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EL LIBRO DE JEREMÍAS

Premisas

1. Interés del curso El argumento de este curso presenta al menos tres niveles de interés. 1) Sobre todo permite un cierto estudio del profeta Jeremías. Quizá no sea el autor más

significativo desde el punto de vista literario (la poesía de Isaías y de Oseas son apreciadas más) pero su estudio es de gran valor para la teología del AT, dado que confluyen todas las principales tradiciones religiosas del pueblo de Dios, y fue redactado en una época -en torno al exilio- decisiva para la comprensión sintética de la historia de Israel.

2) Centrándonos en una unidad más bien breve (2 capítulos), aunque densa de contenido, es posible hacer un acertado ejercicio de método. No todas las perícopas serán afrontadas con la misma precisión y exhaustividad, pero se darán ejemplos suficientes para ilustrar las operaciones metodológicas más comúnmente usadas para hacer exégesis.

3) La muestra utilizada (cap. 30-31) es de gran interés teológico. En esta sección del libro de Jeremías encontramos una serie de unidades textuales más bien breves, recogidas en torno a una temática coherente, la del anuncio de salvación, palabra de confortación, de bendición etc., resumida en la expresión twbv bwv ותב את־ש שבתיו (30,3), traducida como “cambiar la suerte” de Israel y de Judá.

Las perícopas recogidas en 30-31 son, sin embargo, dispares: a) en cuanto a la proveniencia, los exégetas mantienen con un cierto fundamento que

son unidades textuales de épocas distintas, no todas atribuibles a Jeremías, y que en todo caso han sufrido retoques y añadidos por obra de sucesivas redacciones;

b) en cuanto a imágenes y motivos: se habla de sanación y de retorno, de reconstrucción de la ciudad, de nueva alianza, del rey futuro, etc. Este fenómeno de unidad temática y diversidad estilística e histórica, nos autoriza a ver en Jer 30-31 un núcleo textual no cerrado en sí mismo, sino abierto, porque resuenan alusiones, citaciones, referencias a otros textos bíblicos. En otras palabras, es posible que Jer 30-31 haga de clave de lectura para los textos de ‘consolación’ y de esperanza no sólo del resto del libro de Jeremías 0F

1, sino del texto de la Escritura, en particular del Deutero-Isaías, Trito-Isaías, Ezequiel, Oseas y Dt (cap. 29-30).

Todo esto representa una significativa prospectiva teológica: en un curso de exégesis no es posible (y quizá no está consentido por los intentos formativos del PIB) desarrollar este enorme filón temático. Pero es posible indicar algunas pistas, es posible abrir un camino a proseguir en el trabajo personal futuro, un trabajo que completar y profundizar. Nos encontramos de frente a un punto de condensación donde se realiza el pasaje del AT al NT, pasaje que para la misma Escritura es el inveramento de toda la Palabra de Dios 1F

2. 1 Cfr bibliografía general, y en particular: S. BÖHMER 1976,21-46; T. ODASHIMA 1989; N. KILPP 1990. 2 Es importante la relación entre Jeremías y Jesús (cfr. Mt 16,14: “Ellos respondieron: Algunos dicen que eres Juan el Bautista, otros Elías, otros Jeremías o uno de los profetas”) sobre todo si se tienen presentes

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2. Subsidios, instrumentos de trabajo VÉASE LAS PÁGINAS ORIGINALES DE LA DISPENSA.

INTRODUCCIÓN En esta introducción trataremos de 4 temas generales: 1. Encuadramiento de los capítulos 30-31 en el libro de Jeremías. 2. El título del “libro de la consolación”: 30,1-3. 3. Historia literaria del libro de la consolación (Jer 30-31). 4. Organización retórica de Jer 30-31 en su forma final.

1. Encuadramiento de los capítulos 30-31 en el libro de Jeremías Se trata de hacer un recorrido de orientación para comprender en qué “contexto” están situados los capítulos 30-31 y qué sentido tiene su colocación.

1.1 Las 3 grandes secciones del libro de Jeremías Hay una sustancial convergencia entre los exégetas en dividir el libro de Jeremías en 3 grandes bloques3:

I. 1-25 II. 26-45 III. 46-51 (52)4

Esta subdivisión del libro puede ser justificada por los siguientes motivos: a) El texto de los LXX, diversamente al TM, coloca la sección III en el interior del

capítulo 25, capítulo que anuncia el juicio a todas las naciones. Según diversos autores, ésta sería la sistematización más originaria5; una sección consagrada a los oráculos contra las naciones, colocada en el centro del libro, es en efecto atestiguada también en Isaías, Sofonías y Ezequiel6. La oposición entre TM y tradición griega confirma la relativa autonomía de la sección que comprende los oráculos contra las naciones, y también una fuerte cesura coincidente con el cap. 26 del TM (correspondiente al cap. 33 de los LXX).

b) Se puede hablar de sustancial homogeneidad literaria (de contenidos y formal) para cada una de las tres secciones: I. (1-25): la primera sección está compuesta prevalentemente por oráculos (poéticos)

contra Israel. Las narraciones, raras, sirven para describir gestos simbólicos, como

el común discurso respecto a la destrucción del templo de Jerusalén y el fin de la ciudad, y la “pasión” que caracteriza sus respectivos ministerios. 3 La unanimidad, en este género de problemas, es utópica; Ch. R. SEITZ propone las siguientes secciones: 1-20; 21-36; 37-45; 46-52, con motivaciones de contenido. Por su parte, A. ROFÉ distingue 6 unidades: I (1-24); II (25-36); esta unidad contiene la III (30-33); IV (37-45); V (46-51); VI (52). 4 El cap. 52 es entendido comúnmente como un apéndice. 5 Cfr. A. WEISER, Das Buch Jeremia, ATD 20-21, Göttingen, 1982, 419. 6 En estos libros proféticos, la sección dedicada a los oráculos contra las naciones hace de transición entre el mensaje de condena (primera parte del libro) y el de salvación (última parte).

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cumplimiento del discurso profético y ocasión del mismo (cfr. la adquisición de la cintura, en el cap. 13).

II. (26-45): la segunda sección se basa fundamentalmente en narraciones (obviamente, en prosa), que narran la “pasión” de Jeremías, es decir, su decisivo enfrentamiento con las autoridades de Israel hasta su exilio en Egipto. En esta sección están situados los cap. 30-31, que contienen oráculos poéticos dirigidos a Israel.

III. (46-51): la sección comprende los oráculos (prácticamente sólo en poesía) contra las naciones, claramente distinta del resto en cuanto a género y contenido.

c) Como complemento a lo anterior, se puede recordar una opinión de crítica literaria que ha tenido gran éxito hasta los últimos decenios: fue DUHM en su célebre comentario, el que trazó las líneas fundamentales de la teoría, apoyada después por MOWINCKEL y sistematizada finalmente por RUDOLPH. Los textos de Jeremías son subdivididos en 3 grupos (Mowinckel en 1946 los llamaba “fuentes”, mientras Rudolph prefiere definirlos como “ciclos de tradiciones”):

A. Oráculos originales del profeta, la mayor parte en poesía o en prosa autobiográfica. B. La “biografía” de Jeremías, en prosa; un tiempo atribuida al escriba secretario Baruc. C. Retoques secundarios por obra de varios autores en general identificados con el

Deuteronomista.

Es imposible resumir la discusión crítica que ha refinado la teoría y aportado más matizadas subdivisiones para cada grupo. Es significativo que sobre esta base se ha elaborado contemporáneamente una historia de la formación del texto, unida al problema de la autenticidad. Y se ha tratado de comprender la organización del conjunto de textos de Jeremías. En concreto, de modo sumario, tenemos:

A. corresponde a los capítulos 1-25 (el famoso “rótulo” del cap. 36). B. corresponde a los capítulos 26-45 (aparte, 30-31). C. no corresponde a ninguna sección específica, sino que se extiende por todo el

cuerpo literario de Jeremías. Va considerada aparte la sección 46-51 (oráculos contra las naciones), de cuya autenticidad se duda y discute; queda, en fin, el cap. 52 que es claramente un añadido tardío. En conclusión, también desde el punto de vista de una primera y sumaria crítica literaria, es aceptable la división en 3 secciones antes propuesta.

1.2 Subdivisión interna de las 3 secciones principales El intento de este parágrafo es doble: 1.- es útil recorrer el libro de Jeremías contemplando los núcleos y masas principales. Esto permite familiarizarse con el libro, facilita la memoria, consiente vinculaciones siempre pertinentes; y sobre este fondo aparecerá claramente la curiosa y problemática colocación de los capp. 30-31. Comenzaremos por la III sección, porque es perfectamente homogénea en su contenido; seguidamente trataremos de la I, para alcanzar la II sección que, conteniendo los capp. 30-31, nos interesa más. 2.- de vez en cuando indicaremos también textos de Jeremías que son considerados indispensables para la comprensión de este profeta. Sugerimos así una orientación de lectura y estudio que puede resultar interesante para los que tengan cursos sobre Jeremías.

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1.2.1 La sección III: oráculos contra las naciones (cap. 46-51) Es un bloque unitario, cuyo contenido homogéneo es sugerido por el “título” de 46,1: “palabra del Señor que fue dirigida al profeta Jeremías sobre las naciones”. Esta sección se relaciona, por una parte, con el cap. 1 (v. 5: “te he constituido profeta de las naciones”; v. 10: “te doy autoridad sobre las naciones y sobre los reinos”); y por otra, remite de modo directo al cap. 25, enteramente dedicado al juicio contra Judá y contra todas las gentes (cfr. v. 15: “toma de mi mano esta copa de mi ira y hazla beber a todas las naciones a las que te envío”). Nótese pues la relación explícita entre esta III sección y el inicio (cap. 1) y el final (cap. 25) de la I sección. Los LXX, además de colocar la sección en el interior del cap. 25, presenta una distribución interna distinta de los oráculos7. El TM es más orgánico, muestra una explícita intencionalidad en la composición. El siguiente esquema ilustra la diversa organización del contenido8: TM (25,15-26) TM (46-51) LXX (25,14-31,44) Judá (v. 18) Elam (25,14-20) EGIPTO (v. 19) EGIPTO (46) EGIPTO (26) Filisteos (v. 20) Filisteos (47) BABILONIA (27-28) Filisteos (29) Edom (v. 21) Moab (48) Edom (30,1-16) Moab (v. 21) Ammón (49,1-6) Ammón (30,17-22) Ammón (v. 21) Edom (49,7-22) Arabes (30,23-28) Tiro-Sidón (v. 22) Siria (49,23-27) Siria (30,29-33) Dedan-Temaz-Buz (v. 23) Moab (31) Arabes (v. 24) Arabes (49,28-33) Elam (v. 25) Elam (49,34-39) BABILONIA (v. 26) BABILONIA (50-51) Damos preferencia al TM porque el orden de presentación de las naciones en la sección III (capp. 46-51) corresponde al anunciado en 25,15-26. Es significativo que éste inicie la sección con el oráculo contra Egipto (cap. 46), datado en el 4º año del reinado de Ioiaqim, es decir, después de la batalla de Carchemish, en el 605: el faraón Nekao, que acudía en socorro del imperio asirio, fue derrotado por Nabucodonosor, rey de Babilonia. Todo esto aparece en polémica contra los engañosos entusiasmos filoegipcios (bajo el rey Sedecías: 37,5ss) y en particular contra la voluntad de los últimos insurrectos de escapar a Egipto (bajo la instigación de Juan: 43,5-7): esto aparece

7 En los LXX tenemos 8 capítulos (25-32; el capítulo 32 habla de la copa de la ira dirigida a las naciones); en el TM sólo 7 (25+46-51): en el texto hebreo, al oráculo de Baruc está dedicado un capítulo aparte, el 45. 8 El esquema está tomado, casi idénticamente, de J.M. ABREGO, Jeremías y el final del Reino. Lectura sincrónica de Jer. 36-45, Institución San Jerónimo, Estudios del AT 3, Valencia 1983, 188.

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coherente con el discurso de Jeremías que habla de sumisión al rey de Babilonia (y esto vale tanto para Judá (25,1-11.18) como para las naciones (25,9; 27,2-8: yugo; 51,7). Sin embargo, al final está el largo oráculo contra Babilonia (dos capítulos: 50-51): el reino que había sido instrumento de la cólera divina (cfr 50,7.23; 51,20-23), con su jefe, el rey Nabucodonosor elegido como ministro del juicio universal, es condenado (25,12.36). En esta conclusión de la sección, y en cierto sentido de todo el libro de Jeremías, se puede vislumbrar la satisfacción del israelita por la “venganza” (50,28-29.33-34; 51,11.24.34-36.49) contra los idólatras, los destructores del Templo, los arrogantes dominadores de toda la tierra; pero se puede ver también la apertura al mensaje positivo que es el fin del exilio, el empezar un tiempo sin opresión (se noten las referencias consoladoras referidas a Israel, intercaladas en varios pasos dirigidos contra Babilonia: 50,4-7: retorno y alianza eterna; 50,16-20: perdón; 50,33-34: reposo y redención; 51,19: tribu de su heredad; 51,45-50: alejados de la espada). En este sentido, los oráculos contra las naciones se vinculan temáticamente con el anuncio de consolación presente en los capp. 30-31 (también ahí la salvación de Israel está en correlación al fin de las naciones que le oprimen: cfr. 30,8-9.11.16; etc.). Hay quizá algo más, como conclusión el oráculo contra Babilonia, en 51,59-64. Jeremías escribe en un rollo todas las desventuras (h[rh-lk ta9) anunciadas contra Babilonia y lo entrega a Seraías para que lo lea en público y lo tire después en el Eúfrates: “Y dirás: Yahveh, tú has hablado respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en él habitante, ya sea persona o animal, sino que soledad por siempre será. Luegp, en acabando de leer tú en voz alta ese libro atas a él una piedra y lo arrojas al Eúfrates, y dices: ‘Así se hundirá Babilonia y no se recobrará del mal que yo mismo voy a traer sobre ella” (51,62-64). Se trata de una acción simbólica10, con la cual se indica la desaparición definitiva de la ciudad de Babilonia (“no resurgirá”). Es de notar el hecho de que el libro de la maldición ha de ser tirado al río Eúfrates: la ciudad será destruida, pero también el libro estará para siempre ahogado en las aguas. Acaso esto sea símbolo de un sello definitivo puesto sobre el mal (h['r'h'-lK' tae), acaso el gesto significa que, con la caída de Babilonia, se declara terminada la maldición; después de esto está sólo la escatología, el tiempo del bien, para Israel; pero, a través de Israel, también para todas las gentes11. Como si la muerte fuera engullida por la muerte. El final de la maldición coincide con el “fin de las palabras de Jeremías”: 51,64: Why"m.r>yI yreb.DI hN"he-d[; 12. 1.2.2 La sección I: oráculos contra el pueblo de Israel (capp. 1-25) Esta sección es compuesta, tanto respecto al contenido como a los géneros literarios. No hay consenso entre los estudiosos en cuanto a la organización del conjunto; nosotros proponemos una subdivisión que está confirmada en otros comentarios y obras exegéticas. Subdividimos esta sección en 5 unidades, variadas en extensión:

9 En el vocabulario deuteronomístico esta expresión equivale a maldición: cfr. Dt 29,20; y sobretodo 11,26 en relación con 30,15. 10 Volz mantiene que se trata de un rito mágico, mediante el cual entra en Babilonia a través del Eúfrates toda la maldición pronunciada por Jeremías. 11 El tema está presente en Is 13,1-14,23; 21,9 y sobretodo en Ap 14,8; 18,2-24. 12 Se podría ver aquí un ejemplo de colophon: nombre del autor con eventuales otras anotaciones explicativas puestas al final de un libro.

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1) cap. 1: este capítulo es considerado aparte. La narración de la vocación, con las dos visiones inaugurales, sintetiza los elementos fundamentales de la profecía de Jeremías, de la que constituye una especie de introducción programática. Texto importantísimo, es esencial en el estudio de este profeta.

2) cap. 2-6: unidad particularmente importante, muy rica desde el punto de vista literario y teológico. Los principales temas de Jeremías están presentes aquí hasta ofrecer una especie de sumario de toda la predicación del profeta13. Bastante clara y reconocida por los estudiosos la división en dos partes: a) 2,1-4,4: oráculos dirigidos originariamente al Norte, al antiguo Reino de Samaría;

invitación a reconocer el pecado y a retornar al Señor (quizá en relación con la reforma de Josías).

b) 4,5-6,30: oráculos dirigidos a Jerusalén y Judá (el Reino del Sur); anuncio de la invasión del enemigo del Norte que traerá la caída de la capital de Judá. 3) capp. 7-20: el inicio de esta unidad está señalada por el famoso discurso del templo

(7,1-8,3), texto inaugural del ministerio jerosolimitano, temáticamente muy significativo, sobretodo si va unido (polémicamente) con la reforma de Josías (centralización del culto en Jerusalén). Esta unidad literaria es variada, con material a menudo dispar; hay oráculos de amenaza, y ocasionalmente relatos, pero con una connotación simbólica (narran gestos simbólicos) y son como ocasión para un discurso de comentario: cap. 13, el cinturón de lino, símbolo de la casa de Israel y de la casa de Judá que debían ser para siempre unidas al Señor; cap. 18, la visita al taller del alfarero; y cap. 19 (hasta 20,6) el episodio del jarro roto, como símbolo de la ciudad destruida. Es en esta unidad literaria donde aparecen las llamadas Confesiones, en las que vemos aparecer los sentimientos del profeta frente a su ministerio y destino14.

4) capp. 21-24: breve colección, dotada de unidad temática, dirigida contra la casa real de Judá15 (21,1-23,8) y contra los falsos profetas (23,8-40). Concluye en el cap. 24 con la visión de los dos cestos de higos, un texto parabólico que derriba la valoración de méritos entre los deportados y la gente que permaneció en Jerusalén al tiempo de Sedecías.

5) cap. 25: es el anuncio del juicio sobre Judá y sobre todas las naciones. Conclusión pesimista de toda la primera sección; la esperanza está sólo indirectamente insinuada donde se habla del fin de Babilonia (25,12.26).

1.2.3 La sección II: la “pasión” de Jeremías (capp. 26-45) Esta sección central tiene una discreta homogeneidad literaria en cuanto que contiene sustancialmente relatos concernientes al profeta Jeremías, desde el inicio del reino de Yoyaqim (26,1) en el año 609, hasta los años inmediatamente posteriores a la caída de Jerusalén (hacia el 585) con Jeremías en Egipto. El opúsculo de los capp. 30-31 resulta así un elemento heterogéneo.

13 En esta unidad literaria se podrían elegir dos o tres perícopas significativas para ilustrar el lenguaje y el mensaje fundamental de Jeremías; sugerimos 2,1-19 + 3,19-4,2 (dirigido a Israel) y 4,4-18 (referido a Jerusalén). 14 Sugerimos, para una profundización exégetica, la primera (7,1-8,3) y la última perícopa (20,7-18) de este conjunto; el texto del cap. 20 es muy útil para indicar el aspecto dramático y sufriente del profeta, tan característico de Jeremías. 15 El nombre del rey Sedecías hace como de inclusión para esta secuencia (21,1 y 24,8).

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La subdivisión de esta sección no es fácil y los autores defienden posiciones dispares. Nuestra propuesta es sólo indicativa (sugerida por Abrego) y tiene como objeto fijar algunos puntos de referencia para la memoria y facilitar la aproximación a los capp. 30-31. 1) Capp. 26-35: característica de esta sección es (quizá) una cierta apertura positiva. .- el cap. 26 debe ser considerado aparte. Narra el proceso sufrido por Jeremías con ocasión de su discurso en el Templo: tiene estrechas relaciones con el cap. 7 (sería útil exegéticamente hacer una lectura sinóptica de los dos textos), pero está en relación también con el cap. 1, en cuanto que Jeremías, sometido a proceso, es invitado a exponer públicamente el origen de su misión profética (la apología es uno de los lugares privilegiados de la narración de vocación). .- los capp. 27-29 constituyen una cierta unidad temática, en torno a la verdadera y falsa profecía (prosigue en un cierto sentido cuanto había aparecido en el cap. 26 donde los profetas aparecen entre los acusadores). .- los capp. 30-31, junto a 32-33, son textos de conforto y de esperanza. .- los capp. 34-35 narran dos episodios opuestos, uno de infidelidad al pacto (por parte de Sedecías y de los jefes) y otro de fidelidad. La sección entera (26-35) concluye así positivamente, con la promesa divina de asistencia a los que “habitan en las tiendas” (35,18-19). 2) Capp. 36-45: esta unidad literaria parece subrayar mayormente el tema del rechazo

de la palabra profética; cuenta más directamente la pasión de Jeremías y el fin de Judá. También el escriba Baruc es protagonista en esta sección: al principio, como escriba y lector (cap. 36), al final, como destinatario del oráculo conclusivo (cap. 45).

.- El cap. 36 es un relato admirable: Jeremías escribe un rollo, quemado por el soberano: es la pasión sufrida por el cuerpo “literario”, por el cuerpo que es la misma escritura, pasión en la cual se revela el rechazo definitivo de escuchar yla ineludibilidad del fin (estamos bajo Yoyaqim). Pero Jeremías escribe otro rollo (v. 32) señal de la indestructibilidad de la profecía, que continúa por medio de los discípulos (Baruc). .- Los capp. 37-44 narran los últimos sucesos del reino de Judá, desde el tiempo de Sedecías (capp. 37-39) hasta la muerte del gobernador Godolías y la fuga a Egipto de los rebeldes, incluido Jeremías; también en Egipto, el profeta continúa denunciando la perversión de la idolatría (capp. 40-44). .- El cap. 45 es un breve texto que contiene el oráculo de salvación para Baruc (el don de la vida como botín) en una época de juicio universal (referencia al cap.25 y a la sección siguiente 46-51). Contexto temático parecido a ciertos discursos escatológicos del NT16.

1.3 Jer. 30-31 en la sección central (capp. 26-45) Jer. 30-31 es una pequeña unidad literaria, que viene presentada por Jeremías como un libro (30,2); como ya hemos repetido, parece a todos los comentaristas una roca errada, rodeada por material heterogéneo, pero no faltan propuestas para justificar su curiosa colocación. Eissfeldt dice que se trataba originariamente de una colección independiente (Duhm lo consideraba una “fuente” aparte: fuente D, pero no confundir con la del Pentateuco); su

16 Como textos significativos para una aproximación teológica al profeta Jeremías para esta sección sugerimos los siguientes capítulos: 26; 30-31; 36; 45.

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actual colocación en medio de la parte narrativa sería debida probablemente al relato de Jer. 32, que tiene una tonalidad positiva: el profeta -por orden divina- rescata un terreno recibido en herencia de un tío y tal gesto es interpretado -a la luz de la revelación profética- como una prueba de esperanza para el futuro (v. 15), a pesar de la necesaria sumisión al rey de Babilonia (vv. 4-5.24-25). Los capp. 30-31 habrían sido insertados como introducción anunciadora de la futura salvación. Para Nicholson, por contra, los capp. 30-33 -que habrían nacido y crecido como una colección diferente que comprendía las tradiciones de consolación- han sido colocados en este lugar por el motivo de la nota de esperanza que se encuentra al final del cap. 29. Constituirían así un desarrollo temático de la “carta” enviada a los exiliados.

La diversidad de opiniones respecto a la organización literaria de 26-45, así como las diversas razones adoptadas para explicar la colocación de 30-31 (y también de 32-33) en la sección narrativa grande, muestra que nos encontramos ante un difícil problema. Quizá no disponemos de un método a punto (universalmente aceptado y rigurosamente aplicado) para el examen de conjuntos literarios complejos: la exégesis “científica” moderna se ha consagrado de hecho casi exclusivamente al estudio de las unidades pequeñas. Queda la necesidad de dar al contexto toda la importancia que merece, ya sea para respetar el significativo trabajo de composición operado por los redactores, ya para interpretar correctamente el texto ‘canónico’, es decir, el texto que viene propuesto a nuestra actual lectura. Lo que nosotros proponemos es una pista de lectura posible, ofrecida a la verificación y a la crítica. Nos parece importante haber individuado una cuestión y haber sugerido alguna pista interpretativa. En todo caso, será útil haber recorrido los temas más significativos de los capítulos que preparan y siguen a nuestra unidad literaria. 1.3.1 Colocación “histórica” de los capp. 30-31

Atribuir un significado a la ambientación histórica de los textos parece especialmente pertinente para esta sección del libro de Jeremías (capp. 26-45), porque, a diferencia de las otras, esta sección está constituida sustancialmente de relatos, para los que es significativo el momento y la andadura temporal: en efecto, muchos están explícitamente datados, y todos -menos 30-31- pueden a veces indirectamente pero siempre con seguridad, recibir una precisa colocación cronológica. Estructura concéntrica

La primera sorpresa es constatar que en la primera subsección (capp. 26-35) tales relatos no están dispuestos según el esquema -para nosotros ‘lógico’- de la sucesión temporal lineal; si se mira a la época que es objeto de narración, encontramos una estructura concéntrica: 26: al tiempo de Yoyaqim 27: al tiempo de Sedecías 28: al tiempo de Sedecías 29: al tiempo de Sedecías 30-31: sin datación 32: al tiempo de Sedecías 33: al tiempo de Sedecías 34: al tiempo de Sedecías 35: al tiempo de Yoyaqim

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Los capítulos extremos (26 y 35), además de estar datados en tiempos de Yoyaqim, tienen en común el hecho de estar ambientados en el Templo de Jerusalén (cfr. 26,2.7.9.10; y 35,2.4). Los demás capítulos, en torno a 30-31, son claramente relatos de la época del rey Sedecías. El cap. 33 es el único que no hace mención de Sedecías; sin embargo se dice (v. 1) que la “palabra del Señor fue dirigida a Jeremías por segunda vez”, entonces posteriormente a la del cap. 32, situada en tiempos de Sedecías; además es precisado que el profeta “estaba todavía confinado en la prisión”, y esto, como resulta de 37,21, ocurrió por orden del rey Sedecías. Se debe, pues, corregir el TM en 27,1, donde señala: “al inicio del reino de Yoyaqim, hijo de Josías, rey de Judá”. Aun estando confirmado por la Vulgata y el Targum, el TM tiene la nota errada, debida probablemente a un escriba que distraídamente repitió lo que se encuentra al inicio del capítulo precedente (26,1). En los LXX (cap. 34) la frase entera correspondiente al v. 1 del cap. 27 del TM está ausente; se debe suponer que tenemos enfrente un añadido (errado) relativamente reciente. Las traducciones modernas, siguiendo a los comentaristas y apoyándose en la versión siríaca, sustituyen el nombre Yoyaqim por el de Sedecías; de hecho, el relato menciona repetidamente Sedecías (v. 3 y 12) y hace referencia (v. 16) a la primera deportación, la del 597 a.C., ocurrida con el rey Yeconías, hijo de Yoyaqim (v. 20). Esto sería confirmado por la indicación temporal del siguiente capítulo (28,1) que dice: “aquel mismo año, al inicio del reino de Sedecías, rey de Judá”. Una estructura concéntrica tal es, en cierto sentido, confirmada por una organización literaria similar de la subsección siguiente (capp. 36-45); otra vez la época del rey Yoyaqim hace de vértice: 36: al tiempo de Yoyaqim 37-39: al tiempo de Sedecías 40-44: después de la caída de Jerusalén 45: al tiempo de Yoyaqim Diversidad de “días”, diversidad de “palabra” El mensaje de Jeremías en los capítulos narrativos que nos interesan (26-35), aunque presentados con un valor negativo constante, no es idéntico siempre; al contrario, varía sustancialmente cuando es situado “en los días” de Yoyaqim o en los de Sedecías. En el tiempo de Yoyaqim, el profeta concibe su mensaje como una invitación a la conversión, articulado en una promesa (en caso de obediencia) y en una amenaza (en caso de desobediencia). Esto está claramente expresado en el capítulo 26, en el discurso ‘inaugural’ que determinará la acción procesal contra Jeremías: 26,2-3 (alternativa positiva): “Habla a todas las ciudades de Judá, que vienen a adorar en la casa de Yahveh, todas las palabras que yo te he mandado hablarles, sin omitir ninguna. Puede que oigan y se torne cada cual de su mal camino (Wbvuy"w> W[m.v.yI yl;Wa) y yo me arrepentiría del mal (h['r'h') que estoy pensando hacerles por la maldad de sus obras” 26,4-6 (alternativa negativa): “Si no me oís ( W[m.v.ti al{-~ai)…yo haré con esta casa como con Siló, y esta ciudad entregaré a la maldición de todas las gentes de la tierra”. El mismo mensaje es confirmado en la parte central del cap. 35 (datado también al tiempo de Yoyaqim. Las partes extremas de este capítulo tienen por protagonistas a los

