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IV

EDAD DE LAS REFORMAS (La Iglesia en lucha por la identidad,

siglos XIV-XVII)

AMBIENT ACION

Nos hemos detenido bastante en los capítulos anteriores por considerar que los siglos Il-XIII son «normativos» o creadores de espiritualidad, por supuesto cada uno en medida diferente. Esto no significa que esté todo dicho, pero básicamente la espiritualidad ha llegado a una cumbre.

En lo que precede hemos intentado explicar el sentido de la espiritualidad «normativa» con la imagen del núcleo que se desarrolla. Ahora podemos utilizar otra metáfora significativa: la de la espiral que gira sobre sí misma. El núcleo primitivo ha madurado, ha crecido en volumen, ha desarrollado sus virtualidades y vuelve sobre sí mismo para profundizarse. Esa es la impresión que recibe el historiador de la espiritualidad de aquí en adelante: son también importantes y por eso tienen cabida en la historia. La producción se adensa: autores, Escuelas, tendencias, vida del pueblo. Todo esto significa que la vida espiritual continúa dando frutos, que el Espíritu actúa en la Iglesia.

El siglo XIV se abre con la proclamación de un «Año santo», el jubileo del año 1300, con el que Bonifacio VIII inaugura una praxis todavía en vigor. Un siglo que amanecía con tan buen augurio no fue benéfico para la Iglesia. A la muerte de Bonifacio VIII (1303) se inician cambios sustanciales: el «destierro» de Avignon (1305-1378), el cisma de Occidente (1378-1447), la peste negra (1348), el nacimiento del espíritu laicista y, por tanto, el ocaso de la concepción sacral de la autoridad de la Iglesia, el enfeudamiento secular y pagano del papado durante el Renacimiento (1441-1517). Culmina este período con las Reformas de Lutero (1517), Calvino y Enrique VIII. Ni siquiera el Concilio de Trento pudo rehacer la unidad rota y es en este período cuando se consuma la existencia de diferentes Iglesias, teologías y es-

190 EDAD DE LAS REFORMAS

piritualidades . La paz de Wesfalia en 1648 confirma jurídicamente la división que ya era un hecho sociorreligioso.

La historia constata curiosos desplazamientos de intereses temáticos, de hegemonías geográficas, generalmente paralelas a las tendencias culturales . Es lo que acontece en los siglos XIV-XVII

de nuestra Historia de la espiritualidad. Sucesivamente tienen interés general , primero las regiones nórdicas del Rin , de los Países Bajos; luego Italia , España y Francia. Pero no como cotos cerrados, sino de preponderancia que se expande a los países vecinos, como si los intereses espirituales emigrasen en plan de conquista. Si el corrimiento geográfico es un hecho constatable , no lo es menos el desplazamiento de interés por ciertos temas «espirituales». Aunque casi todo estaba dicho con anterioridad, los teólogos y los místicos ahondan en el tema de la contemplación, de la geografía mística del alma, de la unión transformadora , de los últimos grados de la mística, los «estados» de la conciencia analizados no como indagación psicoanalítica, sino como lugar de encuentro con la divinidad , los «fenómenos místicos», la criteriología del discernimiento. El lenguaje se recrea, se populariza , al escribir los místicos experimentales en sus propias lenguas maternas.

Estos son, en síntesis, algunos puntos de interés de estos siglos.

1

LA ESCUELA «RENANO-FLAMENCA», LA «DEVOTIO MODERNA»

y EL RENACIMIENTO

Ejemplo del desplazamiento de intereses temáticos y geográficos puede ser la materia de este capítulo primero. Las regiones del Rin, de los Países Bajos, van a ser focos privilegiados de vida espiritual que imponen en Europa nuevas técnicas, que perdurarán durante siglos, en algunos casos hasta nuestros días. La espiritualidad será una extraña mezcla de elitismo y piedad popular, de ambiente monástico que llega también al pueblo.

La Escuela «renano-flamenca»

La Escuela tiene su razón de ser. Por una parte, el pueblo cristiano en el siglo XIII toma conciencia de sus necesidades espirituales. Cede el individualismo feudal y nace el asociacionismo religioso. Los mendicantes dejan sentir su influencia en la propagación de las devociones populares (a Cristo, el Sagrado Corazón, María, los Santos), en la piedad vivida en grupo (Ordenes terceras, cofradías, gremios artesanos), en los «movimientos» analizados en la parte tercera. Curiosa y paradógicamente el asociacionismo de los laicos poco a poco se hace independiente de los cuadros conventuales y parroquiales, más subjetivista e individualista . La piedad se aleja de las fuentes objetivas: Biblia, patrística y liturgia.


Por la cercanía a la Escuela renano-f1amenca y porque viven las contradicciones reseñadas , merecen citarse las agrupaciones laicas de los begardos y las beguinas, los Hermanos del libre espíritu, los Amigos de Dios. Todos ellos fueron sospechosos de herejía y de hecho condenados , bajo el nombre de begardos y beguinas , en el Concilio de Vienne (1311-1312). Estas agrupaciones, especie de vida religiosa secular en pleno siglo XIII y XIV,

serán objeto de los cuidados pastorales de los grandes teólogos y directores espirituales, quienes, al mismo tiempo, criticaron sus desviaciones doctrinales y prácticas l .

En este ámbito de confusionismo y de altas exigencias de espiritualidad trabajaron los espirituales de la Escuela renano-f1amenca : Eckhart, Tauler y Suso, y el mismo Ruysbroek. Profundos teólogos especulativos, grandes «espirituales» , han puesto su talento y su cultura al servicio de la ciencia y de la vida espiritual. La ciencia se hace en ellos mística. No les preocupa sólo la indagación del camino hacia Dios, sino demostrar sus últimas posibilidades y llegar al fondo metafísico del alma donde se realiza la unión con Dios .

El maestro Eckhart (hacia 1260-1327)

Dominico alemán de la Turingia, maestro en teología y profesor en París, Estrasburgo y Colonia, ocupó también cargos de responsabilidad en su Orden y fue un célebre predicador.

Cada vez resulta más claro para el historiador que Eckhart depende del neoplatonismo puro o traducido por San Agustín , que le llega a través del Pseudo-Dionisia y de San Alberto Magno. Por paradógico que pueda resultar, la altísima especulación de Eckhart no se dirige sólo a los intelectuales, sino al mismo pueblo que vive en una búsqueda de interioridad, en el deseo de la unión con Dios. A este pueblo hambriento de Dios dirigía Eckhart sus «sermones» y «tratados» en su propia lengua.

La vida espiritual, o vida de relación del hombre con Dios, tiene en Eckhart un preámbulo sobre el ser de Dios y el ser de la creatura, Dios como Ser y la creatura como el no ser. El camino espiritual será para el maestro Eckhart la realización plena

I Abundante información en F. V ANDEN8ROUCKE. HislOire de la spiritualité chrétienne. 11: La spiritualiré du Moyen A ge. París. Aubier. 1961 . pp. 414-486.

1. EL RENACIMIENTO 193

del no ser (creatura) en la plena identificación en el Ser (Dios) . Tanto dignifica la meta que algunos le acusaron de panteísmo.

Eckhart tiene un solo ideal : que el hombre se realice en el encuentro con Dios; que Dios nazca en el fondo del alma. No se trataría de un mero retorno psicológico del alma a su hondón más profundo , sino la transformación de ese fondo por la presencia de la divinidad. Eckhart crea nuevos términos que aprovechará la mística posterior, tales como nacimiento, fondo del alma, fondo de Dios, inefabilidad, etc. La unión que Eckhart defiende es la «unión mística», obra de la gracia inicial del bautismo, pero reactivada por el trabajo ascético.

El místico alemán describe el arduo camino que conduce a la experiencia de la unidad esencial con Dios: el «desasimiento», «la liberación de sí mismo y de todas las cosas» 2. El desasimiento del que habla Eckhart es mucho más que la ascesis y la renuncia voluntaria a las cosas creadas, a sí mismo, a su voluntad, a sus pensamientos y recuerdos. Es un despojo profundo: puro vacío que llena Dios. Es convertirse en nada. Eckhart lo equipara a «la pobreza del espíritu» (Me 5, 3). Se pregunta qué es un hombre pobre, y responde: «un hombre pQbre es aquel que no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada». El comentario es un profundo análisis de cómo Dios edifica su propio ser en la nada de la creatura :1.

Eckhart devalúa el «desasimiento» como obra humana, porque la obra nada vale, y enseña cómo santificar el núcleo del ser humano del cual saldrán las buenas obras: «La gente nunca debería pensar tanto en lo que tiene que hacer, tendrían que meditar más bien sobre lo que son. Pues bien, si la gente y sus modos fueran buenos, sus obras podrían resplandecer mucho. Si tú eres justo, también tus obras son justas. Que no se pretenda fundamentar la santidad en el actuar; la santidad se debe fundamentar en el ser, porque las obras no nos santifican a nosotros, sino que nosotros debemos santificar a las obras . Por santas que sean las obras, no nos santifican en absoluto en cuanto obras, sino en cuanto somos santos y poseemos el ser, en tanto santificamos todas nuestras obras, ya se trate de comer, de dormir, de estar en vigilia o de cualquier cosa que sea» 4.

7

2 Sermón 53, en Tratados y Sermones, Barcelona , Edhasa. 1983. p. 695. 3 Cf. Sermón 52, 1. c., pp. 684·694. 4 Pláticas instructivas, 1. e., p. 91.


Con el «desasimiento» queda el hombre interior libre del hombre exterior; éste es «la sensualidad», <<los cinco sentidos»; aquél, <<la intimidad del hombre». El hombre espiritual es aquel que emplea sus potencias, entendimiento, memoria y voluntad en el hombre exterior sólo en la medida en que lo necesitan los cinco sentidos y reserva lo demás para el hombre interior hasta enajenar los sentidos en la contemplación de un objeto noble (éxtasis, arrobamiento). En ese momento el alma interiorizada ama a Dios con todo el corazón s.

Aspecto negativo, de negación y desasimiento, y aspecto positivo de encuentro y unión transformadora , dos momentos de un camino espiritual que ya habían sido expuestos por autores anteriores, pero que en Eckhart encuentran una profunda base ontológica y metafísica.

Juan Tauler (hacia 1300-1361)

Nacido en Estrasburgo, entró muy joven en los dominicos, fue discípulo de Eckhart en Colonia, y allí se encontró con otro gran místico , Enrique Suso. Estuvo en contacto con otros místicos del tiempo, como Enrique de Nordlingen, sacerdote secular, Venturina de Bérgamo, y de Ruysbroeck . Fue célebre predicador y director espiritual, sobre todo de las dominicas y de los «Amigos de Dios», que él fundó en Basilea y en su ciudad natal.

Su doctrina está en la línea de Eckhart sobre el valor de la interioridad, del fondo del alma, del nacimiento de Dios en ese fondo o abismo del ser, de la purificación que él llama ya noche, de la unión con Dios sin intermediarios. Su gran preocupación como predicador y director espiritual era llevar al cristiano a la degustación de la vida mística. Como predicador ha aprovechado los sermones durante la celebración litúrgica para inculcar esas ideas. Como sucede con Eckhart, aunque con no menores vuelos especulativos, Tauler habla al pueblo en sus sermones de las altas cuestiones de mística, de la antropología teológica, de la finalidad última de la vida cristiana, que es la transformación en Dios en ese fondo interior del hombre. Predicación altísima, fundada siempre en un texto de la Escritura, y al mismo tiempo

5 Me. 12 , 30. eL el bellísimo y breve tratado Del desasimiento , en ed . e . . p.256.


popular, accesible a aquellos «Amigos de Dios» que le buscaban sobre todas las cosas 6.

Enrique Suso (hacia 1295-1365)

Fue también dominico desde muy joven en el monasterio de Inselkloster, cerca de su Constanza natal, en Suiza. No por nacimiento, sino por semejanza de doctrina, pertenece a la Escuela «renana», al ser discípulo de Eckhart en Colonia. Fue predicador y director espiritual de monjas dominicas y grupos de los «Amigos de Dios» . Es el más lírico y poético, «el más amable de los místicos alemanes y quizá de todos los escritores místicos», según algunos autores. Es un caballero servidor de la eterna sabiduría, a quien canta enamorado, como los «Maestros cantores» lo hacían platónicamente a sus damas en poesías de amor cortesano. A los dieciocho años tuvo un éxtasis que cambió su vida, moviéndose en un clima de apasionado misticismo. Suso, cuando escribe o predica, tiene un solo propósito: conducir a los lectores y oyentes a la experiencia de la divina Sabiduría y la divina Verdad. Sus Obras lo expresan en los mismos títulos: Opúsculo de la verdad, Opúsculo de la Eterna Sabiduría, Curso de la Eterna Sabiduría, Reloj de la Eterna Sabiduría. Escribió también su propia vida con notas recogidas por su dirigida y monja dominicana de Tóss, Isabel Stagel.

El camino espiritual trazado por Suso contiene los elementos aprendidos en su maestro Eckhart avalados por su propia existencia, y contiene los clásicos grados de «principiantes, proficientes y perfectos». Se configura el primero por el abandono en las manos de Dios, el despojo de sí mismo y las cosas creadas; el segundo, por la meditación y seguimiento de Cristo a través de su Humanidad, y el tercero, por la transformación en Cristo, en su divinidad; nace en el fondo del alma la divinidad, a semejanza del nacimiento del Hijo en el seno de la Trinidad. Resuena aquí el eco de la doctrina eckhartiana.

Su influencia fue grande debido sobre todo al Opúsculo de la Eterna Sabiduría, leído en la Edad Media tanto como el Kempis y sus meditaciones sobre la pasión de Cristo y de María sir-

6 Existe una traducción castellana parcial de las obras de Tauler por Teodoro H. Martín. Madrid. Fundación Universitaria Española. 1984.


vieron para alimentar la piedad del pueblo y de los mismos artistas.

Junto a ellos hay que colocar al místico flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381) , que participa de los caracteres de la Escuela mística renana y sirve de puente hacia la Devotio moderna . Nacido cerca de Bruselas, capellán en Santa Gúdula y canónigo regular de San Agustín , se dedicó en la soledad de Groenendael, a formar novicios y a escribir sus obras espirituales muy leídas por los espirituales posteriores, sobre todo Las nupcias espirituales 7.

La Devotio moderna

¿ Qué se esconde detrás de este extraño nombre y qué se entiende en Historia de la espiritualidad?

«Entiendo por Devoción moderna --escribe el Padre Villoslada- aquella corriente espiritual que en la segunda mitad del siglo XIV brotó en los Países Bajos por obra principalmente de Gerardo Groote (1340-1384) y de su discípulo Florencio de Radewijns (1350-1400), corriente que se canalizó en la asociación de los "Hermanos de la vida común" y en la Congregación agustiniana de Canónigos Regulares de Windesheim, y que en el siglo xv y principios del siglo XVI fertilizó con los escritos de Gerardo · Zerbolt de Zutphen (1380-1471), Gerlac Peters (1378-1411), Tomás Kempis (1380-1471), Juan Mombaer (1460-1501) y otros, los jardines de los claustros y los anchos campos del pueblo cristiano» 8.

a) Rasgos característicos

Aunque nace en los ambientes de la Escuela renana y son parecidas las exigencias espirituales a las que responde, la Devotio moderna tiene personalidad y características propias.

