía Mart í:

la dignidad de la persona humana, la preocupación por su desarrol lo armónico,

y la lucha por crear condiciones favorables al logro de t ales f ines595 que en ot ras

palabras pedía un bienestar para el indio, el negro, el campesino, el lat ino,

discriminados de su propia tierra.

No hay duda de que este entusiasmo por un mundo sin diferencias, es

parte esencial de cualquier socialismo que tenga el calif icat ivo de Marxista. Esto

produciría que, a partir de este socialismo, se podía unificar a la América, desde

su mismo sust rato cultural. Por esta propuesta bregaron pioneros como Bolívar,

Miranda, Artigas y muchos otros, hasta el Che Guevara y José Carlos Mariátegui.

4. Concluyendo: La propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui.

a. El marxismo hetero-doxo de Mariátegui.

594 Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ, Utopía , en, Pensamiento crít ico lat inoamericano, concept os fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Sant iago, 2005, pp. 1037-1038. 595 J. GARCÍA GALLO, El humanismo mart iano , en, Simposio Int ernacional de pensamient o polít ico y ant i imperial ismo de José Mart í, Memorias, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 118. Citado en: PABLO, GUADARRAMA, Humanismo Práct ico y desalienación en José Mart í , en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.170.

360

Mariátegui era de un espíritu libre y eso le valió para presentar, en su país,

propuestas muy originales; la principal de ellas, la confluencia ent re el

indigenismo y el socialismo. Esto en términos generales, hizo sospechosa su

propuesta tanto por parte de los que detentaban el poder como de los líderes de

la III Internacional Socialista, sobre todo por la realidad vivida en América Latina

a f inales de los años veinte596. Mariátegui presentó una doct rina diferente: part ió

de la situación económica del indio; propuso saltar un estado en los modos de

producción: pasar del feudalismo al socialismo; tomar como uno de los ej es

cent rales la cultura y el arte; el uso del mito revolucionario; citar a autores

socialistas incómodos para el marxismo of icial como Sorel o Trotsky; el uso del

ensayo para exponer sus propuestas; dio una importancia a las situaciones

espirituales del revolucionario, etc.

Todo este panorama llevó a que, después de muerto Mariátegui, se dieran

las polarizaciones más radicales, especialmente, en la izquierda peruana.

Surgieron así el Mariát egui t rot skist a , maoíst a , incluso el gramsciano y

ahora el precursor del eurocomunismo 597. La realidad de las cosas es que

Mariátegui fue marxista, que se esmeró por normalizar el marxismo en América

Lat ina, tomando en cuenta las realidades del cont inente. Con todo, pensamos

que no viene al caso preguntarse aquí a qué corriente pertenece Mariátegui.

Pero este marxismo de Mariátegui no consiste únicamente en ofrecer un

horizonte teórico, sino que se perf iló para ser un movimiento polít ico cultural

que ent raría en la discusión nacional por un mej or Perú. Sin embargo, la tarea

inconclusa de Mariátegui más allá de dej ar un pensamiento sistemat izado con

cierto sustento ideológico, dej ó un desafío para la izquierda lat inoamericana.

596 No podemos negar que Mariátegui, en su estancia en Europa como en su regreso al Perú, tuvo cierta simpat ía por la Rusia Soviét ica y por la dimensión internacional de la revolución. Sin embargo, al chocar sus posiciones con la de la Secretaria de la III Internacional Socialista de Buenos Aires, no dej ó de sent irse en un dilema: por un lado, no quería romper, pero t ampoco est aba dispuesto a abdicar de sus posiciones

afirmación de ALBERTO FLORES GALINDO, El Mariateguismo: aventura inconclusa , en, Obras Completas II, SUR, Casa de estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 581 597 ALBERTO FLORES GALINDO, El Mariateguismo: aventura inconclusa , Op. Cit., p. 582.

361

Esto hace que sus seguidores siendo f ieles al maest ro, no deberían calcar su

pensamiento y aplicarlo, sino que deben seguir con la tarea inconclusa del

Amauta. Mariátegui, además, tuvo que enfrentarse a una discusión interna de la

izquierda de su t iempo. El grupo se dividió en quienes pensaban, como Eudocio

Ravines o Vit torio Codovilla, que el socialismo debía cristalizarse solamente por

medios polít icos y su base debía ser el proletariado; y ot ros que opinaban, como

Martín Adán o José María Eguren, que los intelectuales debían tener cabida en las

gestas revolucionarias. En Mariátegui no se dio este t ipo de escisión: t rató de

aglut inar a ambos frentes desde una base común e inobj etable: el indígena. Su

pensamiento siempre fue dialéct ico, sin embargo, buscaba siempre la síntesis

para que ninguna de las dimensiones quedara fuera. Esta visión de Mariátegui no

sólo lo puso como un heterodoxo sino también como un herej e del

marxismo.

Este marxismo heterodoxo , entendido como alternat iva, es importante

para estos t iempos. El marxismo está comenzando una nueva andadura en un

contexto propicio: la asunción al poder de muchos gobiernos de izquierda, la

consolidación de movimientos a escala mundial, el rechazo popular y masivo a los

defensores de la globalización económica, nuevos gobiernos dirigidos por los

movimientos, la asunción de nuevos suj etos sociales y polít icos: indios, muj eres,

negros, etc. Todas estas buenas noticias se acompañan de un contexto desolador:

más pobreza, más exclusión, más guerras, más desempleo, etc. Ante todo este

panorama se necesitan visiones alternat ivas que nos establezcan un socialismo a

la altura de las circunstancias que nos lleve a verdaderas const rucciones

democrát icas en lo económico, lo polít ico, lo social, lo cultural, lo educat ivo,

etc. Esa es la aspiración de todo ser humano y de toda sociedad.

b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui.