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rekabitas: ellos confirman su obediencia a las normas alimentarias y al estilo de vida prescrito por su antepasado Yonadab (v. 1-11); por eso, el Señor les hace una promesa de descendencia perpetua (vv. 18-19). En contraste, refiriéndose a los hombres de Judá y a los habitantes de Jerusalén (vv. 12-17), el profeta Jeremías dice en nombre de YHWH: 35,13-15ª (invitación a cambiar de vida, con promesa) 35,15b-17 (prospectiva amenazante) Podemos ahora decir, en primer lugar, que la palabra de Jeremías ‘en los días de Yoyaqim’ tiene como intento fundamental el de llevar al reino de Judá al arrepentimiento. La amenaza, presentada a veces como fatal e inminente, sirve para hacer tomar en serio el aviso profético; incluso si, como en el caso de Jonás, la palabra de Dios asume la forma de ultimatum (“dentro de 40 días Nínive será destruida”: Gn 3,4), está siempre condicionada y casi subordinada a la reacción humana. Esto viene de hecho explicitado, de modo programático, en el cap. 18 de Jeremías, donde se interpreta el gesto profético del alfarero, que repara el vaso cuando se rompe: “De pronto hablo contra una nación o reino, de arrancar, derrocar y perder; pero se vuelve atrás de su mal aquella gente contra la que hablé, y yo también desisto del mal que pensaba hacerle” (18,7-8) “Ahora, pues, di a la gente de Judá y a los habitantes de Jerusalén: Así dice Yahveh: ‘mirad que estoy ideando contra vosotros cosa mala y pensando algo contra vosotros. Ea, pues, volveos cada cual de su mal camino y mejorad vuestra conducta y acciones” (18,11). En segundo lugar, la necesidad de cambio de vida permanece como una dimensión estructural del mensaje profético de Jeremías, constituye un componente no transitorio (no simplemente ligado ‘a los días’ de un determinado rey). Por eso, la llamada a la conversión se encuentra como inclusión en los capítulos 26 y 35, en vez de estar puesta sólo al inicio, según una simple línea cronológica. Por eso, la necesidad de la obediencia a Dios retorna como indispensable vía de salvación, también en tiempos de Sedecías (34,8-22). Por eso, la invitación a ‘retornar al Señor’ está colocada en el corazón mismo del mensaje de consolación (31,18.21). En los días de Sedecías, la instancia ética parece retroceder por el hecho de que el profeta no presenta ya la necesidad de la obediencia a los mandamientos como camino de vida. Presenta una alternativa diversa, formulada en términos políticos, que exige esencialmente la sumisión al rey de Babilonia. Esto es dicho desde el principio (27,1), de modo programático, al rey Sedecías: 27,12-13: “Someted vuestras cervices al yugo del rey de Babilonia, servidle (db[) a él y a su pueblo, y quedaréis con vida. ¿A qué morir tú y tu pueblo por la espada, el hambre y la peste, como ha amenazado Yahveh a aquella nación que no sirva (db[) al rey de Babilonia?” Esta cuestión no es algo aislado: está referido a diversos destinatarios: a los pueblos limítrofes (27,2-11); a los sacerdotes (27,17); a los deportados (29,4-7); al pueblo de Judá (38,2-3); de nuevo a Sedecías (38, 17-23); a quien permaneció en el país después de la caída de Jerusalén (42,10-18). Tal mensaje no es para nada reducible a una arbitraria opción de naturaleza política17; habla más bien de la necesidad de cumplir el gesto simbólico de la rendición, impone 17 Esta es en sustancia la opinión de F. GONÇALVES, “Isaïe, Jérémie et la politique internationale de Juda”, Bib 76 (1995) 282-298, el cual contrapone -a nuestro parecer de modo impertinente- el optimismo

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como deber religioso renunciar a la independencia política y aceptar deliberadamente el fin de Jerusalén como paradójica condición para mantenerse con vida. El profeta no amenaza, sino que simplemente predice que la ciudad será destruida, que el rey será entregado a los caldeos (28,14; 32,3-5.24-25; 34,2-5; 37,9-10.17). El evento catastrófico es claramente atribuido por Jeremías a la culpa del pueblo y de sus jefes (32,28-35; 33,5.13-22; 36,29-31; 37,2; 40,2-3; 44,2-6.20-23). Consecuentemente, aceptar la sumisión a Babilonia significa reconocer la propia culpa y aceptar las consecuencias. El tiempo de Sedecías es entonces aquel en el que el pueblo del Señor es llamado a cumplir voluntariamente un gesto de desposesión, es llamado a renunciar a la visibilidad de la promesa, a la posesión estable de la tierra de Canaán, a la independencia política (visibilizada en el trono de los hijos de David), a la presencia cierta de Dios en medio de Israel (en el Templo de Jerusalén). Y es en este momento histórico, cuando Israel está perdiendo su identidad visible, precisamente cuando viene proclamado el mensaje de consolación. Es en el tiempo de Sedecías cuando, según la estructura del libro, es escrito el texto que anuncia el restablecimiento de los destinos del pueblo de Israel y de Judá, con el retorno a la posesión hereditaria de la tierra de los padres (30,2-3). “Cuando todo está acabado -escribe P. Beauchamp- es entonces cuando todo comienza”18. 1.3.2 Inserción temática: la verdadera y la falsa profecía Presentamos ahora otro modo de comprender las razones de la inserción de los capp. 30-31 en la sección narrativa (26-35). Punto de partida de nuestras consideraciones es ahora el cap. 1 de Jeremías, que no constituye tanto un episodio, aunque fundante, de la biografía profética, cuanto que representa más bien una comprensión sintética de la actividad de Jeremías. La misión de Jeremías es la de hablar (v. 7: ‘dirás todo aquello que yo te mande’); el contenido de la palabra profética está indicado en el v. 10, cuando el Señor concede a Jeremías la labor de ‘arrancar y demoler, perder y derrocar, edificar y plantar’. Es éste un motivo literario que aparece más veces, con algunas variantes, en el libro de Jeremías. Mediante este lenguaje es propuesto un mensaje bipolar, con dos elementos opuestos: demoler, que es el contrario de construir, y arrancar que es el contrario de plantar. El elemento negativo (destructivo) aparece prevalente ya que está representado por un número mayor de verbos (4), respecto al elemento positivo, representado por sólo 2 verbos. Notamos una oposición semántica directa entre los primeros 2 verbos

utópico de Isaías (que proponía no armarse, no hacer pactos con ninguna potencia política, sino recurrir a la confianza sólo en YHWH) al prudente realismo de Jeremías (que, para salvar lo salvable, pedía contra el partido filo-egipcio, la sumisión y colaboración con Babilonia). En los escritos proféticos -ésta es nuestra posición- no viene ciertamente narrada de forma anecdótica una discutible simpatía por un partido o por otro, sino que viene sugerido el sentido de gestos concretos y de precisos momentos históricos. Por eso, lo que en tiempo de Isaías significaba traición de la fe (pactar con Asiria), puede en tiempos de Jeremías, llegar a ser símbolo de obediencia a la voluntad divina (someterse al rey de Babilonia). 18 P. BEAUCHAMP, “Propositions sur l’Alliance de l’Ancien Testament comme estructure centrale”,RSR 58 (1970) 193.

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(arrancar y demoler #Atn>liw> vAtn>li) y los últimos dos (edificar y plantar [;Ajn>liw> tAnb.li)19. ¿Cuál es entonces la relación entre estas dos misiones de Jeremías, aparentemente contradictorias? Pues bien, primero viene la palabra de destrucción, y después la que promete la reedificación. 1.3.2.1 La palabra de destrucción Un mensaje de juicio y de condena no es ciertamente peculiar sólo en Jeremías: es más bien la tonalidad constante de la palabra profética (cfr. 28,8), desde Samuel a Juan Bautista. Lo que caracteriza la profecía de Jeremías no es tanto la amenaza de un castigo gravísimo, cuanto el anuncio del fin. Veamos algunos indicios en textos que tienen una posición significativa en la estructura del libro. El concepto de fin es evocado en el título mismo de la colección profética, que habla del exilio: “Fue dirigida a él la palabra del Señor… hasta cumplirse el año undécimo de Sedecías… o sea, hasta la deportación de Jerusalén” (1,3). Además, en el mismo cap. 1, la segunda visión (vv. 13-17) tiene por tema el juicio sobre Jerusalén y sobre todas las ciudades de Judá. Todo eso se realiza narrativamente en el cap. 52: el libro aparece así como encuadrado por el tema del fin de Jerusalén. Un aspecto dramático de este mensaje, que explicita la dificultad en la recepción, es que el fin de Jerusalén coincide con la destrucción del Templo de Jerusalén. Está evidentemente asociada a la destrucción de la ciudad y explicita su final como sede religiosa, como lugar sagrado y centro privilegiado de la relación entre el Señor y su pueblo. La referencia explícita a la destrucción del Templo como “tema” de la predicación de Jeremías está hecha en dos capítulos que ocupan una posición estratégica en el interior del libro: en el cap. 7, que inicia la unidad que va hasta el cap. 20, en la que son recogidos los oráculos contra Judá; y en el cap. 26, al inicio de la gran sección narrativa (la segunda sección). El destino del Templo de Jerusalén es comparado con el del santuario de Siló (7,12.14; 26,6.9); en la interpretación de Jeremías esto significa un acto de rechazo definitivo de la casa de Judá: “Dice el Señor a la gente de Judá: ‘os echaré de mi presencia como eché a vuestros hermanos, a toda la descendencia de Efraím” (7,15)20 La destrucción de la ciudad capital no es un acontecimiento aislado, significativo solamente para el pueblo de Israel. El fin de Jerusalén es más bien signo de un acontecimiento cósmico, que afecta a la entera historia del mundo21. En el cap. 1, de hecho, cuando se habla de “destruir y abatir” (v. 10) el destinatario de tal acción no es Jerusalén, sino más bien ‘los pueblos y reinos’; se trata entonces de un juicio ‘universal’ que recae sobre toda nación (45,4 dice ‘toda la tierra’). Esto está proféticamente anunciado en el cap. 25 (al final de la primera gran sección), en el cap. 45 (al final de la segunda gran sección) y es el objeto explícito de los oráculos de la tercera gran sección (capp. 46-51). 19 Entre estos dos grupos de verbos hay también un parentesco sonoro (paronomasia) que subraya su relación. 20 Siempre en el cap.7 la destrucción del Templo está unida con el fin de la intercesión: también esto es un signo de fin (cfr. Am 7,1-17). 21 También en los discursos “escatológicos” de Jesús, como Lc 21 y paralelos, la destrucción del Templo, el fin de Jerusalén y el desastre cósmico (caída de los astros, símbolos de las potencias dominantes) están estrechamente asociados, siendo conjuntamente la figura del fin.

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Esta temática de la destrucción, del juicio último y del castigo definitivo, tiene un emblema que es la caída de Babilonia, su ‘eterna ruina’ (cfr. 50,13.39-40; 51,26.37-38.43.54.62-64). Ahora bien, esta palabra de destrucción ‘definitiva’ -que califica, en modo si no exclusivo sí al menos característico, la profecía de Jeremías- constituye una dificultad, es más, una intrínseca contradicción de la profecía misma. Es que de Dios se dice que intenta ‘rechazar’ a los que ha elegido (6,30: como conclusión de la primera importante unidad literaria compuesta por los capp. 2-6) y “destruir lo que él plantó” (45,4: como conclusión de la segunda sección, capp. 26-45). Se evidencia entonces un contraste, una oposición entre 2 palabras, ambas atribuidas a YHWH, Dios de Israel: la primera habla de eterna fidelidad, la segunda de fin. La primera palabra es conservada y venerada en las tradiciones religiosas del Norte, que recuerdan la alianza de YHWH con los padres, cuyo signo fue el Exodo y cuyo don, en posesión hereditaria, la tierra de Canaán. En el Sur, en Judá y Jerusalén, están las tradiciones religiosas ligadas al juramento divino hecho a la familia real de David; y, en conexión con David, la elección de Sión como residencia perpetua del Señor (cfr. 2Sam 7). ¿De dónde viene entonces la segunda palabra, la que Jeremías pronuncia en nombre de Dios, en la que se anuncia un futuro antitético a la palabra de la promesa? La tensión entre estas dos palabras emerge en los escritos de Jeremías como reacción y resistencia personal del profeta a su misión: en las “Confesiones”, además del lamento por el propio sufrimiento, aparece indirectamente la dificultad de anunciar tal palabra de Dios. Pero sobretodo -y es éste el punto hacia el cual converge toda nuestra argumentación- vemos que aflora el gran debate que concierne a la verdad o falsedad de la palabra profética22, es decir, la interpretación veraz o perversa de la historia. Este tema, de gran relevancia en la literatura bíblica, atraviesa todo el libro de Jeremías, y caracteriza de modo especial la primera parte de la sección narrativa (capp. 26-35), en la cual están colocados los capp. 30-31. Mostraremos cómo la verdad de la profecía se juega en el no retroceder frente al fin (es decir, frente a la muerte misma), sino en el asumirla como mensaje esencial de la revelación de Dios. Para quien no rechaza el anuncio del fin (cuyo símbolo es la caída de Jerusalén y rendirse a Nabucodonosor) se abre paradójicamente una prospectiva de esperanza (la vida salvada, el retorno, una nueva y eterna alianza). La novedad positiva que viene anunciada (la resurrección) es directamente proporcional a la radicalidad del anuncio negativo (la muerte). Situemos las palabras de Jeremías en el contexto histórico de la época. Para nosotros, es evidente que Jeremías es un verdadero profeta, pero esta obviedad nos impide comprender de un modo más profundo el sentido de su profecía. En el 7º siglo a.C. no era para nada claro que Jeremías tuviera razón, que sus palabras fuesen “inspiradas”, que él estuviera autorizado a decir lo que decía. No se trataba de un debate teórico, de 22 El tema del discernimiento entre verdadero y falso profeta es central para la profecía. La “credibilidad” (es decir, la fiabilidad) y la disposición de “fe” son correlativas. A un profeta se debe creer, es necesario reconocer en él la verdad, y en este acto se juega la obediencia a Dios, que habla por medio de los profetas.

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tipo doctrinal, entre Jeremías y los otros representantes de las instituciones religiosas del pueblo hebreo, es decir, los sacerdotes y los otros profetas de la época; era, más bien, una cuestión de “autoridad”, de investidura de poder, de palabra dicha o no en nombre de Dios como supremo soberano. Se debe analizar la llamada profética, y la misión divina que en ella se manifiesta y se impone; la vocación es, de hecho, la fundación del auténtico profetismo. Jeremías se presenta, desde el cap. 1, como un hombre que, sin haberlo querido, es investido por el Señor de autoridad profética (cfr. en particular el v. 10); los otros profetas de su tiempo son, al contrario, charlatanes que en absoluto han sido enviados por YHWH y van contando sus propios sueños (cfr. 23,25-32). Pero ¿cómo saber que un hombre ha sido llamado y enviado por Dios? Todos los profetas, verdaderos y falsos, pretenden hablar en nombre de Dios, todos hablan de visiones, de la voz de Dios, de mandatos de parte del Señor. Esta problemática es central sobretodo para la tradición deuteronomista. Entre los diversos criterios de discernimiento entre verdadero y falso profeta23, el Deuteronomio prefiere el del cumplimiento de la palabra profética. Véase en particular Dt 18,21-22, donde a la pregunta “cómo reconoceremos la palabra que el Señor nos ha dicho”, se responde: “Cuando el profeta hable en nombre del Señor y la cosa no suceda y no se realice, esa palabra no la ha dicho el Señor” (cfr. Jer 28,9). En la historiografía deuteronomística, en consecuencia, los sucesos históricos son vistos como el cumplimiento de la palabra profética. En otras palabras, son los hechos los que muestran la verdad de una palabra pronunciada en el nombre de YHWH; la palabra anticipadora del evento demuestra que el Señor dirige la historia. A esta misma tradición se debe, según muchos estudiosos, una cierta redacción del libro de Jeremías, y particularmente los elementos narrativos que vinculan la prosa profética con la vida del profeta y la historia del pueblo de Israel. Veamos entonces cómo se presenta el relato en cuyo interior está situado el texto de Jer. 30-31. El problema del verdadero/falso profeta emerge como uno de los motivos centrales, y esta temática puede constituir propiamente una cierta explicación por la especial colocación de los oráculos de consolación en el corazón del libro. El capítulo 26, que inicia la parte propiamente narrativa del libro, narra el proceso sufrido por el profeta a causa de su amenazante discurso sobre la destrucción del templo y de la ciudad (v. 6; cfr. 7,1ss)24. La acusación contra Jeremías es mantenida por los “sacerdotes y profetas” (vv. 7ss) -los custodios de las sagradas tradiciones en Jerusalén- que lo defieren ante las autoridades judaizantes, los “príncipes de Judá” (v. 10). La acusación pide la pena capital contra el que ha osado profetizar (blasfemando?25) contra el Templo y contra la ciudad de Jerusalén. Jeremías se defiende afirmando haber sido enviado por Dios (v. 12) precisamente para anunciar este mensaje26. En un primer momento, el juicio parece concluir favorable a Jeremías: “No debe haber sentencia de muerte para este hombre…” (v. 16). Pero la intervención de algunos “ancianos del país”

23 Para una breve síntesis de la problemática, cfr. P. BOVATI, “Alla ricerca del profeta”, RCI 67 (1986) 179-188 24 Cfr. la analogía con la acusación y el proceso sufridos por Jesús (Mt. 26,59-61) y por Esteban (Hch. 6,12-14). 25 Cfr. Lv. 24,16; 1Re 21,13 26 Es evidente la relación con el relato de vocación (el mismo verbo ‘enviar’ se encuentra en 1,7).

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hace continuar la dinámica procesal (vv. 17ss)27. Éstos recuerdan el precedente de Miqueas de Moreshet, por cuya predicación (con la amenaza de la destrucción de Sión) se convirtió el rey Ezequías (vv. 18-19), reconociéndolo entonces como verdadero profeta; inmediatamente después viene evocado otro caso, el de Urías de Qiriat Yearim (vv. 20-23), que profetizó bajo el rey Yoyaqim, el mismo rey que gobernaba en Judá en el momento del proceso de Jeremías (26,1); de este profeta se dice que profetizó en los mismos términos que Jeremías (Why"m.r>yI yreb.DI lkoK): Urías tuvo que refugiarse en Egipto, pero el rey Yoyaqim lo mandó a buscar y lo hizo matar de forma infamante (echando el cadáver en la fosa común), juzgándolo entonces como falso profeta. ¿Quién tiene razón? ¿Cómo juzgar a Jeremías?28 El proceso a Jeremías concluye de modo brusco: gracias a la intervención de Ajicam, el profeta puede escapar a la amenaza pública que pesaba sobre él (v. 24). Este salvarse de la muerte parece constituir, en la narración, el cumplimiento de la promesa hecha al profeta en el momento de su vocación (1,8.19), signo de su haber sido enviado por Dios verdaderamente. Quien no huye de la muerte (cfr. 26,14) salvará la vida; parece la “revelación” que se cumple en la persona del profeta, y que anticipa el destino de todo el pueblo. El capítulo 27 comienza narrando el episodio de la acción simbólica cumplida por el profeta Jeremías que, por orden de Dios, se pone en el cuello “coyundas y yugo” para significar la sumisión al (yugo de) rey de Babilonia (v. 2). El gesto simbólico va unido a un mensaje profético referido a 3 categorías de personas: 1) al rey de Edom, de Moab, de Ammón, de Tiro y Sidón (vv. 3-11) (‘naciones’) 2) al rey de Judá, Sedecías (vv. 12-15) 3) a los sacerdotes y al pueblo (vv. 16-22). En cada uno de los 3 mensajes retorna, como un Leitmotiv, la oposición a los falsos

profetas que anuncian un mensaje diverso del de Jeremías, un mensaje consolador engañoso:

1) vv. 9-10: “No hagáis caso (W[m.v.Ti-la;) a vuestros profetas, a vuestros adivinos ni a vuestros soñadores, ni a vuestros magos, ni a vuestros hechiceros, que os dicen: ‘no serviréis al rey de Babilonia’, porque cosa falsa os profetizan (~k,l' ~yaiB.nI ~he rq,v, yKi)”. 2) vv. 14-15: “Y no hagáis caso (W[m.v.Ti-la;w>) a las palabras de los profetas que os dicen:

‘no estéis sujetos al rey de Babilonia’. Porque ellos os predican mentira (~k,l' ~yaiB.nI ~he rq,v, yKi). Yo no les he mandado, dice el Señor, y ellos predican mentiras en mi nombre (rq,V'l; ymiv.Bi ~yaiB.nI ~hew>)”.

3) vv. 16 (- 18): “No hagáis caso (W[m.v.Ti-la;) a las palabras de vuestros profetas… porque ellos os predican mentiras (~k,l' ~yaiB.nI hM'he rq,v, yKi)”.

Jeremías insiste en el hecho de la sumisión (db[) al rey de Babilonia, simbólicamente anunciada en el gesto de imponerse el yugo (vv. 6.7.8.9.11 // 12.13.14 // 17): sólo si se acepta el elemento negativo de la servidumbre se puede acceder a la parte positiva que 27 Cfr. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBib 110, Roma 1986, 306-307. 28 Nótese que el problema tiene su origen en el hecho de que Jeremías proclama la destrucción, el fin. Este mensaje no es modificado en el momento del proceso, sino que el profeta se declara presto a morir por eso (v. 14). La disponibilidad al martirio (testimoniar hasta morir por ello) está unida a la dimensión profética, es uno de los signos de autenticidad.

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consiste en salvar la vida (v. 11 // 12 // 17). El mensaje de Jeremías es, pues, paradójicamente positivo: indica el camino hacia la vida. El de los falsos profetas no sólo es falso, sino también engañoso, lleva a la desventura y a la muerte (vv. 8.10 // 13.15 // 17). El capítulo 28 retoma el tema del capítulo precedente, poniendo en escena una controversia entre el profeta Jananías y el profeta Jeremías. Estamos después de la 1ª deportación (597 a.C.) y tenemos una neta contraposición en los mensajes proféticos: el de Jananías es de consuelo (vv. 2-4 : “Yo quebraré -dice el Señor de los ejércitos, el Dios de Israel- el yugo del rey de Babilonia … yo haré devolver a este lugar todos los objetos del Templo … y haré retornar a Yoyaqim (= Jeconías)”; es un mensaje que se opone diametralmente al proclamado por Jeremías en el cap. 27. Tenemos también una contraposición de gestos simbólicos: Jananías arranca y rompe el yugo del cuello de Jeremías (v. 10) pronunciando la profecía: “Dentro de dos años romperé el yugo de Nabucodonosor… de sobre la cerviz de todas las naciones” (lo contrario a lo dicho por Jeremías en 27,2ss). Para el redactor de este capítulo, este contraste es una ocasión para recordar el criterio fundamental que sirve para distinguir la verdadera de la falsa profecía; es Jeremías mismo el que lo propone: “Profetas hubo antes de mí y de ti desde siempre, que profetizaron a muchos países y a grandes reinos la guerra, el mal y la peste” (v. 8) “Si un profeta profetiza la paz, cuando se cumpla la palabra del profeta, se reconocerá que le había enviado Yahvéh de verdad” (v. 9). Se pueden hacer a este propósito algunas consideraciones. En principio la (verdadera) profecía, aun siendo “portada” por personas diversas, en épocas diversas, y aun siendo dirigida a destinatarios diversos, es extraordinariamente convergente; el mensaje de un (verdadero) profeta es idéntico al de todos los (verdaderos) profetas. Escuchar a un profeta equivale a recibir el conjunto de la profecía: el profeta que habla en el momento presente viene a ser el testimonio de toda la Palabra (profética) de Dios. La convergencia de la profecía, afirma Jeremías, es convergencia en el hecho de ser constantemente negativa. Ella, en efecto, habla de muerte, ilustrada en 28,8 por la tríada “guerra, hambre, peste”29. Jeremías, en el conjunto de su libro, presenta efectivamente un anuncio de desventura30, que se opone al mensaje de otros profetas (como Jananías) que predicen la paz: “Ellos (sacerdotes y profetas) curan la herida de mi pueblo a la ligera, diciendo: ‘paz, paz’, pero no hay paz” (6,14 = 8,11).

29 Hay una relación muy concreta y muy estrecha entre los 3 eventos: la guerra, con su devastación, produce el hambre; y la desnutrición favorece la propagación de enfermedades contagiosas (piénsese en la historia de la ‘columna infame’ de A. Manzoni). De aquí la invocación litúrgica: “a peste, fame et bello, libera nos Domine”. 30 Esta dimensión negativa es, sin embargo, compleja; en Jeremías hay al menos 2 niveles. El primero es el que anuncia la sumisión al rey de Babilonia: conlleva la derrota militar, con la consiguiente reducción a la condición de vasallaje. Si no se acepta esto, aparece entonces un segundo nivel que es propiamente descrito como peste, hambre y espada. Jananías niega la sumisión al rey de Babilonia (28,2ss), pero Jeremías interpreta esto como oposición a la palabra profética que anuncia siempre guerra, hambre y peste (28,8): los dos niveles están identificados, porque de hecho expresan ambos, aunque en modo diverso, la dimensión negativa de maldición/castigo.

17 “Ellos (los profetas) dicen a los que desprecian la Palabra del Señor: ‘vosotros tendréis la paz’ y a cuantos siguen la terquedad de su corazón: ‘no os tocará la desventura’” (23,17). ¿Pero entonces no hay ningún discurso divino que anuncie la paz, la victoria, la vida? ¿Dios no puede mandar un profeta a proclamar un mensaje positivo? De cuanto viene dicho en Jer. 28,8-9 parece que el anuncio de paz es verdadero (proviene de Dios, de un verdadero profeta) sólo si son satisfechas 2 condiciones.

a) La primera es que no se oponga al anuncio de desventura; la paz es proclamada junto a la desventura, en el interior de la desventura misma: esto nos ayuda a comprender por qué los capp. 30-31 (32-33) están insertos dentro de la narración que repite constantemente el mensaje jeremiano que anuncia el juicio sobre Jerusalén.

b) La segunda condición es que la predicción de paz se realice. Jeremías no dice que la profecía de Jananías sea imposible o inaceptable; en el v. 6 dice: “Amén. Así haga el Señor! Quiera el Señor realizar las palabras que has predicho”. Pero él añade que esto no se realizará (dentro de los dos años previstos por Jananías). Jeremías, en 30-31, dirá algo parecido a lo que dice Jananías (cfr. en particular 30,8: “Romperé el yugo de tu cuello”; 30,10: “Jacob volverá y estará tranquilo”). La realización de esta palabra, su cumplimiento es “esperado” por los receptores de la palabra profética; a ellos compite la constatación de la realización de cuanto había predicho Jeremías. La cuestión abierta es: ¿Cuándo se realizó lo que Jeremías había predicho? ¿Después del retorno del exilio? ¿Después de los proverbiales 70 años? (Jer. 25,11-12; 29,10; cfr. Is. 23,15.17)31.