7 Algunas de sus obras han sido traducidas al castellano y publicadas por Teodoro H. Martín. Madrid, Fundación Universitaria Española. 1984. Bodas del alma y La piedra brillante, editadas en Salamanca , Sígueme. 1989.

g Ricardo G. VILLOSLADA , «Rasgos característicos de la " Devotio moderna"". en Manresa, 28 (1956), p. 315.


Es claro su antiintelectuaLismo, como reacción a las especulaciones de los escritores de la «Escuela renana» ya analizada, y tiene preferencias por una espiritualidad más afectiva. La alusión a la devotio no significa nada sentimental, sino acceso a la verdadera piedad, vivida más que intelectualizada. En este contexto se entienden las críticas del libro de la Imitación de Cristo contra las disputas sobre la Trinidad, las especies y los géneros de los lógicos (1, 1; 1, 3).

A pesar del nombre, «moderna», la tendencia de la Escuela es más bien tradicional, en la línea de los grandes maestros de la tendencia afectiva: Agustín, Gregario, Bernardo, los franciscanos, los cartujos, etc. Se nutre de las mismas fuentes que alimentó al monacato primitivo: Biblia, Santos Padres, e incorpora las fuentes monásticas: Casiano, las Vitae Patrum, etc. Lo moderno puede estar en la reacción contra las tendencias dominantes en su medio ambiente.

Es cristocéntrica en contraposición al teocentrismo trascendente de la «Escuela renana». Cristo es el modelo de la vida espiritual, de las virtudes . Es un cristo centrismo práctico, nada especulativo; de ahí su afición por la vida histórica de Jesús, por la meditación en los misterios de la Humanidad de Cristo, medio para la contemplación.

De las notas anteriores procede su carácter popular y moralizante, de tendencia práctica y ascética. Pierde profundidad, pero gana adeptos y se universaliza la piedad.

Universaliza un «método» en los ejercicios de la vida de piedad, la oración y el examen de conciencia, las virtudes. No son ellos los iniciadores de un método oracional (Guigo 11, cartujo de finales del siglo XII, habla de cuatro pasos de la oración: lección, meditación, oración y contemplación), pero en esa Escuela llega a una planificación minuciosamente determinada jamás alcanzada: temas de meditación para cada día de la semana, ejercicios de cada potencia del alma (memoria, entendimiento , voluntad) , tiempo, horas, lugares , posturas, etc. Lo mismo sucede con el examen de conciencia y, en general, con los actos de piedad.

Subjetivismo e individualismo. Peligrosamente, su tendencia al interiorismo individualista -no me parece novedad, ya que los autores de la «Escuela renana» habían hablado tanto del «fondo del alma» como lugar de nacimiento de Cristo- corre el riesgo de olvidar los grandes intereses del Cuerpo místico de Cristo


(misiones, apostolado), de centrar las fuerzas espirituales en la propia saLvación con complicados actos de piedad (metodización), más interiores que exteriores (cierta crítica larvada de los ritos , ceremonias litúrgicas, etc.). A pesar de que este talante individualista preanuncia al hombre del Renacimiento, los hombres de la Devotio moderna y del Humanismo renacentista se ignoraron.

b) Autores y obras principaLes

No son originales, pero sí importantes en cuanto recogen doctrinas anteriores y las utilizan para sus propósitos personales y comunitarios.

- GerLac Peters (1378-1411), escribe el SoliLoquium y el BreviLoquium, con lejanos ecos de Ruysbroeck.

- Gerardo ZerboLt de Zutphen (1367-1398), autor de dos obras : De reformatione virium animae, y la más famosa, De spiritualibus ascensionibus.

- Tomás de Kempis (1380-1471), el más conocido autor de esta Escuela por una obra que no todos aceptan como suya: la Imitación de Cristo, el más famoso libro medieval. También escribió las vidas de los primeros miembros de los Hermanos y de los Canónigos ReguLares, entre los que vive , y otras obras espiri tuales.

- Juan Mombaer (Mauburnus) (1460-1501), que escribe una obra , el Rosetum exercitiorum spirituaLium et sacrarum meditationum, auténtico arsenal de doctrinas espirituales propias y ajenas , libro curioso en verdad por la amalgama doctrinal como por el exagerado metodismo a que reduce la vida espiritual. Obra de inmenso influjo posterior, también en los autores de la península ibérica.

- Enrique Herp (Harphius) (t 1478), de Malinas, autor de una TheoLogia mystica, que más bien es una acumulación de varias de sus obras. La más famosa es el Directorio de contempLativos. Debe mucho a Hugo de Balma y a Ruysbroeck, promotor de la «oración aspirativa», que tanto éxito tuvo en la espiritualidad del siglo XVI 9.

9 El Directorio ha sido traducido al castellano y presentado por Teodoro H . Martín en Madrid, Fundación Universitaria Española , 1974. A él dediqué parte


c) Coincidencias y secuelas

No es todavía pacífico entre los historiadores el nombre de Devotio moderna aplicado sólo a los autores de los Países Bajos. Por eso extienden el concepto y ciertas características a otros autores de los siglos XIV y XV en varias naciones de Europa, protagonista de su renovación espiritual. Aunque no cabe duda que las características analizadas encajan mejor en esos autores, participan también de su espíritu «devoto» y «moderno» otros muchos autores de otras naciones. Por falta de espacio recordamos sólo los nombres más significativos:

- En Francia, los tres cancilleres de la Universidad de París: Pedro de Ailly (1350-1420), Roberto Ciboule (1403-1458) y, sobre todo, el célebre Juan Gersón (1363-1429).

- En Alemania, los grandes «cartujanos»: Ludulfo de Sajonia, autor de la famosa Vita Christi, alimento universal para la meditación. El fecundísimo Dionisio Rickel. El misterioso anónimo autor de la Theologia Deustsch, que refleja los ambientes de los «Amigos de Dios», manipulada por Lutero para su causa.

- En Italia, Ludovico Barbo y San Lorenzo Justiniani, promotores de la vida orante y, sobre todo el primero, de una metodología. Jerónimo Savonarola, etc.

- En España, San Vicente Ferrer, célebre predicador, y el más cercano discípulo a la Devotio moderna flamenca; y el más influyente de todos los demás españoles, el benedictino de Montserrat, García Jiménez de Cisneros, con su Ejercitatorio de la vida espiritual, publicado en el 1500.

- En Inglaterra resuenan la voz y los escritos de una serie de autores que hacen escuela: Ricardo Rolle, Walter Hilton y el anónimo autor del bellísimo libro, modernamente editado, Cloud of Unknowing (La nube del no saber). También las dos mujeres, Juliana de Norwich y Margarita Kempe JO.

El recordar a estos autores no significa que dependan de su matriz flamenca, sino que simultáneamente las fuerzas espirituales de Europa están activas en un momento poco propicio para

de mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mística, Madrid, Fundación Universitaria Española , 1979, pp. 105·154.

10 Más datos en A. HUERGA , «La vida cristiana en los siglos XV·XVI» , en L. SALA BALUST y B. JIMÉNEZ DUQUE, Historia de la espiritualidad, n, pp. 15-50.


la «espiritualidad» como son los siglos XIV y XV. Esto significa que la vida interna de la Iglesia tiene que ser leída paralelamente a la historia externa. Por otra parte no podemos olvidar que los autores de la así llamada Devotio moderna originaria han influido en otros muchos autores -también españoles- que no podemos ahora especificar.

Vale la pena recordar que es en estos ambientes antiintelectualistas de la Devotio moderna donde se consuma el divorcio entre la teología dogmática y la teología mística , divorcio que estaba ya latente a raíz de la primera Escolástica en el siglo XII y cuyo punto culminante, ejemplo simbólico, puede ser la lucha sostenida entre Abelardo y San Bernardo. A finales del siglo XIII

el cartujo Hugo de Balma lo recoge en el prólogo de su obra Theologia mystica, acusando de racionalismo y de soberbia a los teólogos escolásticos que creen que a Dios se le conoce por la vía del pensamiento-entendimiento y no por amor-voluntad. Llama a los teólogos irónicamente «sabihondos en la ciencia de Dios», pero critica su ciencia como pura palabrería. Esta obra es un monumento histórico de primer orden para demostrar que ya a finales del siglo XIII, después de los grandes escolásticos (Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino) la teología se construyó como ciencia pura, independientemente de los místicos-espirituales, que escribían una teología viva ll.

La «docta piedad)) del Renacimiento

En los cambios de mentalidad en la historia suele haber eslabones de enganche, aunque sean muchas las diferencias de un período a otro. Es lo que sucede durante el Renacimiento en Europa.

Reduciéndonos al ámbito de la espiritualidad, el Renacimiento acoge de buen grado de la Devotio moderna la tendencia al

" Estudio clásico es el de V. VANDENBROUCKE, «Le divorce entre théologie et mystique . Ses origines», en Nouvelle Revue Théologique, 82 (1950), pp. 372-389. Sobre Hugo de Balma y su actitud entre la «nueva teología» racionalista y su defensa de la tradición mística, d. Daniel de PABLO MAROTo, Amor y conocimiento en la vida mística, pp. 11-39. Ha resucitado el tema abogando por una integración entre teología y mística, Hans Urss Von BALTHASAR, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro, Madrid, Guadarrama, 1964, pp. 235-268. Hoyes un tema de moda en teología y en espiritualidad .


interiorismo, al subjetivismo y al individualismo como superación de la piedad farisaica y exteriorizada que vive el pueblo y como afirmación de la dignidad de la persona.

El cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) es un gozne entre las dos edades, y por eso mismo resulta un hombre casi contradictorio. No ajeno a los altos vuelos especulativos de los renanos , no ve con buenos ojos el divorcio entre mística y teología, y por eso su tendencia especulativa da un giro hacia la afectividad, el amor y la intuición mística como causa de conocimiento de Dios. Se sitúa en el límite del saber e impone la «docta ignorancia» como camino de acceso hacia la Transcendencia.

Pero el Humanismo renacentista trae nuevos gustos y exigencias en espiritualidad. De la «docta ignorancia» pasa a la docta piedad, a la philosophia Christi, más acomodada a la «dignidad de la persona humana», de la que Pico de la Mirandola hablaba en el título mismo de uno de sus libros.

Erasmo de Roterdam (1467-1536) va a ser la pieza clave, no la única, en el nuevo tablero de Europa. El humanista holandés , por su erudición y buen decir, más que por una piedad acendrada y un espíritu reformador, impone los nuevos aires renacentistas en la espiritualidad. Erasmo condensa en sí mismo la mentalidad que ha ayudado a crear y enlaza ya con los tiempos nuevos de la Reforma. Aunque en contacto con los centros de promoción de la Devotio moderna flamenca, Erasmo superó en su edad madura las líneas maestras del movimiento.

Propugna Erasmo una piedad verdadera, bien fundada en el Evangelio críticamente establecido, en una teología renovada, fundada en las fuentes de la Revelación y en la tradición de los Padres, que enseñe a conocer a Cristo. Por eso ridiculiza cruelmente a los frailes como responsables principales de la decadencia teológica. Su libro programático, El manual del caballero cristiano, aboga por un cristianismo interiorizado, puro, sin tanto rito ni ceremonia farisaica , con más piedad y menos fórmulas , fundado en la cultura , vivido en libertad. Evangelismo, interiorismo y docta piedad pueden ser algunas de las notas específicas de ese cristianismo renovado propugnado por Erasmo.

Este mismo espíritu lo encontramos en otros autores de la época reseñados al hablar de la Devotio moderna en las regiones europeas. Tiene especial interés en el movimiento espiritual la obra literaria y reformadora del francés Lefebre de Etapple (t 1536), editor de textos bíblicos en latín y francés, de la patrís-


tica, de los autores medievales, con el fin de dar fundamento cultural a la piedad cristiana y purificarla de adherencias malsanas, de superficialidades. Su ideal reformístico consistía en una vuelta al cristianismo originario; por eso su afán de encuentro con las fuentes, en el que Cristo, no los santos , tuviese el puesto principal, donde la Escritura y los escritos de los místicos fuesen el alimento principal. Programa parecido al de Erasmo, al que supera en sentimiento religioso y piedad .

Un nombre cuadra a las nuevas corrientes espirituales reformadoras: el evangelismo (Imbart de la Tour). Lastimosamente las reformas propiciadas por estos humanistas, dada su pureza y perfección, parecían pensadas más para las élites que para el pueblo. De hecho la gran mayoría seguía apegada a las tradiciones medievales, al oscurantismo de una religión mezclada de fobias, de supersticiones, de ignorancia.

La piedad popular del «otoño de la Edad Media»

El encuentro con la piedad de los reformadores renacentistas y de la Devotio moderna nos da pie para enfrentarnos con la vida espiritual del pueblo en la época que Huizinga llamó «el otoño de la Edad Media», es decir, los siglos XIV y xv.

Ciertos rasgos de la Devotio moderna, aunque nacidos en los ambientes monásticos o asimilados, revierten en la piedad «populan>. Y lo mismo digamos -aunque parezca paradógico- de las predicaciones de los grandes místicos «renanos» de este tiempo , que son con frecuencia excelentes predicadores y directores espirituales. Aludo sólo a situaciones generales:

a) La espiritualidad se vive con un cierto sentimiento trágico ante la vida y la muerte, que toma cuerpo en las representaciones del arte dramático, en los escritos literarios , en la pintura y escultura. Temas como el del «Ubi sunt. .. ?» (¿Dónde han ido a parar. .. ?), el de la corrupción de la belleza humana y el de las danzas macabras de la muerte se ponen de moda. Se ha observado que la recurrencia de los temas no significa espiritualismo, sino concepción materialista de la vida, expresan un exagerado apego a la vida de la que se teme partir. Se escriben en este tiempo los Ars moriendi (arte de morir), con descripciones detalladas de lo terrible de ese momento. Tiene influencia en la piedad mariana y cristológica, en cuanto las representaciones de Cristo

l. EL RENACIMIENTO 203

y de María están llenas de un patetismo dramático: Cristos crucificados, sangrantes y tenebrosos, realistas, Vírgenes dolorosas, etc. Todo esto está indicando que se vive una experiencia de sentimiento apocalíptico debido a las guerras, pestes y confusionismo ideológico. Esta dramatización de la piedad encaja bien en la mente del pueblo que vive lo religioso desde lo sensible. Por eso tienen tanto éxito en el pueblo las predicaciones llenas de colorido, de plasticidad, de los predicadores medievales, las devociones que arraigan en lo sensible, que hablan al corazón, que despiertan la compasión. La Pasión de Cristo será siempre un reclamo para la piedad popular. Recordemos sólo dos manifestaciones de la piedad cristológica: la composición de la oración Anima Christi (Alma de Cristo, santifícame ... ), en la primera mitad del siglo XIV, Y el Via Crucis escenificado por primera vez en Occidente hacia 1420 por Alvaro de Córdoba en las estribaciones de Sierra Morena y al que San Leonardo de Porto Mauricio dio la forma definitiva canónica extendiendo la práctica por toda Europa .

b) La creencia en demonios y brujas se acrecienta y llega no sólo a las capas analfabetas , sino que es aceptada también por grupos culturizados. Por eso se explican los libros sobre exorcismos, remedios contra los demonios. La creencia en las brujas llega al paroxismo en el siglo xv cuando Inocencia VIII publicó en 1484 una tristemente famosa bula contra ellas y dos inquisidores dominicos publicaron en Alemania su libro Ma/leus maleficarum (Martillo de brujas) 12.

c) Prácticas de la religiosidad popular. El pueblo, no obstante los lamentables avatares históricos, continúa creyente y piadoso, pero vive inmerso en la religiosidad morbosa a la que he aludido. Le preocupa y le obsesiona la salvación eterna (síntoma de piedad individualista). Por eso busca los medios para conseguir la salvación: culto ritual, uso de sacramentos, peregrinaciones (Loreto, en Italia, se incorpora a los grandes lugares de peregrinación: Jerusalén , Roma, Santiago), procesiones (en momentos muy trágicos, como en tiempo de la peste negra en 1348, de flagelantes), devoción a los santos o sus reliquias. La piedad del pueblo continuaba llena de supersticiones, debido a su escasa cultura, no obstante la labor de los predicadores mendican-

12 Ilustra bien este período, Ricardo G. VILLOSLADA, Raíces históricas del luteranismo, Madrid, Edica, 1969.


tes. Se da la paradoja de que el pueblo quiere sentir lo religioso tan cercano que llega hasta la irreverencia , como ha recordado Huizinga: uso de los templos para motivos profanos, cánticos eróticos en las Misas, aprovechar las fiestas , las romerías y procesiones para abusos deshonestos , uso frecuente de la blasfemia, etc. La liturgia continuaba siendo un rito hermético, en latín, celebración más del clero que del pueblo.