362

Mariátegui const ituyó una generación de marxistas que intentaron

normalizar las tesis de Marx en América Lat ina. Y la forma de hacerlo fue muy

peculiar: a través del problema más acuciante del Perú: el indio y su relación con

la tenencia de la tierra. Para él la meta era construir una nueva peruanidad:

La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimient o hist órico

t iene que ser indígena. Su ej e descansará quizá en la piedra

andina, mej or que en la arcil la cost eña 598.

Mariátegui no veía por separado el socialismo y el indigenismo, ya que su

confluencia podría resolver el problema ent re lo nacional y lo internacional. Con

el marxismo, según Mariátegui, se culminaría la formación nacional del Perú

porque tomaría en cuenta el problema más ampliamente, part iendo desde el

problema económico del indio. El futuro de las naciones de América Lat ina se

basaría en un pilar fundamental con dos dimensiones: el indio y el socialismo. Es

más, él ent iende el problema del indio a part ir de la visión práct ica del

socialismo.

Para Mariátegui el problema del Perú es que intentó la formación de su

nación sin la part icipación del indio. Para él, el marxismo podría ser la mej or

doct rina capaz de recoger las inquietudes de todas las muchedumbres,

especialmente las de los indios, que en tantos años no han podido aportar en el

desarrollo del Perú. La Conquista no sólo no había permit ido la part icipación del

pueblo indígena, sino que la había dest ruido. En esta confluencia del marxismo y

del socialismo se debe evitar la confusión de los conceptos: no t ienen el mismo

signif icado, pero se complementan para entender la realidad y, en el mej or de

los casos, para entrever caminos de transformación.

Esta visión de Mariátegui puede ayudar al marxismo lat inoamericano,

principalmente en los siguientes puntos: primero, en reconsiderar de nuevo el

598 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, op. cit., p. 254.

363

papel de los suj etos históricos que se han hecho cada vez más plurales. Segundo,

ayuda a considerar que la instauración del socialismo en nuest ros pueblos debe

basarse más en la profundización de los movimientos y los colectivos, sin que ello

se considere como un det rimento de los part idos polít icos. Y tercero, esta visión

da claves de lectura más abiertas que permiten un espacio a la imaginación y a la

creatividad política. Esto quiere decir que no sólo tendremos a la economía como

ej e interpretat ivo, sino que se tomarán en cuenta las ot rasest ructuras: lo

político, lo social, lo cultural, etc.

c. El camino de lo estético a lo ético.

Mariátegui muest ra el paso necesario de la imaginación y de la creación

para refundar una nueva opción polít ica. En la actualidad no sólo necesitamos

imaginarnos una opción diferente, sino que es necesario imaginarnos una

izquierda diferente y alternat iva. Necesitamos del mito, de la imaginación para

ubicarlo como nuest ro horizonte; y esto, t iene que estar marcado por el método.

Lo estét ico nos lleva a lo ét ico tal como lo describía Mariátegui af irmando que

la revolución es la conquista del pan y la belleza . Estas t ransformaciones

deben tener en cuenta la situación histórica de sus miembros, tal como lo decía

José Martí:

Pero los pueblos no están hechos de los hombres como debieran ser,

sino de los hombres como son. Y las revoluciones no t riunfan, y los

pueblos no se mej oran si aguardan que la nat uraleza humana

cambie; sino que han de obrar conforme a la naturaleza y de batallar

con los hombres como son o cont ra el los 599.

Para Mariátegui la utopía t iene que ver con la vida y la estét ica. Es

importante la creación en la historia viviente y compart ida con todos los seres

599 JOSÉ MARTÍ, Obras Completas, tomo VI, p. 226, citado por: PABLO, GUADARRAMA, Humanismo Práct ico y desalienación en José Mart í , en, Filosof ía en América Lat ina, Editorial

Félix Varela, La Habana, p.177.

364

humanos; pero para este comet ido se necesita la imaginación, se requiere tal

como dice Flores Galindo,

Un social ismo const ruido sobre ot ras bases, que recoj a t ambién

los sueños, las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en que se dé

cabida t ambién a est as necesidades 600.

Mariátegui toma en cuenta, además de las subest ructuras normales, el

arte y la cultura para la const rucción del modelo socialista. Ciertamente, tal

como él anota, no se t rata únicamente de un movimiento cultural de t ipo

académico, sino que quiere ser un movimiento político que lleve a la instauración

del socialismo en el Perú.

600 ALBERTO FLORES GALINDO, Reencontremos la dimensión utópica , en, Pensamiento polít ico peruano, DESCO, Lima, 1987, p.81. Citado por ALFONSO, IBÁÑEZ, Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui , en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Lima, 1993, p. 135.