Entretanto, hay “signos”, signos de muerte y de vida, anticipaciones reales, prefiguraciones simbólicas de la plenitud de sentido que se revelará a su tiempo. Para la palabra (falsa) de Jananías hay un signo de muerte: “Escucha Jananías! El Señor no te ha mandado (xlv), y tú induces a este pueblo a confiar en la mentira; por eso dice el Señor: mira, yo te expulso ( x l v ) de la cara de la tierra; este año tú morirás … El profeta Jananías murió aquel año, en el séptimo mes” (28, 15-17). En el lado opuesto, el signo por excelencia de la verdad del discurso de Jeremías será su milagroso escapar, huir de la muerte, como anticipación real del destino prometido a todo el pueblo32. El capítulo 29 contiene la carta enviada por Jeremías a los deportados a Babilonia, en la primera deportación del 597 con el rey Yoyaqim (Jeconías), el que Jananías decía que volvería (24,8), y narra las reacciones que suscitó. El mensaje de Jeremías habla de un largo cautiverio, de 70 años de duración (v. 10); y por eso invita a los deportados a “buscar la paz” (es decir, el bienestar) del país de su exilio (v. 7). También en este capítulo un tema recurrente es el de la oposición entre las palabras de Jeremías y las mentiras de los otros profetas que se encuentran en Babilonia (v. 15):

31 Esto significa que hay un tiempo de espera, que es el tiempo de la fe (Ab 2,4). El profeta de paz es reconocido profeta sólo después de su muerte. 32 La resurrección de entre los muertos del Señor Jesús es el signo principal de la verdad de las promesas evangélicas.

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vv. 8-9: profetas, adivinos y soñadores “en mi nombre os profetizan la mentira (ymiv.Bi ~k,l' ~yaiB.nI ~he rq,v,b. yKi), yo no los he enviado”; vv. 21-23: oráculo referido a Ajab y Sedecías, o sea, los profetas “que os profetizan en mi nombre la mentira (rq,v' ymiv.Bi ~k,l' ~yaiB.NIh;): he aquí que los pongo en manos de Nabucodonosor … el cual los matará …, porque en mi nombre han dicho la mentira ( ymiv.Bi rb'd' WrB.d;y>w)”. vv. 31-32: Semaías (probablemente un personaje influyente entre los deportados) había invitado a Sofonías (sacerdote en Jerusalén, “superintendente en el Templo del Señor”: v. 25) a encadenar a Jeremías con motivo de sus profecías de loco ([gvm: v. 26)33. De hecho, Jeremías había dicho sólo que la deportación a Babilonia iba a durar mucho ( : v. 28). También aquí, la réplica de Jeremías consiste en anunciar la desventura para Semaías y su descendencia, porque ha hablado sin haber sido mandado (xlv: v. 31) y ha inducido a creer en la mentira (rqv: v. 31). Después del cap. 29 tenemos la inserción brusca de los capp. 30-31. El enganche con la narración que precede puede haber sido favorecido por el tema del escrito (rps: 29,1.25.29 y 30,2) y por la promesa del “cambio de la suerte” ( : 29,14 y 30,3.18; 31,23). Los capp. 32 y 33 son, a nivel de contenido, parecidos a 30-31; hay que señalar que el tema del escrito está retomado también en el cap. 32 (rps: v. 10-12.14.16.44), mientras que el “cambio de la suerte” concluye el cap. 33 (tWbv bwv: v. 26). A partir del cap. 34 se retoma la narración. Como ya hemos dicho, el cap. 34 habla de un episodio (simbólico) de infidelidad (= “no escuchar”: vv. 10.14.17) al compromiso o pacto (tyriB: vv. 8.10.13.15.18) que exigía la liberación de los esclavos al cumplirse el 7º año (v. 14); la infidelidad produce la muerte. En el cap. 35 se narra cómo los recabitas, a pesar de la provocación de Jeremías, no infringen la orden de su antepasado Yonadab, hijo de Recab, que les imponía no beber vino (ni habitar en casas). Su obediencia (= “escuchar”: vv. 8.10.13-18) recibe una promesa de descendencia perpetua (vv. 18-19). En los capítulos 26-35 y en los siguientes (36-45) retornan dos motivos: .- Jeremías repite siempre el mismo discurso: “la ciudad (de Jerusalén) será entregada en las manos (=será dada en poder) del rey de Babilonia” (28,14; 32,3-5.24-25; 34,2-5; 35,20-22; 37,8-10.17; 38,3.18.23). Esta profecía suya se realiza: Jerusalén es tomada por el ejército de Nabucodonosor (39,1ss; cfr. también cap. 52). .- Jeremías escapa milagrosamente de la muerte: 26,24: la influencia de Ajicam lo sustrae de la ejecución capital; 36,26: acierta a escapar al mandato de captura de Yoyaqim porque Dios lo “esconde”; 38,7-13: es salvado de la cisterna, o sea, de la condena a muerte por hambre, mediante la intervención de un etíope, el funcionario (= eunuco) Ebed Melek; 39,11-14: es dejado libre de quedarse en el país con provisión de alimento y un don, por obra de Nebuzaradán, jefe de la guardia de Nabucodonosor. La

33 También Eliseo es llamado con el mismo calificativo de loco en 2 Re 9,11; cfr. también la afirmación de desprecio en Os 9,7: “tonto es el profeta, loco el hombre del espíritu”.

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“vida como botín” (mientras la ciudad cae) es el destino de Jeremías34, como le fue prometido en el relato de vocación (1,8.19); y es el destino anunciado a Ebed Melek (39,18) y a Baruc (45,5), que resultan ser como la anticipación de la comunidad de los “escapados a la espada” (31,2). 1.3.2.2 La palabra de “reedificación” En el medio de la sección 26-45, que quiere presentar a Jeremías como un verdadero profeta porque (a) anuncia la desventura, y (b) salva su vida, tenemos los capp. 30-31 (32-33). Tanto desde el punto de vista estilístico como desde el punto de vista del contenido, estos capítulos se oponen al discurso mantenido en el resto de la sección: anuncian el panorama positivo que Jeremías había rechazado repetidamente en los textos recién examinados (es como si fuese el discurso de los falsos profetas). Estos oráculos positivos responden, por otra parte, al segundo elemento del esquema bipartito “destruir - edificar”, expuesto como programa de la profecía jeremiana en 1,10. Habrían podido encontrar un puesto diferente, por ejemplo sin más del cap. 25, o sea, después de la sección de oráculos contra el pueblo de Dios, en conformidad con el esquema conocido: anuncio de desventura - anuncio de salvación, comprobado en Amós (9,11-15 respecto a todo el libro), en Oseas (2,1-3 respecto al cap. 1; 14,2-10 respecto a los capítulos precedentes) y sobretodo en Isaías (el Deútero y Trito-Isaías respecto al Primer Isaías). Teniendo presente lo anterior, podemos interpretar la actual colocación de 30-31 (32-33), por obra del redactor final, según un doble orden de consideraciones: 1) La palabra consoladora de Jeremías es diferente de la de los falsos profetas (cfr.

capp. 26-29). No se trata, en efecto, de una salvación prometida en alternativa a la desventura, según el esquema de oposición de la alianza sinaítica (“pongo delante de ti la vida y la muerte”: cfr. Dt 11,26-28; 30,15-20); Jeremías habla de una salvación después de la desgracia (cfr. Jer. 29,10-14) o dentro de la desgracia, una salvación ‘parida’ por la destrucción. Esto está simbólicamente descrito en el cap. 32, donde se narra que Jeremías es invitado por Dios a comprar un campo, justo cuando la ciudad está a punto de ser destruida (32,3.24.28.31.36). Si Jeremías se ha mostrado verdadero profeta anunciando el fin de Jerusalén, puede creerse que su palabra será verdadera también cuando anuncie la reconstrucción. Sólo aceptando el fin (la muerte) se puede recibir la verdadera profecía de la resurrección, de la regeneración, de la vida devuelta para siempre35.

2) Se abre camino una comprensión más profunda de la Revelación confiada a los profetas - “siervos”, es decir, ministros de Dios en la historia. La contradicción que había sido revelada entre las dos palabras de Dios (la primera, que prometía fidelidad eterna; la segunda, que anunciaba el fin) es en cierto sentido eliminada: en el acto de destruir se puede leer la intencionalidad positiva de edificar y plantar de modo nuevo y definitivo. La caída de Jerusalén permanece dramática, como lo es la muerte en la historia del ser humano particular; pero no es la última palabra, ya que es mediación y paso para un evento inaudito e inimaginable. Abrirse a esta increíble esperanza es

34 “La historia de la pasión de Jeremías es también la historia de su salvación” (A. GRAUPNER). 35 Analogía, aun más convergencia, con el mensaje evangélico: no hay vida eterna sin cruz, no hay resurrección si no se sigue el camino de la pasión.

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creer que Dios continúa amando y velando por su pueblo para el bien (31,28; 32,40-41), también cuando se ven signos de cólera, de castigo o de muerte. La fe en la resurrección es el centro del mensaje profético y es el centro del NT; una Nueva Alianza, con una nueva comprensión de Dios, se da a quien se entrega en manos del rey de Babilonia.

2. El título del “libro de la consolación”: 30,1-3. Los primeros tres versículos del cap. 30 constituyen el título de la colección de oráculos contenida en los capp. 30-31; el cap. 32 empieza con una fórmula introductoria muy parecida a 30,1, y retoma el género narrativo de los capp. 26-29. Esta es la estructuración del texto de 30,1-3, caracterizado por la masiva utilización de fórmulas: 1 La palabra que fue dirigida a Jeremías de parte del SEÑOR (diciendo): 2 Así dice el SEÑOR, Dios de ISRAEL (diciendo): “Escríbete todas las palabras que te he dicho en un libro: ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- 3 he aquí que vienen días - oráculo del SEÑOR - en los que cambiaré la suerte de MI PUEBLO, de ISRAEL y de Judá - dice el SEÑOR - y los haré volver a la tierra que yo dí a sus padres y tomarán posesión de ella”. Esta unidad literaria36 equivale al “título” de un libro. Está subdividida en dos partes. En la primera parte (vv. 1-2), se presenta la forma, es decir, se dice que se trata de un libro de Jeremías en el que son recogidas las palabras proféticas; se enuncia la relación entre YHWH y Jeremías, para quien las “palabras” escritas equivalen a la “palabra” recibida de parte de YHWH. En la segunda parte (v. 3), se resume sintéticamente el contenido del libro mismo: habrá un cambio en la suerte del pueblo de Israel, que retornará a la tierra de los padres; aquí se explicita la relación entre YHWH y su pueblo. Es la relación de alianza (cfr. “Dios de Israel”: v. 2; y “mi pueblo”: v. 3) la que determina la acción del Señor (v. 3), y consiguientemente también su “hablar” (vv. 1-2). 36 B. BOZAK, Life “Anew”, 20 y 26, defiende que la unidad literaria está constituida por los vv. 1-4, caracterizados por la “envelope figure” (inclusión), por motivo de la repetición de la raíz rbd (v. 2 y 4), y de la doble mención de la relación entre YHWH e Israel (30,2: YHWH Dios de Israel; 30,4: YHWH a Israel). Entendemos que tal impostación es inexacta: 30,4 no tiene función de inclusión, sino de fórmula de inicio, que sirve para separar el título (30,1-3) del resto del libro (30,4ss). Para asegurar la transición en 30,4, se retoman los elementos de 30,2 (palabras dichas por Dios).

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Estos versículos están cuasi exclusivamente compuestos de fórmulas y frases hechas. Nuestro comentario dará algunas indicaciones sobre tales fórmulas, pero se interesará sobre todo, desde el punto de vista del significado, a la orden divina de “poner por escrito”.

2.1 La fórmula del evento de la palabra 30,1: ; rmoale hw"hy> taeme Why"m.r>yI-la, hy"h' rv,a] rb'D'h “La palabra que fue dirigida a Jeremías de parte del Señor:” La fórmula se encuentra, idéntica, en 7,1; 11,1; 18,1; y sin rmoale en 21,1; 32,1; 34,1.8; 35,1; 40,1; con algunas variantes en 25,1 y 44,1 (un total de 11 veces). Los autores que han estudiado explícitamente este género de fórmulas (Neumann, Seidl, Bretón) concuerdan en la constatación de que, en el texto último, tienen una función introductoria de secciones más o menos amplias37; y de que hay que atribuirlas probablemente a la redacción deuteronomística del libro de Jeremías. Tal género de fórmulas también tienen la función de dar una (exterior) homogeneidad literaria a todo el libro de Jeremías, integrando los capp. 30-31 en un conjunto bastante heterogéneo. El significado de la fórmula: … la hyh rva rbDh es el de subrayar la relación entre la palabra de Dios y la palabra del profeta; esto es repetido de diversas maneras también en 30,2.

2.2 La orden de escribir un libro 2.2.1 La fórmula del mensajero 30,2 a: rmoale laer'f.yI yhel{a hw"hy> rm;a'-hKo “Así dice el Señor, Dios de Israel:” Tenemos aquí la famosa fórmula del mensajero, muy presente en la literatura profética (particularmente frecuente en Jeremías: 145 veces de 425 del TM) y objeto de muchos estudios. Tiene una evidente función introductoria, señalando el comienzo de una unidad literaria en general breve (un “oráculo”). Como veremos enseguida, en el parágrafo 4 de esta Introducción, la fórmula hwhy rma-hK sirve para delimitar los diversos pasos o perícopas dentro de 30-31.

37 Una cierta jerarquización de las fórmulas en Jeremías es sugerida por H. WILDBERGER: a. fórmula de revelación: lae hwhy rbD yhyw b. orden al profeta: la Trmaw klh c. apelación a la escucha: hwhy-rbd w[mv d. fórmula del mensajero: hwhy rma-hK e. oráculo del mensajero: palabras específicas comunicadas por el profeta f. fórmula final: hwhy-man Todos estos elementos aparecen sin embargo sólo en Jeremías 7,1-15.

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El significado de la fórmula es confirmar el destinador último de la palabra profética (el Señor). Es como si, para cada oráculo, el profeta declarara previamente el relato de su vocación, mediante la cual es investido del estatuto de ‘enviado’ (cfr. 1,7.9.17). La colocación de la “fórmula del mensajero” en este sitio parece impropia, dado que tal fórmula es anunciada lógicamente ante palabras que el prfeta dirige a los otros (los destinatarios de su deber de mensajero), mientras aquí es el Señor mismo el que se refiere al profeta. De ello resulta que el profeta quiere comunicar a los otros, como mensaje divino, el hecho de que ha recibido la orden del Señor de escribir en un libro las palabras del “cambio de la suerte” (v. 3). Notemos que la fórmula simple “hwhy rma-hK” es ampliada mediante una aposición, que especifica que YHWH es el Dios de Israel (larfy yhla). El hecho de calificar a YHWH como “el Dios de Israel” parece hacer referencia, indirectamente, al verdadero destinatario de los oráculos (el pueblo de la alianza). Según diversos autores, con el nombre larfy es designado el reino del Norte, en oposición a hdWhy, que designa al reino del Sur (cfr. v. 3, donde los dos nombres están yuxtapuestos). Según algunos autores, los oráculos de los capp. 30-31 (más exactamente 30,4-31,22) habrían sido dirigidos originariamente a los israelitas del antiguo reino de Samaria, para quienes ya había llegado el suceso catastrófico del fin del reino y de la servidumbre (722 a.C.: caída de Samaria; el reino del Norte pasa a ser provincia asiria); sólo en época posterior (después de la caída de Jerusalén en el 587) las mismas profecías habrían sido aplicadas redaccionalmente también a Judá, que sufría el exilio babilonio. El título “Dios de Israel” hace referencia, en fin, a la alianza; esto permite situar el contenido de los capp. 30-31 en el contexto general de las relaciones de alianza entre YHWH y su pueblo, aunque el término tyrB aparezca sólo en 31,31-33 (por cuanto concierne a 30-31). 2.2.2 El escrito 30,2b: rp,se-la, ^yl,ae yTir>B;DI-rv,a] ~yrIb'D>h;-lK' tae ^l.-bt'K. “escríbete en un libro todas las palabras que te he dicho” A) Algunos relieves textuales ^l-btK : Se discute cuál sea el valor y el sentido de ^l. Hay quien en la traducción simplemente lo omite, juzgándolo probablemente pleonástico; sin embargo, la mayor parte de las versiones lo explicita (entre ellas, la Vulgata, Syriaca y Targum). Parece difícil mantener que con ^l se designe el destinatario del escrito, como si este “libro” sirviese para el profeta y no para el público habitual de Jeremías38. Parece más correcto interpretar como un dativus ethicus (l + pronombre, especialmente con imperativos, usado en sentido pleonástico para dar énfasis al significado del verbo o para subrayar indirectamente un matiz reflexivo). Creemos que es errado pensar que el libro de Jeremías servía al profeta y no a los israelitas: tenemos otros casos donde btk en imperativo es seguido de l + pronombre, y esto ocurre precisamente allí donde el escrito debe ser comunicado a los otros. En italiano, la traducción “escríbete” subraya la actividad del escriba, sin señalar nada del destino del escrito. 38 Esta opinión parece ser sostenida por Weiser, 487, que dice que tal libro no estaba destinado a la lectura pública.

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… : Habitualmente, para indicar el material sobre el que se escribe, es usada la preposición y también . No parece que haya una diferencia de sentido entre estas dos preposiciones (cfr. Dt 6,9, donde tenemos ambas preposiciones en la misma frase); sin embargo, a veces con la preposición se indica el instrumento de la grafía, y con el material sobre el que se escribe (cfr. Jer. 17,1; 36,18). Anómalo es aquí el sintagma … . El sintagma sirve normalmente para indicar el destinatario del escrito. Probablemente en 30,2 (como también en 36,2; 51,60 y Ez 2,10) la preposición está en vez de (intercambio bastante frecuente). La semejanza morfológica con 36,2 ayuda a establecer una conexión (también semántica) entre el libro de la consolación (30,2) y el libro de la amenaza (36,2). : Tenemos aquí un problema de traducción, respecto al tiempo del verbo “decir”. Hay quien lo traduce en el pasado (he dicho)39 y hay quien prefiere el presente y el futuro (digo/diré)40. Parece que es preferible la traducción en el pasado, aunque a simple vista parezca menos “lógica”: como veremos, así se subraya mayormente el cambio de estatuto de la profecía oral ( ) a la escrita (katab, seper). El libro se presenta como una colección completa (“todas las palabras”); esto vale tanto para el escrito de consolación (30,2) como para el de condena (36,2). B) Reflexiones sobre la orden de escribir La palabra de Dios a Jeremías se presenta a menudo bajo forma de imperativo, como orden que el profeta mismo debe cumplir. Podemos tener: .- la orden de hablar, o sea, de referir la palabra de Dios (cfr. Jer. 1,7.17; 7,2; etc.): se trata de la comunicación oral, hecha “a las orejas” de los oyentes (cfr. Jer. 2,2; 26,15; 28,7; etc.) típica del profetismo; y también: .- la orden de hacer algo, cumplir una acción de naturaleza simbólica, que dice algo al público (Jer. 13,1: “ve a comprarte un cinturón de lino”; 16,2: “no tomes mujer”; 19,1: “ve a comprarte una vasija de arcilla”; 27,2: “procúrate sogas y cepos”; etc.): también esta modalidad es frecuente en el profetismo y es un tipo de comunicación paralela a la palabra, hecha “a los ojos” del pueblo (Jer. 19,10; 28,1; 32,12), con el intento de resultar “evidente” (y quizá para denunciar la sordera de los oyentes). En 30,2 (como también en 36,2) la orden es de hacer algo, pero este hacer está en relación directa con la palabra; no se trata de un gesto subsidiario al hablar, sino de cumplir una acción que confiere un estatuto nuevo y particular a la palabra profética misma. En el relato de la vocación, la misión de Jeremías se expresaba exclusivamente con la terminología del hablar (1,7.17); se debe tratar de comprender, pues, el porqué de este cambio, y abrir cualquier pista para la comprensión de su sentido. Las explicaciones de tipo “histórico” Hay autores que explican la orden de escribir con razones ligadas a las contingencias históricas vividas por Jeremías. Rudolph, por ejemplo, piensa que los capp. 30-31 fueron en principio dirigidos a Israel, o sea, a las poblaciones del antiguo Reino del

39 Así hacen las versiones antiguas y casi todos los comentaristas modernos. 40 Así la TOB, Vaccari, Rosenmüller, Weiser y Penna.

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Norte; no pudiendo ellos escuchar la predicación oral de Jeremías, se hacía necesario ponerlos por escrito (se establece así una analogía con la “carta” de Jer. 29,1: Jeremías expide un escrito a los deportados de Babilonia por medio de Elasa; pero una precisión tal está ausente en 30,2). Holladay piensa, por el contrario, que el rollo de los capp. 30-31 no podía ser añadido a aquel del que habla el cap. 36, que contenía sólo palabras de juicio; se necesitaba, por otra parte, una puesta por escrito ya que Jeremías se encontraba entonces en prisión, con imposibilidad de hablar en público (cfr. 36,5)41. Este tipo de explicación choca contra el hecho de que, según el consenso unánime de los comentaristas modernos, el párrafo de 30,1-3 es atribuido a un redactor posterior; parece difícil suponer que éstos expliciten la orden de escribir pensando en razones de orden práctico concernientes a Jeremías. En todo caso, el motivo (más o menos plausible) vinculado a la historia del profeta no exime del reflexionar más en general sobre el sentido del escribir como modalidad específica del comunicar (profético). El escribir profético: inicio de una hermenéutica Algunos datos textuales Comenzamos nuestro discurso revelando que en Jeremías el motivo del escribir y del libro son bastante frecuentes ( : 19 veces; : 24 veces; añádase también el término : 14 veces, todas en el cap. 36). Entre estas numerosas ocurrencias, hay tres que hablan de los libros escritos por Jeremías. 1) Tenemos, en primer lugar, el libro del que habla ampliamente el cap. 36, escrito

materialmente por Baruc bajo dictado de Jeremías (36,4.6.18.27). Tiene como contenido fundamental los oráculos contra Judá42, y por esta razón el rey Yoyaqim lo quema (v. 23). Jeremías dicta otro libro a Baruc, con las mismas palabras que el primero y añadiendo palabras similares (v. 32). Estas anotaciones han inspirado las tentativas de los estudiosos de reconstruir el contenido del rollo primitivo, el famoso “Urrolle” del que hablan todas las Introducciones al profeta Jeremías.

2) Está, después, el libro que contiene los oráculos contra las naciones, al que hace referencia 25,13. El versículo aparece realmente un poco retorcido; refiriéndose a Babilonia, dice: “haré venir contra este país todas mis palabras dichas respecto a él, todo lo que está escrito en este libro que Jeremías profetizó contra todas las naciones”. Podemos pensar que al menos haya una alusión a 51,60, donde se dice que “Jeremías escribió en un libro todas las desventuras que debían venir sobre

41 Según la reconstrucción biográfica de Holladay, los oráculos de 30-31 fueron compuestos en buena parte por el Jeremías joven, en los primeros años de su predicación; tales oráculos son puestos por escrito después -y aplicados también al pueblo de Judá y su capital- poco antes de la caída de Jerusalén (cuando Jeremías estaba en prisión). 42 En 36,2 el TM dice que el escrito concierne a todas las palabras dichas a Jeremías “sobre Israel y sobre Judá y sobre todos los pueblos”. Los LXX para el primer término (Israel) tiene Ierousalhm (según los códices B y a; otros códices tienen Israhl, correspondiente al TM), opción textual defendida por Duhm, Cornill, Giesebrecht, Condamin, Rudolph y McKane. Prefieren el TM: Volz, Bright, Carroll y Holladay. Como señala Carroll, 685, el TM indica el objeto tripartito de la predicación de Jeremías; esto, sin embargo, no es conforme del todo al contenido del rollo del cap. 36, que tiene como punto de mira fundamentalmente Jerusalén y Judá (cfr. vv. 3.6.9.31). Por otra parte, también la mención de las “naciones” aparece anómala en un rollo que debía anunciar el mal proyectado contra la gente de Judá (v. 3); quizá tal notación ha sido añadida en el momento en que, como en el cap. 25, son unidos el juicio contra Judá y el juicio contra las naciones.

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Babilonia”. En otras palabras, hay otro escrito -diferente del que contiene los oráculos contra Judá- que recoge las profecías contra Babilonia, y que probablemente se ha enriquecido también con palabras contra las otras naciones.

3) Y, finalmente, está el libro del que habla 30,2; probablemente estaba dirigido al pueblo de Israel (y fue después aplicado también a Judá), y contenía todas las palabras de consolación que Jeremías había referido al pueblo sufriente por el exilio. Este escrito es parecido a la “carta” del cap. 29, enviada a los deportados (de la primera deportación del 597), que contenía también palabras de esperanza (vv. 11-14).

Principios interpretativos En Jeremías se confirma repetidamente la puesta por escrito de “todas” las palabras recibidas de YHWH (cfr. 30,2; 36,2; y también 25,13); esto implica un modo diferente de entender la profecía. Nosotros sugerimos algunas pistas reflexivas, a partir de la consideración de los sujetos implicados en esta particular actividad de palabra y comunicación. a) En relación al profeta (“mensajero”, o sea, mediador de la Palabra). La puesta por escrito confiere una cierta definitividad a la palabra pronunciada: se trata de un proceso de fijación, de canonización de la palabra profética. Así, ella es reconocida como válida, es decir, verdadera; y es reconocida para siempre como palabra de Dios. El atribuir a Jeremías mismo el acto de escribir es una interpretación del redactor (deuteronomista o post-deuteronomista), mediante la cual el profeta pone su firma sobre todo un proceso de reelaboración de las tradiciones que hacen referencia a él43. Estamos en un momento de transición. Durante el exilio e inmediatamente después de él, se produce el gran proceso de fijación sistemática de las tradiciones religiosas de Israel, recogidas en la Torah y los Profetas (tanto los profetas “anteriores” de la historiografía deuteronomística, como los profetas “posteriores”, es decir, los escritos proféticos). Mediante tal operación se dice que ha concluido el tiempo de una revelación especial. El profeta que se hace escritor significa que acaba una época y empieza otra; el paso de la transmisión oral a la escrita anuncia también el fin de la profecía. Poniendo por escrito las palabras del Señor, el profeta declara y acepta su propia muerte; su presencia física no es necesaria ya para vehicular la Palabra. El escrito es siempre un testamento (como para Dt 31-3244). En 36,5 se dice que Jeremías escribe porque está “impedido” ( ) y no puede llegarse al Templo a proclamar la palabra de Dios; todo esto nos parece dicho con valor (también) parabólico: el profeta declara que no puede estar presente con su cuerpo, y entonces se confía a otro cuerpo, al rollo que es portador de la palabra de Dios. La muerte del profeta-locutor y la llegada del profeta-escritor abren la vía al tiempo del lector45.