En el siglo xv el pueblo puede leer la Biblia porque se traduce a las lenguas nacionales. Además, la existencia de la Biblia pauperum (Biblia de los pobres), las mismas catedrales, son representación plástica de las verdades cristianas del Nuevo Testamento iluminadas por las escenas del Antiguo. Lo mismo digamos de las Biblias moralizadas, resúmenes bíblicos con aplicaciones morales para el pueblo. El deseo de lucrar indulgencias se convirtió en un abuso evidente con motivo de veneración de reliquias, peregrinaciones, etc. León X concedió a las reliquias del castillo de Wittenberg, un total de 18.885, dos millones de indulgencias. Lo mismo se puede decir de los ejercicios de piedad o de ascesis, las «obras», como mediaciones para conseguir la salvación, contra 10 que reaccionará violentamente Lutero. Erasmo criticó también muchas manifestaciones de la piedad «popular».

Bibliografía

Además de las obras citadas en notas, véanse: 1. COGNET, Louis, Introduction aux Mystiques Rhéno-flamands, Pa

rís, DDB , 1968. 2. GARCÍA VILLOSLADA , Ricardo, «Rasgos característicos de la "De

votio moderna"», en Manresa, 28 (1956), pp. 315-350. 3. Id., Historia de la Iglesia católica, 111: Edad Nueva, Madrid , Edica ,

1960, caps. 14-18, pp. 513-634. 4. GIOVANNA DELLA CROCE, 1 mistici del Nord, Roma, Studium, 1981. 5. HUIZINGA, Johan , El otoño de la Edad Media, Madrid, Revista de

Occidente, 1967 (ediciones posteriores en Alianza Editorial) . 6. RAPp, Francis, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de

la Edad Media, Barcelona, Labor, 1973. 7. DONOVAN, Frank, Historia de la brujería, Madrid, Alianza , 1985. 8. DELUMEAU , Jean, La civilización del Renacimiento, Barcelona, Ar

gos-Vergara, 1982. Son también aconsejables las «Introducciones» a las obras de

Eckhart, Tauler, Ruysbroeck y Herp citadas en notas. Y la bibliografía citada en el capítulo primero de la Parte 111.

2

LA ESCUELA ESPAÑOLA DE ESPIRITUALIDAD

Si la abundancia de obras y de autores , la originalidad temática, la especificidad y calidad doctrinal justifican la existencia de una «Escuela de espiritualidad», en ninguna ocasión mejor que en el caso español para hablar de ella.

La espiritualidad española se sitúa en el quicio de dos edades, la Media y la Moderna. En cuanto mira al pasado, es tributaria de una rica herencia; en cuanto mira a la modernidad y al futuro , es archimillonaria de creatividad en las ciencias del espíritu, y lo es de modo privilegiado en la espiritualidad.

Sin insistir demasiado en la periodización y su cronología, aceptamos que existe un nacimiento o iniciación, una plenitud y una decadencia.

Antecedentes y primera floración

Los antecedentes lejanos hay que buscarlos en la corriente espiritual que fecunda Europa siglos atrás como vida íntima de la Iglesia, que hemos visto aflorar en autores, instituciones y movimientos, y en el mismo pueblo, y que se desplaza de geografía. Antecedentes inmediatos pueden ser la espiritualidad de los países germánicos y el clima difuso de reforma que va ganando terreno en las bases desde el final del Cisma de Occidente y la celebración del Concilio de Constanza (1414-1418).


España fue privilegiada en planes de reforma. El siglo xv es pura fermentación de reformas entre las Ordenes religiosas que comenzaban por pequeños núcleos o casas hasta constituir las Congregaciones de observancia. Así, entre los franciscanos , benedictinos , cistercienses, jerónimos, dominicos, agustinos, carmelitas, etc. De los Reyes Católicos y de su principal colaborador , Francisco Jiménez de Cisneros, la reforma recibe impulsos decisivos entre el clero secular, el regular y el mismo pueblo ; reforma que continuó con Carlos V y Felipe 11 . Este es un telón de fondo muy analizado hoy en la historiografía eclesiástica 13.

Hay dos exponentes claros y predominantes en este período. Primero los benedictinos, que habían conseguido centros de reforma tan importantes como San Benito de Valladolid y Montserrat , centro éste de experimentación y difusión de primer orden de la espiritualidad que venía del Norte.

Casi como símbolo de una nueva era aparece la obra del benedictino García Jiménez de Cisneros (1455-1510), Exercitatorio de la vida espiritual, preparada en la imprenta que él mismo había introducido en Montserrat. Con ella introduce la temática y metodología de los autores medievales , especialmente de la Devotio moderna, pero sin los detallados mecanismos metódicos. El libro se articula sobre la triple vía de la vida espiritual: purgativa, iluminativa, unitiva . El eje de la vía purgativa está en la oración, «ejercicio» principal del cristiano, la «reflexión» o meditación sobre la vida de Cristo , los pecados, los novísimos , según los distintos días de la semana, procurando sentimientos de temor, dolor , compunción, arrepentimiento de los pecados, alabanza divina, etc.; hecha «metódicamente», a tiempos y horas fijas , madura al orante para que entre en la vía iluminativa.

En la vía iluminativa es importante el examen de conciencia hecho metódica y escrupulosamente, que ayuda, como la oración, a limpiar la conciencia, a los ejercicios de acción de gracias y alabanzas, también a horas debidas durante los distintos días

\3 Acceso suficiente al tema, resumen de obras monográficas , cf. José GARCIA ORO, «Conventualismo y observancia», en R. G. VILLOSLADA (Dir.), Historia de la Iglesia en España, I1I , 1.", Madrid , Edica, 1980, parte IV, pp. 291-340. Un breve resumen, id. , «Reformas y observancias. Crisis y renovación de la vida religiosa española durante el Renacimiento», en Revista de Espiritualidad, 40 (1981) , pp. 191-213. Beltrán de HEREDlA, «Las corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XV!», en Miscelánea Beltrán de Heredia, Salamanca , San Esteban , 1972, 111 , pp. 519-671.

2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 207

de la semana. En este período el orante contempla también la oración del Padrenuestro.

En la vía unitiva cesa el discurso mental y prevalece el ejercicio del amor, que es conocimiento y sabiduría, siguiendo en esto toda la tradición desde el Areopagita, Hugo de Balma y Enrique Herp.

En la cuarta parte, la última, el autor trata de la contemplación, recogiendo lo dicho por la tradición espiritual de Occidente. No hay en ello sistematización doctrinal, sino acopio de datos para un «ejercicio» contemplativo.

Otro exponente es el movimiento franciscano, que había conseguido niveles altísimos en su empeño de reforma, promoviendo después entre el pueblo la piedad interiorizada. La mentalidad de reforma trae consigo, entre los franciscanos y otros grupos, el ejercicio ascético, la soledad y el silencio, una especie de huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la oración contemplativa.

En los recolectorios franciscanos muchos cristianos -·dérigos, religiosos/as y laicos- se han iniciado en un método de oración muy fecundo para la espiritualización del pueblo. De ahí han surgido comunidades orantes que practicaron la oración de recogimiento, siendo una discípula y después maestra aventajada Santa Teresa de Jesús (cf. Vida, 4, 6).

Ella y los orantes de los conventículos franciscanos tuvieron en sus manos un libro extraordinario que les sirvió como manual del «método», el Tercer abecedario espiritual, publicado ya en la temprana fecha de 1527 en Toledo y que forma parte de un ambicioso plan del autor, Francisco de Osuna (1492-1540). Osuna es un maestro, no único, de la «vía de recogimiento», que tanto ayudó a crear el clima de espiritualidad en la España del siglo XVI 14.

Otro franciscano, Bernardino de Laredo (1482-1540), médico de Juan n, rey de Portugal, que nunca quiso ordenarse de sacerdote, publicó La subida del monte Sión por la vía contemplativa, en Sevilla, 1535. Laredo es un defensor de la vida contemplativa o mística, preparada por un método activo de oracio-

14 Información amplísima sobre esta forma de oración, y de fondo la espiritualidad del primer período de la espiritualidad española, en Melquiades ANDRIOS, Los recogidos, Fundación Universitaria Española, 1976. También, <<introducción» a la edición del Tercer Abecedario, Madrid, Edica, 1972, pp. 3-117.


nes aspirativas O jaculatorias amorosas que conducen a la perfecta oración de quietud mística, a la que se llega no por ejercicios activos, sino que Dios lo da como regalo. Esa contemplación, de fuerte tonalidad afectiva y expuesta con mayor rigor y claridad en la segunda redacción de la obra (Sevilla, 1538), la aprende de la gran tradición areopagítica y sus comentadores tal como fue traducida ya por Hugo de Balma y Enrique Herp. Con su lectura conectará Teresa de Jesús 15.

Los franciscanos comenzaron introduciendo en sus conventos una intensa vida de oración vocal, a la que dedicaban de seis a diez horas diarias, hasta el hastío, el aburrimiento, la piedad farisaica y el abandono del trabajo , como reconoce uno de ello~:

«Por mengua de enseñamiento y por la gran prolijidad y longura de la oración de boca acontece que muchos de los religiosos solamente oran y alaban a Dios con los labios de fuera» 16. Por eso acabaron induciendo en el pueblo el gusto por la piedad más honda, la búsqueda de la unión con Dios en la vida mística, pero sin despreciar los otros ejercicios ascéticos.

De este primer período había que recordar a los franciscanos Lope de Salazar y Salinas; Alonso de Madrid y su Arte de servir a Dios; Antonio de Guevara, que escribió, entre otras obras, el Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos, y el ya tardío Juan de los Angeles, que se hizo famoso con sus Diúiogos de la conquista del Reino de Dios.

Entre lbs dominicos, al recio reformador Juan Hurtado de Mendoza; Fray Pablo de León, autor de una Guía del cielo; Felipe de Meneses y su Luz del alma, y antes, San Vicente Ferrer, con su Tratado de la vida espiritual.

Entre los agustinos sobresalen Santo Tomás de Villanueva, noble figura de reformador y autor de algunos libros , como el Modo breve de servir a Dios y De la lección, meditación, oración y contemplación. Contemporáneo es el Beato Alonso de Orozco, con obras como Vergel de oración, Monte de contemplación, etc.

Independiente, por no pertenecer a ninguna escuela de las órdenes religiosas, ya que posiblemente era laico, es Alejo de Ve-

" Vida, 23, 12. De ello he tratado en mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mística, Madrid , Fundación Universitaria Española. 1979, pp. 11-39 Y 155-208.

10 Doctrina de religiosos en romance, anónimo de 1499.


negas, clásico de la lengua castellana e importante notario de su tiempo y de las costumbres religiosas. Escribió una obra que le hizo famoso: Agonía del tránsito de la muerte.

Otras obras prepararon la gran siembra mística del siglo XVI ,

como Carro de dos vidas, de Gómez García; los anónimos Un brevísimo atajo e arte de amar a Dios, publicado en 1513; Spill de la vida religiosa, en 1515, y Caballería cristiana, del franciscano Jaime de Alcalá.

Plenitud

En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la producción espiritual española se hace oceánica, llega al cenit de sus posibilidades . Marcan la pauta los grandes espirituales, los místicos geniales; pero el pueblo cristiano no asiste pasivo a la invasión de espiritualidad que inunda España desde muchos afluentes. Este pueblo vive activamente la intensa piedad que marcan los grandes «maestros». Se puede decir que la espiritualidad se «populariza», se universaliza .

Ha favorecido este clima la reforma autóctona de las órdenes religiosas, a la que ya hemos aludido, y el espíritu de la así llamada, con enorme imprecisión historiográfica, «contrarreforma». Es verdad que la piedad en España se practica con un fondo de temor, dado el ambiente enrarecido que han creado las distintas tendencias y los movimientos heterodoxos que en este período se agolpan en España. La Inquisición vigila de cerca la piedad y la depura. A todo ello aludiremos demasiado brevemente en esta historia.

Los grandes maestros

Aunque sea muy brevemente tenemos que detenernos en los «grandes maestros» de la espiritualidad española del siglo XVI.

a) San Ignacio de Loyola (1491-1556)

¿Qué representa en la espiritualidad española este genial personaje que es Ignacio, a quien algunos compararon con un gran conquistador, general de ejércitos, Don Quijote a lo divino, «dictador de almas»?


Nacido en Loyola (Guipúzcoa, España) en 1491, después de una vida mundana, se convirtió leyendo las vidas de santos en la Leyenda áurea, de Jacobo de Vorágine , y la Vida de Cristo, de Ludulfo de Sajonia.

En una cueva de Manresa (Barcelona) , donde hace vida de solitario durante más de diez meses, recibió una fuerte iluminación mientras se dedicaba a hacer «ejercicios» espirituales. Allí, en 1522, comenzó a redactar las primeras páginas de su libro más famoso: los Ejercicios espirituales.

Estudiante de París, reunió en torno a sí a un grupo de discípulos y en 1534 hicieron voto de dedicarse a la salvación de las almas. Puede considerarse como el año del nacimiento de la «Compañía de Jesús», aprobada por Pablo II en 1539.