365

VI. CONCLUSIONES FINALES

La presente tesis t iene por obj eto proponer una alternat iva,

fundamentada f ilosóf icamente en el marxismo integral de Mariátegui, que

permita ver a la fragmentariedad de la sociedad como un problema actual. La

hipótesis que ha orientado esta invest igación es: ant e la f ragment ación del

mundo único ocasionado por la global ización en consonancia con la

post modernidad, es posible proponer una perspect iva int egral del marxismo,

basada en el pensamient o de Mariát egui, que resul t e sugerent e para una

al t ernat iva en América Lat ina . Esto tiene estos supuestos: 1. Discutir sobre uno

de los problemas de nuestro tiempo: el mundo único fragmentado como correlato

del discurso ideológico del modelo neoliberal; 2. Describir la vigencia del

marxismo a part ir del diagnóst ico crít ico de la realidad social actual y 3.

Proponer el marxismo de Mariátegui desde un enfoque integral.

Como síntesis del t rabaj o de invest igación podemos mencionar cuat ro

puntos importantes: El balance del problema, la interpretación de la propuesta

marxista, el pensamiento de Mariátegui y la propuesta de un marxismo integral.

I.El Balance. En los últ imos t iempos el modelo neoliberal se ha erigido en

el sistema dominante sobre la sociedad. Este modelo ha buscado desde su

esencia homogenizar todos los pat rones de comportamiento humano. Como todo

modelo hegemónico no solamente busca su instauración en los países más

poderosos, sino que es un modelo que se ha t rasladado a muchas regiones, hasta

las menos poderosas. Un fenómeno que ha inf luido decisivamente en esta

homogenización es la globalización económica. A este respecto nos dice Alain De

Benoit:

¨ La global ización est á creando una reorganización caract erizada

primariament e por una dest errit oriol ización general izada de

capit al en pocas palabras el t errit orio se reemplaza por la red, que

366

ya no corresponde a un t erri t orio part icular sino que se inscribe

dent ro del mercado mundial , independient ement e de at aduras

nacionales"601.

Esto quiere decir que hay t ransnacionales que son más poderosas, en

capital y poder, que muchos países de América Lat ina. Consecuentemente, lo

que está ocurriendo, dirán ot ros, es que lo cent ral de la globalización es la

globalización del capital, es decir, la globalización del modelo económico

vigente. No hay duda que está ocurriendo lo que Marx explicaba en el Capital:

"Junt ament e con est a cent ral ización o expropiación de muchos

capitalistas por unos pocos se desarrolla la integración del proceso laboral

a una escala cada vez mayor, la apl icación concient e de la ciencia, el

saqueo planif icado del planet a, la t ransformación de los medios de

t rabaj o en medio sólo ut i l izables colect ivament e, la economización de

medios de producción de t rabaj o social izado, la absorción de t odos los

pueblos en la red del mercado mundial y con ello el carácter internacional

del régimen capitalista"602.

Sin embargo, el proceso de homogenización del modelo económico se

cristaliza con la const rucción de su discurso ideológico: "el mundo se ha hecho

uno": un solo pensamiento y un solo mercado. Entendemos que esta unicidad del

mundo es el correlato de fenómenos reales: la unif icación del globo, que t iene

como punto de part ida la llegada de los europeos a América, proceso que no es

sólo geográf ico o polít ico, sino también económico, ya que da inicio a la

formación de un mercado mundial. Entendemos, también, sin embargo, que

dicha unicidad t iene un componente ideológico muy fuerte en la medida que

refuerza la idea de unicidad y oculta el hecho de la fragmentación. Las

diferentes est ructuras están disociadas ent re ellas: el discurso económico se

601 ALAN DE BENOIT, Confronting Globalitation, Op. Cit. p. 119. 602 CARLOS MARX, El Capital,Tomo I, Op. Cit., p. 760.

367

desliga de lo ét ico; lo polít ico no cuenta con lo económico o bien se cae en los

fundamentalismos contemporáneos que no es más que la separación ent re el

discurso religioso y la ét ica (Weber). Y las consecuencias de esta

fragmentariedad se ponen de manif iesto en esta época en la exclusión social,

producto de que el capital, en su etapa actual, no requiere t rabaj o vivo en la

misma escala que antes, y consiguientemente, la pérdida de parámetros comunes

incluida la idea del bien común, el individualismo ext remo, la disolución al

extremo de los lazos nacionales, locales y familiares.

Pero en la presente invest igación, a esta homogenización del capital,

hemos unido ot ra variable de interpretación: la postmodernidad. Ciertamente no

son dos fenómenos completamente idént icos (ya que uno es un fenómeno

est ructural y el ot ro es superest ructural; uno es económico y el ot ro cultural).

Sin embargo, observamos que algunos puntos de la postmodernidad sirven de

caldo de cult ivo para la globalización económica. En esta presentación

sintet izaremos dos de estos momentos. Primero, nos acercamos a la posición de

F. Jamenson, marxista y crít ico de la cultura actual, ve una simbiosis ent re el

capitalismo avanzado y el postmodernismo:

La cul t ura post moderna global aunque est adounidense- es la

expresión int erna y superest ruct ural de t oda una oleada mil i t ar y

económica de Est ados Unidos en el mundo...Sería el

postmodernismo- la lógica cul t ural del capit al ismo avanzado .

Sigue más adelante: De est e modo, en la cul t ura post moderna la

cul t ura se ha vuelt o un product o por derecho propio; el mercado

se ha convert ido en un sust it ut o de sí mismo y en una mercancía,

como cualquiera de los product os que cont iene...La

postmodernidad es el consumo de la propia mercantilización" 603.