43 La figura del escriba Baruc, evidenciada en el cap. 36, es emblemática de esta participación, incluso de esta simbiosis en el hecho de “escribir”. El redactor de las palabras de Jeremías se identifica con el que escribe “bajo dictado”, y reproduce fielmente el mensaje de su maestro-profeta. 44 Recuérdese que Moisés es definido por la tradición deuteronómica como el más grande de los profetas (34,10; cfr. también 18,15) 45 Otros textos de la tradición profética introducen el tema del libro y su relación con el profeta; recordamos por ejemplo, Is 8,16-18 (el “memorial” dejado a la generación siguiente); Ez 2,1ss (la

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b) En relación al lector (destinatario de la Palabra). Mediante el escrito, la palabra profética no está condicionada ya por el espacio y el tiempo del profeta: atraviesa los siglos, convocando en cada época a los lectores de toda la tierra. El escrito dice así, en cierta manera, que la palabra vale para siempre y para todos (aquellos que quieren escucharla). Pero por sí mismo el escrito es silencioso, necesita el acto de la lectura, mediante el cual el escrito pasa a ser instrumento de comunicación. Quien habla no es ya el profeta, sino el lector, el escriba que sabe leer y sabe interpretar la palabra profética (cfr. 36,6). El escrito conlleva el tiempo de la interpretación. Como el escrito (el rollo) puede ser alterado y destruido (cfr. 36,23), así también puede ser mal leído y mal interpretado: la fidelidad a la profecía se juega también en la preocupación con la que el escrito es transmitido y en el rigor a través del cual es interpretado. Pero sobretodo es relevante que, después de la muerte del profeta, la Palabra resuena en la voz del intérprete, que verifica la palabra antigua proclamándola en el hoy de su historia. El “cumplimiento” de la profecía se realiza en este acto de lectura actualizadora. c) En relación a YHWH (autor o destinador de la Palabra). Hasta ahora hemos hablado del profeta, como si fuese él el origen, la fuente de la Palabra. Pero sabemos que es propio del profeta (es propio del hablar verdadero del profeta) el hecho de referir su misma palabra a Dios, el decir que no es él quien habla, sino Dios en persona. ¿Qué significa esto en relación al escrito? Significa que Dios se empeña por siempre en la historia de los hombres; en los trazos escritos, Él deja un signo perpetuo de su hablar, como una fianza o garantía de su promesa. Usando una metáfora, el texto bíblico dice que Dios “hace testamento”, es decir, hace alianza, dice su voluntad (“última”) convocando al futuro para la realización. Pero hay 2 escrituras, 2 testamentos, 2 alianzas. La primera está unida a Moisés y al Monte Sinaí: es la puesta por escrito de las 10 palabras, grabadas y esculpidas por el dedo mismo de Dios (Ex. 31,18; Dt. 9,10) en tablas de piedra (Dt. 5,22) -escritas (Ex. 24,4.12; Dt. 4,13; 5,22) y reescritas (Ex. 34,1; Dt. 10,2.4) como signo de una alianza rota y renovada-, tablas colocadas en el arca para que pudieran acompañar a Israel y residir siempre en medio del pueblo (Dt. 10,5). Y Moisés, al término de su vida, escribe un cántico (Dt. 31-32) que, concluyendo la Torah, anuncia el fin de Israel y el exilio (Dt. 32,21-25): la primera alianza, en voz de quien ha sido su mediador, declara por escrito su propia conclusión. Pero en ese mismo cántico, es anunciado también un inesperado futuro, en el que YHWH se afirmará definitivamente como el Dios de Israel (Dt. 32,26-43; y también 30,1-14). Jeremías presenta unos trazos que lo asemejan a Moisés; esta relación de semejanza es particularmente significativa si sugiere la referencia al fin de la primera alianza. Es vocación vista como comer un libro); 24,2 (el profeta pone por escrito la fecha de la caída de Jerusalén); Ab 2,2 (el futuro es consignado en una tablilla); Zac 5,1ss (el libro de la maldición que vuela). Naturalmente se debe recordar la tradición de la Ley escrita, de la que el Decálogo es el principal testimonio; y también el “Cántico de Moisés” (Dt 31-32) que es presentado como el documento escrito que atestigua la transgresión de la alianza y la necesidad del castigo divino.

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como si Jeremías, con su “rollo” (Jer. 36) reactualizase el Cántico de Moisés (Dt. 32). Jeremías habla efectivamente del fin en todos sus oráculos (capp. 1-25), motivándolo con la constatación de una rebelión total y universal: en efecto, “el pecado de Judá está escrito con un estilo de hierro, con una punta de diamante está grabado en la tabla de su corazón” (Jer. 17,1). Pero Jeremías tiene otro escrito, que habla de otra alianza, y por tanto de otra “escritura” de parte de Dios. El pequeño libro de Jeremías (30,2) es el testimonio exterior de un suceso admirable, el empeñarse definitivo de YHWH con su pueblo. Un escrito humano, el profético, testimonia un pacto divino, escrito en lo íntimo del hombre, en la tabla de su corazón (31,33). De esto hablan los capp. 30-31 que comentaremos, tratando de demostrar cómo en ellos se comunica el hablar “último”, es decir, la revelación escatológica del Dios de Israel como alianza eterna. 2.2.3 El contenido del escrito 30,3a: hw"hy>-~aun> ~yaiB' ~ymiy" hNEhi yKi hd'WhywI laer'f.yI yMi[; tWbv.-ta, yTib.v;w> hw"hy> rm;a' “He aquí que vienen días -oráculo del Señor-” “(en los cuales) cambiaré la suerte de mi pueblo, Israel y Judá” “-dice el Señor-” El que inicia este versículo es traducido generalmente como una conjunción causal (“porque”). Se podría pensar, más bien, en una proposición objetiva sindética (frecuente con los verba dicendi: regida por el imperativo ; en este caso sólo significarían dos puntos en la traducción -:-. Mantenemos que ésta es la traducción mejor, ya que lo que sigue no es tanto la causa del escribir, cuanto el contenido. Fórmulas introductivas y conclusivas La expresión es una fórmula particularmente frecuente en Jeremías (15 veces, igual que en el resto del AT). La fórmula vuelve a ser utilizada en la segunda parte del cap. 31, con cierta función retórica (vv. 27.29.31.38) de las que hablaremos a su tiempo. Al tenor de la frase bíblica, la promesa de Dios, objeto de los capp. 30-31, es proyectada a un futuro indeterminado, no inmediato. Queda la cuestión de si se trata o no de una prospectiva escatológica. Creemos que puede decirse que en 30,3 Jeremías anuncia algo futuro, sin los caracteres ‘extremos’ que pertenecen al lenguaje escatológico: el ‘cambio’ de la suerte del pueblo y su retorno a la patria aparecen, a nivel superficial, como promesas que se realizan en la historia. Sin embargo, si nos referimos al conjunto de la profecía de Jeremías, debemos afirmar que el concepto de “fin” es repetidamente expresado en la parte de denuncia del pecado de Judá: quizá pueda decirse que el retorno histórico es sólo un signo de un suceso invisible, realizado de una vez para siempre y eterno, un signo admirable que reenvía a una realidad última, escatológica, la presencia definitiva de Dios en el hombre. La fórmula “oráculo de YHWH”, muy usada en la Biblia hebraica (357 veces) es muy frecuente en el libro de Jeremías (172 veces) y no tiene una función fija: puede encontrarse al final de un oráculo, como si fuese la firma del autor, pero a menudo se encuentra al principio o en el medio de una unidad literaria o asociada a otras fórmulas,

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como en 30,3. Desde el punto de vista del significado, parece subrayar la autoridad divina de una determinada palabra pronunciada (por el profeta). La frase termina con la expresión “dice el Señor”. Es una fórmula considerada equivalente a “oráculo del Señor”, aunque mucho menos frecuente (69 veces en el TM de las que sólo 9 están en Jeremías). Generalmente tiene una función conclusiva; en Jer. 30,3 tiene una colocación intermedia, y subraya que lo dicho antes tiene valor de promesa divina. El cambio de la suerte En esta expresión, el waw (weqataltî después de participio) no indica aquí propiamente la idea de sucesión: los días futuros son aquellos en los que Dios interviene cambiando la suerte del pueblo. Rudolph (seguido por Weiser y McKane) considera “y Judá” un añadido posterior; más radical es Carroll, que mantiene que “Israel y Judá” es una glosa explicativa de “mi pueblo”; Holladay, por contra, deja el texto como está (se trata de una recensión dirigida al Sur, hecha sobre una primitiva recensión referida al Norte. Me parece que la opinión de Rudolph está más motivada lingüísticamente (cfr. 7,12; 12,14; 23,13;31,7); que los capp. 30-31 fuesen dirigidos en origen a la población del Norte es una opinión bastante fundada. ‘Excursus’ sobre la historia de la investigación referida a “sub-sebut” La expresión “tWbv bwv” es una frase hecha, una fórmula que ha dado lugar a un largo debate exegético46. Se hace iniciar la historia de la investigación con el artículo de E. PREUSCHEN, “Die Bedeutung von swb sbwt mi Alten Testament. Eine alte Controverse”, ZAW 15 (1895) 1-74; como indica el subtítulo, el problema ya había sido largamente tratado. La opinión de Preuschen es que se debe unir el término ‘tWbv’ con la raíz ‘hbv’ (hacer prisionero) siguiendo en esto a los LXX, que traduce ‘apoikia’, y el Targ (tWlg). Treinta años después, E.L. DIETRICH, “swb sbwt. Die endzeitliche Wiederherstellung bei den Propheten”, BZAW 40, Giessen 1925, tomaba una posición diferente, adscribiendo el término ‘tWbv’ a la raíz ‘bwv’ con el sentido de “cambio”: según este autor, la expresión, sintagma, debería ser considerada un término técnico de la restauración escatológica (de la nación israelita). Algunos años después, E.L. BAUMANN, “swb sbwt. Eine exegetische Untersuchung”, ZAW 47 (1929) 17-44, retomaba en parte la opinión de Preuschen, vinculando ‘tWbv’ con ‘hbv’, pero atribuyendo al sustantivo un significado técnico, sacado del ámbito jurídico: ‘tWbv’ significaría “decreto de prisión”, por lo que la expresión debería interpretarse como la suspensión de la sentencia de prisión (subsiguiente a una culpa). 46 Las antiguas versiones (LXX, Vulg, Syr, Targ) dan a la expresión el sentido de “hacer volver a los prisioneros”; esta traducción es seguida también por Rosenmüller y Giesebrecht, y, entre las modernas versiones, por BJ y Dhorme. Las otras modernas versiones RSV, NEB, Einheitsübersetzung, TOB, NBE, Vaccari) y los comentaristas más recientes (Rudolph, Weiser, Carroll, Holladay, McKane) traducen, por contra, “restaurar la suerte”. La dificultad reside en la justificación gramatical de la traducción.

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Veinticinco años más tarde, R. BORGER, “Zu swb sbw/yt”, ZAW 66 (1954) 315-316, afrontaba en particular la cuestión del Qeré-Ketib, afirmando que las dificultades que originaba la expresión no se habían resuelto en realidad. Decisiva para determinar la orientación de la opinión exegética actual ha sido, a nuestro parecer, la intervención de W.L. HOLLADAY, “The Root swbt in the Old Testament with Particular Reference to Its Usages in Covenantal Contexts”, Leiden, 1958, 110-115. Este autor, aun poniendo de relieve la dificultad del uso de ‘bWv’ (qal) en sentido transitivo, concuerda con la opinión de Dietrich, y da a la expresión el significado de “cambiar la suerte”, significado sustancialmente aceptado por los comentaristas modernos. J.A. SOGGIN, en 1976 (“bWv sub zurückkehren”, THAT II, 886-888) recuerda toda la discusión científica sobre el argumento, con ulteriores contribuciones bibliográficas; también J.M. BRACKE, “swb sbwt: A Reappraisal”, ZAW 97 (1985) 233-244, retoma la historia de la investigación, concordando con la opinión de Dietrich; en la misma línea va también HALAT (1986) con la voz ‘tWbv’. Permanece, pues, vivo el interés por este problema filológico y lexicográfico, como testimonian los recientes contributos de I. WILLI-PLEIN, “swb sbwt - eine Wiedererwägung”, ZAH 4 (1991) 55-71; y el de 1993 de M. BEN-YASHAR - M. ZIPOR, “tybv/tWbv sebût/sebît”, ThWAT VII, 958-965. Ya que no tenemos objeciones particulares contra la opinión “común”, nos atenemos también al sentido “cambiar la suerte”. La anomalía gramatical (el hecho de que un verbo intransitivo rija un complemento directo) podría estar motivada en el hecho de que tenemos una “frase hecha” y sabemos que a veces tales expresiones (o idioms) no respetan plenamente las reglas de la gramática. En Jer. 30,3, esto concuerda mejor con el contexto: antes se dice algo general, se anuncia un cambio global que, en la segunda parte del versículo, es especificado como retorno a la patria. La expresión que estudiamos, relacionada con la raíz ‘bWv’, es sin duda querida para la tradición deuteronomista; también Jeremías ama esa raíz, por la cual la expresión es perfectamente apta para sugerir, de modo global, la gran restauración de Israel de la que hablan los capp. 30-31. Una relación indirecta con la temática de la alianza es sugerida por la raíz ‘bWv’ y por el término . El retorno a la patria 30,3b : “les haré volver al país que he dado a sus padres y tomarán posesión de él” Una relativa diversidad de interpretación puede aparecer a propósito de , que puede referirse tanto a los “padres” (la tierra dada en posesión a los padres), como al “pueblo” de Israel y Judá (les haré volver a la tierra… y la poseerán). B. BOZAK mantiene que se trata de un “polysemantic pun”; se puede pensar, en efecto, que quien ha escrito este versículo haya querido sugerir que el retorno es un retorno a la “patria”, de forma que la posesión de los padres se repite (o se actúa) en la posesión de los hijos. En este versículo 3b tenemos una indicación concreta de lo que será el futuro del pueblo del Señor. El tema del retorno es, sin duda, importante para los capp. 30-31, así como el

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de los “padres” y el de la “tierra”; con tal motivo literario es sugerido más un restablecimiento de las condiciones precedentes que una total novedad (escatológica). Es importante recordar que según la línea teológica de la alianza sinaítica, la tierra estaba vinculada con la Ley: la tierra era el lugar de la observancia de los mandamientos, y su posesión estaba condicionada a tal obediencia. Aquí no se hace mención de la Ley; la tierra es vista como realización de una promesa, suceso éste más originario y fundante de la misma alianza sinaítica. Es sobre la promesa sobre la que tratan los capp. 30-31, sobre una palabra divina que llama a la esperanza y la colma.

3. Crítica literaria de Jer. 30-31 Hablar de crítica literaria significa intentar trazar la historia de las diversas intervenciones que han producido un determinado texto escrito; para nosotros equivale a reconstruir las diversas fases de la composición de Jer. 30-31.

3.1 Interés y problematicidad de la crítica literaria El interés por la historia literaria del libro de Jeremías y, en particular, por la cuestión de la “autenticidad” del texto (es decir, por la paternidad literaria del libro por parte del profeta mismo) sobresale en la obra de F.C. MOVERS, De utriusque recensionis Vaticiniorum Ieremiae Graecae Alexandrinae et Hebraicae Masorethicae, indole et origine commentatio critica, Hamburg 1837. Como resulta del título de esta obra, la diversidad entre el texto griego de los LXX y la tradición hebraica masorética (diversidad conspicua en lo que respecta al libro de Jeremías) presentaba inmediatamente la pregunta de a cuál de las dos tradiciones textuales se debía atribuir la prioridad; de aquí se abría también la pista que consistía en el trazar la historia literaria de este libro. Como resulta de las Introducciones generales al Antiguo Testamento y de los Comentarios científicos a Jeremías, los problemas de crítica literaria son todavía hoy discutidos y debatidos. Nosotros nos limitaremos a dar algunas indicaciones fundamentales referidas a los capp. 30-31. Hacemos de inmediato una breve anotación de mérito: en general, cuando un exégeta juzga que una determinada unidad literaria es “no auténtica” (no jeremiana, en nuestro caso) o -con un lenguaje más moderno- que es “redaccional” (a atribuirse, pues, a uno o más autores, posteriores a Jeremías), tal exégeta inconscientemente -o tal vez deliberadamente- atribuye a tal unidad literaria un valor menor. Tiende a rechazar lo que no es auténtico y a veces a no considerarlo como parte integrante y normativa del texto a interpretar. Es ésta una posición a vigilar y discutir en sus presupuestos hermeneúticos.

3.2 El método de la crítica literaria Según cuanto afirman -como axioma general- muchos estudiosos modernos, los textos de la Biblia no son “originariamente” unitarios porque no han sido producidos de una sola vez por un solo autor. De hecho:

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a.- según una teoría literaria general, los libros bíblicos (e incluso las páginas singulares) son el estadio final de un largo y complicado proceso literario47. Se sabe que los textos eran reescritos y, por tanto, reformulados, ampliados, actualizados, adaptados según las necesidades culturales y religiosas; y esto no creaba ningún problema, porque no existía en la antigüedad el concepto de “personalidad” literaria, con la reivindicación del escrito como propiedad inalienable. b.- Concretamente, en el examen preciso de los textos, se observa que muy a menudo el escrito es “incoherente”, no homogéneo, con saltos bruscos de un argumento a otro, con lagunas, malas transiciones sintácticas y temáticas: en suma, un texto confuso, desorganizado y a veces hasta contradictorio. Por eso se impone el deber de la ciencia exegética: poner un poco de orden, comprendiendo el escrito según su historia literaria. Se deberá, pues, tratar de: 1.- hacer un estudio “literario” que tenga en cuenta el escrito en cuanto que escrito (sin referirse a las tradiciones orales, ni se interviene desde otras disciplinas); 2.- reconstruir la “historia” de ese escrito justificando las incoherencias a través de la atribución de las diversas partes (incongruentes) a autores de épocas diversas. Intentamos ahora dar, si bien de forma simplificada, las principales indicaciones metodológicas de la crítica literaria. 3.2.1 Criterios generales Criterio fundamental de atribución de un escrito (o de una parte suya) a un determinado autor (o redactor, o corriente literaria) y, por tanto, de datación del escrito mismo, es la HOMOGENEIDAD de estilo literario, de temática, de teología: a.- por estilo literario se entiende el léxico propio de un autor, los estilemas característicos, el uso de la poesía48 (y no de la prosa49), géneros literarios específicos, etc… b.- las temáticas son los argumentos típicos de un cierto autor, como la crítica a los ídolos, la polémica contra los falsos profetas, la amenaza de la sequía, la injusticia social, etc…

47 En este sentido podemos citar a O. Kaiser: “Ya que el concepto de obra literaria como composición coherente y completa de un particular autor está ausente en el período véterotestamentario, al menos hasta la época helenística, debemos tener en cuenta de que los libros individuales del AT y su unidad literaria no son composiciones originarias. Son más bien colecciones y revisiones de tradiciones precedentes … Esto vale en primer lugar para el material narrativo, pero análogamente también para los Salmos, el Cantar de los Cantares, Proverbios, Qohelet, Job y, evidentemente, para los libros de los profetas. Por eso, no podrá ser aceptado sin pruebas que un libro del AT o un texto individual sea una unidad originaria” (G. ADAM-O. KAISER- W.G. KUMMEL, Exegetical Method. A Student’s Handbook, New York 1981, 11-12). 48 No es siempre fácil distinguir entre “poesía” y “prosa”. A menudo se indican los siguientes criterios para la poesía: uso constante del paralelismo, lenguaje “elevado” (términos y expresiones no comunes, sintaxis difícil), estilo conciso, ritmo regular (con una cierta simetría en las pausas y en los acentos), uso limitado del artículo, del pronombre relativo y de la partícula del acusativo. A pesar de esto, al menos en la literatura bíblica, se puede afirmar que hay elementos prosaicos en la poesía y viceversa; la distinción, pues, entre poesía y prosa no es siempre fácil. 49 Por cuanto respecta a Jer. 30-31, la distinción entre poesía y prosa como criterio de autenticidad es ciertamente significativa para diversos autores (Von Rad, Seitz; no así Carroll).

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c.- en cuanto a la teología, entran aquí en juego argumentos como la retribución (colectiva o individual), la alianza, el mesianismo, la “Palabra”, etc…, que no tienen la misma presencia y/o el mismo tratamiento en los diversos autores y períodos de la historia de Israel. Concretamente, cada estudioso moderno crea -no siempre de modo totalmente explícito- una especie de “antología” de referencia: selecciona los textos que, con total verosimilitud (a menudo se osa en decir “con certeza”), son atribuibles, por ejemplo, a Jeremías. Las razones pueden ser formuladas así: se trata de textos poéticos, que tienen un estilo “original” (no presentan elementos de semejanza con otros autores), desarrollan temas característicos, coherentes con el conjunto de otras palabras del mismo autor y coherentes con la época en que el autor vivió, etc… En base a esta opción segura son analizados los textos dudosos. Si parece que no son “homogéneos” con el corpus jeremiano, se trata de atribuirlos a otro corpus, por ejemplo al deuteronomista, o a la corriente deutero-isaiana, o a cualquier redactor (anónimo), siempre en base al criterio de homogeneidad literaria, temática y teológica. Naturalmente estas operaciones son muy delicadas y llegan a ser intrínsecamente problemáticas en el caso de unidades textuales mínimas. No es fácil decidir sobre fenómenos de “citación” explícita, de “imitación” del estilo de otro autor, de préstamo a un común bagaje literario y temático. Especialmente en lo que respecta al léxico (que debería ser típico de un autor), parece difícil establecer una criteriología segura. Las incoherencias temáticas o teológicas son además arduas de probar, porque los criterios de “lógica” según el metro de la ciencia moderna, no son necesariamente los adoptados por los poetas y en general por los autores antiguos de diversa matriz cultural. 3.2.2 Aplicaciones más particulares en un texto concreto El estudioso trata de poner de relieve todos los fenómenos de anomalía, es decir, de no homogeneidad literaria, que son justamente la huella o indicio de la yuxtaposición de textos de origen diverso. Estas anomalías son esencialmente de dos tipos: a.- la repetición. Un duplicado (es decir, la repetición, prácticamente idéntica, del mismo texto), una continuación prosaica de cuanto se ha dicho, una glosa interpretativa o aplicativa50, una reformulación con matices distintos, etc… son todos indicios de la intervención de otra mano (autor diverso, y/o diverso momento histórico). b.- la tensión (Spannung) entre dos partes del texto, que revela una posible paternidad literaria diversa; tal tensión puede ser: .- de naturaleza estilística: malas transiciones sintácticas, variaciones de léxico, incongruencias de pronombres, pasar del “tú” al “vosotros”, estilo prosaico en vez de poético, etc… .- de naturaleza temática: brusco cambio de argumento, acercamiento indebido de dos motivos (a veces unidos sólo con una misma palabra), diversos referentes históricos (para Jer. 30-31, la diferencia entre Israel (Norte) y Judá (Sur) es un motivo importante de diferencia redaccional).

50 Un buen ejemplo puede ser considerado 30,8-9, como veremos.

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.- de tipo teológico: son yuxtapuestos dos modos opuestos de entender un hecho (total destrucción… quedará un resto), diversidad de las categorías teológicas (santidad, amor, ley…). En base a un certero análisis, se secciona el texto y se atribuyen las diversas partes a autores y épocas apropiadas; como síntesis se escribe después la historia de las sucesivas intervenciones “redaccionales” que han producido el texto que llega a nosotros.

3.3 Los resultados de los estudios de crítica literaria en Jer 30-31 Muchos son los estudios consagrados a la crítica literaria del profeta Jeremías, especialmente para la parte en prosa51. Por lo que respecta en particular a Jer 30-31, tenemos una cierta variedad de opiniones. Hace tiempo, al menos hasta los primeros decenios de este siglo, las posiciones eran presentadas de modo neto: había quien afirmaba - como Movers (1837) y Mowinckel (1914) - que nada de los capítulos 30-31 era jeremiano (recientemente va en esta linea Carroll); y había otros - como Graf - que mantenían que todo el material era auténtico. Las posiciones se han refinado poco a poco, en el sentido de que se ha tratado de fijar con mayor precisión cuál es el núcleo auténtico y cuáles son las partes añadidas en redacciones posteriores. Ver pp. 56-59 de la dispensa (autores que estudian a Jer.).

3.4 Nuestra posición Indicamos brevemente nuestra posición personal, subdividiéndola en tres puntos: 1.- Aceptamos sustancialmente la tesis de Lohfink, sobre todo en lo que respecta a un núcleo más antiguo que habría tenido como destinatarios a los israelitas del Norte. Esto explica las relaciones literarias, reconocidas por muchos, entre los capp. 30-31 y 2-3 (en particular entre el cap. 31 y el cap. 3): la sección 2,1-4,4 puede ser vista, de hecho, como la colección de oráculos dirigidos originalmente al Norte, en contraposición con 4,5-6,30 que contiene las profecías para el Sur. Los oráculos de salvación no contradicen entonces el discurso de destrucción que domina en el libro de Jeremías, ya que ellos tienen originariamente dos destinatarios distintos. El Jeremías “histórico” prospecta la salvación sólo para quien ya ha sufrido la maldición del exilio; para ellos, la palabra de consuelo es ocasión y estímulo para el retorno espiritual, condición para el regreso a la patria; la destrucción, por contra, es repetidamente profetizada para los Judíos que rechazan reconocer su pecado (5,1-3) y los signos del castigo ya en acto. Pensamos también que es probable que los oráculos positivos (de los capp. 2-3 y 30-31) haya que adscribirlo a la primera actividad de Jeremías, sustancialmente durante la reforma de Josías; por cuanto podemos extraer del texto actual de Jeremías, con la llegada del rey Yoyaqim (en el 609) nuestro profeta habría condenado la orientación política y religiosa de este rey, sus falsas actitudes, y con ellas, las del reino de Judá (Cfr. capp. 26 y 36)52.

51 Señalamos por su importancia, S. MOWINCKEL; E. W. NICHOLSON; H. WEIPPERT; W. THIEL; K. F. POHLMANN 52 Podemos poner de relieve, como interesante analogía, que también el discurso de Jesús puede parecer contradictorio si no se ve referido a destinatarios diversos; El, en efecto, no dice la misma cosa a los pecadores (publicanos, prostitutas, enfermos) que a los escribas y fariseos). Interesante también el hecho de que Jesús inicie su predicación en el Norte (en la Galilea de los gentiles) con una mensaje

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2.- Sobre este núcleo se han producido muchas intervenciones, de naturaleza variada, cuyas trazas son a veces evidentes y otras más discutibles. Ciertamente se ha producido la intervención redaccional, que ha “aplicado” a Judá todo lo que había sido dicho para Israel (probablemente durante el exilio); y ha habido un complejo trabajo redaccional tanto de complemento - mediante glosas y añadidos -, como de resistematización del material global. Estudiando las perícopas individuales, intentaremos hacer notar cuáles son los textos que podríamos juzgar secundarios (venidos después); ya desde ahora decimos que la sección entera 31,23-40 es probablemente tardía (es el fruto de redacciones que releen y completan la profecía de Jeremías sobre la base de toda la tradición profética). No estamos tan seguros, como otros muchos estudiosos de crítica literaria, de determinar con precisión estratos y dataciones: en esto seguimos más bien el estudio de Böhmer. Se pueden notar más fácilmente los retoques deuteronomísticos; pero también para éstos es difícil poner una datación convincente. 3.- La redacción final, la que leemos hoy en el TM, es literariamente muy buena. No hay contradicciones o saltos temáticos inaceptables. Como resultará también del análisis retórico, los redactores han producido un texto coherente y literariamente válido. No estaremos así obligados a interpretar una parte contra otra, a separar unidades y fragmentos, sino que podremos leerlos en sus relaciones, en sus vínculos de complementariedad (y hasta de oposición). Lo que aparece en 30-31 es un mensaje lleno de matices, resultado de una larga historia de espera en la fe.