Sus obras, además de los Ejercicios, son las Constituciones de la Compañía de Jesús, el Diario espiritual (del 2 de febrero de 1544 al 27 de febrero de 1545), la Autobiografía, dictada a su secretario, P. Gon<;alves da Camara. Finalmente , se conservan unas siete mil cartas que sirven para aquilatar su doctrina espiritual. En 1541 fue elegido general de su Instituto en Roma y allí murió el 31 de julio de 1556.

Doctrina espiritual. De la espiritualidad de Ignacio de Loyola y de su Escuela se ha destacado su metodismo y planificación de la vida espiritual; su ascetismo voluntarioso que recuerda el carácter militar de Ignacio y que propició después la espiritualidad de la «contrarreforma». Es, sin duda, una espiritualidad trinitaria, teocéntrica, cristocéntrica, eucarística y mariana. El Padre De Guibert ha insistido repetidamente que lo específico de la espiritualidad ignaciana es «el servicio por amor; servicio apostólico para la mayor gloria de Dios, en la conformidad generosa con la voluntad de Dios, en la abnegación de todo amor propio y de todo interés personal, en seguimiento de Cristo, jefe ardientemente amado. Tal parece ser el fondo esencial del mensaje confiado por Dios a Ignacio en el curso de los favores místicos de que le colmó» 17.

'7 P. de GUIBERT. <<1 tratti caratteristici della spiritualita di S. 19nazio». en La Civiltá Callolica, 90 (1939/3). 109. También. en La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Santander. Sal Terrae. 1955. p. 30. Más rasgos . cf. M. NICOLA U,

<<Jesuitas» (Espiritualidad), en Diccionario de Espiritualidad, 11 . Barcelona. Herder. 1983. pp. 383-390.


La espiritualidad de Ignacio de Loyola es metódica en los Ejercicios, pero tiene aliento místico en el Diario y en la Autobiografía.

El libro de los Ejercicios no es una obra para leer, sino para hacer; es un método de oración sistemático y progresivo para suscitar una conversión a Dios y a Cristo y así servir mejor a la Iglesia, al Reino de Dios. La conversión supone una elección, una «opción fundamental». El método va dirigido más al director de los ejercicios que al ejercitante, pero el que anda el camino es éste, no aquél.

Lo que ciertamente transparenta el libro es que cada palabra, cada regla, cada meditación ha sido procesada en la mente del autor y cada ejercicio del camino andado y experimentado. Por eso es un libro denso, esquemático, puras anotaciones para «hacer» lo que se dice en él. «Por ejercicios espirituales se entiende --escribe- todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones ... todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman exercicios espirituales» 18.

Las veinte Reglas que preceden a los ejercicios de las cuatro semanas son una suma de sabiduría espiritual, quintaesencia de un pensamiento hecho de reflexión y contemplación. Los Ejercicios no son para aprender nada nuevo, sino para suscitar una experiencia religiosa que mueva al alma a la acción (conversión, elección de estado, servicio a la Iglesia). Por eso aconseja al director que no sea prolijo en la explicación de las «meditaciones», «porque no el mucho saber harta y satisface el alma, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» 19.

En realidad, las Reglas son directrices, bien para el director, bien para el ejercitante y tienen en cuenta las distintas situaciones sociales, psicológicas, espirituales del que hace los ejercicios, bien que se haga en la vida corriente, bien apartándose «de todos amigos y conocidos, y de toda solicitud terrena; así como mu-

IH Ejercicios, anotación 1." I~ Ejercicios, anotación 2."


dándose de la casa donde moraba y tomando otra casa o cámara para habitar en ella» 20.

Los Ejercicios, articulados en cuatro semanas, significan la serie de actos interiores con los que el ejercitante vence sus propios desórdenes (pecados), se enamora de Cristo, opta por él y su empresa salvadora, hasta culminar en la asimilación de la pasión, muerte y resurrección.

El final de los Ejercicios enlaza con el «principio y fundamento», pórtico de la primera semana: «El hombre es criado para alabar , hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante eso salvar su ánima.» Todas las cosas son criadas para el hombre y, por tanto, tiene que usarlas para conseguir ese fin, pero sintiendo indiferencia ante ellas 21.

Importancia suma tiene la segunda semana, donde el ejercitante se enfrenta consigo mismo, con su destino, con su quehacer en la vida, con su vocación o «estado», optando por la bandera de Cristo y abandonando la de Lucifer.

De valor perenne son las «Reglas» de discernimiento con que concluyen los Ejercicios, «para, en alguna manera, sentir y conocer las varias emociones que en la ánima se causan». «Para sentir y entender escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo», y «para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener», es decir, para «sentir con la Iglesia» 22.

Este es el libro de los «exercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afección alguna que desordenada sea», como dice él mismo al comienzo. Quien quiera ser solamente «lector» del libro, no «actof», acabará aborreciéndolo perdido entre tantas distinciones: reglas, adiciones, exámenes, confesiones, meditaciones, contemplaciones, preámbulos, etc.

El libro genera una espiritualidad no sólo metódica , sino armónica, en el sentido de que combina la voluntariedad ascética y la gracia divina; los bienes temporales y los eternos; la acción y la contemplación; la mayor gloria de Dios y el mayor bien de las almas, etc. Por muchas razones la espiritualidad ignaciana ha sido verdaderamente influyente en los siglos que nos separan de

20 Ejercicios, anotación 19.' y 20.' 21 En Obras comple/as de San Ignacio de Loyola, Madrid, Edica, 1952,

p. 161. 22 Cf. ib., pp. 226-238.


él; puede ser considerada clásica en la vida de la Iglesia, si bien es verdad que su camino «místico» difiere mucho de sus contemporáneos Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El entusiasmo místico de algunos escritores jesuitas (Baltasar Alvarez, Luis de la Puente, Cordeses y otros) tuvo que ser frenado por el general Mercuriano, si bien siempre tuvo la escuela ignaciana buenos representates de la mística teórica.

b) San Juan de Avda (1499-1569)

Otro de los grandes espirituales es el maestro San Juan de Avila , que nació en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) probablemente en 1499. Estudiante de Leyes en Salamanca y Teología en Alcalá de Henares , un día recibió una iluminación divina que le hizo cambiar de vida, entregó sus posesiones a los pobres y quiso embarcarse para América como misionero, pero fue un proyecto que se frustró.

Juan de Avila es ante todo un predicador, un catequista, un director espiritual, oráculo de su tiempo, así como un extraordinario escritor de espiritualidad. Estuvo en contacto con las personalidades más relevantes de su tiempo: Santa Teresa de Jesús, San Juan de Dios, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja. En algunos de ellos provocó un cambio de vida. Juzgado y castigado por la Inquisición , en cuyas cárceles estuvo casi un año, finalmente fue absuelto sin cargos.

Desarrolló su actividad principalmente en Andalucía (Córdoba, Sevilla, Granada, Baeza ... ) como predicador, catequista y consejero espiritual. Meritísima labor desarrolló como fundador de Colegios universitarios (Córdoba, Jerez, Baeza) y de la misma Universidad de Baeza, así como otros colegios menores. Para los clérigos creó convictorios o seminarios (Granada, Córdoba, Evora) antes de la institucionalización de los seminarios por el Concilio de Trento. Sus discípulos fueron muchos y forman una «escuela» de espiritualidad que le tiene por «maestro».

Como escritor espiritual nos dejó obras de enorme influencia en su tiempo y en los siglos posteriores, como Sermones, Pláticas, un rico Epistolario del que se conservan más de 250 cartas, Memoriales al Concilio de Trento, Advertencias al Concilio de Toledo, Tratado del amor de Dios, Tratado sobre el sacerdocio,


otros escritos menores y la más famosa obra de Juan de Avila, el Audi, Filia 23.

El Audi, Filia nació a instancias de una piadosa mujer, doña Sancha Carrillo, y apareció en Alcalá de Henares en 1556 contra la voluntad de su autor (<<presupuesta la voluntad de su autor», dice el librero Luis Gutiérrez, responsable de la edición) . Fue puesta en el Indice de libros prohibidos, de Valdés, en 1559, y remodelada por el autor en 1564, se publicó en 1574, después de su muerte.

La obra es un amplio comentario a los versos 11-12 del salmo 44, y en cierta medida puede ser considerado como un tratado de vida espiritual. En el esquema de la primera edición (variado algo en la de 1574) el camino cristiano se describe como:

1.0 Una escucha de Dios (<<oye, hija») por la fe que le hace desoír el lenguaje del mundo y del demonio .

2.° Una visión (<< y ve»), que abarca el «propio conocimiento» y el conocimiento de Cristo, logrados ambos en el ejercicio de la oración y la meditación .

3.° Una percepción (<<inclina tu oído») de la Sagrada Escritura y de las enseñanzas de la Iglesia , evitando las «malas revelaciones del demonio», para lo cual da unos «avisos de discreción de espíritus».

4. o Un desarraigo (<<olvida tu pueblo y la casa paterna») del mundo, del padre de nuestra casa que es el demonio, y la propia voluntad (el autor lo trata en dos capítulos diferentes: a) «olvida tu pueblo»; b) «y la casa de tu padre») .

5.° Un encuentro (<<y codiciará el Rey tu belleza») con Cristo, que hermosea el alma con su sangre.

Este es, en síntesis, el bellísimo tratado de espiritualidad que se completa después con otros escritos. Una espiritualidad la suya con fuertes acentos cristocéntricos. Cristo, Palabra de Dios, es el Esposo del alma con el que ésta se une mediante el ejercicio de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, y la imitación de su vida siguiendo los consejos evangélicos.

Tiene un fuerte sentido eclesial al hablar de la Iglesia como Esposa de Cristo.

23 La mejor edición de sus Obras completas es la publicada por L. SALA BA· LUST y F. MARTtN HERNÁNDEZ, Madrid, Edica, 1970-1971 , en 6 vols.


La vida de oración tiene un amplio desarrollo en el esquema avilino de la vida espiritual, de la que describe varios modos, pero fundándola en un diálogo con Cristo en el interior. Oración que es también meditación en la Pasión de Cristo, al compás de la vida litúrgica.

Pero donde Juan de Avila se manifiesta como auténtico maestro es en el desarrollo de la espiritualidad sacerdotal, con influencia no sólo en los primeros discípulos que forman «escuela», sino también en la escuela de espiritualidad francesa del siglo XVII.

Juan de Avila parte de la idea de que Cristo es «la fuente de nuestro sacerdocio», y por eso la vida del sacerdote tiene que ser un seguimiento e imitación de los sentimientos de Cristo en la oración, el apostolado, la victimación por el pueblo. Espiritualidad sacerdotal que implica un profundo sentimiento eclesial y una tierna devoción mariana.

c) Fray Luis de Granada (1504-1588)

«Fray Luis de Granada es una de las cumbres más señeras de la literatura y de la espiritualidad españolas», dice de él su último biógrafo 24.

Nacido en Granada en 1504 de familia humilde, huérfano a los cinco años, ingresó en la Orden dominicana, en la que llegó a ser provincial. Murió en Lisboa en 1588. Quiso tentar la suerte de misionero de Indias, pero no consiguió su propósito.

Fray Luis de Granada es, antes que otra cosa, un apóstol del Reino de Dios. Fue un predicador ilustre e itinerante; y, sobre todo, escritor. Como hombre sabio y maduro estuvo relacionado con personajes sabios y santos de su tiempo. Fue uno de los grandes oráculos del siglo XVI.

Como escritor espiritual es uno de los más fecundos y clásicos de la lengua castellana y trató ampliamente temas que pueden interesar a una Historia de la espiritualidad.

El nombre de Fray Luis va unido a tres grandes obras: Guia de pecadores, Introducción al simbolo de la fe y Libro de la oración y meditación, aunque escribió y publicó otras muchas.

24 HUERGA, A ., Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la Iglesia, Madrid, Edica, 1988, p. XI.


Las obras de Fray Luis se dirigen al pueblo; no es un hombre de cátedra, un teólogo especulativo, sino un catequista y apologista; más todavía, un místico quemado por la gloria de Dios y la salvación del hombre. Dios como origen y meta del hombre, Cristo como camino, el universo como espejo y sinfonía de Dios, como recordatorio de la bondad y sabiduría del creador, el pecado como ruina del hombre, la virtud como logro consumado, la gracia como ayuda, y los novísimos -muerte, juicio, infiern<r- como recuerdo terrorífico a evitar (y ninguno los ha descrito con tonos tan realistas como él), Y la gloria como esperanza y consumación.

No basta el resumen de un manojo de temas para identificar a un autor. Muchos de su tiempo lo hicieron con mayor sabiduría , con mejor método teológico en los comentarios a la Suma de Santo Tomás y en las cátedras de la Universidad. Fray Luis es diferente, su prosa tiene unción religiosa, aliento místico, experiencia de lo sacro y lo sobrenatural, enamoramiento de lo divino, predilección por lo eterno. Por eso las obras de Fray Luis llegaban al pueblo, por lo que decía y por el modo como lo decía. El es siempre -aun escribiend<r- un predicador de prosa sobria, nada retórico, sapientísimo, imaginativo, cercano a los sentimientos del pueblo. Es un mistagogo que comunica sus creencias y experiencias. Por eso tuvo tanto éxito como predicador y escritor.

Quiero detenerme especialmente en una obra que ha mantenido fresca la memoria de Fray Luis en el pueblo, especialmente entre los orantes de todos los tiempos: el Libro de la oración y meditación, publicado por primera vez en Salamanca el año 1554.

El libro se gestó en el «desierto» de Escalaceli, un lugar solitario y apacible a siete kilómetros de Córdoba, donde pasó once años (1534-1545) de retiro y soledad, de lecturas, reflexión y contemplación de la naturaleza. El libro es un método de oración, un libro de meditaciones, y al mismo tiempo una apología de la oración. La obra es densa, aunque lo que se ha divulgado con frecuencia son las «meditaciones» para los siete días de la semana.

La obra consta de tres partes. En la primera, después de un par de capítulo introductorios sobre la «utilidad y necesidad de la consideración» y una alusión a las «cinco partes de la oración», propone una serie de meditaciones para los siete días de la se-


mana, por la mañana sobre la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y por la tarde sobre los pecados, las miserias de la vida humana, la muerte , el juicio, el infierno, la gloria y los beneficios divinos. Con esta obra se universalizaba la «metodización» de la oración, muy del gusto nórdico, que entró en España a principios del siglo XVI con el Exercitatorio de la vida espiritual, de García Jiménez de Cisneros.

Concluye esta primera parte con una explicación de las cinco partes de la oración (preparación , lección , meditación, hacimiento de gracias y petición) y con «algunos avisos» sobre la libertad en el uso de las meditaciones; sobre el predominio del afecto en la meditación, no la especulación ; que la devoción y sentimiento no se consigue «a fuerza de brazos»; hay que mantener el equilibrio entre las distracciones y la excesiva preocupación por mantenerse atentos; tener paciencia en las desolaciones, esperando la visitación del Señor; que la oración tiene que calar en el alma para las buenas obras, y de «no recibir en vano las visitaciones de Nuestro Señor».