603 FREDERIC JAMESON, La Teoría Postmoderna, Op. Cit., p. 11.

368

En sí, la postmodernidad es la lógica actual del capitalismo global, de una

sociedad basada en el mercado mundial como principio de la organización de la

vida. Es la expresión cultural del modo de producción actual expresado en el

individualismo, la mecant ilizacion y la alienación de la vida contemporánea que

pierde la dimensión colect iva de la vida. Y simultáneamente, este planteo

hegemónico, de la globalización económica, se ve reforzado por la acrit icidad y

la desfundamentación a que llama la postmodernidad. En el seno de la cultura

postmoderna todo pensamiento o modelo de acción debe ser retomado con el

mismo valor, ya que ha sido derribado todo empeño teórico y todo el compromiso

colect ivo. Se raya ent re el relat ivismo y el pragmat ismo. Esta situación conlleva

a la renuncia de un proyecto de liberación y de una utopía de la sociedad

emancipada, que pone en cuest ión la posibilidad de una art iculación comunitaria

regida por la creación de una normat iva que promueva una democracia real y

garant ice la sat isfacción de las necesidades subj et ivas y sociales de los

pueblos604.

II. La interpretación del marxismo. Ante la inconsistencia del

pensamiento único, pensamos que es posible proponer el marxismo y más

enfát icamente con característ icas de integralidad, nacido de la experiencia

histórica latinoamericana y como una propuesta alternativa válida para la región.

Dej amos at rás la discusión de la crisis del marxismo porque creemos que se t rata

de la crisis de un marxismo explanado, en sus característ icas polít icas, en el

modelo soviét ico. Puede af irmarse la vigencia del marxismo por la permanencia

de la vigencia de sus análisis acerca de la sociedad capitalista, como el análisis

de las alienaciones. La fragmentación de este mundo capitalista alienado queda

en evidencia en la calidad de mercancía a la cual quedan reducidas las relaciones

sociales, dej ando a un lado no sólo las condiciones materiales de los seres

humanos, sino también sus condiciones espirituales, tan necesarios para la

const rucción de un marxismo lat inoamericano. Es así que el marxismo renace en

604 Cfr. HÉCTOR SAMOUR, Historia, liberación e interculturalidad , en prensa, San Salvador, 2006, p. 17.

369

el contexto lat inoamericano desde ciertas especif icaciones que debemos tomar

en cuenta: desde la praxis (Sánchez Vásquez), desde la crít ica al capitalismo,

part icularmente en su etapa global (Hinkelammert ), desde la importancia del

suj eto histórico (Mariátegui), desde la recuperación de la conciencia de clase

ampliado al espect ro de todas las víct imas (a razón del 18 Brumario de Marx),

desde la necesidad de una alternat iva polít ica (Derrida), el humanismo marxista

(Sart re), la actuación en la historia (G. Bacca o el Che Guevara) la relación ent re

lo nacional e internacional del marxismo, sobre todo, en la red de los

movimientos polít icos a escala mundial. Queremos repensar el marxismo, pues, a

la luz de las ideas de aquellos hombres de acción y de pensamiento que se

animaron a usar el marxismo como una cantera y no como un modelo, y a part ir

de esa act itud creadora vislumbraron posibilidades que están todavía en nuest ro

horizonte.

III. El pensamiento mariateguiano. Ante la búsqueda de alternat iva

pensamos que es posible proponer el marxismo de Mariátegui del que destacamos

dos característ icas: originalidad y actualidad. Podemos ver esta actualidad

reflejada en cinco pilares fundamentales que planteó el Amauta.

Primero, el problema del indio, al que elevó a categoría de problema nacional a

part ir del análisis de la economía y la tenencia de la t ierra de éste. Mariátegui

dice: . . .que el problema fundament al del Perú, que es del indio y de la t ierra,

es ant e t odo un problema de la economía peruana 605. Para Mariátegui el

problema del indio no es un problema meramente racial o cultural que pueda

resolverse en términos pedagógicos, sino que supone una t ransformación

económica social, consecuentemente el peruano afirma:

Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a

ést e como problema económico-social , son ot ros t ant os est éri les

ej ercicios t eorét icos condenados a un absolut o descrédit o...La

605 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit., p. 61.

370

crít ica social ist a lo descubre y esclarece, porque busca sus causas

en la economía del país y no en su mecanismo administ rativo,

j urídico o eclesiást ico, ni en su dual idad o plural idad de razas, ni

en sus condiciones cul t urales y morales. La cuest ión indígena

arranca de nuest ra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la

propiedad de la t ierra 606.

El segundo pilar fundamental es el socialismo creativo que toma como

inst rumento de análisis el marxismo. No toma el marxismo como una f ilosofía de

la historia ni tampoco como una explicación total de la realidad y de la historia.