4. Organización retórica de Jer 30-31 en su forma final Este último parágrafo de nuestra introducción se ocupa de la organización retórica del texto así como de su transmisión por la tradición masorética. El objetivo principal de este estudio es determinar las unidades literarias que serán objeto de análisis exegéticos; decir cómo está estructurado un texto equivale a mostrar cuáles son sus partes constitutivas y cómo están articuladas entre ellas. Sobre las principales divisiones del texto, hay un acuerdo notable entre los comentaristas. Una cierta variedad de opiniones se manifiesta, por contra, en el modo de ver y de interpretar la relación entre las unidades singulares en que son divididos los capp. 30-31.

4.1 Los capp. 30-31 como unidad literaria (sección) La delimitación de nuestro texto está unánimemente reconocida por los exegetas. De hecho, el considerar 34-31 como unidad literaria está, ante todo, fundado en elementos redaccionales que marcan claramente el inicio del cap. 30 y el del cap. 32 (se trata de términos iniciales indicadores del inicio de una sección):

sustancialmente positivo (“el Reino de Dios es inminente”); sólo en un segundo momento, El va a Jerusalén para denunciar el fin. El esquema del libro de Jeremías podría haber influido en la organización de los evangelios sinópticos.

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30,1: 32,1: A lo que se debe añadir razones de estilo y de contenido, que de modo bastante evidente, separan los capp. 30-31 de las unidades precedentes y siguientes. El cap. 29 presenta otro escrito (29,1), distinto del de 30,2, tanto en lo que concierne a los destinatarios (para 29,1-2 son los desterrados en la deportación de 597, mientras para los capp. 30-31 son probablemente los israelitas del Norte, y después la gente de Judá tras la caída de Jerusalen en 587), como en lo referente a los temas tratados (el cap. 29 continúa la polémica con los falsos profetas, tema ausente en 30-31; además, el motivo de la larga cautividad, típico del cap. 29, es superado por la prospectiva de los capp. 30-31). El cap. 32 es literariamente muy diverso de los capp. 30-31, porque está esencialmente basado en un relato, característica de la prosa narrativa, y tiene una temática específica (la de la compra del campo de Anatot durante el asedio de Jerusalen). Con esto podemos decir solamente que los capp. 30-31 son considerados como una unidad literaria, pero no podemos decir mucho sobre el grado de “ unidad”, de coherencia literaria, estilística, retórica de los mismos capítulos. Esto lo decimos para evitar forzar los indicios de “armonía” presentes en los capítulos a estudiar.

4.2 La división en dos secuencias: 30, 4-31,22 y 31,23-40 Si consideramos los capp. 30-31 como una sección del libro de Jeremías, tenemos elementos válidos para defender que esta sección está subdividida en dos secuencias asimétricas, precedidas por un breve paso introductorio: 30,1-3: paso introductorio para toda la sección; introducido en el v. 1 por la fórmula del evento de la palabra (rmal hwhy tam whymry-la hyh rva rbdh). 30,4-31,22: primera secuencia, introducida en el v. 4 por el título que indica destinador y destinatario (hdwhy-law larfy-la hwhy rbd rva myrbdh hlaw). 31,23-40: segunda secuencia, introducida en el v. 23 por la fórmula del mensajero ampliada (larfy yhla twabc hwhy rma-hk). Las razones para tal subdivisión no son evidentísimas, desde el punto de vista retórico, aunque hay una cuasi unanimidad en los comentaristas en considerar aparte 31,23-40 (sobre todo por razones de crítica literaria). a.- Un primer motivo es que 30,4-31,22 es, prevalentemente, un texto en poesía, mientras 30,1-3 y 31,23-40 son, prevalentemente, textos en prosa. Además, sólo en la parte en prosa es usada la fórmula de inicio “he aquí que vienen días, oráculo del Señor” (30,3: 31,27.31.38). En fin, la fórmula del mensajero es ampliada tanto en 30,2 (“así dice el Señor, el Dios de Israel”), como en 31,23 (“así dice el Señor de los ejércitos, el Dios de Israel”); unida a la locución sobre “restablecer la suerte” (30,3 y 31,23), ella puede ser considerada como “término inicial” para las dos secuencias.

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b.- En la primera secuencia, habría una inclusión entre 30,6 y 31,22, constituída por el término “rbG” (hombre macho) puesto en relación con un término que designa a la mujer en su potencialidad gestadora: al inicio, “hdlwy” (30,6) y, al final, “hbqn” (31,22). c.- Como se verá, la organización interna de las dos secuencias confirma la división propuesta. De 30,5-31,22 trataremos difusamente en el parágrafo siguiente. Paraz la secuencia 31,23-40 - más bien breve pero, al mismo tiempo, menos clara en su organización - remitimos al cap. 6.

4.3 La subdivisión en seis pasos de la primera secuencia (30,5-31,22) Mostramos de modo esquemático cómo es subdividida la secuencia (30,5-31,22). Tenemos seis pasos, unidos de dos en dos; las razones para una organización tal son proporcionadas en los parágrafos siguientes. 1.- 30,5-11 2.- 30,12-17 --------------- 3.- 30,18-31,1 4.- 31,2-6 --------------- 5.- 31,7-14 6.- 31,15-22 4.3.1 La introducción a los pasos concretos (términos iniciales) Cada uno de los pasos presenta un claro término inicial, la fórmula del mensajero: . La aplicación sistemática de este estilema en el conjunto de la secuencia muestra claramente el intento redaccional de delimitar las perícopas relativamente pequeñas. Pero hay algunas observaciones que hacer. a.- En el último paso (31,15-22) la fórmula aparece dos veces: en 31,15 y en 31,16. Es imposible pensar que el v. 15 constituya él solo una unidad en sí misma, porque sería mínima en cuanto a extensión e incompleta en cuanto al contenido; por otra parte, el v. 16 continúa exactamente el tema y el vocabulario del v. 15. Mantenemos, pues, que la fórmula “así dice el Señor” en 31,16 no introduce un nuevo paso, sino que tiene una función divisoria subsidiaria al interior de 31,15-22; el doble subrayado introductorio podría además marcar el hecho de que se trata del último paso de la secuencia. b.- Dentro de los capp. 30-31 - además de señalar el inicio de los 6 pasos de la primera secuencia - la fórmula está presente en otros lugares, siempre con función introductiva estructurante. En 30,2 tenemos la misma fórmula: “Así dice el Señor Dios de Israel diciendo”, que introduce la unidad 30,2-3; la particularidad de la fórmula indicaría también la particularidad de la unidad delimitada, unidad introductoria de toda la sección 30-31. En 31,23 tenemos la misma fórmula, prácticamente idéntica: “Así dice el Señor de los ejércitos, Dios de Israel”; para nosotros esta fórmula introduce la segunda secuencia

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(31,23-40), secuencia subdividida en dos pasos: 31,23-34 y 31,35-40. En 31,35 tenemos la fórmula del mensajero “Así dice el Señor”, ampliada por un participio que introduce la parte conclusiva de toda la sección 30-31. Es de notar que, como en 31,15-22 -último paso de la primera secuencia- tenemos dos veces “Así dice el Señor” (31,15 y 31,16), así también en 31,35-40 -último paso de la segunda secuencia- tenemos dos veces la misma fórmula del mensajero (31,35 y 31,37): también en este caso se subrayaría retóricamente el fenómeno de la unidad conclusiva (de hecho 31,37 retoma tema y vocabulario de 31,35-36). c.- Más precisamente, 3 pasos comienzan con la fórmula del mensajero introducida por kî (30,5; 30,12; 31,7), con valor enfático; por este motivo, la partícula no se traduce. Esta pequeña variante probablemente nos indica un indicio para reagrupar los pasos de dos en dos. En efecto: los primeros dos (30,5-11 y 30,12-17) tienen en común la introducción “KÎ koh amar adonai”; los dos siguientes (30,18-31,1 y 31,2-6) comienzan con “koh amar adonai”; y los dos últimos (31,7-14 y 31,15-22) tienen ambos un comienzo particular: en 31,7 volvemos a encontrar “KÎ koh amar adonai”, mientras en 31,15-16 tenemos dos veces “koh amar adonai”. 4.3.2 La conclusión de los pasos individuales (términos finales) Para la conclusión de los pasos no tenemos un sistema de términos finales, constituido por fórmulas de conclusión (del tipo hwhy rma o también hwhy-man o similares), sistema que habría confirmado la subdivisión precedentemente operada. Sin embargo podemos señalar un uso bastante característico de la conjunción “yK” que en diversos casos subraya la conclusión y sugiere un reagrupamento de los 6 pasos en 3 bloques de 2 pasos cada uno (como ya afirmamos en en punto precedente 4.3.1). I.- 30,5-11: este primer paso se concluye en el v. 11 con un doble yK53: […] […] II.- 30,12-17: también este segundo paso concluye en el v. 17 con un doble 54, acentuando así formalmente la pertenencia al mismo bloque55: […] […] III.- 30,18-31,1: este paso, como se verá detalladamente en el análisis exegético, no es fácilmente estructurable desde el punto de vista retórico. Es posible configurar una primera parte (vv. 18-22), que termina con la fórmula de alianza (v. 22); la conjunción kî aparece al final de esta primera parte (v. 21b), con función conclusiva intermedia (nótese la fórmula hwhy-man al final del versículo. También la segunda parte (30,23-31,1) -y por tanto el paso entero- termina con la fórmula de alianza (31,1), introducida por la 53 Encontramos esta conjunción también en el v. 7, con función conclusiva (intermedia). También está en el v. 10: podría también aquí formar parte de la serie de kî conclusivos, pero su función retórica de conclusión (término final) aparece menos evidente. 54 El kî del v. 14 tiene una función conclusiva intermedia. 55 El segundo kî podría ser debido a un glosador, que, interviniendo secundariamente para precisar lo dicho con anterioridad, habría asumido el mismo estilema conclusivo; véase por ejemplo cómo en 2,36-37 se respetan las partículas hm mG mG yK que se encuentran inmediatamente antes, en los vv. 33-35.

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fórmula temporal seguida de , que le confiere solemnidad junto con la que aparece en 30,22 quiásticamente. Estas fórmulas de alianza tienen una justificación retórica por el hecho de que están estructuralmente situadas en el centro de la secuencia (30,5-31,22), al final del tercer paso. Constatamos que en el texto actual, en vez del kî conclusivo, la función de término final está asumida por la fórmula de alianza. IV.- 31,2-6: el paso termina en el v. 6 con . Además de marcar la conclusión del cuarto paso, el del v. 6 podría hacer concluir el bloque de los pasos 3 y 4 (30,18-31,6). V.- 31,7-14: como en el paso 3, la conjunción kî hace terminar la primera parte (v. 9); no se encuentra, sin embargo, al final de esta unidad literaria, que es concluida por la fórmula (al final del v. 14). VI.- 31,15-22: el paso termina, en el v. 21, con el de conclusión, que también hace concluir el bloque de los pasos 5 y 6, y probablemente la secuencia entera. Resumiendo, podemos decir que para la secuencia 30,5-31,22 no tenemos un preciso y coherente sistema de conclusiones; sin embargo la conjunción está colocada en una posición privilegiada de término final en los pasos 1 y 2, 4, 6. Esto constituye un leve indicio para considerar los seis pasos de la secuencia organizados en bloques (1-2, 3-4, 5-6). 4.3.3 La alternancia del género (gramatical) para designar el destinatario de los

oráculos. Algunos comentaristas (Lohfink, Bozak) han notado la extraña alternancia del género gramatical (masculino y femenino) para designar el destinatario de los oráculos; esto constituye una importante confirmación de la organización retórica de nuestra secuencia (subdividida en 6 pasos reagrupados de dos en dos). a.- Los datos “gramaticales” paso a paso. I.- 30,5-11: el destinatario es claramente designado en masculino: cfr. y (v.6), (vv. 7 y 10); nótense también los sufijos masculinos de los vv. 8.10.11. II.- 30,12-17: el destinatario es claramente femenino: así resulta de los sufijos en los vv. 12.13.14.15.16.17, coherentes en todo el paso. Como dato, el v. 17b identifica el personaje femenino con Sión. III.- 30,18-31,1: el destinatario es masculino: cfr. en el v. 18 y en el v. 1; en los vv. 18.20.21 tenemos sufijos de tercera masculino singular; en todo el paso no hay ninguna referencia a un personaje femenino. IV.- 31,2-6: en este paso la situación es más bien “mixta”: al principio (v. 2) se habla de y de (con indicadores gramaticales de 3ª masculino); pero seguido (vv. 3-5) tenemos claramente un destinatario femenino (evidenciado por los sufijos nominales y prefijos verbales). Al final, v. 6, es evocado un sujeto de 3ª masculino plural ( ).

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V.- 31,7-14: en este paso tenemos un destinatario designado en masculino: cfr. (vv. 7.11) e (vv. 7.9.10); en el paso prevalece el uso de la 3ª masculino plural; nada en femenino. VI.- 31,15-22: el paso conclusivo, precisamente por serlo, presenta un sistema complejo, se podría decir “sintético”, porque alterna claramente el destinatario: vv. 15-17: femenino (Raquel); vv. 18-20: masculino (Efraím); vv. 21-22: femenino ( y sufijos femeninos). b.- El uso de los nombres (propios) y de calificativos específicos. El nombre Jacob es usado exclusivamente en los pasos 1 (vv. 7.10bis), 3 (v. 18), 5 (vv. 7.11), es decir, en los pasos en masculino. El nombre femenino correspondiente a Jacob, es decir, Raquel, está presente en el paso 6 (31,15) en la parte inicial en femenino (31,15-17). La designación se encuentra en el paso 4 (31,4) y en la parte conclusiva del paso 6 (31,21). Los otros nombres o designaciones no tienen una colocación tan rigurosamente exclusiva (o en pasos en masculino o en pasos en femenino); se pueden sin embargo notar significativas “prevalencias”. El nombre Efraím se encuentra en el paso 5 (en masculino; 31,9) y en el paso 6, en la parte en masculino (31,18-20). Se encuentra también en el paso 4 (en femenino: 31,6), pero como mera designación geográfica (“en la montaña de Efraím”). El nombre Israel (paralelo a Jacob en 30,10 y a Efraím en 31,9) es usado casi exclusivamente en los pasos en masculino: en el paso 1 (30,10), en el paso 3 (31,1) y en el paso 5 (31,7.9.10). Única excepción es su presencia en el paso 4 (31,2), que es un paso en femenino pero que presenta dos nombres masculinos: Israel (31,2) al principio, y Efraím (31,6) al final. El nombre Sión aparece al final del paso 2 (en femenino: 30,17) y sirve para identificar el personaje femenino que permanecía anónimo durante todo el paso (30,12-16). Se encuentra también al final del paso 4 (en femenino; 31,6) como meta del peregrinaje religioso del retorno. Algunos comentaristas (Holladay) ven una alusión a Sión también en el término de 31,21 (paso 6, última parte en femenino). El nombre Sión está presente también en el paso 5 (31,12), que es un paso en femenino, con un significado muy similar al de 31,6 (peregrinación religiosa). c.- El motivo de la alternancia ‘masculino-femenino’ En base a los datos aportados, podemos decir que la alternancia masculino-femenino está presente de un modo coherente en nuestra secuencia. Queda preguntarse por la razón. Como primera aproximación, podemos sugerir dos motivos, además del puramente retórico de unir los pasos de dos en dos. 1.- El redactor evocaría así la referencia a los dos destinatarios Israel (masculino) y Judá (femenino), a quienes los oráculos han sido oficialmente dirigidos según 30,4: “éstas son las palabras dichas por el Señor a Israel y a Judá”. 2.- Quizá, más en general, se puede pensar que el redactor haya hecho referencia a dos metáforas tradicionales en el mundo bíblico para designar al pueblo de Israel en su

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relación con Dios. La primera, la imagen masculina, expresa la relación de alianza entre Dios y el pueblo, vistos como dos partners vinculados por un empeño recíproco ( : cfr. 30,22 y 31,1); Dios es de hecho la autoridad, es el padre, mientras Israel está en posición de inferioridad, de súbito, porque es como un hijo ( - : cfr. 31,9 y 31,20). La segunda imagen, la femenina, sugiere también una imagen de alianza, la alianza esponsal según la cual Dios se ha empeñado con Israel-mujer ( : 31,4.21). Parece, pues, que por medio de la alternancia masculino-femenino (que constituye una especie de merismo) se introduce un sentido de totalidad y de universalidad, no extrañas a la temática de los oráculos mismos. 4.3.4 El fenómeno de la inclusión (términos extremos) Ya hemos aludido al fenómeno de la inclusión entre el inicio y el fin de la secuencia 30,5-31,22 (cfr. & 4.2); afrontamos aquí la cuestión con mayor precisión, y bajo un perfil un poco diverso, en el intento de mostrar las privilegiadas relaciones entre el paso 1 y el paso 6 (inicio y fin de la secuencia). Vamos a distribuir nuestras observaciones en 3 puntos: 1.- Inclusión propiamente dicha (términos extremos). Hay una relación privilegiada entre el inicio del paso 1 (30,5-6) y el final del paso 6 (31,22): está determinada por la repetición del término (30,6 y 31,22) y por la relación de oposición entre (30,6) y (31,22). Puesto que tal terminología está exclusivamente presente en los citados lugares, y puesto que introduce una temática específica, consideramos tal inclusión pertinente y bien fundada. 2.- Inclusión en sentido lato entre inicio y fin; más precisamente se trata de relaciones entre términos iniciales del paso 1 y del paso 6 (o sea, el primer y el último paso comienzan de modo similar). --- En 30,5 tenemos: […] (primer sintagma del paso 1); y en 31,15: […] (primer sintagma del paso 6). El sintagma es exclusivo de los lugares citados. --- En 30,7 es mencionado Jacob; en 31,15 Raquel. En lo que respecta al paso 1, el nombre masculino de Jacob no aparece enseguida, pero se habla de un macho que asume el pose de la parturienta (30,6), situación interpretada como “tiempo de los dolores de parto para Jacob” (30,7). No se puede no revelar una relación privilegiada entre la primera mención del nombre del patriarca (30,7) y la (única) mención del nombre de su mujer (31,15); sobretodo si se nota que en 30,6, con la frase “si genera un macho”, tenemos la referencia a un generar imposible (sólo el grito, sin eficacia), mientras en 31,15 el llanto de Raquel “por sus hijos… que ya no estarán” hace alusión a un generar inútil (un grito de muerte, un grito sin esperanza). --- Es posible también notar que el paso 1 está introducido por el tema terror sin paz (30,5); el paso 6 presenta, por contra, un llanto sin consuelo (31,15). El tema del miedo caracteriza el primer paso (cfr. 30,5.6.10); el tema del llanto y del lamento atraviesa el último paso (31,15.16.18.19). 3.- Con el último párrafo hemos pasado ya a otro nivel de relación entre el paso 1 y el paso 6, una relación de conjunto, que permite afirmar que estos dos pasos se reclaman como un marco. En común encontramos el tema del lamento (30,7: ; 31,18: ),

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asociado con el concepto de la corrección (raíz en 30,11 y 31,18). Sin embargo, relaciones de este tipo se podrían encontrar en muchísimas perícopas; no parecen, pues, demasiado estrechas. 4.3.5 Relación entre los pasos de la primera secuencia 30,5-31,22 Estas consideraciones tienen un doble objetivo: ante todo, confirmar indirectamente la estructura retórica general ya propuesta; y, secundariamente, comenzar con un cierto número de temas que, retomados en diversos pasos y relacionados entre ellos, abren el contenido de la secuencia entera. 4.3.5.1 Los primeros dos pasos (primera subsecuencia: 30,5-11; 30,12-17) Los primeros dos pasos no presentan elementos formales precisos (como una inclusión, por ejemplo) que subrayen la recíproca pertenencia a un mismo bloque, fuera del inicio común (e insólito) de “kî koh amar adonai”. Desde el punto de vista del léxico, cada uno de los dos pasos tienen su propio vocabulario. La única raíz semánticamente importante que vincula las dos perícopas entre sí es rsy (30,11 y 30,14), que interpreta la difícil situación del pueblo como un castigo correctivo de parte de Dios. Tenemos también el verbo (30,11 y 30,15), que tiene en ambas citas como sujeto a Dios: el verbo es en sí genérico, pero, siendo usado sólo aquí en toda la secuencia, tiene un cierto valor para subrayar la relación entre los dos primeros pasos. Notamos finalmente que en los dos pasos es usada frecuentemente la partícula negativa (30,5.7.10; y 30,13bis.17), que en el resto de la sección entera, es usada sólo otra vez (31,15); puede que la repetición negativa subraye la difícil situación del pueblo, tema común a los dos pasos. Temáticamente (por contra) los dos pasos aparecen muy homogéneos, como de demostrará más claramente en el análisis exegético: .- ambos ilustran una situación negativa bajo la metáfora de un cuerpo sufriente (en 30,5-7 tenemos hombres con el rostro lívido y las manos en los riñones, como las parturientas; en 30,12 tenemos una larga descripción de la mujer enferma, herida). El elemento positivo se expresa bajo forma de salvación (y de reposo: 30,7.10) y de curación (30,17). .- en la situación dolorosa el pueblo grita: en 30,5 (cfr. también en 30,7); en 30,15 . .- la situación dolorosa es concretamente el exilio: en 30,11 se afirma para Israel; en 30,16 se predice, como contrapaso, para los enemigos de Israel. .- el castigo del enemigo es, en los dos pasos, correlativo a la salvación del pueblo (30,11 y 30,16). El “enemigo” es designado con terminología diversa, pero de igual significado: en el paso 1 es evocado indirectamente en 30,6 (con motivo del miedo de los guerreros), en 30,8 son los , en 30,11 son los a los que Israel está sometido; en el paso 2 tenemos los términos en 30,14 y en 30,16. 4.3.5.2 Los otro cuatro pasos (30,18-31,22) Los últimos 4 pasos tienen entre ellos una mayor unidad temática, en cuanto que ilustran mayormente el tema positivo de la salvación acordada para el pueblo56.

56 La fórmula “restaurar la suerte” (de 30,18) podría tener valor inicial; ella retorna de hecho en 31,23 (inicio de la nueva secuencia).

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Formalmente tenemos también un tipo de inclusión, formado por la repetición de 3 términos semánticamente relevantes, entre el inicio del paso 3 (30,18-20) y el final del paso 6 (31,20-22). a.- el término (ciudad) en 30,18 y 31,21. La inclusión parece particularmente pertinente, en cuanto que el término, aun siendo utilizado en singular en 30,18 y en plural en 31,21, se encuentra exclusivamente en estos dos lugares dentro de la secuencia. b.- el verbo [Pi] (tener compasión) en 30,18 y 31,20. También el término es usado exclusivamente en los dos versículos citados. Aun teniendo un complemento objeto diferente (30,18: las moradas de Jacob; 31,20: el hijo Efraím) el referente es idéntico. c.- el sustantivo (hijo) en 30,20 y 31,20. Este término constituye una una inclusión en sentido lato, en cuanto que no se encuentra propiamente al principio del paso 3 (que comienza en 30,18), y además no es un término exclusivo del fin del paso 6 (se encuentra también en 31,12 y en 31,15bis.17). Por otra parte, puesto que en 31,20 la relación sintagmática + es muy estrecha, se puede considerar pertinente la referencia, entre otro en figura quiástica, con , Pi de 30,18 y de 30,20. Se debe manifestar una privilegiada relación entre el paso 4 y el paso 5; lo que invita a considerar los 4 últimos pasos de la secuencia como mayormente unidos entre ellos. Además de la temática común del viaje de retorno (como un Nuevo Éxodo), los pasos 4 y 5 tienen como términos finales la referencia a la joven mujer ( : 31,4; 31,13), a la danza ( : 31,4; 31,13 -hapax en Jeremías-), a Sión como meta del viaje (31,6; 31,12). 4.3.5.3 Los pasos 3 y 4 (segunda subsecuencia: 30,18-31,6) Es destacable una relación precisa entre estos dos pasos por motivo de la repetición de algunos términos: al inicio del paso 3 tenemos el verbo (30,18), el verbo y la raíz (30,19), que se encuentran en el mismo orden en el centro del paso 4 (31,4). Desde el punto de vista del contenido, la unidad entre los dos pasos está garantizada sobre todo por causa de la reconstrucción de la ciudad y del pueblo. Es de subrayar también el tema de la alianza: declaración de alianza en el primer paso (30,22; 31,1); y terminología típica del pacto -como “gracia” ( ), “amor” ( ), “favor” ( ) en el segundo paso (31,2-3). El tema de la montaña parece significativo dentro de este bloque; acaso en el trasfondo está la montaña del Sinaí, y en primer plano aparece la montaña de Sión como lugar privilegiado de la relación con Dios: cfr. 30,18 ( ) y las montañas de Samaria y de Efraím (31,5.6) y Sión (31,6b). Añadimos también la referencia a los “días” (30,24) y al tiempo (31,1), del final del paso 3; y, al final del paso 4, la mención del “día” (31,6). Hay que señalar, en fin, el tema de la proximidad-lejanía (30,21 y 31,3). El término pueblo ( ) hace de término medio (31,1 y 31,2). 4.3.5.4 Los pasos 5 y 6 (tercera subsecuencia: 31,7-22) Choca la oposición temática al inicio de los dos pasos: en 31,7ss tenemos el canto y la alegría ( ); en 31,15ss se inicia, por el contrario, con el llanto de Raquel ( ) [el llanto está presente explícitamente también en el paso 5 (31,9)].

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En el centro de los dos pasos, tenemos la declaración de alianza, expresada por la metáfora paterna y filial: .- paso 5 (31,9): .- paso 6 (31,20): El tema del (viaje del) retorno unifica los dos pasos: en el paso 5 el verbo (31,8.9.12) es repetido a menudo, junto al verbo (31,8); en el paso 6 es el verbo el que predomina (con sentido propio y derivado: 31,16.17.18.19.21.22). El término designa la tierra del exilio en 31,8 y en 31,16. En el mismo campo semántico, el término (31,9 y 31,21), con el verbo (31,9, Hi; y 31,21) tiene también una cierta función de vínculo entre los dos pasos. Citamos, en fin, otros términos que aparecen en los dos pasos: (31,13 y 31,15.19); (31,7.10 y 31,15.18). Con esto hemos indicado un cierto número de indicios (de naturaleza formal y de contenido) que permiten considerar 30,5-31,22 como una unidad literaria bien estructurada. Por exclusión resulta que 31,23-40 debe ser juzgada como una secuencia distinta. Hemos formulado también una hipótesis de subdivisión interna de la secuencia 30,5-31,22: esto permite comenzar el trabajo de análisis exegético con un cierto plan orgánico de lectura. Para cada uno de los pasos examinados seguiremos sustancialmente el mismo esquema interpretativo, en 4 momentos: 1) Problemas del texto: crítica textual, cuestiones filológicas, crítica literaria. 2) Análisis retórico. 3) Análisis exegético: examen del texto, versículo a versículo, parte a parte. 4) Síntesis de naturaleza teológica.