En la segunda parte habla de la devoción, de las cosas que la ayudan y la impiden, concluyéndola con diecinueve avisos «contra los engaños del enemigo», aludiendo , en algunos de ellos , al ambiente espiritual de la España de su tiempo, cruce de tendencias religiosas, de movimientos espirituales y el telón de fondo de la Inquisición , como veremos más tarde 25.

La tercera parte la dedica a tres trataditos sobre la oración, el ayuno y la limosna. Por lo que se refiere a la oración es en esta parte propiamente donde se desarrolla todo un tratado sobre las excelencias de la oración , su necesidad, la perseverancia en ella y responde a las objeciones contra la misma.

Este es el famoso libro del ilustre dominico granadino que tuvo una historia accidentada y al mismo tiempo gloriosa. Publicado en 1554, pronto fue a parar -en 1559- al/ndice de libros prohibidos de Fernando de Valdés. ¡Qué extraña criba usan a veces las instituciones eclesiásticas , y quién se lo iba a decir al santo varón que era su autor! Fray Luis rehízo la obra a gusto de los inquisidores y de las corrientes «oficiales» del momento , y salió «corregida y aumentada», con 10 que adquiría pasaporte in-

2.' De ello traté ampliamente en mi obra Dinámica de la oración, acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid . Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1973, pp . 83-134.


ternacional. «Es el más importante manual de oración que produjo entonces España», dijo uno de los mejores conocedores de la literatura y de las corrientes espirituales de entonces 26.

De su popularidad habla bien una nota del historiador del Colegio de San Gregorio en Valladolid, donde su autor estuvo de colegial: «Traían los manuales las niñas de cántaro debajo del brazo; las fruteras y verduleras los leían cuando vendían y pesaban las mercancías» 27.

Este juicio, y la realidad que expresa, habla mucho mejor del valor del libro que los juicios de los custodios de la ortodoxia católica. A Luis de Granada le acusó el también gran teólogo y hermano de hábito , Me\chor Cano, de haber universalizado la santidad haciéndola obligatoria para todos los cristianos; de haber escrito en lengua del pueblo lo que tenía que estar oculto: las excelencias de la oración mental. Esta crítica habla claro del ambiente tenso que se respiraba en el siglo XVI español y dice mucho en favor del libro del Padre Granada 28.

d) Santa Teresa de Jesús (1515-1582)

Nació en Avila en 1515 en una familia cristiana de clase acomodada. Precozmente, mediante la lectura de las vidas de santos , descubrió el sentido de Dios en su vida. Desde la adolescencia hasta su conversión definitiva (1528-1556) su vida sufre alternancias de fervor religioso y de tibieza. A los veintiún años Teresa de Cepeda y Ahumada tomó el hábito del Carmen en el convento de La Encarnación de Avila, donde profesó al año siguiente (1537). En 1562 inició en Avila la reforma del Carmelo femenino en el convento de San José , que todavía se conserva. En 1568 la reforma se extiende a los frailes y, bajo su dirección, San Juan de la Cruz comenzó la nueva vida en Duruelo (Avila). A pesar de ser una monja de «clausura» estricta, con permiso

26 M. BATAILLON, Erasmo y España. México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2." ed. aumentada y revisada, 1966, p . 592.

27 Gonzalo de ARRIAGA, Historia del Colegio de San Gregario de Valladolid, ed. de M. M .;' de Hoyos, JI , Valladolid, 1930, p. 48 .

2" Cf. crítica de Cano contra Granada. indirectamente, porque estaba dirigida contra los Comentarios sobre el Catecismo cristiano, de Bartolomé de CARRANZA, en F . CABALLERO, Conquenses ilustres, JI: Vida del ilustrísimo Melchor Cano, Madrid , 1971 , pp. 541 , 597,598-99.


del General de la Orden, en 1567 inició una andadura fundacional que concluiría poco antes de su muerte , acaecida en Alba de Tormes (Salamanca) el 4 de octubre de 1582. Dejaba extendida la reforma de la Orden entre las monjas en dieciséis conventos, después de haber recorrido unos 7.000 kilómetros en el período fundacional (desde 1567 a 1582). Ha sido la primera mujer declarada por el Papa Pablo VI «doctora de la Iglesia» , en 1970.

Pero la mejor herencia que nos legó fueron sus escritos de espiritualidad, a los que debe principalmente su fama de maestra y doctora. Sus obras son caso único para el análisis de la lengua castellana en período de evolución, porque refleja un carácter coloquial: es literatura hablada. Pero aquí nos interesan sus obras por su identidad «espiritual» y mística.

En 1565 redactó la Vida o Autobiografía, al que siguieron casi de inmediato las dos redacciones del Camino de perfección. Las Fundaciones vienen a ser la crónica de los conventos fundados por ella, desde el segundo, el de Medina en 1567, hasta el último , el de Burgos en 1582. Intercala en la narración fragmentos de espiritualidad y de buen gobierno de sus comunidades. Finalmente, la síntesis doctrinal más amplia y orgánica: las Moradas o El castillo interior, en 1577. Quedan otras obras menores, como Meditaciones sobre los Cantares, Visita de descalzas, Constituciones, y un rico Epistolario conservado de 475 cartas, de las 14.000 que pudo escribir durante los quince últimos años de su vida.

La espiritualidad de Teresa de Jesús se resiste a todo intento de sistematización. Ella es como un volcán en ebullición permanente. La doctrina es el reflejo de un psicoanálisis personal en constante vaivén; el pensamiento es claro generalmente, pero oscilante y digresivo, en oleadas de inspiración volandera, al compás de una imaginación fértil y de una amplia cultura aprendida en libros y en el contacto con los grandes teólogos, con las hermanas descalzas y con la amplia galería de personalidades que la rodean. Ella es como una antena extendida en la geografía hispana que capta lo que se agita en el tiempo y el espacio. Por eso ella no llama al siglo XVI «Siglo de Oro», sino «tiempos recios»; ni tiene una visión triunfalista de la Iglesia, sino que la presenta «en grandes tempestades».

Puestos a seleccionar elementos integradores de una espiritualidad «teresiana», me quedaría con los siguientes:


1. La perfección cristiana

La santidad o perfección cristiana es un proceso de madurez que comienza en el bautismo (la espiritualidad bautismal ha sido poco desarrollada por ella , como por los autores espirituales del siglo XVI, aunque tiene bellísimas alusiones) y concluye en la unión con el Esposo Cristo en el «matrimonio espiritual». Es un camino que se recorre por grados, si bien la nomenclatura usada por los autores espirituales no incide en su obra. Aunque nunca es sistemática en su exposición, el libro de las Moradas puede ser una síntesis tardía (1577) de todo su pensamiento y un proceso gradual del «ser cristianos». En él ha condensado «su» camino, en ocasiones mejor que en la Autobiografía.

2. La «segunda conversión»

Existe en la vida del cristiano una experiencia privilegiada de cambio que algunos autores espirituales llaman la «segunda conversión». En la vida de la Santa conocemos los detalles de ese paso decisivo hacia la madurez. Tiene dos momentos bien distintos , según lo ha narrado ella en la Vida .

En el primero se encuentra como orante «ante un Cristo muy llagado», que «representaba bien lo que pasó por nosotros». Arrodillada ante la imagen, «el corazón me parece se me partía», escribe con crudo realismo (Vida, 9, 1) . La situación anímica basculaba entre el desarraigo de sí misma y la fe en Dios: «Estaba ya muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios. Paréceme le dije entonces que no me había de levantar de allí hasta que hiciese lo que le suplicaba» (ib., 3). Los efectos fueron muy evidentes: «fui mejorando mucho desde entonces» (ib.). «Comencé más a darme a oración y tratar menos en cosas que me dañasen, aunque aún no las dejaba del todo, sino, como digo, fuéme ayudando Dios a desviarme ... Fueron creciendo las mercedes espirituales de la manera que diré» (Vida, 9, 10).

En el segundo se realiza la conversión definitiva, que ella también gráficamente ha condensado en pocas palabras: «me libró de mí» (Vida, 23, 1). Comenzó a inundarla el «sobrenatural», término que para ella significa la visitación de Dios de modo extraordinario «<mercedes», «regalos», «gustos») que le hacen vis-


lumbrar su presencia operante y santificadora, además «con grandísima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en la oración, y veía que quedaba de allí muy mejorada» (Vida, 23, 2). El final es apoteósico: dejada la oración abstracta del «no pensar nada» y arrimada a la meditación afectiva de la vida histórica de Jesús, de repente se encuentra «liberada» por la fuerza del Espíritu de Dios, como ella misma narra en una prosa llena del gozo pascual de la Resurrección:

«Vínome un arrebatamiento tan súbito que casi me sacó de mí, cosa que yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamientos. Entendí estas palabras: "Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles ... ". Ello se ha cumplido bien, que nunca más yo he podido asentar en amistad, ni tener consolación ni amor particular, sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir. .. Sea Dios bendito por siempre que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo, haciendo hartas veces tan gran fuerza que me costaba harto de mi salud . Como fue hecho de quien es poderoso y Señor verdadero de todo, ninguna pena me dio» (Vida, 24, 7-10).

Este es el relato completo de las dos conversiones de la Santa. El problema está en si este tipo de fenómenos constituyen una experiencia común y pueden ser el paradigma de lo que tendría que acontecer en la vida cristiana o más bien es excepción 29.

3. El camino de la oración

La «puerta» y la medida del progreso de todo el camino cristiano, según explícita afirmación de la Santa, es la oración. Pero «oran>, en la espiritualidad teresiana, es un acto muy profundo e incluye toda la vida de relación con Dios, desde sus comienzos en la inicial conversión hasta la unión plena . La ha definido como «trato de amistad» (Vida, 8, 5). Orar, para Santa Teresa, es te-

29 Vale la pena leer Vida. caps. 9-10 y 23-24. Cf. Daniel de PABLO MARO· TO, «Las cinco conversaciones de Santa Teresa de Jesús», en La Vida Sobrenatural, 62 (1982), pp. 340-349, 401 -411. Juan Ignacio UGARTE GRIJALBA, La segunda conversión. Estudio de la renovación espiritual en Santa Teresa de Jesús, Lima, Facultad de Teología, 1979.


ner relación íntima y continuada con Dios a través de Cristo y bajo la influencia de su Espíritu. En sus últimos grados la experiencia orante se hace trinitaria en un encuentro de dos enamorados vivido en la experiencia teologal: vida de fe, esperanza y amor. En sus obras se encuentra la descripción de todos los «grados» de la oración cristiana, ya que el proceso cristiano hacia la madurez se mide por la progresión del encuentro amoroso con Dios. La Santa describe las siguientes formas o grados: oración vocal, meditación, recogimiento activo, recogimiento pasivo, quietud, unión simple, desposorio, matrimonio espiritual, cada uno con infinidad de matices 30.

4. La experiencia mística

Un problema planteado por la Teología espiritual y todavía no resuelto a gusto de todos es el de la «llamada universal a la mística», el así llamado «problema místico». La ambigüedad de la palabra mística, así como la de experiencia, dificultan la solución de los problemas. Una cosa es segura: la solución tiene que darse partiendo de los principios de la teología y la doctrina de los «místicos». Maestra en el tema es la Santa, cuyo magisterio, cuando se planteó el problema a principios del siglo xx, fue aprovechado por los defensores de tendencias contrastantes.

Teresa de Jesús, a pesar de sus fluctuaciones y ambigüedades doctrinales, mantiene un principio claro: la mística, como «sobrenatural» que es (la palabra pertenece al vocabulario específicamente teresiano), no es la consecuencia necesaria de un proceso ascético previo por muy intenso que sea. La experiencia mística es un don sobreañadido al don ordinario de la gracia bautismal, pero nunca fuera de esa experiencia originaria. La Santa urge y anima a los lectores a que se «dispongan» por si Dios quiere concedérselo; pero al mismo tiempo consuela a los que no lleguen, aunque hayan vivido con integridad los principios cristianos. El don de la experiencia mística forma parte del misterio

30 Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, Editorial de la Espiritualidad , 1973. Id., «Oración teresiana. Balance y nuevas perspectivas», en Teresianum, 33 (1982), pp. 233-282. Maximiliano HERRAIZ, La oración, historia de amistad, Madrid, EDE, \981.


de Dios que se comunica libremente y del misterio de la vocación del hombre que recibe el don 31.

5. Dios es trascendente y salvador en Cristo

Resulta claro en las obras de la Santa la «trascendencia» de Dios, Señor de la vida y de la historia, «agente» principal de la santidad cristiana. El es libre para elegir a sus profetas, para crear a sus santos. El dirige la Iglesia mediante su «Palabra revelada» .

Pero también Dios se revela como salvador en Cristo. Ella fue una privilegiada en la experiencia de este principio teológico en el momento de su conversión: se sintió liberada por la visión de la Humanidad de Cristo (Vida, 37,4-5). De esta experiencia originaria arranca toda su cristología y su vida cristocéntrica y cristopática , como lo demuestran muchas páginas de sus obras. El es el maestro que acompaña al orante; tiene que ser objeto de meditación y contemplación, especialmente los «pasos» de su pasión , muerte y resurrección. La Humanidad de Cristo es la única mediación, por eso el cristiano orante no puede prescindir de ella ni siquiera en los últimos grados de la contemplación mística (Vida, 22; Moradas, VI, 7) 32 .

6. La Iglesia «en grandes tempestades»

A pesar de que la Santa se refirió en sus escritos originales a la Iglesia , y nunca a la Iglesia «católica» o «romana», que es una interpolación hecha por ella misma en los autógrafos en los últimos años de su vida, siempre vivió la dimensión de «la Iglesia» de Cristo. Sufrió el desgarrón de la unidad hecha por los «herejes» o los «luteranos». Vivió y sufrió intensamente el drama de la Iglesia ultramarina y sus «indios» en una auténtica pasión misionera. Su «Reforma» se entiende sólo como respuesta a estas dimensiones de la Iglesia histórica, como colaboración a solucionar sus problemas.

3 1 Cf. D . de PABLO MAROTO , Dinámica de la oración, pp. 224-245. 32 Cf. Maximiliano H ERRAIZ, Sólo Dios basta, Madrid, EDE, 1980; Y Se

cundino CASTRO, Cristología teresiana, Madrid, EDE, 1978.


También se puede decir que «soportó» la visión mediocre de la Iglesia de su tiempo criticándola con la única arma permitida: la ironía , que ella usa inteligentemente para «dar voces» contra los que prohíben la oración mental o los que no permiten trabajar a las mujeres en la Iglesia.

Esta Iglesia-Institución , mediación entre Dios y los creyentes, está normada ella misma por la Palabra de Dios que tiene siempre el primado. Esta es la jerarquía de valores que vive Teresa en relación con la Iglesia: 1) primero Dios trascendente; 2) luego, Cristo, Hijo de Dios y salvador; 3) la Sagrada Escritura , en la que se revela Dios; 4) la Iglesia jerárquica y sus instituciones; 5) los teólogos, intérpretes de la Escritura, maestros oficiales de la fe y directores espirituales de los creyentes ; 6) finalmente, el pueblo, que escucha la Palabra de Dios que le enseña la Iglesia oficial y sus «letrados» y «doctores» 33.