Así, considera que la cont ribución de Marx consist ió en crear un mét odo de

int erpret ación hist órica de la sociedad act ual . Lo propio del mat erial ismo

hist órico es lo met odológico; es decir un camino int elect ual para aproximarse a

una real idad 607. El marxismo le sirvió, además tal como dice él-, para entender

el problema del indio. Mariátegui, en este sent ido, habla de un socialismo

creat ivo y heroico; af irmaba que el suj eto de la revolución ya no era solamente

el proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el

indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una

cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia, señal de su independencia

intelectual, le t raj o problemas interpretat ivos ent re los marxistas y los

indigenistas de su t iempo. Piensa que el Perú no saldrá de la crisis de nación con

la República o con la democracia liberal. El único camino ideológico para ello es

el socialismo. Dice Mariátegui

"Lo que af irmo, por mi cuent a, es que la conf luencia o la al iación

de indigenismo y social ismo, nadie que mire al cont enido y a la

esencia de las cosas puede sorprenderse. El social ismo ordena y

def ine las reivindicaciones de las masas, de la clase t rabaj adora. Y

en el Perú las masas, la clase t rabaj adora, son t res cuart as part es

606 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., pp. 31-32. 607 GUSTAVO GUTIÉRREZ, La autonomía intelectual de Mariátegui , Op. cit . , p. 44.

371

indígenas. Nuest ro social ismo no sería, pues, peruano, ni siquiera

social ismo, si no se sol idarizase, primariament e con las

reivindicaciones indígenas"608.

En su apertura al marxismo, Mariátegui suscribe el tercer pilar de su

propuesta basada en la confrontación de lo nacional y lo internacional donde

es un crít ico de la escena contemporánea especialmente de los hechos que

ocurrieron en Occidente. Mariátegui observa el problema contemporáneo y dice:

"La crisis cont emporánea es la crisis del Est ado demol iberal . La

reforma prot est ant e y el l iberal ismo han sido el mot or espirit ual y

pol ít ico de la sociedad capit al ist a. Quebrant ado el régimen feudal,

franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones

y a sus máquinas. El capit al ismo necesit aba para prosperar que los

hombres t uvieran l ibert ad de conciencia y l ibert ad individual . Los

vínculos feudales est orbaban su crecimient o. La burguesía abrazó,

en consecuencia, la doct rina l iberal . Armada de est a doct rina,

abatió la feudalidad y fundó la democracia"609.

En el cuarto pilar, Mariátegui realiza su t rabaj o desde la política y el arte

con las cuales buscaba la t ransformación del Perú a ot ras condiciones. Para ello,

Mariátegui proponía que el indio debía part icipar del proyecto polít ico del Perú y

la necesidad de que la literatura y el arte expresen el problema del indio en el

Perú. En este sent ido era necesario que el indio estuviese incorporado en un

espacio polít ico-cultural. Así, la confluencia ent re lo polít ico y lo art íst ico en el

indio no debía ser únicamente desde una perspect iva pasiva del indio, sino que

se debía conformarse en una dimensión activa en lo político, y Mariátegui afirma:

El problema indígena, t an present e en la pol ít ica, la economía y la sociología

608 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Op. Cit., p. 57. 609 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena contemporánea , Op. Cit . , p. 56.

372

no puede est ar ausent e de la l i t erat ura y el art e 610. Esta referencia a lo

estét ico es importante en Mariátegui ya que lo posibilitaba para la búsqueda de

algo nuevo y real y que tenía una referencia importante con la vida. El proyecto

de Mariátegui fue orgánico ya que consideró a las diferentes esferas, tanto

económicas como las polít icas, art íst icas y sociales, para proponer la asunción de

un Perú integral.

Con lo anterior, Mariátegui ya no sólo se preocupó de copiar las gestas

europeas, sino que fue un referente del proceso identitario de América

planteado desde los pueblos de América Lat ina y con ello estableció el quinto

pilar de su propuesta: la búsqueda de una praxis latinoamericana.

IV. La propuesta de un marxismo integral. Lo interesante de la propuesta

de Mariátegui es el enriquecimiento de la visión del marxismo, f iel a los desafíos

de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía

con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el inst rumento

más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en

América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases

más famosas, el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la

experiencia europea. Nos Dice Fornet Betancourt al respecto:

El marxismo lat inoamericano t iene que ent enderse como una

t ent at iva expresa de cont inuación creat iva del mét odo de Marx. En

ot ras palabras, para un marxist a en América Lat ina no puede

represent ar un hábeas t eórico def init ivo, sino que represent a la

perspect iva met odológica, es decir, un programa de dialéct ica

crít ica que sólo puede ser cont inuado innovat ivament e a t ravés

j ust ament e de aport es específ icos y creat ivos a la expl icación y

610 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siet e ensayos de int erpretación de la real idad peruana, Op. Cit ., p. 287.

373

t ransformación dialéct ica de los procesos act uales de la hist oria

lat inoamericana 611.

Pero en Mariátegui no sólo se expresa un marxista por convicción, sino

también por método. En los Siet e ensayos de int erpret ación de la real idad

peruana, Mariátegui expone, el diagnóst ico del Perú en clave marxista part iendo

del problema económico pero sustentado en una base ant ropológica concretando

ent re sí una t ríada ent re el indio, la tenencia de la t ierra y la formación del Perú

como nación. Después de esos ej es, el Amauta pasa al análisis de elementos

superest ructurales: el proceso de inst rucción pública, el factor religioso, el

Regionalismo y el cent ralismo y el proceso de la literatura. Es más Mariátegui se

acerca al problema del indio de manera integral, cuando afirma:

Conf ieso haber l legado a la comprensión, al ent endimient o del

valor y del sent ido de lo indígena de nuest ro t iempo, no por el

camino de la erudición l ibresca ni de la int uición est ét ica, ni

siquiera de la especulación t eórica, sino por el camino a la vez

intelectual, sentimental y práctico- del social ismo 612.