CAPÍTULO I

PASO 1: Jer. 30,5-11

DEL MIEDO A LA SALVACIÓN Este paso, más bien heterogéneo desde el punto de vista de la crítica literaria, posee una discreta unidad temática: el paso del miedo a la salvación resume globalmente el sentido de esta unidad literaria. El versículo 30,4 es un título que separa de la “inscriptio” precedente (30,1); está presente también en los LXX, y sirve para introducir la secuencia 30,5-31,22, indicando el destinador (YHWH) y el destinatario (Israel y Judá) de las palabras proféticas. Comenzar un libro o una sección con , en vez del simple (como Dt. 1,1) no es

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un hecho anómalo: cfr., por ejemplo, Gen 10,1; Ex 1,1; 2Sam 23,1; Jer 29,1; etc. Como para 30,3, el redactor aplica también a Judá cuanto es dicho primariamente para Israel.

1. El texto de 30,5-11

1.1 Problemas textuales 30,5a: 57 Las versiones antiguas no son unánimes: mientras la Vulg, la Syr y el Targ siguen el TM (1ª persona plural; tiempo pasado), los LXX “traducen” akousesqe (2ª persona plural; tiempo futuro), acordando la traducción -en lo que respecta a la persona- al sucesivo erwthsate (imperativo aoristo). Volz y Rudolph proponen enmendar el término por (1ª per. Sing.), para armonizar con la forma verbal de 6b: ; el TM habría estado influenciado por Jer 6,24 ( ). Las versiones modernas (RVS, TOB, BJ3, Einheitsüb., NBE) prefieren de hecho el TM; así hacen también los comentaristas recientes (como Holladay, Carroll y McKane), mostrando que no hay razones suficientes para enmendar el texto, especialmente si, como Vaccari, se entiende la 1ª persona plural en sentido indeterminado: “se oye”. Respecto a la propuesta de Volz y Rudolph, se podría hablar quizá de “hipercrítica”: si el TM hubiera presentado el término , lo habrían entendido como una lectura armonizante con (v. 6b), influenciada eventualmente por Jer 4,31 ( ), texto similar a 30,5, al menos en cuanto al de 6,24. Nosotros seguimos la línea de Barthélemy, que prefiere el TM, considerándolo una lectio difficilior. Para la interpretación del versículo remitimos también a nuestro análisis exegético. 30,5b: Tenemos aquí un problema no de crítica textual, sino de interpretación de la estructura gramatical de la frase, interpretación que se evidencia en el acto de la traducción. puede ser entendido como nominativus absolutus, (sobreentendiendo eventualmente o ), también puede entenderse como complemento objeto de ; y también como nomen rectum, dependiente de . La locución “ween shalom” puede ser entendida como un paralelo sinónimo de “pahad”; con ella se significaría simplemente la situación de miedo, negando su antónimo (la paz). También puede ser vista como una especificación del sustantivo precedente, indicando un miedo “sin tregua”; y también puede ser interpretada como un modo de expresar el superlativo, para decir la intensidad del miedo. Nosotros tendemos hacia el sentido dado por Vaccari, y traducimos: “un grito de susto se oye, un pánico sin 57 Cfr. D. BARTHELEMY, Critique textuelle de L’Ancien Testament. 2. Isaïe, Jérémie, Lamentations, OBO 50/2, Fribourg-Göttingen 1986, 679-680.

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tregua”; pensamos que aquí vaya indicado y subrayado el aspecto de inquietud, de permanente agitación. 30,6 El versículo presenta problemas textuales de diversa naturaleza, todos ellos suscitados por la confrontación entre el TM y los LXX; los trataremos agrupándolos en 4 puntos. 1.- El texto griego y su “doble traducción” La traducción de los LXX entre 6a y 6b tiene una frase más que el TM, cuyo significado no es ciertamente de los más claros; he aquí los textos: erwthsate kai idete ei eteken58 arsen, kai peri fobou en w kaqexousin osfun kai swthrian [dia ti eoraka panta anqrwpon kai59 ai ceirej autou epi thj osfuoj autou] El aparato de la BHS explica el fenómeno como versio duplex; en otras palabras, un mismo texto hebreo habría sido traducido dos veces. Esto no parece una explicación adecuada: en efecto el texto griego kai peri fobou, en w kaqexousin osfun kai swthrian tiene una relación muy vaga con el texto hebreo del que debería ser la traducción. Suponer una diversa Vorlage no es verosímil, porque no se ve qué texto hebreo (comprensible) podría corresponderle. Nuestra hipótesis es que se trata de la insertación en el texto griego de una glosa marginal, de una nota escrita al lado del manuscrito que servía para sugerir el contenido de la perícopa, retomando los términos esenciales: .- kai60peri fobou: “(se trata) del miedo”; en efecto, el término fóbos aparece 2 veces en el v. 5 para traducir dos términos hebreos diferentes (fwnhn fobou akousesqe· foboj kai ouk estin eirhnh); .- en w kaqexousin osfun: esta frase resume efectivamente el contenido de 6b, retomando un término clave, osfuj = lado, ala, lomo. .- kai swthrian: “y la salvación”. El sustantivo swthrian está regido por kaqexousin. El verbo katecw cambiaría de significado con la aparición del segundo complemento [“terranno i fianchi e (otterranno) la salvezza”], figura retórica llamada ZEUGMA, no rara en la antigüedad clásica (y todavía hoy usada en las lenguas modernas). El término

58 En vez del participio con scriptio defectiva del TM, los LXX leen probablemente la forma finita 59 Al kai de los LXX no corresponde una waw en el hebreo. 60 Este kai quizá habría coordinado nuestra glosa marginal con una glosa precedente, que eventualmente podría resumir el contenido de 30,1-4; estamos en un campo totalmente hipotético.

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“salvación” resume bien el sentido conclusivo de la perícopa: el verbo que indica la salvación aparece al final del v. 7 (kai apo toutou swqhsetai). Si nuestra hipótesis es confirmada, los LXX (es decir, el texto puesto entre paréntesis en la edición de Ziegler) confirma plenamente el TM. 2.- (6ba) El aparato crítico de la BHK (preparado por Rudolph) decía que este término, omitido por los LXX, era “delendum metri causa”; en la BHS (también preparada por él) la posición es más matizada: “fortasse delendum”. Aparece aquí la posición textual de Rudolph, que defiende como original el texto de los LXX y estima la expresión kayyoledah una “glosa inútil”. Las razones “métricas” no están nunca entre las más stringenti. Sin embargo es verdad que el TM actual explicita -acaso de modo banal- lo que estaba contenido en 6a (mi yoled zakar). Desde el punto de vista de la critica textus aparece mejor así el texto de los LXX (prima manu, sin las correcciones tendentes a armonizar el texto griego con el TM). Mantenemos, pues, también nosotros que la expresión “kayyoledah” es una glosa, que intenta clarificar o interpretar la imagen de los hombres que tienen las manos en los lomos. 3.- La parte final del versículo El final del v. 6 y el inicio del v. 7 presentan otra diferencia importante entre TM y LXX: v. 6: estrafhsan proswpa eij ikteron v. 7: egenhqh El TM es legible en su forma actual: el sintagma (Ni) + es frecuentemente usado; inmediatamente seguido de es una utilización única, pero tenemos otros casos donde la interjección está seguida (casi de inmediato) por el kí de motivación. El punto más significativo de divergencia entre el TM y LXX es evidentemente la parte final del texto arriba citado: donde el TM tiene la interjección , la versión griega lee , con una consiguiente organización sintáctica diferente de la frase. Los LXX presentan un texto diverso del TM también por la omisión del correspondiente de kol. Además parece extraño el singular egenhqh : se trata de una variante estilística respecto al plural estrafhsan, o debe ser referido al término anqrwpoj del stico precedente? En este último caso, la Vorlage de los LXX habría sido hyh (en vez de wyh). Se puede suponer también una lectura errada, con metátesis entre yod y waw. Otras versiones antiguas (Vulg, Syr, Targ) siguen el TM. Entre las versiones modernas, algunas siguen el TM (RSV, NBE, TOB), otras los LXX (NEB; Einheitsüb., Vaccari). Volz, Weiser, Rudolph y Holladay prefieren la lección de los LXX; Carroll, Bozak y McKane, por su parte, mantienen que es más válido el TM. De este último parecer es también Barthélemy, quien, aun con un notable margen de duda, elige la traducción de Dhorme: “… et tous les visages ont-ils tourné au vert? Malheur! Car…”. Nosotros seguimos el TM, ya que no vemos motivos para enmendarlo; en la exégesis mostraremos la pertinencia en el contexto de la interjección ywh.

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4.- Tenemos aquí un problema menor por lo que respecta propiamente al texto; es más bien una cuestión de traducción, con alguna incidencia en la interpretación del texto. Este término aparece 6 veces en la Biblia hebrea. Además de Jer 30,6 (donde se refiere al rostro humano), va siempre junto a y precedido por ; y tiene siempre un significado claro, el de un daño o enfermedad que golpea la vegetación, en particular las mieses: Dt 28,22; 1Re 8,37 (= 2Cr 6,28); Am 4,9; Ag 2,17. El contexto es siempre el de un castigo, motivado (verbo hkn, Hi) a causa del pecado [Dt 28,22; Am 4,9; Ag 2,17; indirectamente esto vale también para 1Re 8,37 (cfr. 8,38-39)]. Los LXX y la Vulg no traducen siempre y con los mismos términos; probablemente ni siquiera los antiguos sabían con precisión de qué tipo de enfermedad se trataba. Del siguiente esquema resulta claramente una cierta libertad de los traductores: LXX VULGATA Jer 30,6: eij ikteron in auruginem Dt 28,22: anemofqoria kai th wcra aëre corrupto ac robigine 1Re 8,37: empurismoj - - -- - - - - - - corruptus aër aurugo 2Cr 6,28: anemofqoria kai ikteroj aerugo et aurugo Am 4,9: en purwsei kai en ikterw in vento urente et in aurugine Ag 2,17: en aforia kai en anemofqoria vento urente et aurugine De estas versiones parece que se puede extraer que indica el viento seco (proveniente de oriente) (cfr. también Gen 41,6.23.27), y, por metonimia, el daño producido por él; denotaría una enfermedad de las mieses -probablemente consecuente al fenómeno (metereológico) del shiddaphon- con la específica connotación del color amarillento u orín tomado por la vegetación. Vaccari traduce el primer término como “sequedad” (o carbuncio); y como “orín o herrumbre”, el segundo. Si el significado primario de yeraqon es el de una enfermedad de las mieses, relevado por el color impropio que ellas adquieren, nos podemos preguntar cómo el término se refiere, en Jer 30,6, en sentido claramente metafórico, al rostro humano, al rostro de quien tiene miedo (e indirectamente al rostro de la parturienta). Muchas versiones modernas traducen yeraqon de Jer 30,6 como “pálido”, “apagado”, “de una palidez mortal” o similares (NEB, RSV, Einheitsüb., TOB; cfr. también Rudolph y Holladay); ciertamente la palidez del rostro es uno de los síntomas más comunes del miedo y de la enfermedad (y de la parturienta), pero con esta traducción no se evidencia para nada la relación con la enfermedad que golpea la vegetación. La NBE traduce “lívido”; Vaccari, “amarilleado”, quizá buscando evocar el color de la ictericia; en estas dos últimas versiones se explicita mayormente el colorido malsano, mientras la referencia a la sintomatología del miedo está ausente. Con la traducción se puede elegir sólo una connotación, y es justo elegir la que aparece más significativa en el contexto. Nosotros proponemos el color “térreo” o “lívido”; en el comentario se pueden sugerir eventualmente las otras connotaciones.

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30,7a: Rudolph dice que, literalmente, se debería traducir: “así que no hay ni uno como él”. Meayin es una negación doble: + , que de hecho significa “ningún, nada”. En el contexto se podría hablar de un “día de Jacob”, “sin par”, “inigualable”, “incomparable”, “único”. La traducción con la forma interrogativa de Holladay: “Whence any like it?” quiere respetar la vocalización del TM (meayin como adverbio interrogativo: “de dónde?”); otros comentaristas piensan que no es necesaria la vocalización para interpretarla como partícula negativa. 30,7b: Por causa del contexto, y más en particular del paralelismo con el stico precedente (que habla de “tiempo angustioso”), Holladay mantiene que la última frase del v. 7 no puede expresar un elemento de esperanza; por esto traduce la frase con una interrogativa: “and out of it shall he be saved?”, con sentido irónico (en otras palabras: no hay nada que esperar como salvación). Veremos, en el punto de la exégesis, que la traducción: “y será salvado” tiene una plena validez. 30,8-9: […] El TM presenta un texto problemático en cuanto a los sufijos pronominales: teniendo siempre como referente a Jacob (es decir, el pueblo de Israel) -del que se hablaba en 3ª persona singular (en 30,7b: )- se pasa de la 2ª singular (8a , ) a la 3ª singular (8b: ) y por fin a la 3ª plural (9a: ). La hipótesis habitual en estos casos es que el texto hebraico haya sido mal transmitido, o bien que uno o más redactores torpes hayan añadido glosas explicativas sin respetar la necesaria congruencia gramatical. La difícil situación textual está confirmada por las versiones antiguas. a.- Los LXX tiene un texto coherente (¿así era su vorlage, o el traductor ha obrado una armonización de los datos?): v. 8a: suntriyw ton zugon apo tou trachlou autwn kai touj desmouj autwn diarrhxw v. 8b: kai ouk ergwntai autoi eti allotrioij v. 9: kai ergwntai tw kuriw El sustantivo zugon está sin sufijo; los pronombres están todos en la 3ª persona plural. En el v. 8b y 9 las frases que en el TM presentan el verbo con preposiciones diversas ( , ) y sujetos diferentes (los extranjeros, los Israelitas) son uniformados en el texto griego: el mismo sujeto (autoi), el mismo verbo (ergwntai); idéntico complemento dativo (allotrioij, tw kuriw). b.- Las otras versiones antiguas (Vulg, Syr, Targ) están más próximas al TM, pero ninguna lo reproduce a la letra; y ninguna de estas tres versiones coincide exactamente con la otra.

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Los intérpretes modernos se han sentido obligados a enmendar el texto. A partir de Houbigant, manteniendo que signifique el yugo impuesto a Jacob61, e inspirándose en los LXX, muchos comentaristas han cambiado en 3ª persona singular también los sufijos de y de , traduciendo más o menos así: “romperé su yugo de sobre su cuello y sus ataduras yo arrancaré”. Otros comentaristas en vez de la 3ª persona singular prefieren la 3ª plural (“su cuello de ellos; sus ataduras de ellos”). Barthélemy, a cuya opinión nos asociamos, juzga inexacto el punto de partida de Houbigant. Siguiendo a Giesebrecht, afirma que la expresión puede ser entendida como una citación de Is 10,27; “su” yugo es el yugo del opresor, no nominado expresamente porque su identidad era evidente (cfr. también Gen 27,40). El sufijo de 2ª persona puesto junto al término “ataduras” designa a los que están sometidos (cfr. también Na 1,13). Para el v. 8a la traducción propuesta es: “arrancaré su yugo de tu cuello y tus ataduras destrozaré”. En cuanto al v. 8b el sintagma + significa “realizar una empresa utilizando los servicios de otro” y más simplemente “hacer servir, someter a alguno”; la frase de 8b es traducida entonces así: “y no le someterán más los extranjeros” (cfr. Jer 25,14; 27,7; 34,9). Como en el v. 7, así en el v. 8b se habla de Jacob en 3ª persona singular; sólo en 8aa hay un dístico en 2ª persona que da al conjunto un tono afectivo, porque anuncia que el oráculo de Is 10,27 se realiza “en este día”. Según Barthélemy el cambio brusco de una persona a otra constituye una lectio difficilior que, según los criterios de la crítica textual, es preferible. 30,10-11: Sobre estos versículos, ausentes en los LXX, véase el parágrafo siguiente.

1.2 Los resultados de la crítica literaria de Jer 30,5-11 Los estudiosos de crítica literaria concuerdan en subdividir la perícopa en tres partes; para cada una de ellas, sin embargo, las opiniones son discordantes. 1.- 30,5-7 Esta unidad viene separada de los versículos siguientes porque está en poesía (mientras los vv. 8-9, como veremos, están en prosa). Algunos estudiosos juzgan auténticos estos versículos, que formarían parte del núcleo jeremiano originario (Rudolph, Weiser, Bright, Lohfink, Holladay); otros, por contra, los consideran obra de un redactor posterior (Duhm, Böhmer). Creemos que se puede decir que todos los exégetas entienden los vv. 5-7 como la parte más antigua de la perícopa 30,5-11. 2.- 30,8-9 Una primera razón para separar estos dos versículos de los precedentes es que están en prosa; desde el punto de vista del contenido, ellos constituyen claramente un comentario interpretativo a cuanto es anunciado al final del v. 7 ( ). Los autores son casi unánimes en considerar tardíos estos versículos.

61 Rosenmüller, 48, sigue el TM; interpreta uló como el yugo impuesto a Jacob (cita para esto 1Re 12,4), pero no modifica los sufijos, manteniendo que el paso de la 2ª a la 3ª persona es frecuente en Jeremías.

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3.- 30,10-11 Según Rudolph, estos versículos constituyen la continuación “auténtica” de 30,5-7: son originales, mientras debe ser considerado un añadido secundario el doble de 46,27-28. Es verdad que faltan en los LXX, pero se explica por el hecho de que la traducción griega evita reproducir dos veces el mismo texto, y en los LXX viene antes el texto que en el TM aparece después. En fin, la semejanza de lenguaje con el Deútero-Isaías se explica por el motivo de la utilización del “oráculo de salvación sacerdotal” (priesterliches Heilsorakel) que Jeremías usa sólo aquí, a diferencia del Deútero-Isaías que lo utiliza repetidamente. Otros autores son de opinión diversa (Böhmer, Lohfink). Es indudable que el vocabulario y la temática expresados en estos versículos inclinan a considerarlos tardíos; creemos que ellos representan un oráculo móvil, colocado en diversas partes del libro por su capacidad de expresar la relación entre Israel y las naciones. Nuestra reconstrucción de la historia literaria de Jer 30,5-11, que se basa en las conclusiones más atendibles de los citados autores, es ésta: los vv. 5-7, quizá del profeta propio, son más probablemente obra de un redactor (la terminología del miedo no es típica de Jeremías y el tema del día (v. 7) parece tardío). A este primer texto se habría añadido, probablemente durante o después del exilio, un comentario constituido por los vv. 8-9, que interpretan la salvación como liberación del yugo extranjero y restablecimiento de la monarquía davídica. En fin, los vv. 10-11 habrían sido insertados por otro redactor, el cual, refundiendo la profecía deutero-isaiana, habría articulado la salvación de Israel con el castigo de las naciones (responsables del exilio). Hablamos de redactores diversos, pero acaso se trate de un solo autor, que utiliza materiales diversos, articulándolos entre ellos.

2. Análisis retórico de 30,5-11 El análisis retórico estudia el texto en su redacción final; esto no significa, sin embargo, que no pueda (o no deba) tener en cuenta los resultados de la crítica literaria, que se esfuerza en presentar la historia del texto. En el caso de Jer 30,5-11 la crítica literaria es muy útil para revelar las unidades principales en las que el paso está subdividido; tenemos así un ejemplo de una útil complementariedad de métodos. Para seguir el análisis, se tenga presente el texto estructurado (PASO 1, Traducción).

2.1. La subdivisión del paso en dos partes (vv. 5-9; 10-11) Mantenemos que, desde el punto de vista del análisis retórico, la cesura principal dentro de 30,5-11 hay que situarla después del v. 9; el paso resulta así dividido en dos partes: vv. 5-9 y vv. 10-11. La razón principal es que los vv. 10-11 se encuentran de forma muy similar (con ligeras variantes) en el cap. 46, en los vv. 27-28 (al final del oráculo contra Egipto). Desde el punto de vista retórico, este hecho es un indicio preciso que permite considerar tales versículos como unidad por sí misma; prescindiendo de la cuestión de su colocación “originaria”, estos versículos se presentan como una “tarjeta” móvil, capaz

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de adaptarse a diversos contextos, aportando un específico valor de significado. La estructuración interna de las dos partes confirmará nuestra subdivisión.

2.1.1 La primera parte (vv. 5-9) La primera parte está, a su vez, subdividida en dos subpartes: .- los vv. 5-7 y .- los vv. 8-9. Para esta subdivisión valen las razones de crítica literaria (de las que se habla en el parágrafo precedente), que constatan un estilo diverso (poesía y prosa) para las dos sub-unidades. Podemos añadir, como complemento, que en el v. 8 hay indicios de heterogeneidad respecto a lo que precede: no sólo la fórmula temporal (acentuada por neum yhwh sebaot), que es un claro término inicial, sino también el cambio de pronombres: de Israel se habla en 2ª persona (“tu cuello” y “tus ataduras”), y Dios introduce un discurso directo hablando en primera persona (“romperé”, “arrancaré”, “suscitaré”) (en la parte precedente se hablaba en los vv. 5-7 de Jacob en tercera persona; y a Dios se aludía sólo con el Niphal del verbo al final del v. 7); en fin, aparecen explícitamente los extranjeros (zarîm) que en 5-7 estaban sólo (implícitamente) en el trasfondo. También desde el punto de vista del contenido, la distinción entre los vv. 5-7 y 8-9 es bastante evidente: el motivo del yugo (extranjero) que es arrancado no está directamente preparado por lo que precede; parecen también extrínsecas las referencias al “servicio” (religioso) de YHWH y al político en confronto con David.

2.1.2 La segunda parte (vv. 10-11) Aunque esta segunda parte es considerada generalmente una coherente unidad redaccional (cfr. lo dicho en sede de crítica literaria), se puede revelar una cierta cesura entre el v. 10a y 10b. En efecto: a.- formalmente, 10-11a constituye una unidad marcada por la repetición (como en inclusión) de términos importantes: v. 10ab + + (Hi) + oráculo del Señor v. 11a + + (Hi) + oráculo del Señor b.- la expresión “yo estoy contigo para salvarte” es claramente una fórmula de conclusión (que acaba la primera sub-parte): cfr. por ejemplo, con terminología sinonímica, Jer 1,19 (y también 1,8 donde concluye la primera parte del relato de vocación). c.- En 11b tenemos una temática diversa; no se habla más de tranquilidad y de salvación de Israel como en 10-11a, sino de castigo62: a) la destrucción total de los enemigos, y b) el castigo mitigado de Israel. 62 La alternancia de “salvación” y “castigo” organizaría el paso en dos partes, según la interpretación dada por B. BOZAK, Life “Anew”, 21: castigo-destrucción 30,5-7a salvación 30,7b salvación-libertad 30,8-11a castigo 30,11b

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2.2 La relación entre las varias unidades que componen el paso Una vez determinada la subdivisión en partes, es necesario ilustrar la relación que las unidades particulares tienen con las otras, para precisar la “figura” del texto. Si consideramos el paso como constituido por 4 unidades, reagrupadas de dos en dos, notamos que entre la primera unidad (vv. 5-7) y la tercera (vv. 10-11a) hay una relación privilegiada en cuanto a vocabulario y temática. En efecto: .- sólo aquí tenemos la mención de Jacob (v. 7: al final de la primera unidad; v. 10 (2 veces): desde el punto de vista retórico, va notada sobretodo la primera mención al inicio de la tercera unidad); .- sólo aquí tenemos la raíz (v. 7: última palabra de la primera unidad; v. 10 y v. 11a: en este último versículo es la última palabra de la tercera unidad); .- sólo aquí aparece el tema del miedo [v. 5: + , opuestos a ; v. 10: , (y ) opuestos a y (Pa)]. Por otra parte, aunque de modo menos claro, hay también una especial relación entre la segunda mitad (vv. 8-9) y la cuarta (v. 11b), por el hecho de que sólo en éstas se habla explícitamente de personajes diferentes a Dios e Israel, o sea, de las naciones (v. 8: y en 11b: ). Obtenemos entonces una figura del texto, dominada por el paralelismo AB / A’B’: A : vv. 5-7 B : vv. 8-9 A’ : vv. 10-11a B’ : v. 11b La conexión entre las distintas unidades está asegurada por palabras-gancho (o términos medios): entre A y B, tenemos el término (v. 7 y v. 8); entre B y A’ tenemos la raíz (v. 9 y v. 10); entre A’ y B’ la vinculación es dada por la partícula (v. 11a y v. 11b).

2.2.2 Notas de comentario a las relaciones entre las diversas unidades a.- Sobre la relación entre A y A’ (vv. 5-7 y vv. 10-11a) En los vv. 5-7, el tema del miedo es presentado con diversos términos: , , y con la metáfora de la parturienta; el único término semánticamente positivo, es negado ( ). En los vv. 10-11a, tenemos aún la terminología del miedo, expresada por varios términos: , (y ); pero todos son negados ( , , ); y dos verbos indican la situación de tranquilidad ( , ). Tenemos, pues, un paradigma “miedo”, opuesto al paradigma “tranquilidad” que juega de manera diversa en las dos unidades: MIEDO TRANQUILIDAD (afirmación) (negación) A (5-7) terror pánico sin paz angustia

53 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - (negación) (afirmación) A’ (10-11a) no temer no asustarse retornará sereno estará tranquilo nadie se aterrorizará La centralidad de este paradigma opositivo está reforzada por el hecho de que la primera frase (el primer sintagma) de las dos unidades A y A’ tiene propiamente como núcleo el tema del “miedo” ( ) y del “no miedo” ( ). Por otra parte, la última palabra de las dos unidades A y A’ está constituida por el verbo : el evento de la salvación es la salida del miedo. b.- Sobre la relación B y B’ (vv. 8-9 y v. 11b) En la unidad B (vv. 8-9) tenemos el paradigma del “servir”, representado por los términos , , + , + , . En la unidad B’ (v. 11b) tenemos diversos términos pertenecientes al paradigma del castigo: (2 veces: una vez con la preposición , otra con ), , , . Las dos unidades no tienen, pues, ni términos comunes ni temas relacionados; la única temática común es la relación con las naciones extranjeras, contra las que YHWH actúa; lo que resulta una ventaja para Israel. c.- Por cuanto respecta al conjunto del paso (vv. 5-11). La figura retórica que hemos puesto de relieve globalmente es la del paralelismo como repetición binaria. El mismo fenómeno retórico está presente también al interior de las unidades particulares; también merece ser resaltada la repetición binaria del mismo término (o raíz) a distancia ‘acercada de nuevo’: v. 6: - ; - ; ( ) - ( ) ; v. 7: - ; vv. 8-9: - ; vv. 10-11: - ; v. 11: ( ) - ( ) ; v. 11: - .

ASO 1 (Jer 30,5-11) 5 Así dice el Señor: Un grito de TERROR hemos oído, un PÁNICO sin tregua. 6 Informaos y ved si puede parir un macho. ¿Por qué veo a todos los hombres con las manos sobre los lomos como una parturienta? Y todo rostro se ha vuelto térreo? 7 Ay de mí! Grande es aquel día, no hay uno parecido!

Y un tiempo de ANGUSTIA para JACOB, y él será SALVADO.