7. El camino de la humildad-verdad

El tema de la humildad, tan mal tratado en un teresianismo devoto tradicional , me parece una de las cumbres del teresianismo, entendido --como lo entiende la Maestra Teresa- como algo más que «no decir mentiras», sino como «andar en verdad».

Para ella el hombre «vive en verdad» cuando se sitúa en el centro de su ser, equilibrado entre los cuatro puntos cardinales de Dios, el propio yo, el mundo y los hombres (Moradas, VI, 10, 7-8). Vale la pena recoger la doctrina misma de la Santa:

«En nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotras lo que es nuestro.» «Que es muy grave (verdad) no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada.» «Andemos en verdad delante de las gentes, de cuantas maneras pudiéramos, en especial no queriendo nos tengan por mejores de lo que somos.» «Procurando sacar en todo verdad, y así tendremos en poco este mundo. »

Con razón la Santa insiste en que la humildad acompaña al creyente en todos los grados de su vida espiritual; y llega a decir

JJ Cf. sobre el tema general de la Iglesia, Tomás ALvAREz, Santa Teresa y la Iglesia. Burgos, El Monte Carmelo, 1980.


que «la verdadera humildad es la principal (virtud) ... y las abraza a todas» (Camino de perfección, 4,4) 34.

8. El compromiso cristiano, o las «obras»

No busquemos en Santa Teresa un desarrollo pleno de lo que ahora llamamos «el compromiso cristiano» en el sentido de «encarnación» o «compromiso temporal». Cada escritor escribe para su siglo y tiene grandezas y limitaciones. Ciertamente en ella, como en los grandes «espirituales», se encuentran los principios generales de acción. Ella escribe inicialmente para monjas de clausura, pero con vistas a una interpretación abierta hecha en cada momento.

Admirable es en este contexto el capítulo tercero de las Moradas, V, Y el capítulo quinto de las Fundaciones. Al final de las Moradas, después de describir las delicias del «matrimonio espiritual», vuelve a la realidad cotidiana y pregunta a los lectores: «¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Haceros esclavos de Dios, a quien -señalados con el hierro, que es la cruz, porque ellos le han dado su libertad- les pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue.» «Torno a decir que para esto es menester no poner vuestro fundamento sólo en rezar y contemplar; porque si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas, siempre os quedaréis enanas» (Moradas, VII, 4, 9-10).

Esta es la espiritualidad que se hace creíble por su realismo y por el fondo de evangelismo que supone.

e) San Juan de la Cruz (1542-1591)

Nació en Fontiveros (Avila) el año 1542, el último de tres hermanos, de un matrimonio modesto y buenos cristianos. Huérfano de padre en la primera infancia, pasó por la experiencia de una pobreza extrema. En Medina del Campo (Valladolid), villa próspera de Castilla, residió durante trece años, y allí sirvió a

34 Cf. Daniel de PABLO MAROTo, «Los caminos de la verdad en Santa Teresa», en La vida sobrenatural, 64 (1984), pp. 321-335. Id., «Modelos espirituales, 2: Santa Teresa de Jesús» , en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, P;¡ulinas, 1983. pp. 953-955.

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los enfermos del hospital y estudió humanidades. En 1563 inició su vida religiosa en el noviciado carmelitano de Medina, haciendo los estudios de filosofía y teología en la Universidad de Salamanca. Recibió el presbiterado en 1567, Y ese mismo año se encuentra con Santa Teresa en el locutorio de las carmelitas descalzas recién fundadas en Medina. En 1568 inició en Duruelo (Avila) la reforma teresiana entre los frailes. Tratado como rebelde por la Orden del Carmen, Juan de la Cruz es secuestrado, siendo confesor del monasterio de monjas carmelitas calzadas de La Encarnación , de Avila , y conducido a Toledo , donde pasó nueve meses en la cárcel conventual (diciembre 1577-agosto 1578), de la que milagrosamente logró escapar. Fue superior, formador en los conventos de descalzos y muy solicitado como director de espíritus. Murió en Ubeda (Jaén) el 14 de diciembre de 1591. En 1926 fue declarado Doctor de la Iglesia .

EL escritor. San Juan de la Cruz es famoso por ser escritor. Es un altísimo poeta lírico y un profundo teólogo místico. Pero antes de hablar de sus obras vale la pena reseñar algunas peculiaridades de esta faceta literaria.

San Juan de la Cruz -aunque parezca mentira- no es un escritor de oficio , ni pretendió serlo pensando en la posteridad. Por propia voluntad sólo escribió algunos poemas. Todo lo demás nació como exigencia de su ministerio sacerdotal: su magisterio escrito viene a ser una secuela de su magisterio oral y ambos ejercidos a petición de personas interesadas. Se diría que hay en él una inicial repugnancia para comenzar, como una indiferencia ante su oficio de escritor, aunque puesto a ello lo hace con suma facilidad. Quizá esta indiferencia explique la brusca interrupción de algunas de sus obras, que han quedado inconclusas y no por falta de tiempo , sino de interés, o porque creía que lo dicho era suficiente.

Federico Ruiz ha destacado que «la tarea de escritor ocupa en la vida y en la actividad de Juan de la Cruz un puesto secundario y marginal». ¡Quién lo diría! Y establece un marco de prioridades: «Su verdadera escala de valores vitales sigue este orden de importancia: 1) el vivir religioso , con todas sus implicaciones: vida de piedad, vida de comunidad , trabajos manuales de construcción y limpieza; 2) tareas de gobierno y de formación, que tuvo encomendadas durante toda su vida; 3) magisterio oral y dirección espiritual entre las carmelitas y también para seglares; 4) por último, escribir, cuando le quedaba tiempo y ánimo. »


De hecho la actividad de escritor del Santo está muy reducida, prácticamente los años 1578-1588 (treinta y seis-cuarenta y seis años) , y esto de modo muy circunstancial. «Quien valora a San Juan de la Cruz por sus escritos -sigue diciendo Federico Ruiz- queda sorprendido y casi decepcionado . Dedica meses enteros a trabajos de albañilería que hubiera podido hacer cualquier otro fraile con menos talento; consagra largas horas de dirección semanal a personas devotas que apenas saben el catecismo. Yen cambio deja sin terminar o mal arreglados grandes tratados de valor universal» 35 .

Juan de la Cruz es un escritor místico, en el sentido de que lo expresado en sus obras son experiencias religiosas. El «místico» no es un escritor «religioso» que trata temas de religión, sino una persona que hace una experiencia de lo divino y, conmocionado por ella, la cuenta con muchas limitaciones porque la experiencia mística de por sí es inefable.

Obras. Además de su obra poética (diez romances , cinco poemas, cinco glosas, dos letrillas) y algunos escritos breves (Cautelas, Avisos, Dichos de luz y amor), escribió cuatro grandes obras.

Subida deL Monte CarmeLo, en tres libros , que no concluyó. Noche oscura, en dos libros, también inconclusa. Ambas forman una unidad temática y pueden considerarse como una sola. Cántico Espiritual, redactado dos veces , síntesis bellísima del camino espiritual cristiano , dedicado a la Madre Ana de Jesús, carmelita descalza . Llama de amor viva, también en doble redacción, sobre los últimos grados del amor, ésta a petición de una devota señora , Ana de Peñalosa. Las cuatro obras del Santo tienen un esquema poético porque son comentarios a los poemas compuestos con anterioridad. Cántico es quizá la obra más unitaria , con un recorrido completo de la vida espiritual. Subida y Noche se intercalan en el proceso de madurez cristiana, y Llama culmina las experiencias místicas. Un Epistolado demasiado breve -unas 34 piezas contando los fragmentos- completan el magisterio escrito del Santo.

Curiosamente las obras de San Juan de la Cruz tuvieron origen en el magisterio oral , cosa evidente en Subida-Noche y menos clara en Cántico y Llama. José Vicente Rodríguez, uno de

35 «Introducción genera)" a Obras completas de San Juan de la Cruz, Madrid , Editorial de Espiritualidad , 1980, pp. 16-17.


los modernos editores del Santo, ha dado mucha importancia a este magisterio oral como Underground de su magisterio escrito. «El magisterio oral sanjuanista ha sido hasta ahora poco estudiado, al menos de modo orgánico .. . Este aspecto de la vida del Santo es utilísimo para entender mejor su magisterio escrito y toda su persona» 36.

Doctrina. De San Juan de la Cruz, escritor sistemático en Subida-Noche y menos en Cántico y Llama, se puede hacer una síntesis cómodamente, pero no puede abreviarse demasiado por la densidad de pensamiento . Una alusión, al menos , a algunos principios fundamentales del sistema.

1. Dinamismo del camino

El proceso del «camino cristiano» tiene un ritmo dinámico, porque los protagonistas del mismo -Dios y hombre- están en movimiento y en continuo crecimiento. Literariamente el místico-poeta lo ha expresado bellísimamente:

«¿Adónde te escondiste, Amado ... salí tras ti clamando, y eras ido» (Cántico, 1).

«En una noche oscura con ansias en amores inflamada ... salí sin ser notada .. . » (Noche, 1).

«¡Oh llama de amor viva ... rompe la tela de este dulce encuentro» (Llama, 1).

Por eso da la sensación de que su sistema no es un tratado de teología espiritual, un manual de problemas y temas, sino una vida espiritual en desarrollo, como si estuviese radiografiándose el autor en su escrito, aunque aparentemente es todo menos una autobiografía .

36 «Magisterio oral de San Juan de la Cruz». en Revista de Espirtualidad, 33 (1974), pp. 109-124. Después de muchas insistencias en el tema lo ha propuesto y completado en San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y maestro, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 61-77.


2. Biblia y experiencia

El sistema sanjuanista tiene una fuerte fundamentación bíblica y experiencial. Dicen algunos testigos que sabía la Biblia de memoria y que en su celda no tenía más libros que la Sagrada Escritura. Se dice a veces que los místicos españoles no conectan con el misterio objetivo del cristianismo ni con sus fuentes (Escritura, liturgia, Tradición), sino que analizan estados de conciencia en los que experimentan el misterio divino. Por supuesto no está desarrollada en la obra de San Juan de la Cruz la espiritualidad litúrgica, pero en su vida privada la vive; y podemos comprobar que la experiencia descrita corresponde a otros testigos bíblicos, especialmente San Pablo y el Evangelista Juan. De hecho, en la descripción de la experiencia se preocupa de confirmarla con textos de la Escritura, sobre todo en los textos del Nuevo Testamento 37.

3. La unión transformante, meta del camino

Es lo más importante en el sistema sanjuanista, su preocupación primordial. Todo lo escrito tiene sentido si ayuda al hombre a conseguir su destino, si el cristiano -por su medio-- realiza en su vida el plan de Dios. Juan de la Cruz propone al hombre una meta altísima: la unión transformante con Dios, la divinización, como expusieron los antiguos Padres de la Iglesia siguiendo el realismo del cuarto Evangelio.

El prefiere la palabra unión a otras, como santidad, perfección, que dan la impresión de abstracción. La unión es palabra inequívoca. Al comienzo de la Subida escribe: «contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios» (1 S, argumento). La «vida espiritual perfecta» no es otra cosa sino «posesión de Dios por unión de amor» (Llama, 2,32).

37 Jean YILNET, Bible et Mystique chez Saint lean de la Croix, París, 1949. Es famosa e injusta la acusación a los místicos españoles que hizo Hans Urss Yon BAlTHASAR, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos. 1: Verbum Caro, Madrid, Cristiandad , 1964, pp. 242-251.


4. Necesidad de las mediaciones

Si la perfección cristiana la propone como unión de dos seres tan dispares, como son Dios y el hombre, justo es que el Santo busque los medios de aproximación de dos contrarios: Dios trascendente y el hombre inmanente; Dios eterno y el hombre temporal; Dios absoluto, el hombre relativo.

El mecanismo psicoafectivo que une al hombre con su objeto es el amor, que -según el Santo-- «hace semejanza entre lo que ama y es amado» (1 S 4, 3). Por otra parte, «dos contrarios ... no pueden caber en un sujeto», dice citando la filosofía (1 S 4, 2). Puestos estos principios , para el Santo está claro que el camino de la unión estará en seleccionar el objeto del amor, Dios o las criaturas . Si el hombre ama criaturas se transforma en criatura; si ama a Dios se transforma en Dios. Enseña el Santo al lector a hacer una «opción» amorosa de Dios para que pueda ser transformado en él.

En este contexto plantea el problema de las mediaciones. Algunas son insuficientes: las potencias y sus operaciones «naturales» de entender, recordar y amar (entendimiento , memoria y voluntad). Los sentidos corporales; el mundo creado y la relación con él, etc. Otras son necesarias: el ejercicio de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que manifiestan o revelan a Dios tal cual es 38 .

5. Purificación

El Santo las llama <<noches», con un símbolismo cósmico grandioso y de amplísimos recursos . Las noches purificadoras son momentos de crisis dolorosas intercaladas en el proceso de crecimiento hacia la madurez cristiana; pero no corresponden a un período inicial, como da a entender la clásica división del camino espiritual en vía purgativa, iluminativa y unitiva. La noche es

3X Sobre las «mediaciones» ha escrito repetidamente Federico RUlz, teniendo en cuenta de fondo la doctrina de San Juan de la Cruz. Cf. <,Juan de la Cruz: rea lidad y mito», en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) , pp. 349-376 , Id. Discernimiento y mediaciones», ib ., 38 (1979) , pp. 551-578. Id " «Mediaciones», en NDE, Madrid , Paulinas, 1983 , pp. 893-902.


consustancial al proceso y se vive al principio, medio y final. Hay noches que el hombre realiza en sí mismo, controlando

sus «sentidos», llamada por San Juan de la Cruz <<noche activa del sentido». O también dejándose guiar por las virtudes teologales, sometiendo a crisis su entender, recordar y amar mediante los contenidos de la fe, la seguridad de la esperanza y la entrega a Dios por el amor, rechazando otros quereres. Es la «noche activa del espíritu», que el Santo desarrolla magistralmente en los libros segundo y tercero de la Subida. Y finalmente, la <<noche pasiva del sentido» , que él desarrolla en el libro primero de Noche, y la <<noche pasiva del espíritu», en el segundo libro, y es la más cruel de todas porque --como dice el Santo-- «esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales , que llaman los contemplativos contemplación infusa , o mística teología» (2 N 5, 1).

El Santo interpreta la noche pasiva mediante la contemplación, pero hay otras posibles realizaciones: fracasos , enfermedades, abandonos, calumnias, etc., no buscados ni previstos. Si la persona, ante esos acontecimientos adversos, los interpreta como actuación divina en su vida, es noche purificadora. El hecho humano se transforma en «acontecimiento» salvífica . En cierta medida es el hombre el que se somete a la noche.