Este esfuerzo de Mariátegui es germinal y fundacional en América Lat ina,

ya que se presentó el marxismo en ot ros términos, y en este caso, aparece como

una propuesta humanista para el cont inente. Nos parece que su propuesta fue

formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde t res

dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la

realidad y la de la realidad misma. Encont ramos, entonces, que el marxismo de

Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y

de la sociedad. Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da

respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la

611 RAÚL FORNET BETANCOURT, Transformación del Marxismo en América Lat ina, Op. Cit., p. 344.

612 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Intermezzo polít ico , Op. Cit . , p. 3.

374

vez, pathos, pist is, et hos, aest hesis, logos, pol is y nomos. En palabras

mariateguianas podemos atender su siguiente cita: El marxismo donde se ha

most rado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido

nunca a un det erminismo pasivo y rígido.. .cada palabra, cada act o del marxismo

t iene un acent o de fe, de volunt ad, de convicción heroica y creadora cuyo

impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sent imient o

det erminist a 613. Esta visión se expone en t res esferas importantes: primero, la

del ser humano que es el punto de part ida: comienza con la pregunta acerca de

la situación actual del indígena de su t iempo y la relación que t iene éste con la

t ierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión

completa de entendimiento, voluntad y sent imiento. En este entendimiento se

confluyen los ot ros aspectos de la dimensión humana, Mariátegui al hacer

referencia al logos dice: La facul t ad de pensar la hist oria y la facul t ad de

hacerla o crearla se ident if ican 614. Segundo, el método con el cual se va

acceder a la realidad que también obedece a la integralidad donde se considera

la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el

método. Y tercero, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sent ido, se

plantea la realidad desde el marxismo en cuanto se debe operar en el sent ido de

la superest ructura y la infraest ructura, donde contempla la síntesis ent re lo

nacional, que debe ser el problema del indio y la t ierra en el Perú, y lo

internacional que toma como perspect iva América Lat ina y el resto del mundo.

Notaremos con detenimiento las t res esferas donde encont ramos este enfoque

integral.

En la esfera de lo humano. El suj eto histórico de los cambios y las

t ransformaciones, en el contexto peruano de Mariátegui es el indígena. Pero esta

af irmación no es excluyente, ya que a los indígenas se pueden sumar todos los

oprimidos y, además, todos aquellos que quieren un Perú nuevo en un mundo

nuevo. Los cambios deben part ir de estos suj etos en un movimiento desde ellos y

613 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo, Op. Cit., p. 11. 614 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. cit., p. 119.

375

a part ir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del

ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colect ivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual. Con estas consideraciones, no queremos decir que

Mariátegui t iene una visión fragmentada del ser humano; todo lo cont rario, es un

ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo

en el camino, advirt iendo que el ser humano siempre será un ser inacabado,

susceptible de permanentemente realización. Además del sentido unitario del ser

humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vert ical del

marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para

Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este

pathos del revolucionario t iene una referencia directa en el mito, en la forma

como el revolucionario cree en el mito:

El mit o l iberal renacent ist a ha envej ecido demasiado. El

prolet ariado t iene un mit o: la revolución social . Hacia ese mit o se

mueve con fe vehement e y act iva. La burguesía niega; el

prolet ariado af irma. La int el igencia burguesa se ent ret iene en una

crít ica racional ist a del mét odo, de la t eoría. ¡Qué incomprensión!

La fuerza de los revolucionarios no est á en su ciencia; est á en su

fe, en su pasión, en su volunt ad. Es una fuerza rel igiosa, míst ica,

espir it ual . Es la fuerza del mit o 615.

El mito orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con

perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sent ido, el marxismo para los

pueblos es más que un part ido polít ico, es una verdadera opción de vida, es un

proyecto existencial del ser humano que t iene muchos factores religiosos. El

proyecto revolucionario, por tanto, religa a los revolucionarios a la causa

común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos,

615 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma mat inal , Op. Cit . , p. 22.

376

a part ir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los

imaginarios fundantes del mundo indígena. El marxismo como pathos comprende

la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su

fe revolucionaria. Mariátegui habla de una fe y una pist is que debe estar en

todas las acciones humanas y que debe ser la que marque el horizonte:

La decadencia de la civi l ización capit al ist a se ref lej a en la

at omización, en la disolución del art e. El art e est á en crisis, ha

perdido ant e t odo su unidad esencial .. . El art ist a cont emporáneo,

en la mayoría de los casos, l leva vacía el alma. La l i t erat ura de la

decadencia es una l i t erat ura sin absolut o...El hombre no puede

marchar sin una fe porque no t ener fe es no t ener una met a 616.

En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los

seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace

Unamuno. Mariátegui dice:

La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte,

no es la conclusión de la vida. Agonía como Unamuno escribe en la

introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando cont ra la vida misma. Y cont ra la muert e 617.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la t ransformación, se vuelve

permanentemente un acto creat ivo y, en consecuencia, cont iene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angust ia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angust ia que cada época nos presenta.