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8 En aquel día - oráculo del Señor de los ejércitos - romperé su yugo de tu cuello, y arrancaré tus ataduras; no lo harán servir más los extranjeros. 9 y servirán al Señor su Dios y a David, su rey, que yo les suscitaré. 10 Y tu no TEMAS, mi siervo JACOB - oráculo del Señor - y no te ASUSTES, Israel, porque yo te SALVO desde lejos, tu descendencia del país de su exilio. JACOB volverá a estar sereno y tranquilo sin que se le ATERRORICE. 11 Porque yo estoy contigo para SALVARTE, - oráculo del Señor-. Porque haré un exterminio entre las gentes allá donde los he dispersado pero a tí no haré exterminio; te castigaré según justicia, pero no te dejaré impune en absoluto.

3. Análisis exegético de 30,5-11 Esta parte del estudio es la que más se conforma a la operación llamada exégesis porque se ocupa de buscar y de exponer el significado del texto, palabra por palabra, sintagma por sintagma, frase por frase. Es una operación analítica que quiere comprender e interpretar también los detalles del texto; es una operación necesaria sobre todo si el sentido literal del paso examinado aparece difícil o enigmático. Haremos el análisis teniendo presentes las unidades literarias determinadas mediante el análisis retórico: el contexto inmediato (y a veces también el más amplio del libro de Jeremías) ayudará a un proceder orgánico.

3.1 Parte primera (vv. 5-9): miedo y libertad Procederemos teniendo presente la subdivisión en dos unidades correlativas: vv. 5-7 y vv. 8-9; la primera unidad tiene un carácter más enigmático, la segunda es más explícita en su significado.

3.1.1 La unidad A (vv. 5-7): miedo y salvación v. 5: “una voz de terror se oye, un pánico sin tregua” “Se oye” ( ): el sujeto, en la 1ª persona plural (“nosotros”) es, de hecho, indeterminado, en el sentido de que no aparece en el contexto inmediato quién es el referente de la acción de oir. Se puede extrapolar (y especular) afirmando que son los deportados; o las poblaciones que habitaban las regiones del Norte que, durante los

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primeros años de la predicación de Jeremías, estaban sometidas al imperio asirio; o los habitantes de Jerusalén después de su destrucción (después del 587). De hecho, el texto dice que cualquiera oye, vehiculando la idea de un “nosotros” colectivo que significa en realidad “todos” (Holladay cree que el sujeto es, igual que “he visto”, Dios)(cfr. la forma idéntica en 6,24; y también la forma, para nosotros equivalente, al Ni: en 3,21; 8,16; 31,15; etc.). Es expresada aquí una percepción ligada al sentido del oído (en el v. 6, el autor de nuestro texto presenta otra percepción, ligada al sentido de la vista), percepción que “interpreta” un sonido, un rumor, una voz, como “grito de terror”. “Un grito de terror”. La expresión qol haradah (sintagma único en toda la Biblia63) significa probablemente que el sonido oído es una voz (qôl) que expresa miedo (haradah); en otras palabras, se trata del grito de cualquiera que está asustado. La frase es muy sugestiva: el alarido de terror, por sí solo, ocupa la escena. Acaso sea posible dar al sintagma un significado complementario, diciendo que se trata de un grito asustado que, precisamente porque expresa intensamente el terror probado, provoca el terror (en quien escucha): se trata de un grito, de un alarido que hace asustar, que aterroriza. En este segundo sentido (como grito que asusta), el grito señala que hay cualquier cosa de la que tener miedo, es un grito que denuncia el peligro y la amenaza, y entonces (indirectamente) advierte al que lo oye, que tratará de ponerse a salvo. Este grito es el correspondiente humano de la trompeta o de la sirena que señala el peligro (cfr. Am 3,6). “Un pánico sin tregua” ( ). Podemos considerar el término como un sinónimo de ; la segunda parte del versículo no diría así nada de nuevo, y tendríamos sólo un reforzamiento de la misma idea, quizá con un cierto “crescendo”. Hemos traducido como “pánico” para indicar un miedo colectivo (cfr. en el v. 6: , ), y para acentuar el aspecto de un grito asustado que provoca miedo. Y hemos traducido como “sin tregua”, evidenciando en el grito de terror el aspecto de la duración ilimitada, que tiene sin duda un componente dramático: la dilatación en el tiempo de este grito, su continuar, llegan a ser insoportables. La mención del término evoca también otras dimensiones semánticas: recuerda todo lo dicho (en la Introducción) sobre la cuestión de la verdadera y falsa profecía. El hecho de que ahora la situación sea descrita como “ausencia de paz” reclama claramente el contraste entre los falsos profetas y Jeremías: “ellos dicen: paz, paz; pero no hay paz” (6,14 = 8,11; cfr. también 12,12; 23,17; 28,9); se ha realizado así cuanto Jeremías había predicho, anunciando la invasión del ejército enemigo con su presencia aterradora, que hacía decir a los habitantes de Jerusalén: “Esperábamos la paz ( ), y no hay ningún bien ( ), la hora de la curación, y he aquí el terror ( )” (8,15; cfr. 14,19). La vinculación con la invasión (del Norte) es de remarcar; aparecerá también más adelante como una connotación significativa. v. 6: “Informaos y ved si está pariendo un macho. ¿Por qué veo a todo hombre (con) las manos sobre sus lomos como una parturienta, y todo rostro se vuelve térreo? “Informaos y ved si está pariendo un macho”. Esta frase hace de bisagra entre la percepción auditiva (v. 5) y la percepción visual (de la que se habla inmediatamente 63 Podemos considerar expresiones sustancialmente sinónimas (Is 24,18) y (Gb 15,21).

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después, en el v. 6b): de hecho la frase puede aplicarse a ambas percepciones. En referencia al v. 5, significa que el grito oído es ciertamente un grito de machos ( ) pero de tal forma desgarrador y lastimero que parece estén sufriendo los dolores de parto ( ); en otras palabras, es un grito que se parece al de las parturientas, pero emitido por hombres. El “parto del macho”, como veremos enseguida, influencia también la descripción (visual) del estado en que versa “todo hombre” ( ). “Informaos y ved”: a nuestros oídos la frase aparece irónica, incluso sarcástica; estilísticamente nos parece excesiva la idea de andar a documentarse sobre un fenómeno claramente imposible (el del macho que pare). Mantenemos que es una modalidad literaria, atestiguada más veces en la Biblia, con la que se evidencia una situación realmente extraordinaria, el hecho anómalo al que se refiere; en nuestro caso, se trata de una colectividad entera de hombres en poder de un miedo devastador. Algunos textos similares son Jer 2,10; Am 3,9; Dt 4,32; Lam 1,12. El macho que pare ( ) es, en primer lugar, un símbolo de debilidad; como aparece después del versículo, la situación de los hombres es de desilusión e impotencia. Sin embargo, paradójicamente, esta imagen puede vehicular también una cierta esperanza, la de un sufrimiento que produce vida, un sufrimiento abierto (como los dolores de parto) a un suceso positivo (Bozak nota que la raíz yalad no significa sólo parir sino también generar, lo que es perfectamente aplicable al macho): generar. El tema del ‘parto admirable’ se encuentra (casi como un topos literario) en los relatos de origen. En la historia de Israel es el nacimiento de un hijo de una mujer estéril, y a veces vieja -como Sara- un hecho admirable. El mismo motivo reaparece, bajo formas diversas, en los textos proféticos que anuncian el futuro (escatológico) como nuevo origen del pueblo de Dios. Recordamos en particular Is 49,21 e Is 66,7-8. “Por qué veo a todo hombre con las manos en los lomos […]?”. Tenemos en primer lugar la pregunta ( ) que expresa maravilla (este tiene la misma función de los imperativos de 6a); como si un espectador dijera: ¿cómo puede suceder algo así? Es una pregunta que parte de un hecho anormal, y expresa simplemente el estupor frente a la visión; no espera una respuesta, es una pregunta retórica. Sin embargo el sufrimiento, en si mismo, pone siempre un por qué, pide siempre una causa; en este sentido la pregunta es una verdadera interrogativa. “Veo”( ). Traducimos el Qatal como presente, como ya habíamos hecho con del v. 5, porque y tienen valor de verbos estativos. La primera persona del singular parece que deba referirse al locutor-profeta (para Holladay, YHWH); se podría suponer entonces una especie de diálogo entre la gente que dice “oimos” y el profeta que dice “veo”. Sin embargo no es del todo claro; es quizá más probable pensar en un locutor indeterminado, el cual expresaría lo que todos podrían decir: “yo veo” equivale entonces a “se ve” (cfr. 8,19). ¿Qué se ve? La mirada se posa en “todo hombre” ( ). El término ‘géber’ designa el hombre (macho), con la especial denotación de adulto, en oposición a mujer, a niños (cfr. Ex 10,11; 12,37; Dt 22,5; etc.). El hecho de que haya una relación etimológica entre este término y la raíz rbg (“ser fuerte”) puede probablemente añadir una cierta connotación de fuerza, por lo que viene vinculada con el mismo concepto de macho adulto. Quizá es reseñable un cierto matiz “guerrero” en el término ‘géber’: no sólo el

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término aparece en contextos bélicos (cfr. Jue 5,30; Jer 41,16; Jl 2,8), sino que el motivo del miedo que golpea a los valerosos concuerda bien con el carácter dramático del conjunto. ¿Qué se ve? La descripción es bastante clara en sus elementos: “las manos en los lomos” y “todo rostro se ha vuelto térreo”. Se trata de dos notaciones precisas, pero el sentido al que hace referencia el autor no es claro; quizá por eso, un glosador -según la explicación que hemos dado en el parag. 1, a propósito del texto- ha creido útil explicitar el sentido de la imagen con . Según Rosenmüller, las parturientas se ponen las manos en los lomos para reprimir el dolor; esto es probable, aunque no está confirmado en la Biblia, avara en descripciones de este tipo. El término * (usado siempre en dual: ) es usado en expresiones que indican una actitud combativa; en particular el sintagma “ceñirse los lomos” (Gb 38,3; 40,7) significa disponerse a un encuentro, a un confronto; y en Is 5,27 se usa hablando de un ejército fuerte e incansable. Teniendo presentes estos textos, el hecho de tener las manos en los lomos (en vez de ceñirlos con un cinturón y tener las manos libres para combatir) indicaría una actitud descorazonada, impotente, análoga probablemente a aquel frecuentemente mencionado en la Biblia de “dejar caer los brazos” ( + ), típico de las situaciones de miedo y abatimiento. “Todo rostro se ha vuelto térreo” puede aplicarse a las condiciones de la parturienta, y, más en general, a la situación de miedo, por el que a menudo se tiene una modificación del colorido (que se vuelve pálido o rojizo). Que el rostro se vuelva (como ya se ha sugerido en el parágrafo sobre el texto) parece que sugiere una alteración malsana, y es síntoma de un estado de enfermedad o de sufrimiento físico. El conjunto de estos componentes y matices de significado está centrada en el TM en torno a la imagen de la parturienta ( ), imagen que hace de trasfondo a 30,5-7. La metáfora típica para indicar la debilidad y el miedo consiste en representar a los hombres como parturientas (cfr. Is 21,3-4; Jer 4,31; 6,24; 13,21; 49,22.24; 50,43; Mi 4,9-10; Sal 48,7; etc.). Particularmente significativo es el texto de Is 13,7-8. Al contrario del término , que al menos indirectamente connota fuerza, la parturienta expresa impotencia frente al dolor del que está a merced; con el sufrimiento físico se mezcla el miedo, que de esta figura es componente esencial. El referente “histórico” de Jer 30,5-6 Los vv. 5-6 dicen que se oye un grito de terror y que cada hombre es como una parturienta. ¿Cómo así? Es evidente que se trata de un lenguaje convencional, que expresa la reacción a un peligro grave, a una realidad aterradora; no sabemos cuál es. El contexto inmediato no nos dice nada a este propósito; sin embargo el contexto más amplio del libro de Jeremías (y especialmente los capp. 4-6) nos permite situar nuestros versículos en un ámbito histórico más concreto. Jeremías ha anunciado la invasión por parte de los reinos del Norte contra Jerusalén (cfr. 1,14-16); en la primera sección de su libro (después de la secuencia dirigida al

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Israel del Norte: 2,1-4-4) el profeta exhorta a Judá y Jerusalén a reunirse y refugiarse ante la desventura que llega del Norte (Jer 4,5-6). Con estos versículos es descrito el primer momento de un suceso que causa el desencadenarse del miedo. Este nace de la percepción de un período que amenaza la vida; y en Jer 4,5-6 la percepción está expresada bajo forma auditiva (sonido de la trompeta) y bajo forma visual (la señal izada). Frente al peligro anunciado (verbo dgn, Hi: 4,5), se manifiesta el miedo como reacción espontánea y providencial: se aconseja entonces refugiarse en las fortalezas, en lugares protegidos. La causa última de esta agitación es la aparición del “león”, es decir, del ejército destructor (4,7). El cap. 4 de Jeremías continúa alternando la descripción de la invencible armada enemiga que siembra devastación con la descripción de las reacciones de la población de Jerusalén: los jefes pierden coraje y los consejeros están consternados (4,9), se produce un general sentido de desilusión (4,10), el espanto atenaza las vísceras (4,19). La última imagen, que concluye la unidad literaria (4,5-31), es propiamente la metáfora de Jerusalén comparada con una parturienta. Al final, no son ya los dispositivos militares de defensa (trompeta, señal, ciudad fortificada) los que dominan la escena; al contrario, no hay más que un grito y el espasmo de quien no aguanta frente a la amenaza de muerte. Algo parecido se repite en la unidad literaria 6,1-26. El inicio de la unidad está dominado por el anuncio de la invasión (recuerda a 4,4-5). La última escena es la escena de un general espanto, provocado por la nación guerrera que marcha contra Jerusalén (6,22-23). No hay vía de escape frente al invasor (6,25), permaneciendo sólo la impotencia y el lamento (6,26). ¿Qué podemos concluir de los textos arriba citados? Es nuestra opinión que el autor de Jer 30,5-7 haya como solidificado la imagen conclusiva de 4,31 y de 6,24, transfiriéndola en otra sección del libro, y haya hecho la imagen inicial de un nuevo proceso. Con esta operación, la dimensión del miedo es, por así decirlo, dilatada y fijada: no está ya vinculada sólo al momento precedente de la invasión; el cumplimiento de la amenaza, con la destrucción de la ciudad (de Jerusalén) no hace cesar el miedo sino que lo transforma en una dimensión estable, fosilizada, de la conciencia y del cuerpo (el miedo se convierte en una especie de enfermedad, que tiene su origen en la conciencia y golpea a todo el organismo). El autor de Jer 30,5-7 tiene una única percepción: lo que “ve” y “siente” está totalmente (kol) tomado por el miedo; no es tanto el desastre material lo que afecta; es la devastación de los hombres en su ser más íntimo. El cumplimiento de la maldición Jer 30,5-7 presenta la experiencia del miedo como una permanente condición de vida que atenaza al pueblo. Ahora bien, tal estado debe ser comprendido como el cumplirse de la maldición. Diversos son los indicios a este respecto. En primer lugar, la Escritura habla de la condena a tener miedo en los textos clásicos de maldición, y la presenta como uno de los motivos más recurrentes: a.- en el cap. 26 del Levítico, vv. 16-17 y 36-37. b.- en el cap. 28 del Deuteronomio, vv. 20.25.28.37.49-52 y en particular vv. 65-67.

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En segundo lugar, un topos de las maldiciones (vinculadas a los tratados) medio-orientales antiguas es el de los guerreros que se vuelven mujeres, en el sentido de que pierden el coraje. Podemos mantener que la imagen de la parturienta, usada a menudo en la Biblia, vaya en el mismo sentido. En fin, el término , que en Jer 30,6 cualifica el color del rostro de los hombres, pertenece de forma exclusiva a la terminología que designa las plagas típicas de la maldición (cfr. en particular Dt 28,22). En vez de ser la cara de los campos, es la cara de los hombres la que manifiesta la presencia de la maldición. De estas observaciones podemos concluir que el profeta describe la situación de maldición, determinada por la trasgresión de las normas que regulan la relación de alianza. Aunque la palabra no es mencionada, la interpretación de la situación está basada en el lenguaje y en la ideología (deuteronómica) de la alianza. En ella la maldición era como un punto de llegada trágico; expresaba el fallo de la relación entre YHWH e Israel. Para Jer 30-31 -al contrario- esta situación es el inicio de algo nuevo (y esto vale también para todos los textos proféticos que hablan de futuro consolador para los que han sido tocados por la maldición). v. 7: “Ay, grande es aquel día, no hay uno como él; y un tiempo de angustia para Jacob y de él será salvado” “Ay”(). Esta partícula, en conexión con un vocativo designante del destinatario, es frecuentemente usada por los profetas para introducir una inyectiva (“ay de”); en nuestro texto, por contra, no tiene un referente explícito, y tiene un valor de simple interjección, que expresa un lamento. El lamento es una de las reacciones mencionadas a menudo por los autores bíblicos cuando hablan de la situación de miedo. Si, por ejemplo, volvemos a los textos de la sección 4-6, en los que se describe el estado de miedo de la ciudad de Jerusalén, vemos que el lamento está explícitamente indicado (4,31; 6,24-26). La interjección puede ser vista como el gemido ritual de los que se encuentran en presencia de un muerto, especialmente durante un funeral (1Re 13,30; Jer 22,18; 34,5); más en general, tal grito expresa una situación de sufrimiento y, según algunos, tiene su Sitz im Leben en las maldiciones de la alianza. Y siendo prevalentemente un desahogo instintivo, el lamento es indirectamente un grito de ayuda, una solicitud de intervención. Vendría sugerida, entonces, una relación con el tema de la “salvación” explícitamente evocada al final del v. 7. En otras palabras, el “lamento” -sea como grito espontáneo que invoca socorro, sea como ceremonial penitencial estructurado- representa un elemento intermedio entre la situación de desventura (la maldición, el miedo y el sufrimiento) y la esperada salvación. “Grande es aquel día”. El lamento que abre el v. 7 sería más fácilmente articulable con la frase en paralelo “tiempo de angustia para Jacob”; es en esta última frase, en efecto, donde tenemos la terminología del sufrimiento, mediante la alusión a los dolores de parto (cfr. el término en 4,31; 6,24; 49,24; 50,43; cfr. también 2Re 19,3 = Is 37,3). La expresión ‘tiempo de angustia’ aparece bastante genérica; la Escritura la refiere a diversas condiciones de sufrimiento, y parece pertenecer al lenguaje esterotipado de los sucesos de salvación: Dios ha salvado de situaciones angustiosas en el pasado; esto es motivo de esperanza para el futuro.

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Merece una consideración más profunda la expresión “ ; es oportuno particularmente aclarar el sentido del adjetivo “grande” aplicado al término “día”, y precisar eventualmente la relación de nuestra expresión con el tema del “día de YHWH”. a.- La relación entre y Encontramos el sintagma “ + en 6 textos: .- Gn 29,7: Jacob invita a los pastores a pastorear porque “el día está todavía alto” (Vaccari) (todavía es pleno día: NBE). Es el único texto en el que “gadol” tiene un sentido concreto, indicando el período de luz plena. Este significado no parece ser el idóneo para Jer 30,7, a menos que se suponga una querida inflexión semántica para la misma locución hebrea. Del mismo modo, por ejemplo, que ha hecho Amós a propósito del “día” del Señor, esperado por los israelitas como “luz” de vida, y por el profeta, en cambio, anunciado como “tiniebla” y tiempo de muerte (Am 5,18-20; cfr. también Sof 1,14-15; Jl 2,1-2). Análogamente, la connotación positiva del “pleno día” sufriría en Jer 30,7 un cambio total (correspondiente a la imagen de los hombres que paren), y vendría a indicar el momento “culminante” de la angustia ( ). .- Os 2,2: “porque grande es el día de Yizrael”. Es el texto que más se asemeja a Jer 30,7: en efecto, hay una introducción con kî; el término “día” va unido con un nombre propio, que tiene por referente el pueblo de Israel; y el contexto es el de un oráculo de consolación. En Oseas 2,2 el nombre está unido al tema de la fecundidad (2,1: hijos innumerables, incalculables; e “hijos del Dios vivo”); el “día de Yizrael” es identificado como el día del retorno del exilio y de la reunificación: de los hijos de Israel y de Judá bajo un “único jefe” (2,2). Esto contrasta netamente con Os 1,3-5, donde el nombre (dado al primer hijo del profeta) estaba relacionado con la “sangre” (homicidio: probablemente la masacre de toda la familia real de Omrí perpetrada por Yejú) y con la consiguiente sanción punitiva ( ), realizada con la derrota militar (“el arco de Israel será destrozado en el valle de Yizrael”): esta última frase que anuncia el fin de la monarquía de la casa de Israel (Os 1,4) está introducida por: (1,5). Aparece así, paradójicamente, que el mismo día (1,5 y 2,2), el día de Yizrael, es contemporáneamente el día del desastre final y el de una novedad de vida (nuevo pueblo y nueva monarquía); no hay “explicación”, no hay una transición lógica entre los dos momentos, sino sólo yuxtaposición, un brusco paso de uno al otro. Haciendo un confronto con Jer 30,7, podremos ver que la “grandeza” del “día de Jacob”, su estatuto único e incomparable, está probablemente en el hecho de ser a la vez el lugar de suma angustia (el punto más alto del sufrimiento exterior e interior de Israel) y el momento de la salvación más extraordinaria (cfr. Dn 12,1): por eso es un día “grande”, es decir, dotado de una gran importancia, un día grandioso, único, sublime. Hay después 4 textos en los que “ ” es el “día de YHWH”: .- Jl 2,11: “Porque grande es el día del Señor, y sumamente terrible, ¿quién puede sostenerlo?”. En este texto se identifica la invasión del ejército enemigo (comparado con un inmenso enjambre de saltamontes) con la llegada del “día del Señor” (2,1), “día de tinieblas y oscuridad, día de nubes y nieblas” (2,2). Tenemos después el tema del miedo (2,1: zgr; 2,6: lwx) y la invitación al lamento penitencial (2,12: ayuno, llanto y lamento).

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Es ésta la fase oscura (correspondiente a Jer 30,5-7, donde tenemos el miedo, el lamento y el tema del “día”) que abre a la inesperada y misteriosa intervención salvífica de Dios (2,19ss) (correspondiente a Jer 30,7b que, sin preparación alguna, anuncia la “salvación”). .- Jl 3,4: “Antes de que venga el día del Señor grande y terrible”. Este texto desarrolla, en cierto sentido, la dimensión positiva iniciada en 2,19, porque hace referencia al don del espíritu profético sobre toda criatura (3,1); reencontramos como una constante el hecho de la contraposición paradójica entre lo positivo (efusión del espíritu: 3,1-2) y lo negativo (signos portentosos de “sangre y fuego y columnas de humo”: 3,3-4), entre el día “grande y terrible” (3,4) y la salvación (3,5: “el que invoque el nombre del Señor será salvado” ( ). .- Sof 1,14: “Está próximo el gran día del Señor”. Aquí el contexto del gran día del Señor (v. 7) es claramente punitivo (vv. 8-9), en cuanto manifiesta la ira de Dios (v. 15) contra el pecado de Jerusalén (v. 17). La perícopa concluye negando la prospectiva de salvación humana (por medio de oro y plata: v. 18). Este texto tiene elementos similares a Jer 30,7: encontramos una terminología idéntica ( , , , : v. 14-15) y también la relación con el grito y el lamento (vv. 10-11). Falta la inmediata prospectiva de salvación, que es aplazada (cfr. 3,9ss), por lo que el “día grande (del Señor)” viene a ser identificado con el terrible “día del juicio”. .- Ml 3,23: [(“He aquí que yo os mando al profeta Elías) antes de que venga el día del Señor grande y terrible”]. Son, prácticamente, las últimas palabras de la profecía escrita, y anuncian el día terrible de la llegada del Señor que golpeará la tierra con el anatema ( ). Unos versículos antes ha dicho que los temerosos de Dios recibirán compasión (v. 17) y saldrán victoriosos del juicio (vv. 19-21), mientras los impíos serán totalmente destruidos. Como en Sof 1,14, también en Ml 3,23 el “día grande” es el día del último y solemne juicio que Dios instaura en la historia del mundo; como en todo juicio habrá condenados (aquí está la tendencia a identificarlos con las naciones paganas; cfr. la analogía con Jer 30,11b), y habrá “justificados”, “salvados” del opresor (y aquí está la tendencia a identificarlos con el Israel víctima de las naciones paganas: cfr. Jer 30,8 y 30,10-11). Este es un “esquema” que tiene valor sólo en la medida en que el término “naciones” (=paganos) equivale a “opresor” e “Israel” equivale a “víctima”. b.- el tema del “día de YHWH”. Habíamos partido de Jer 30,7 y de la expresión . Buscando expresiones similares (el sintagma + ) hemos encontrado textos donde aparece la fórmula “día de YHWH”, sobre la que se han hecho muchos estudios en el intento de aclarar el origen, el Sitz im Leben y el significado. Remitimos, en este punto, al Excursus claro y documentado de A. Spreafico en su Comentario a Sofonías; citamos la conclusión que concuerda sustancialmente con el análisis que nosotros mismos hemos desarrollado sobre el tema “día grande”: La expresión “día de YHWH” es comprensible al interior de los oráculos proféticos como un modo de anunciar la intervención de Dios. Es una intervención potente y por eso asume muchos caracteres de las teofanías. Tiene siempre consecuencias funestas, pero indirectamente también salvíficas, en el sentido de que el castigo de unos (los pueblos) puede ser a costa de otros (Israel).

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Pensamos que en Jer 30,7 el día “grande e incomparable” es una “cifra” o fórmula para interpretar la experiencia histórica vivida por Jacob como evento último (sólo en este sentido puede ser único, sin igual), de naturaleza escatológica, evento configurable como juicio definitivo de Dios en la historia humana. Este “juicio” tiene la característica paradójica de sobreponer conceptos opuestos: en vez de separar, une muerte y vida. La “maldición” (la muerte), como conclusión de una historia, como sanción punitiva, viene a ser el lugar último, definitivo, de revelación de Dios como “salvador”. La palabra de condena definitiva (con el miedo perenne que lo expresa), coincide con la definitiva salvación. El hecho de que en Jer 30,7 el profeta use la expresión “aquel día” autoriza a leer varias referencias temporales (“en aquel día”, “vendrán días” etc.) como el anuncio de la definitiva intervención de YHWH en la historia como salvador de Israel. “Y será salvado de ello” ( ). Se debe constatar que, desde el punto de vista semántico, esta expresión no está directamente preparada por lo que precede. También en el contexto del libro de Jeremías el “día” futuro tiene siempre una connotación negativa: es en efecto “día de angustia” (16,19), “de desventura” (17,17-18), “de destrucción” (17,16; 47,4), etc. Indirectamente, la salvación está preparada por dos elementos presentes en nuestro texto: .- El primero está constituido por el lamento () que abre el v. 7. Según un esquema, querido por lo demás por el Deuteronomista, Israel, cuando se encuentra en el sufrimiento, gime y grita al Señor, el cual interviene mandando un “salvador” (cfr. por ejemplo Jue 2,18; 3,9.15; etc.). En este sentido habría una continuidad estructural entre la historia pasada del pueblo de YHWH y la actual; la particularidad del presente consiste en una condición de miseria extrema (es un “día” que “no tiene igual”). Pero como Jonás, en el vientre de la ballena, invoca al Señor y es salvado, así los hijos de Israel, en el culmen de la maldición, gimen y son salvados… .- El segundo elemento que indirectamente abre al concepto de salvación es el nombre Jacob: como veremos más detalladamente comentando el v. 10 (-11a) con este nombre se evocan las promesas divinas de presencia y de asistencia, cuyo beneficiario era el patriarca y su descendencia (cfr. por ejemplo Gn 28,13-15). La salvación tiene su raíz en YHWH, Dios de Jacob. Se debe reconocer, sin embargo, que a pesar de las observaciones apenas hechas, la prospectiva de la salvación no aparece “justificada” en nuestro texto. Esto expresa el carácter libre, no debido, “no lógico” de la intervención de Dios en la historia de los hombres. Esto aparecerá con mayor claridad cuando tratemos sobre el pecado de Israel y del perdón divino (cfr. especialmente 31,31-34); en 30,5-7 la culpa del pueblo es evocada de hecho sólo indirectamente, mediante la alusión a la maldición, que, en la tradición deuteronomista en particular, es consecuencia de la infracción de las normas de la alianza. La intervención salvífica de Dios es inesperada, y aparece “in-creíble”: del mismo modo que, antes de la destrucción, resultaba difícil creer el anuncio del castigo, porque no se creía en la justicia de Dios, así, en el momento del juicio, es difícil esperar la salvación, porque parece imposible creer en la bondad de YHWH.