6. Cristo mediador

Cristo es el que ilumina todo el proceso hacia la unión, objeto él mismo del amor teologal. En dos momentos importantes del «camino cristiano» hacia la unión alude a la función de Cristo. El primero es para motivar la necesidad de la negación purificadora (las «nadas») siguiendo e imitando a Cristo que se «anonada» y aniquila muriendo en la cruz, donde «hizo la mayor obra que en toda su vida con milagros y obras había hecho» (2 S 5, 5-11). El segundo es para resaltar la supremacía de la fe y sus contenidos sobre cualquier revelación «privada». Después de Cristo, Dios no tiene más que revelar. «Una palabra --condensa en uno de sus Dichos de luz y amor- habló el Padre, que fue su hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma» (núm. 104 y 2 S 22, 3-7).

Pero Cristo no sólo es el camino y el modelo, sino también el consumador de la vida espiritual. En la mística nupcial del San-


to, Cristo es el esposo del alma con la que consuma un «matrimonio espiritual» que conlleva la «confirmación en gracia», cumpliéndose lo que dice Pablo: «vivo yo , pero ya no yo; es Cristo quien vive en mí» (Cántico, 22, 3-6).

7. Consumación trinitaria

La plenitud de la vida cristiana es siempre una experiencia trinitaria. San Juan de la Cruz ha elevado tanto al cristiano que lo sitúa actuando en el seno de la Santísima Trinidad haciendo operaciones divinas. «Porque no sería verdadera y total transformación --dice el Santo-- si no se tranformara el alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado» (Cántico, 39, 3). Es el último grado del amor, la actuación del Espíritu, de la Trinidad , que él expone en Llama.

8. Muerte de amor

El final del camino espiritual concluye, como la vida, con la muerte. Pero Juan de la Cruz ha interpretado el final de la vida como plenitud y madurez para todo el que ha seguido el proceso de purificación y transformación. La muerte es «romper la tela» para el «dulce encuentro» con la divinidad. Pregustación de gloria en el tiempo. Visión beatífica anticipada. La experiencia equivale a lo que expresa Pablo en tensión escatológica: «Si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitación de Dios en los cielos» (2 Cr. 5, 1). «y así --escribe el Santo--la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce más que les fue la vida espiritual toda su vida» (Llama, 1, 30) . « ... Rompe la tela delgada de esta vida --exclama también- y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten , para que te pueda amar desde luego [inmediatamente] con la plenitud y hartura que desea mi alma sin término ni fin» (Llama, 1, 36).


9. Dinamismo apostólico del amor

Algunos acusan a los místicos de alienación de la tierra, de huida hacia los paraísos artificiales del yo. Ante la urgencia de la «acción» y el «apostolado», Juan de la Cruz responde que la verdadera fertilidad de la acción consiste en el amor. Y el místico es el que ama: está en el corazón de la Iglesia, como intuyó otra mística: Santa Teresita de Lisieux. «Adviertan, pues, aquí --<:ondensa el Santo-- los que son muy activos, que piensan ceñir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios, dejado aparte el buen ejemplo que de sí darían, si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oración» (Cántico, 29, 3).

Estos no son todos los principios del sistema sanjuanista, pero sí creo que los principales. Al final del proceso espiritual, el cristiano, que al principio el Santo le exigió la renuncia a lo creado, a sí mismo, lo recupera y lo goza con nuevas facultades. Ha nacido el «hombre nuevo», le han crecido alas en una especie de psicología sobrenatural que no suplanta a lo «natural», sino que lo perfecciona. Las «nadas» se convierten al final en «el Todo». Juan de la Cruz no es el Doctor de las nadas, como a veces se afirma, sino el del Absoluto , el de la Totalidad 39.

f) Los defensores del hombre

Habría que completar esta galería de grandes cristianos con otra de defensores de los derechos humanos, generalmente no estudiados en una Historia de la espiritualidad. Desde las cátedras de teología o en escritos especulativos, y en su ministerio pastoral en el Nuevo Mundo, al defender los derechos del hombre conquistado, ponían los principios del derecho internacional. Los autores espirituales del siglo XVI equipararon la conquista de rei-

39 Obras de última hora sobre San Juan de la Cruz. Eulogio PACHO, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales, 2 vols., Burgos, El Monte Carmelo, 1984. Secundino CASTRO. Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de Espiritualidad , 1986. Federico RUIZ, Místico y maestro San Juan de la Cruz, Madrid, EDE. 1986.


nos terrenos a la conquista del Reino de Dios mediante la santidad cristiana.

Fueron muchos los implicados en esa causa, desde los reyes de España, teólogos y juristas hasta humildes y anónimos evangelizadores. La primera chispa del incendio arrancó de un sermón del Padre Montesinos, dominico, predicado en la isla de Santo Domingo, que decidió la vocación indigenista del Padre Bartolomé de las Casas. Noble figura es también la del primer obispo de Michoacán , Vasco de Quiroga. El Padre Las Casas predicó contra las injusticias de la «conquista» y luchó hasta conseguir un estatuto jurídico o Leyes de Indias. Francisco de Vitoria dictó en su cátedra de Salamanca unas lecciones magistrales sobre el derecho de los españoles a la conquista y evangelización de las tierras descubiertas poniendo las bases jurídicas y teológicas. Vitoria razona y propone principios fundados en la naturaleza humana: libertad de la persona , derecho a la vida, a la propiedad, a la verdad, a la libertad de pensamiento, a la asociación en naciones o a hacer pactos internacionales , derechos que no se pierden ni por el pecado ni por la infidelidad (no pertenecer a la Iglesia católica). Está contra la violencia en la evangelización, contra el despojo de los bienes legítimamente poseídos, contra el sometimiento despótico del indio a la mera explotación injusta. Principios naturales sabiamente combinados con los principios sobrenaturales, hacen que el hombre se realice en la posesión de Dios, en la experiencia de su gracia y en el disfrute de sus bienes temporales y de su libertad. Las páginas de Vitoria habría que leerlas simultáneamente a las páginas de los místicos. Creo que podría resultar un ejercicio sumamente aleccionador y sugerente en nuestro tiempo 40.

MI Sobre el tema de la «cuestión americana». cf. AA. VV ., La ética de la conquista de América, Salamanca , Universidad Pontificia , 1984. José Luis ABE· LLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 11, Madrid , Espasa-Calpe, 1979, pp. 349-525. H. JURGEN PRIEN, Historia del cristianismo en América Latina, Salamanca, Sígueme , 1985.


Corrientes y movimientos

Entramos aquí en otro mar sin riberas cada día mejor conocido, pero nunca tranquilo. Surgen nuevos datos históricos, las interpretaciones novedosas no cesan. En una breve Historia de la espiritualidad hacemos sólo mención de los principales, explicando su razón de ser y su implicación en el desarrollo de la espiritualidad.

a) El erasmismo

El erasmismo es un movimiento religioso-espiritual y también cultural fundado en las obras de Erasmo de Roterdam, pero que se convierte en una mentalidad de las élites religiosas del momento , amalgamada con otras corrientes y tendencias. Desde que Marcel Bataillon publicó su grandiosa obra, Erasmo y España, en 1937, la historiografía española se dejó seducir por esa especie de «invasión erasmiana» de España. Los modernos estudios sobre el siglo XVI han demostrado que el erasmismo no fue ni el único movimiento espiritual ni el primero , ni siquiera fue decisivo en el desarrollo de la reforma espiritual. Antes de él y en simultaneidad cronológica crecen otras tendencias autóctonas como afluentes de la gran tradición europea acrecida con nuevas experiencias . El erasmismo es una de tantas voces de reforma como se oyen en la Iglesia en tiempos del Renacimiento , abogando por un cristianismo interior. Promociona también la oración mental y rechaza otros ritos externos y ceremonias. En el orden social , fundándose en la metáfora del Cuerpo místico de Cristo, que es el pueblo cristiano , aboga por la igualdad social, la libertad y la tolerancia, la individualidad de la persona, etc. , siendo éste un principio que podía resultar revolucionario en la política de entonces.

Erasmo es conocido en España desde el año 1516, cuando se publica su Sermón del Niño Jesús. Después se publicaron otras con las que sintonizaron bien los espirituales españoles , al menos los espíritus selectos: el Tratado de la oración, Elogio de la locura, Manual del caballero cristiano, etc.


b) Los judea-conversos

Durante la Edad Media en España habían convivido tres etnias y tres religiones: cristianos , moros y judíos. Los Reyes Católicos fundan la unidad política en la unidad religiosa, de ahí su política de forzar las conversiones a la fe cristiana o la expulsión de España . Muchos optaron por esta última solución; otros se quedaron y se convirtieron de corazón ; y finalmente algunos llevaron una doble vida: externamente cristianos por el bautismo y las prácticas religiosas , pero internamente judaizantes. Los «conversos» del judaísmo, o simplemente los judíos de raza, llegaron con el tiempo a ser o marginados o sospechosos de herejía. Gente potencialmente subversiva, en una palabra. Incómoda. Con el tiempo se exigirá, para ocupar ciertos puestos, hasta para ingresar en la clericatura y en las Ordenes religiosas, el famoso «estatuto de limpieza de sangre», lo cual obligaba a la picaresca de comprar testigos, amañar los juicios en los tribunales para dibujar un árbol genealógico «de limpia sangre», y no manchada por «marranos» (judeo-conversos y moros).

Ante la purga de 1485 y la expulsión de 1492, muchos judeoconversos se ponen en guardia y se torna un grupo activo subterráneo , nunca asimilado en el tejido social y religioso de España. Aparecen en todos los brotes de disidencia político-social (como los Comuneros) o sociorreligiosa (como entre los erasmistas y protestantes). El problema de los «conversos» genera esa «edad conflictiva» de la que han hablado los más sutiles analistas del ambiente español del siglo XVI. Existe también un enmascaramiento de esos grupos en otros menos perseguidos, como es el erasmismo.

c) Los aLumbrados

Es el movimiento más complejo del mapa espiritual de España en el siglo XVI, muy confuso, en cuanto a creencias y praxis, orígenes y fines, en la antigua historiografía, y ahora, con aportaciones venidas de los archivos, del mejor conocimiento del siglo, casi del todo clarificado .


Aunque hemos avanzado mucho en el conocimiento de los «hechos» históricos, será siempre discutible la significación historiológica. Un maximalista en la valoración ha escrito:

«Es todavía prematuro dar como tesis que el iluminismo sea la clave del Siglo de Oro. Pero como hipótesis, a lo menos, explica más fenómenos espirituales que ningún otro presupuesto doctrinal o histórico. Esta es la conclusión que se saca al reunir los datos dispersos y al ordenarlos, no de forma arbitraria o partidista, sino con cierto sentido fundado exclusivamente en los escritos y hechos originales que sirven de contexto al iluminismo. Sin el iluminismo no se explica ningún problema fundamental de la espiritualidad española del siglo XVI; ni en el campo ortodoxo ni en el heterodoxo; y mucho menos en el terreno conflictivo que los une y los separa al mismo tiempo» 41.

Algunos colocan a los alumbrados entre el catolicismo (la verdadera mística española) y el protestantismo, como una «reforma intermedia», propia de la iglesia española; una de las «vías» o caminos de la espiritualidad, «senda nueva» o «breve atajo», como lo describe San Juan de Avila 42.

También es cierto que ha sido un movimiento que ha sufrido variaciones en sus prácticas y sus doctrinas. Los primeros brotes, ligeramente heterodoxos, aparecen en torno a Guadalajara y Toledo, a partir de 1510, vividos por un grupo de laicos , curas y beatas en contacto con los franciscanos predicadores de la espiritualidad del «recogimiento», como Francisco Ortiz y Francisco de Osuna. Fueron condenados por la Inquisición en un edicto de Toledo de 1525. Defendían un influjo inmediato del Espíritu Santo, la interpretación personal de la Escritura, menosprecio de las «obras» exteriores, de ciertas tradiciones de la Iglesia (como los ayunos, penitencias, culto exterior, uso de imágenes), la proclamación de la libertad de la conciencia individual, lucha entre carisma e institución, etc. Y sobre todo rechazaban la oración vocal y defendían como únicamente válida la oración mental. Todo lo exterior eran «ataduras». En esto coincide con el «evangelismo» reformista y la «docta piedad» del reformador ho-

41 A. MÁRQUEZ, Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1980, 2." ed., p. 26. 42 cr. M. ANDRÉS, «Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia»,

en Salmanticensis, 24 (1977). p . 310. Id .. Nueva visión de los «alumbrados» de 1525, Madrid, FUE, 1973. p. 10.


landés Erasmo. Los grupos más extremistas son conocidos con el nombre de «dejados».

En torno a los años 1570-1590 surge una nueva generación de «alumbrados». El epicentro se ha desplazado de Castilla a Extremadura (Lierena, sobre todo) y a la Alta Andalucía (Jaén, Baeza , Ubeda, Córdoba y Sevilla) . El último brote reaparece en Madrid y Sevilla hacia 1620-1623. A las notas ya reseñadas se añaden las inmoralidades en materia sexual, que son las que más se han divulgado, como consecuencia de sus teorías de que los «perfectos» en la secta, iluminados por Dios, no pueden pecar con su cuerpo mientras el alma está unida a Dios. No es más que retornar a los siglos del gnosticismo y del catarismo medieval. Esos grupos son el «cáncer» de la mística española (Marañón). Forma parte de ese amplísimo capítulo de la «picaresca mística», «mística bribónica» o «mística parda» 43.

d) El protestantismo

El ya enrarecido panorama espiritual español viene a complicarse con la rebelión de Lutero en 1517. Desde 1519 los españoles conocen el hecho, aunque todavía de una manera nebulosa y confusa, pensando al principio que se trataba de una protesta alemana contra el poder temporal del Papa. Esa primera confusión se manifiesta en los procesos de los condenados como herejes: alumbrados y «luteranos». En la primera mitad del siglo XVI los luteranos se han enmascarado en otros movimientos -porque de hecho muchas ideas y prácticas se parecen-, como los alumbrados y los erasmistas. Atizando la confusión en secreto estaban los judaizantes, que nutrían , como dijimos, cualquier disidencia para instrumentalizarla con fines políticos desestabilizadores .

El protestantismo español cobró un cierto auge y entusiasmo en torno a los años 1556-1560, con centros y grupos organizados en torno a Valladolid y Sevilla. Ambos fueron ahogados en sangre en los «Autos de fe» de los años 1559-1560 en esas ciudades.

43 Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO , «Picaresca mística en los siglos XVI y XVII. Aportaciones del Padre Juan de Jesús María, carmelita descalzo (1560-1644)>>, en AA . VV., Homenaje a Pedro Sainz Rodríguez , IV, Madrid, FUE, 1986, pp . 185-213.


Muchos lograron escapar de la quema y trabajaron activamente en Europa para echar leña al fuego de la «Leyenda negra», y se dedicaron a una fecunda actividad literaria publicando obras propias y traduciendo la Sagrada Escritura. Entre ellos hay que recordar a Juan Pérez de Pineda, Casiodoro de Reina, Reinaldo González Montes, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, etc.

e) La Inquisición

La Inquisición fue introducida en Castilla por los Reyes Católicos en 1478, institución religioso-política en manos de la Corona, para buscar, juzgar y condenar a los herejes que, según la concepción del tiempo, desestabilizaban el orden constituido, y por eso eran considerados como delincuentes. Ciertamente reprimió la herejía, pero creó un ambiente de temor generalizado, ya que desde los púlpitos, en los confesionarios, se comunicaban los edictos de gracia, obligando en conciencia a los católicos a la delación de los herejes a los tribunales. En aquel ambiente de confusionismo de prácticas, de tendencias, de movimientos espirituales, cualquiera se podía creer obligado a delatar a sus vecinos. O aprovechar la ocasión para vengarse de los enemigos o por otros intereses bajos. Es cierto que los tribunales eran severos para calibrar las acusaciones de los reos.