616 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Arte, revolución y decadencia , Op. Cit . , p. 3. 617 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras , Op. cit . , p. 116.

377

Podemos t raducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía

empatar con los intereses de los capitalistas, sino que t iene que tener un afán

polémico. Flores Galindo dice que la agonía es sinónimo de conf l ict o int erior:

corrient es encont radas que generan una t ensión ínt ima, como lo i lust ra

Mariát egui recurriendo al ej emplo de dos almas cont emporáneas, la revolución

y la decadencia, coexist iendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal 618. Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de

nuest ro t iempo, es una fe que se aloj a en las masas colect ivas y es un elan vit al

que empuj a hacia la creat ividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar

tensionados con el mundo en que vivimos y en la cot idianedad de las acciones

que nos toca enfrentar. Mariátegui t raduj o en términos agónicos su existencia

por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se

manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino,

por proponer un mejor Perú.

En la esfera del Método. El método es el camino epistémico en general

que signif ica el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es

un camino al conocimiento sino un camino práct ico para provocar la

transformación en su contexto. Y dice el peruano sobre el Odos:

El marxismo del cual t odos hablan pero que muy poco conocen y,

sobre t odo, comprenden, es un medio fundament alment e

dialéct ico. Est o es, un mét odo que se apoya int egralment e en la

real idad de los hechos. No es como algunos erróneament e suponen

un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos

los cl imas hist óricos y t odas las lat it udes sociales. Marx ext raj o su

mét odo de la ent raña misma de la hist oria 619.

618 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Op. Cit., p. 390. 619 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Mensaj e al Congreso obrero , Op. Cit . , p. 112.

378

A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el Método

que se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría

y la práctica. Además, este método se entenderá como un momento de la teoría

y del mito; en este método se despliegan las formas más práct icas de las

acciones. En esta teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como

vida regulada int royectada en la colect ividad. La teoría y la praxis se unen en el

Método. En este sent ido, la teoría es un momento de la práct ica y ésta es un

momento de la teoría. Nunca se ent ienden separadamente. En esta visión amplia

del Método se unif ican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colect ivo.

Ciertamente el ethos en la polis es decisiva para el marxismo de Mariátegui, ya

que plantea su necesidad:

En la lucha de clases, donde residen t odos los element os de lo

subl ime y lo heroico de su ascensión, el prolet ariado debe elevarse

a una moral del product or...El prolet ariado no ingresa a la hist oria

pol ít icament e sino como una clase social en el inst ant e que

descubre su misión de edif icar, con los element os al legados por el

esfuerzo humano, moral o amoral , j ust o o inj ust o, un orden social

superior. Y est a capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere

sit uándose en el t erreno de la producción. Su moral de clase

depende de la energía con que opera en est e t erreno y de la

ampl it ud con que conozca y domine la economía burguesa 620.

En este camino epistémico el mito sintet iza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. Para Mariátegui el mito forma parte de lo

metafísico del ser humano: El mit o mueve al hombre en la hist oria. Sin un mit o

la exist encia del hombre no t iene ningún sent ido hist órico 621. En cambio, en el

método ent ra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo

estét ico está unido a toda la perspect iva revolucionaria. En este giro estét ico, el

620 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo, Op. cit., p. 26. 621 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El hombre y el mito , Op. Cit . , p. 413.

379

arte j uega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el

inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear

algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la

capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son

una actividad en contacto pleno con la vida de una época y con la política, donde

estas act ividades del arte y la cultura- no podían quedar reducidas al

entendimiento, a la razón. En una palabra, en la visión mariateguiana, se

sintetizan la teoría y la praxis, así como el método y el mito.

En la esfera de la realidad. Se nos indica que el acceso a la realidad

debe ser completo, desde diferentes est ructuras, considerando lo económico, lo

cultural, lo social, lo polít ico, etc. Siguiendo el método de análisis marxista,

Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone

a los demás. El hecho económico interactúa, por ej emplo, con la primera

dimensión, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo

material del suj eto de la t ransformación, que el peruano propone desde la

realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no

es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóst ico

que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha

inf luido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el

olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de

la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la

visión que t iene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes

subsistemas que pueden ser el polít ico, el educat ivo, el social, el cultural, tal

como está ref lej ado en los Siet e ensayos de int erpret ación de la real idad

peruana. En una palabra, se t rata que la teoría y la práct ica tengan un referente

en la realidad, los cuales representan en Mariátegui la comprensión del

marxismo tanto desde la esfera idealista como materialista y afirma:

El mat erial ismo social ist a encierra t odas las posibil idades de

ascensión espir it ual , ét ica y f i losóf ica. Y nunca nos sent imos más

380

rabiosa y ef icaz y rel igiosament e ideal ist as que al asent ar bien la

idea y los pies en la mat eria 622.

En síntesis, Mariátegui parte del ser humano que se va abriendo hacia el

método y hacia la realidad. En estas t res perspect ivas vamos notando que se van

integrando algunos elementos: Así, al logos del ser humano se toma en cuenta el

pathos y la pist is que están sostenido por el mythos del revolucionario. Toda

esta relación la consideramos como el momento teórico. A esto se le une el

accionar estét ico (asthesis) y polít ico (polis) del indígena que se const ruye el

ethos adecuado. Todo este accionar es la praxis que no es más que un momento

de la teoría.