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¿De qué se ha salvado? se refiere gramaticalmente al sintagma (“tiempo de angustia”). Jacob, pues, será esencialmente salvado de la condición permanente de angustia, que es como el culmen devastador de la maldición, que lo mina en la interioridad de la psiche, impidiéndole una relación positiva y serena con la vida. La salvación afecta a lo íntimo; en efecto, es curada aquella estructura enferma de la conciencia que produce un estado de ineficiencia y parálisis (las manos en los lomos), acompañado del lamento de desconfianza (). Pero, y aquí hacemos la transición con los versículos siguientes, la salvación es también liberación de lo que ha producido el miedo. Como hemos visto antes, todo comenzó con la “invasión del norte” (capp. 4-6), y con el dominio del rey de Babilonia sobre toda la tierra (cfr. capp. 25,27-28). Esta causa del miedo, en sus diversos aspectos, será cambiada: esto es justamente el anuncio explícito de 30,8-9 (y también 30,10-11).

3.1.2 La unidad B (vv. 8-9): salvación y liberación Los vv. 8-9 desarrollan fundamentalmente la idea contenida en la última palabra de la unidad precedente ( ) dándole una interpretación concreta, la de la libertad política. El Señor es el artífice de tal evento. Respecto a la unidad A (vv. 5-7) tenemos la novedad importante de la aparición directa de un tercer sujeto (los ), distinto de Jacob y de YHWH. v. 8: “En aquel día, oráculo del Señor de los ejércitos” Tenemos aquí dos fórmulas. 1.- La fórmula “temporal”, que introduce la unidad, y que se vincula retóricamente con la unidad precedente mediante la repetición del término . 2.- La fórmula oracular, que en nuestro caso está estrechamente unida a la fórmula precedente; el título Yahveh Sebaot podría conferir una cierta connotación bélica a la acción salvífica de Dios (de la que se habla justo después). v. 8: “Arrancaré su yugo de tu cuello y romperé tus ataduras; y no le harán servir más (los) extranjeros” Tenemos dos frases distintas (v. 8a y v. 8b), consignadas por un uso específico de los sufijos pronominales, unidas sin embargo por la común temática de anunciar la salvación bajo forma de liberación de un yugo, de una servidumbre extranjera. La anomalía de los sufijos pronominales -que, como ha sido indicado en el parágrafo sobre el texto, induce a varios exégetas a enmendar el TM- es explicada, según nuestro criterio, como un fenómeno de “citación”. Un redactor quiere interpretar el texto precedente, sobretodo el enigmático ; para este fin, recurre a una terminología consagrada, bien conocida, sea por las imágenes (yugo y sogas), sea por el preciso tenor verbal (en las determinaciones gramaticales). Y lo hace sin indicar la fuente, que supone conocida por su lector. Las durezas gramaticales encontradas en nuestro versículo, en vez de ser signo de la negligente impericia de un glosador mediocre, son el indicador estilístico de la “citación”, son -a falta de comillas- una señal que advierte que se está refiriendo a una cosa recogida en otro lugar.

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Como ya ha sido señalado en el parágrafo sobre el texto, según Barthélemy, el autor de Jer 30,8 “citaría” a Is 10,27, retomando a la letra algunas expresiones (que evidenciamos en la traducción) y reproduciendo el tenor gramatical (repite “en aquel día” y “su yugo de sobre tu cuello”. Por nuestra parte, mantenemos que esta opinión no es convincente, por el hecho de que en Is 10,27 falta el verbo rbv (usado en cambio en Lv 26,13; Is 14,25 y Ez 34,27 con una fraseología similar), y falta también la frase paralela “romper las ataduras”, cosa que encontramos en cambio en Na 1,13, siempre en referencia a la servidumbre al yugo asirio. Está señalado además que, aun adaptándose genéricamente al contexto, la frase de Is 10,27 es considerada una expansión tardía que -sobre la base de Is 9,3- intenta actualizar y clarificar la promesa de la derrota de la potencia asiria. La hipótesis más plausible, a nuestro entender, es que los textos arriba citados y otros parecidos (Jer 2,20; 5,5) dependen todos de una fuente común, que recordaba la liberación de la servidumbre egipcia y que, acaso por causa de su (frecuente) utilización litúrgica, podía ser considerada proverbial en Israel. Es cierto que no tenemos ninguna prueba a este propósito, pero es lo que explica mejor la utilización forzada y al mismo tiempo las variaciones de un idéntico esquema lingüístico. Estamos, pues, en presencia de un lenguaje convencional, aplicado (por diversos autores) a situaciones políticas diversas: de la esclavitud en Egipto (cfr. Lv 26,13; Is 10,24) a la sufrida bajo el poder de Babilonia. En Jer 30,8, la referencia histórica es probablemente la del exilio babilonio; sin embargo el uso de una terminología genérica (en cuanto a referentes históricos) consiente una interpretación “típica”, aplicable a otras situaciones de servidumbre. El yugo sobre el cuello y la reducción a esclavitud son una maldición, son el castigo por el pecado de Israel. Esto constituye naturalmente un elemento importante de diferenciación respecto a la situación “originaria” del pueblo en Egipto. En el v. 8 se habla de la servidumbre por parte de los “extranjeros”. El término (del adjetivo zar = “extraño”, “extranjero”) es utilizado sobre todo para designar las “poblaciones” extranjeras, a menudo con la connotación negativa de pueblos enemigos o bárbaros (Is 1,7; 25,5; Jer 5,19; 51,2.51; etc.). Sin embargo, el mismo término se usa para definir las “divinidades” extranjeras (en singular: Sal 44,21; 81,10; Is 43,12; Os 8,12; en plural: Dt 32,12; Jer 2,25; 3,13; Ez 16,32). Parece bastante claro que en Jer 30,8 se trata de una servidumbre de naturaleza política; pero no está excluido que esté implicada también una servidumbre religiosa, de la que Israel es liberado. Si lo “extranjero” ha llevado consigo, en la victoria militar, el nombre de su dios, se consigue que el triunfo del Señor sobre los soberanos extranjeros coincida con la liberación de Israel también de la sumisión a tales divinidades extrañas a su historia. La promesa profética dice que todo eso acabará “en aquel día”, y lo dice usando la expresión “no… más” ( … ), fórmula característica para indicar el cambio de estatuto de los tiempos futuros, escatológicos (cfr. 3,16-17; 16,14 = 23,7; y en los capp. 30-31: 30,8; 31,12.29.34.40).

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v. 9: “y servirán al Señor su Dios y a David su rey que yo suscitaré para ellos” El v. 9 expresa “en positivo” la liberación. El hecho de no estar más sujetos a extranjeros ( + ) permite un servicio libre ( + ), y esto según dos direcciones: la primera, religiosa, en relación a YHWH; la segunda, política, en relación al soberano davídico. v. 9a. El “servicio” de YHWH como resultado de la acción liberadora de Dios aparece a primera vista extraño; podría suponerse que el adorar al verdadero Dios es una condición para obtener la salvación, así como la adoración de los dioses extranjeros era la causa de la condena a la esclavitud. De hecho, adorar divinidades extranjeras es ello mismo una maldición, es el castigo por haber sido idólatras. El anuncio profético de Jer 30,9a tiene entonces una doble dimensión salvífica. La primera se relaciona con las tradiciones del Éxodo, que veían el cumplimiento de la liberación de la casa de esclavitud egipcia en la adoración a YHWH en la montaña santa (cfr. Ex 3,12; 4,23; 7,16.26; 8,16; etc.); en el día predicho por Jeremías, la liberación del yugo de Babilonia producirá como consecuencia la libre adoración del Señor, un acto de culto que lo reconocerá como único autor de la salvación. Pero hay un segundo aspecto, no directamente expresado en nuestro texto, pero acaso más importante. La servidumbre a las naciones extranjeras tenía como consecuencia el adorar a sus dioses; en otras palabras, se debía reconocer la potencia de aquellas naciones y de las divinidades que de ellas eran emanación: los dioses de las naciones son “hechos” por el hombre, son el producto exaltado de su potencia misma. La liberación divina, de la que habla Jer 30,9a, es liberación de la servidumbre de las potencias de mentira y de violencia que eran adoradas en el culto idolátrico; éste era el pecado y ésta era la condena de Israel. De esto es liberado el pueblo de Dios: el liberarse del yugo de Babilonia viene así a revelar la vanidad de las divinidades de Babilonia, y a abrir el camino para el reconocimiento adorador del único Señor de la historia. v. 9b: el “servicio” de David. Es presentada, aquí, siempre “en positivo”, la dimensión “política” de la salvación, articulada a la religiosa mediante el uso del único y mismo verbo abad, como si se tratara de un único acto de reconocimiento, de adhesión, de respeto; el verbo en realidad cambia de significado según el complemento objeto, pero nuestro texto intenta subrayar la estrecha relación entre YHWH y David. En el ámbito de los oráculos de consolación se transparenta aquí la esperanza de una restauración del reino davídico: el nombre David, con el título “su rey” ( ), parece oponerse a “Nabucodonosor rey de Babilonia” ( ), para quien había sido profetizada una sumisión universal expresada con el verbo “servir” ( ) (25,11; 27,6-9.11-14.17; 28,14; etc.). Esta esperanza está expresada también por el redactor deuteronomista que, terminando el libro de Jeremías, recuerda cómo Yoyaqim (Yeconías), después de 37 años de prisión, es reintegrado en su dignidad real y tratado como rey “hasta el día de su muerte, en todo el tiempo de su vida” (52,31-34). Por el hecho de que se habla de David, y no de un descendiente suyo o un “brote” (Jer 23,5; 33,15), el Targum (seguido por Qimchi) atribuye a nuestro texto un valor mesiánico; éste no está excluido, pero el hecho de nombrar sólo a David puede ser

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mejor interpretado como una sagacidad estilística, usada también cuando se menciona a Jacob (Jer 30,7.10) o Efraim (Jer 31,18.20) en vez de a sus hijos. El tema referido a un futuro rey David está apenas confirmado en 30,9b; para comentar este aspecto es útil hacer referencia a los otros pasos del libro de Jeremías en los que aparece el mismo motivo. .- 3,15: (os conduciré a Sion, y) “os daré pastores según mi corazón que os guiarán con sabiduría y con fortuna” (Vaccari). La referencia a David es clara por causa de la expresión “según mi corazón” (cfr. 1Sam 13,14; y también 1Sam 16,7; 1Re 9,4; Sal 78,72); la elección divina es uno de los motivos más importantes de la tradición narrativa del acceso al trono de David, probablemente en polémica con las muchas dinastías reales (ilegítimas) que se sucedían en el reino del Norte (cfr. Os 8,4). La sabiduría en el gobierno ( ) con la consiguiente fortuna ( ) son mencionadas sin duda como contrapunto al pasado de Israel, dominado por el hecho de que la poca inteligencia (expresada en la mala conducta y en las malas decisiones) de los reyes había llevado a Israel a la ruina (éste es uno de los motivos de la historiografía deuteronomista). La oposición entre los malos pastores del pasado y el rey futuro es el tema del texto siguiente. .- 23,4-6: después del “ay de los pastores que hacen perecer […] a la grey” (23,1), a los que viene directamente imputada la responsabilidad del exilio (23,2-3), está el anuncio de una nueva condición política: “constituiré ( ) sobre ellos pastores que guiarán a las ovejas, así que no deberán temer más ni asustarse ( ); no se perderá ninguna”. Este versículo es particularmente pertinente como comentario de 30,9b porque articula el don de los pastores suscitados por Dios con la salida del miedo. El miedo al enemigo estaba en la base del nacimiento de la monarquía (cfr. 1Sam 12,12-13); aquí, por contra, el rey dado por Dios inaugura una era de justicia (23,5-6) y de paz (23,4.6). .- 33,15: retoma 23,15, volviendo a proponer la profecía del “brote justo” (es decir, legítimo) de David, que aportará derecho y justicia al país. Este texto prepara un largo párrafo, 33,17-26, donde Dios confirma fidelidad eterna a Leví (es decir, a la familia sacerdotal) y a David (es decir, a la familia real): aparece aquí el tema de la alianza como empeño unilateral de Dios, alianza eterna como el cosmos (33,20; cfr. Is 54,9). Y es interesante la relación entre la alianza con David y con Jacob (Jer 33,26); esto nos permite la transición de 30,9 (donde se habla de David) a 30,10 (donde se refiere a Jacob).

3.1.3 La unidad A’ (vv. 10-11a): la salida del miedo Como en los vv. 5-7 (unidad A), es aquí desarrollada la relación miedo-salvación, pero con una acentuación exclusiva de los elementos positivos: así, tenemos una descripción genérica de la tranquilidad a la que Israel está destinado, que contrasta con el cuadro bastante dramático de los vv. 5-7.

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En esta unidad aparecen fórmulas características del Deútero-Isaías (Is 41,10.13; 43,1.5; 44,2): en particular tenemos la “fórmula de consolación” (tipo: ) y la “fórmula de asistencia” (tipo: ).

La “fórmula de consolación” está puesta al inicio de la unidad literaria: da la tonalidad al texto siguiente, que ilustra la salida del miedo como retorno del exilio y como tranquilo habitar (en el país). Nos parece significativo el hecho de que la salida del miedo es mediante la palabra que dice “no temas”. La aceptación de esta palabra de consuelo, o sea el “creer” este anuncio, es necesaria para acceder al don prometido; en efecto, se está salvado no sólo cuando se retorna al país, sino cuando el terror de la muerte es vencido por la certeza de una vida prometida.

La “fórmula de asistencia” sirve para concluir la unidad literaria (10-11a). Introducida por la conjunción kî, suministra la motivación para salir del miedo: es una palabra que asegura la presencia, como fundamento y causa de la salvación. Es confirmada la relación entre YHWH y su “siervo” Jacob, relación en la cual Dios se empeña. Vuelven los temas de los orígenes, y en particular el motivo de la promesa a los patriarcas, tan característico de su historia. Es la alianza con los Padres (cfr. Jer 33,26) el motivo de esperanza para Israel. Pero también esto es motivo de “fe”, fe en el origen como principio de esperanza que espera el evento último (el definitivo regreso del exilio).

Notemos también que lo que era dicho para un individuo (para el patriarca Jacob, por ejemplo) es extendido a la totalidad del pueblo; por lo que respecta a la fórmula de asistencia, era más expresada en el momento de la vocación del profeta Jeremías (1,8.16), junto con la fórmula de consuelo (1,8.17): desde este punto de vista la fe de Jeremías y su historia salvífica anticipan la de todo el pueblo, son para él un signo y un principio de esperanza.

Concretamente, es anunciado el retorno del exilio: se trata de la única alusión precisa al exilio y al retorno en todo el paso (30,5-11). Esto permite identificar la tierra extranjera como el lugar del terror, o, menos drásticamente, pensar que los exiliados constituían la memoria personificada del miedo presente en Israel.

La intervención salvífica es cumplida “desde lejos” ( ): YHWH no se limita al solo país de Israel, porque a él pertenece toda la tierra (cfr. para el Exodo: Ex 19,5), sino a todos los pueblos sometidos a su juicio (cfr. 30,11b). Tenemos aquí un precioso indicio para una apertura universal, para una consideración de YHWH no sólo como el Dios de Israel, sino como el Dios que, salvando a Israel, se revela como salvador a los ojos de todas las gentes. El habitar tranquilo, sin turbación ( : 30,10), es un “retorno” a la condición de bendición (cfr. Lv 26,6 y Dt 28,10); tal condición supone, como se dice en 30,11b, la eliminación del peligro representado por los enemigos ( ). Esta temática es común a muchos oráculos de consolación (cfr. Jer 23,4.6; 32,37; 33,16; y también Os 2,20; Sof 3,13; Zc 14,11; etc.).

3.1.4 La unidad B’ (v. 11b): destrucción y castigo En esta última unidad vemos aparecer la articulación entre la salvación de Israel (unidad A’: promesa en 10-11a) y la destrucción de las naciones (anunciada en la unidad B’, primera parte de 11b). Esta articulación es clara para el redactor final de

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Jeremías: en efecto 30,10-11 está repetido, casi idénticamente, en 46,27-28, justo como conclusión de los oráculos contra Egipto (46,2-26); al castigo de Egipto, entregado en manos de Nabucodonosor (46,13.25-26), corresponde la paz para Israel. Es de notar que este esquema ordena, en cierto sentido, toda la sección 46-51, consagrada a los oráculos contra las naciones; la relación entre los e Israel es, en efecto, colocada en una posición estratégica, evidenciada a propósito de la primera nación, Egipto (como ya se ha dicho, en 46,27-28), y a propósito de la última, la de Babilonia a la que todas las gentes han sido consignadas. En efecto, a partir del cap. 50, los oráculos contra Babilonia son alternados con oráculos relativos a Israel. La destrucción de las naciones y en particular de Babilonia (cfr. 51,59-63 como final de la “maldición”), es lo que permite al pueblo de Israel gozar de una paz estable, sin que ya nadie le pueda asustar (cfr. 30,10: ). Dentro de la brevísima unidad B’ vemos aparecer otra articulación, de tipo opositivo: la destrucción ( ) de los (cfr. Is 10,23; Na 1,8-9; Sof 1,18) se opone a la no destrucción del pueblo de Israel ( ) (cfr. la misma declaración en Jer 4,27; 5,18). El hecho de mencionar la posibilidad del aniquilamiento concede a la “salvación” de Israel una connotación particular: Israel sale de la catástrofe porque Dios tiene hacia él una especial misericordia. En otras palabras, es posible vincular este texto con la historia de Jonás, que sale del vientre de la ballena para anunciar a Nínive (representante de las naciones culpables) un posible “arrepentimiento” de los pecadores (y de Dios mismo, que renuncia a castigar). La conclusión de nuestra unidad es también atípica, anticlimática: no se termina “en gloria” sino con el recuerdo del castigo. Es afirmado claramente que Israel no es inocente, y es por esto por lo que debe sufrir la lección (rsy), debe sufrir, según justicia, un castigo del que hablan indirectamente los vv. 5-7, y explícitamente los vv. 12-15. Esto constituye una significativa transición al paso siguiente.

4. Síntesis teológica del paso I (30,5-11) Ahora podemos indicar algunas líneas de síntesis respecto al paso examinado, organizándolo en torno a dos temas centrales: el de la salvación y el de la alianza.

4.1 La salvación para Jacob El concepto de salvación -explicitado por la repetición de la raíz (vv. 7,10.11)- es ciertamente central en nuestro paso: este concepto ordena las unidades A y A’ y, de paso, todo el conjunto. La salvación de la que habla el autor de 30,5-11 tiene diversas dimensiones.

4.1.1 La salvación exterior Hay una dimensión visible de la salvación anunciada: consiste en la ruptura del yugo (babilonio) y en el retorno del país del exilio; consiste en el pasaje de un estatuto

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político de servidumbre a la reencontrada dignidad de pueblo autogobernado, capaz de expresar en el culto a su Dios su específica identidad religiosa (y cultural). Este aspecto es descrito sobretodo en los vv. 8-9.10 y 11b. Se trata de un evento que es atribuido a YHWH; es la señal manifiesta de la intervención divina en la historia de los hombres, porque Israel aparecía amenazado de destrucción, metido como estaba en la maldición y atrapado en el juicio de aniquilación decretado para todos los pueblos. El retorno del exilio es una clase de salvación milagrosa, que todos pueden admirar estupefactos: sólo Israel escapa (v. 11b), mientras todas las gentes desaparecen. De aquí la importancia del hecho histórico del retorno, como señal de Dios; pero también su ambigüedad. De hecho la realización concreta de la profecía jeremiana no pudo actuarse plenamente en el s. VI, en el momento del edicto de Ciro: entonces se produjo el retorno, pero la seguridad estable del país bajo la soberanía davídica (v. 9) no se pudo cumplir; sobretodo no se cumplió la salida definitiva del peligro, la liberación del miedo, liberación que es esencial dimensión de la salvación.

4.1.2 La salvación interior que es liberación del miedo La esclavitud en que vive Israel no es sólo de naturaleza social; el sometimiento político produce de hecho un sometimiento de tipo moral, psicológico, la de sentirse totalmente dependiente de la voluntad de los soberanos dominantes. Un sentimiento de miedo que consiste en no sentirse seguros de su propio futuro, no saber qué hacer, cómo defenderse, cómo esperar. En una palabra es el miedo a morir. El miedo, provocado por la aparición del ejército invasor (babilonio), se vuelve una dimensión estable: un sentimiento que agarra, sujeta e impide actuar al hombre. Se es como una parturienta, dominados por el dolor y la angustia (30,5-6). Esclavos del miedo. Sólo se puede gemir (30,7a). De esto es de lo que Dios libera, hablando a su pueblo (30,10-11), e interviniendo con su presencia (30,11) para devolver confianza a los descorazonados. Ahora bien, ¿cuándo se realiza esta promesa? Es necesario suponer, en principio, un paso a través de “el gran día” de la angustia (30,7); se puede suponer que la salvación es tanto más definitiva (escatológica), cuanto más radical haya sido la experiencia vivida del morir. Y en esta “angustia mortal” es necesaria la actitud de fe, que se abre a Dios y a su “imposible” salvación; fe que reconoce la propia culpabilidad (nadie es inocente; 30,11b) y que invoca al Señor esperando su manifestación (cfr. Lam 3,57). Todo esto toma cuerpo en el crisol del exilio y en el largo tiempo que lo ha seguido; pero la angustia no cesa con el edicto de Ciro. Durante muchos siglos, Israel experimentará aún la amenaza mortal y el miedo de ser destruido por la fuerza desencadenada por las gentes (se piense en el libro de Daniel y de Ester). Israel ha sufrido y ha esperado el fin definitivo de la amenaza (30,11b). Hasta el momento en que vino un hombre, que atravesando la agonía, ha vencido a la muerte para siempre, resucitando a la vida inmortal. Es en él donde Dios revela su voluntad de liberación: de liberación de la esclavitud del “príncipe de este mundo”; es

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mediante él como es dada la paz a los que por miedo estaban recluidos en sus casas (Jn 20,19). La victoria del Uno es principio de la victoria para todos. Como dice el autor de la carta a los Hebreos: el Hijo se ha juntado a los hijos “para reducir a la impotencia mediante la muerte al que de la muerte tiene el poder, es decir, el diablo, y liberar así a los que por temor de la muerte estaban sujetos a esclavitud para toda la vida” (Hb 2,14-15).

4.1.3 La salvación que es liberación del pecado Esta dimensión de la salvación, la liberación del pecado, está indicada en nuestro paso sólo en la frase conclusiva, donde se dice: “te castigaré según justicia y no te dejaré sin castigo” (30,11b). Se establece así un vínculo entre el miedo (30,5-7) y el pecado (30,11b), entre el inicio y el fin de la unidad literaria: y sólo al final se comprende que no hay liberación (ni del sometimiento político ni) del miedo si no se es liberado del pecado, que es la causa (tanto de la esclavitud del extranjero como) de la sumisión al miedo. En nuestro paso (30,11b) se habla de castigo (rsy): es un modo para comprender el fin del pecado, que es expiado, pagado. En la unidad siguiente volverá este motivo de modo más claro y articulado (cfr. 30,14-15); la lección ( ) impartida por el Señor a su pueblo ha sido dura, y el pueblo grita ( ): se abre aquí el camino al anuncio (indirecto, metafórico) del perdón (claramente expresado en otros pasos de nuestra sección, en particular en 31,34).

4.2 La alianza Nunca nombrada, la alianza está en el trasfondo, como la trama que permite comprender unitariamente los momentos contradictorios de la “angustia” (v. 7) y de la “salvación” (vv. 7 y 10-11).

4.2.1 La alianza y la maldición Jacob vive en el miedo, atraviesa un tiempo de angustia como no había conocido (vv. 5-7). Esta experiencia mortal es experiencia de maldición. Entrando en alianza, el Señor había puesto ante su pueblo dos caminos: el de la felicidad contrapuesto al de la desventura (Dt 11,26-28; 30,15-18). La relación con el Dios único (Dt 6,4) no podía ser sino definitiva; cuando el pueblo eligió YHWH como su Dios (Gs 24,16-21), lo eligió para siempre, para el tiempo de la benevolencia y para el tiempo de la cólera castigadora (v. 11b). La mísera condición en la que se encuentra ahora Jacob es una manifestación, paradójica, de la alianza, del hecho de que los hijos de Israel -en especial los habitantes de Jerusalén- están vinculados a YHWH. Más que a la presión política y militar de las naciones que les sojuzgan, están sometidos a la acción de su Dios; ellos sufren las consecuencias de haber abandonado a su Señor (Jer 1,16; 2,13.17.19; 5,7; etc.). Es porque son el pueblo de la alianza por lo que los Israelitas están sufriendo la angustia de muerte.

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4.2.2 La alianza y la salida de la maldición Pero, si YHWH es el Dios de Israel, si hay alianza, la historia de estos míseros tiene un futuro. “En aquel día” (v. 8), en el tiempo terrible de la total impotencia (vv. 5-7), Dios no cesa de estar “con” su pueblo. La maldición es una “lección” (rsy: v. 11b), un instrumento divino que sirve para “tocar” el ánimo de los hombres (Dt 4,29-30). El dolor, asustante, abre el corazón y lo labra; el “grito de terror” (v. 5) de los hijos de Israel es oído por el Señor misericordioso (Dt 4,31), como lo fue al principio, en el tiempo de la miseria de Egipto. YHWH escucha el grito (v. 5) porque es el Dios de Jacob (v. 10; cfr. Ex 2,24). De esto brota un Nuevo Éxodo. La “esclavitud” actual (vv. 8-9) es aún más dramática de la sufrida bajo el Faraón, porque es “prisión” ( : v. 10) y “dispersión” operada por Dios mismo (, Hi: v. 11). Pero en esta humillante condición, YHWH se revela siempre como Dios de Israel: Él opera la victoria definitiva ( : v.11) sobre los opresores, llevando a su pueblo al libre ejercicio (“servicio”) religioso y político (v. 9). Y la paz sin turbación (v. 10) es consecuencia de la presencia del Señor: “yo estoy contigo” (v. 11) es una declaración de alianza que no contradice la maldición, sino que la supera, en el acto de la “salvación”. El castigo tiene así una imprescindible función intermedia: hace aparecer, límpidamente, la justicia de Dios que no declara inocente a quien es culpable (v. 11b); y hace aparecer al mismo tiempo la misericordia de YHWH, que no abandona en el sufrimiento a quien lleva el nombre de su siervo, Jacob (v. 10a).