622 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Aniversario y Balance , Op. Cit . , p. 29.

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416

417

ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN

4

INTRODUCCIÓN: CUESTIONES METODOLÓGICAS

12

1. Palabras previas

12 2. Planteamiento del problema .. . . 17

2.1. Problema teórico .. 19 2.2. Problema metodológico .. 20 2.3. Problema práct ico .. 21

3. Just if icación .. 22 Est ructura capitular .. 24

4. Obj et ivo general . . 25 Obj et ivos específ icos

25

Obj et ivo teórico . . . 25

Obj et ivo metodológico .. 26

Obj et ivo práct ico

26 5. La hipótesis . 26 6. La metodología .. 29 7. Para terminar

30

CAPÍTULO I. EL MUNDO ÚNICO FRAGMENTADO

32

1. Int roducción

32 2. La globalización

40 2.1. Algunas palabras previas

40 2.2. Aproximación a la concepción de globalización .

42 2.3. Globalización económica . 49 2.4. Crít ica a los mitos sobre la globalización . 56

2.4.1. La globalización es algo nuevo .. 56 2.4.2. La globalización es un proceso homogéneo

59 2.4.3. La globalización nos permite entrar en el primer

mundo

60 2.4.4. La globalización es la llave del progreso

61 2.4.5. La globalización de la economía favorece la

globalización de la democracia

61 3. El problema de la globalización

62 4. La postmodernidad .. 64

4.1. Tipif icaciones del pensamiento postmoderno . 66 4.2. El balance de la postmodernidad . 87

5. Aproximación crít ica al fenómeno de nuest ro t iempo

90 6. Conclusión ... 95

418

CAPÍTULO II. LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMERICA LATINA 102

1. Int roducción

102

2. La crisis de un marxismo: problema contemporáneo

111

3. El marxismo t iene una palabra que decir

114

4. El marxismo y su actualidad: las posibilidades de la perspect iva de Marx en un mundo alienado . 123

5. El marxismo lat inoamericano

138 6. El marximo que necesitamos

145 a. La praxis . 146 b. La crít ica al capitalismo

154 c. Internacionalización de la izquierda

159 d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con praxis . 161 e. La recuperación de la conciencia de clases .. 165

7. Conclusión: de crisis del socialismo al socialismo para la crisis . 170

CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI 178

1. Int roducción . 178 2. El problema del indio como problema nacional

182 2.1. El problema del indio en el contexto peruano .. 185 2.2. El problema del indio en Mariátegui .. 188 2.3. La propuesta de Mariátegui .. 194 2.4. La const rucción de la nación y el mundo indígena

202 3. La necesidad de un socialismo creat ivo

206 3.1. La concreción de lo humano en el marxismo

206 3.2. La confluencia ent re el indigenismo y el socialismo .. 214

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de lo internacional y lo nacional

220 5. El americanismo como proceso ident itario

225 6. La cultura y la política como referentes vanguardistas ... 229

6.1. El arte y la literatura . 233 6.2. El amauta

236 6.3. El Perú Nuevo . 239

7. Conclusión

240

CAPÍTULO IV. EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI . 244

1. El planteamiento del problema

244 2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo "de" Mariátegui 249 3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui:

Sorel, Gobetti, Cabriola, Croce, Lenin

256

419

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III Internacional socialista: la discusión con el aprismo . 270 4.1. El debate de Mariátegui con Haya de la Torre

271

4.2. El debate con la III Internacional socialista

275

5. El mito en el marxismo de Mariátegui

278

6. El método marxista de Mariátegui

285

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana

291 6.2. Análisis del método en los Siete ensayos de

interpretación de la realidad peruana

298 a. El esquema dela evolución económica . 298 b. El problema del indio en su nuevo planteamiento 303

c. El problema de la tierra .. 305 d. El proceso de la inst rucción pública ... 305 e. El factor religioso y la literatura .. 308

7. El marxismo germinal y el fundacional de José Carlos Mariátegui: un marxista lat inoamericano . 309 7.1. El marximo crít ico: la crít ica al capitalismo

311 7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui:

un ensayo para elevar a categoría internacioal el problema indígena

315 7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora

para América Lat ina

317 7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad 318 7.5. El marxismo com un elemento aglutinador de masas 319

8. El marxismo integral de Mariátegui: abierto al ser humano y a la sociedad

320 9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,

Abierto,dinámico y ant ropológico .. 328 10. Conclusión

335

CAPÍTULO V. UN MARXISMO INTEGRAL PARA UN MUNDO FRAGMENTADO 340

1. Revisión de la hipótesis

340 2. Cuest iones previas sobre la fragmentación

344 3. El marxismo integral f rente a la fragmentación

348 3.1. La refundación del marxismo

349 3.2. La necesidad de concientización de los colectivos 352 3.3. Después del poder ¿qué viene? . 353 3.4. El regreso de los colect ivos y a la bases .. 353 3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y

plural

354 3.6. Ot ro mundo es posible para la humanidad

355

420

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Lat ina

357

4. Concluyendo: la propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui .. 360 a. El marxismo heterodoxo de Mariátegui .. 360 b. El marxismo lat inoamericano de Mariátegui

362

c. El camino de lo estét ico a lo ét ico .. 364

VI. CONCLUSIONES

366

BIBLIOGRAFÍA . 381

ÍNDICE

416