Por otra parte la Inquisición controlaba de cerca cualquier manifestación religiosa de los «espirituales», y sobre todo de los «místicos», que solían tener visiones, revelaciones, contacto directo con Dios. De hecho, casi todos los grandes místicos de este tiempo tuvieron que ver con la Inquisición, y algunos fueron condenados o sus libros colocados en el Indice de libros prohibidos, como demuestra el caso del Indice de Valdés de 1559. Allí van a parar las obras de Francisco de Borja, Luis de Granada, Juan de Avila, Bartolomé de Carranza, Francisco de Evia, etc.

En cuanto a la influencia benéfica o perniciosa de la Inquisición en la marcha de la espiritualidad española continúa siendo discutible. Aparentemente frenó el impulso místico, sacrificó la libertad de muchos escritores, hizo sufrir a muchos inocentes; pero al fin, los grandes místicos escribieron sus obras, comunicaron al mundo sus experiencias , yesos escritos se divulgaron, no obstante la Inquisición. Queda como pura hipótesis lo que hubieran hecho sin esas trabas inquisitoriales. Pero al mismo tiem-


po queda sin resolver la otra hipótesis, que vendría a contrapresar el supuesto beneficio: ¿Qué hubieran hecho los falsos místicos, los herejes, los falsos conversos, sin ese control, exagerado para nosotros? Las preguntas y las respuestas quedan abiertas, y quizá formen parte de ese acerbo de preguntas sin respuesta, como son los enigmas de la historia. Lo que no debemos cometer, cualquiera que sea hoy nuestra opción , son anacronismos históricos, queriendo que nuestros antepasados obrasen como nosotros.

La decadencia

Una vez muertos los grandes maestros de las diversas Escuelas, los hijos y discípulos no son capaces de mantener el ritmo. Se camina por inercia, se vive de rentas; los autores se dedican a recopilar y sintetizar, al modo escolástico, las doctrinas de los maestros. Las experiencias místicas se hacen raras. El caudal de obras no decrece, pero sí la calidad. Comienzan las disputas entre Escuelas, se forja una nueva mentalidad barroca, ampulosa hasta en los mismos títulos de los libros, como es ampulosa la escultura y la arquitectura. Sensación de grandeza, como expresión de una fe renovada, de una creencia que se quiere demostrar verdadera a base de presunción y apariencia. La espiritualidad «barroca» es una espiritualidad de Contrarreforma. Los grandes místicos del siglo XVI, los católicos y protestantes, hablan parecido lenguaje de experiencia profunda de Dios, pero distintas lenguas dogmáticas. La decadencia española --en espiritualidad- comienza hacia 1600, no obstante la ampulosidad de su prosa y la impecable arquitectura de los libros de los espirituales escolásticos. Ampliaré estos conceptos en la Parte quinta.

Caracteres generales de la Escuela española

En la imposibilidad de tratar de todos los autores, sintetizo las grandes líneas de fuerza, las características de la «espiritualidad» de la «Escuela española»:


a) Riqueza

Es rica en muchos sentidos: por la abundancia de temas tratados , tradicionales y renovados; por lo oceánico de la producción y la difusión editorial, pocas veces igualada; por lo cualitativo de lo experimental, que no es lo único en la historia de la espiritualidad, pero sí novedoso. Riqueza artística, en cuanto muchos autores son «clásicos» de la lengua .

b) Popular

Inicialmente los escritores espirituales, aun los místicos , hablan al pueblo. Santa Teresa quiere que se trate en público de los temas místicos para «engolosinaT» al pueblo con los dones «sobrenaturales» de Dios. Y esto en un clima adverso al misticismo. No es una espiritualidad de élites, como pudo ser, de hecho, la espiritualidad renana y la de los reformadores humanistas. Es popular también en cuanto el pueblo participa de los intereses temáticos de los grandes escritores, sobre todo el tema de la oración mental y vocal, las dos formas que los «espirituales» admiten contra algunos teólogos «oficiales», que aconsejan sólo la vocal, o contra ciertos corifeos erasmistas y alumbrados, que sólo aconsejan la mental. Popular también en cuanto escrita en la lengua «vulgaT» , la del pueblo llano , que los escritores espirituales ayudan a madurar. Popular en un sentido muy peculiar: la galantería platónica del caballero, hombre del pueblo, está bien compensada por la exaltación religiosa. Popular, finalmente, porque universalizan la llamada a la santidad.

c) Ascética y mística

Quizá predomine la literatura ascética sobre la mística, pero ciertamente los dos caminos han sido descritos por nuestros autores. La mayor originalidad, sin embargo, la consiguen los dos grandes místicos carmelitas: Santa Teresa y San Juan de la Cruz. La ascética, como exaltación de los valores eternos, que hace tomar decisiones heroicas a nuestros «caballeros» y «damas» (el duque de Gandía, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús) y a nues-


tros reyes (Isabel, Carlos V, Felipe 11). La ascética como didáctica de un camino, como moralización de la vida: exposición tematizada de las virtudes, del propio conocimiento, como camino para la mística. La mística, como sueño supremo de una raza extremosa y soñadora, descubridora y conquistadora.

d) Psicologista

Los místicos españoles, no los únicos, son dados al análisis de los estados de conciencia; la experiencia, que es inefable , tiene traducción a través de las variaciones de esos estados. Este carácter de la experiencia no aleja al místico de lo objetivo de la revelación y del misterio cristiano, como han pretendido algunos intérpretes , con bastante desconocimiento de causa, sino que vive de otra manera la Escritura, la Tradición y la liturgia.

e) Individualista y eclesial

El problema del individualismo acecha a los místicos, como a los «iluminados», profetas y carismáticos de todos los tiempos. Los místicos españoles lo han compensado con un fino sentido de la Iglesia madre y maestra. Y esto no por miedo a la Inquisición (Teresa de Jesús es ejemplar en esto), sino por necesidad de conectar con lo universal. Lo eclesial no contradice lo personal individual, sino que lo supera y trasciende. El conflicto entre carisma e institución lo han sentido no sólo en teoría, sino en la práctica, en cuanto la institución ha juzgado y recortado (?) el carisma. Pero ése es su oficio, según la genuina teología eclesial paulina.

f) Apostólica y misionera

La Escuela española de espiritualidad nace en un momento singular. Primero, con un mundo «suyo» recien descubierto, al que evangelizar, espiritualizar. La «misión» era una opción para los «espirituales». Opción y tentación. Contrapeso también al clima de exaltación mística de la península. Segundo, con la herejía protestante en casa, interpretada como negación de las


«obras», del quehacer, como una especie de quietismo espiritual. Los ascetas, por fidelidad a la tradición, y los místicos, por intuición y exigencias de su madurez espiritual, urgieron la necesidad de las obras, de la acción pastoral, de la caridad, del servicio. El tema era distinto al planteado por el protestantismo, pero la respuesta es clara: la acción nace de la contemplación. La crucifixión del cristiano, la entrega total a la Iglesia-hombres, las «obras» son la prueba no sólo de la eficacia del matrimonio espiritual (último grado de la experiencia mística), sino criterio de su veracidad. Por esa opción realista la espirtualidad española no se pierde en metafísicas ni abstracciones, sino que desciende a la vida cotidiana, como descendió la reflexión teológica de Francisco de Vitoria al hablar de los derechos humanos. Además, la «acción» encaja bien en el carácter hispano forjado en la tensión de lucha contra el Islam 44 .

Bibliografía

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4. HUERGA, A., Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la Iglesia, Madrid, Edica, 1988 (amplísima bibliografía: pp. xvi-xxxvi).

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6. RUIZ, Federico, Introducción a San Juan de la Cruz, Madrid, Edica, 1968.

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8. CARO BAROJA, Julio, Los judíos en la España moderna y contemporánea, 3 vols. , Madrid, Istmo, 1978.

44 Visión panorámica de la espiritualidad española del siglo XVI con abundantísimo material, casi siempre de primera mano , en M. ANDRÉS, La teología española en el siglo XVI, 11, Madrid, Edica , 1977, pp. 107-295 Y 507-611. Sobre la «religiosidad popular» en la España del siglo XVI, cf. Agustín REDONDO, «La religion populaire espagnole au XVI siecle: un terrain d'affrontement?», en AA. VV., Culturas populares, Madrid, Casa Velázquez-Universidad Complutense , 1986, pp. 329-369.


9. HUERGA, A., Historia de los alumbrados, 4 vols., Madrid, FUE, 1978-1988.

10. BATAILLON, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, 2." ed.

11. ANDRÉS, Melquiades, Los recogidos, Madrid, FUE, 1976. 12. PABLO MAROTo, Daniel de, «Santa Teresa y el protestantismo es

paño!», en Revista de Espiritualidad, 40 (1981), pp. 277-309. 13 . REDONDO, A., «Luther ell'Espagne de 1520 a 1536», en AA.VV.,

Mélanges de la Casa Velázquez, 1 (1965), pp. 109-165. 14 . TELLECHEA lDíGORAS, J. l., «Perfil teológico del protestantismo

castellano del siglo XVI », en Cuadernos de Investigación Histórica (Madrid, FUE) , 7 (1983), pp. 79-101.

15 . GORDON KINDER, A., Spanish Protestants and Reformers in the 16th Century. A Bibliography, Londres, 1983.

16. KAMEN, H., La Inquisición, Barcelona, Grijalbo, 1967. 17. ALCALÁ , Angel (Dir.) , Inquisición española y mentalidad inquisi

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4 vols . , Madrid , Hiperion, 1980. 19. PÉREZ VILLANUEVA , Joaquín, La Inquisición española. Nueva vi

sión, nuevos horizontes, Madrid , Siglo XXI , 1980. 20. Id. (Dir.), Historia de la Inquisición en España y América, Ma

drid , Edica, 1, 1984.

3

EL SIGLO XVII FRANCES

Francia no monopoliza el siglo XVII, pero es el centro europeo más importante en la Historia de la espiritualidad, como lo fue España en el siglo XVI. Algunos llaman «Escuela francesa» a todo ese período de florecimiento del siglo XVII, aunque con más exactitud es la Escuela del cardenal Bérulle. Nosotros estudiamos las corrientes más importantes , tanto ortodoxas como heterodoxas.

Como causa remota del florecimiento espiritual cuentan las influencias nórdicas y españolas , acogidas en círculos devotos elitístas , por ejemplo el que se reúne en torno a Mme. Acarie (1566-1618), alma mística, emparentada con la mejor sociedad parisina y finalmente carmelita descalza con el nombre de María de la Encarnación. En este círculo se formaron las que serán primeras carmelitas descalzas en el suelo francés , súbditas de la célebre Ana de Jesús , fundadora del Carmelo en Francia y Países Bajos 45 .

4~ Cf. L. COGNET, Devoción y espiritualidad moderna, Andorra , Casal i Vall , 1960, pp. 57-115.


Corrientes espirituales

a) Los seguidores de la «Escuela abstracta»

En el círculo parisino de Mme. Acarie encontramos al capuchino Benito de Canfeld (1562-1610), su director espiritual , típico representante de la llamada tendencia «abstracta» de la espiritualidad francesa de este siglo. Conocedores -él como los de su círculo-- de la escuela afectiva franciscana (San Buenaventura , Herp , Alonso de Madrid), como de la mística de las esencias de la escuela renana (Eckhart , Tauler, Suso, Ruysbroeck), viven una experiencia religiosa que concluye en la unión del alma con la esencia de Dios, con su voluntad, en el último grado de la vida espiritual, que él llama «vía supereminente» o esencial , que otros místicos llamarán «mística contemplación» . A ella preceden otras etapas menos pasivas , más ascéticas, que corresponden a la vida activa o purgativa y a la vida iluminativa o contemplativa, que preparan el camino de la unión , mediante la abnegación y el anonadamiento psicológico , del entendimiento y la voluntad. Su obra principal , La régle de la perfection, sobre todo en su tercera parte , la mística , fue a parar al Indice en los tiempos revueltos del Quietismo.

b) El «Humanismo devoto »

Una corriente mucho más popular, práctica y universal es la que tiene como iniciador a San Francisco de Sales (1567-1662), predicador de los calvinistas y obispos de Ginebra, además de reconocido maestro y director espiritual.

La palabra «humanismo» no evoca en este caso nada de naturalismo, sino una espiritualidad muy «normal», que tiene en cuenta al hombre con su realidad deficiente, que no es estridente , que combina --como quería Santa Teresa de Jesús, otra modelo de este humanismo cristiano-- el «rigor» y la «suavidad». En Francisco de Sales la devoción (la piedad) se tiñe de clasicismo , de amor a la cultura, sin desarraigarse por eso de las bases populares. Esta tendencia espiritual nace en el momento propicio de la mentalidad barroca , del espíritu de la Contrarreforma,

3. EL SIGLO XVII FRANCES 247

llena de optimismo, de alegría, de gozo, de confianza en la naturaleza humana y en el futuro de la religión católica. El humanismo devoto, como corriente o mentalidad, se hace pedagogía en los colegios que fundan antiguas y nuevas Congregaciones religiosas, completando así el radio de influencia. En este sentido el «humanismo devoto» sobrepasa la doctrina y la obra de San Francisco de Sales. Era la respuesta, más práctica que teórica, al pesimismo predicado por la Reforma protestante .

Ese «humanismo devoto» ha sido expuesto en las obras de San Francisco de Sales, principalmente en dos: Introducción a la vida devota y Tratado de amor de Dios, auténticas joyas tanto por su valor intrínseco como por la influencia que ha tenido en la historia de la espiritualidad. Por ellas se le puede considerar como un «clásico». Importante es también su Epistolario (unas 2.100 cartas), casi todas de dirección espiritual, muchas a Santa Juana Francisca Frémiot de Chantal, dirigida suya y colaboradora en la fundación del Instituto de la Visitación.

La doctrina de San Francisco de Sales es una convocatoria universal a la santidad cristiana, propia de todos los «estados» de vida y de cualquier condición social. La perfección se mide por los grados del amor que se manifiestan en el cumplimiento de la voluntad de Dios. Uno de los puntos capitales es la de la «santa indiferencia» o abandono confiado en las manos de Dios Padre. Cristo es el modelo supremo; por eso el cristiano, laico, religioso o sacerdote, tiene que imitarle, como exigencia del bautismo, en el ejercicio de las virtudes.

La oración, junto con la presencia de Dios, es un ejercicio principal de la vida espiritual, siguiendo de cerca las enseñanzas de Santa Teresa de Jesús. Como para la santa castellana, la oración es ejercicio de amor, es diálogo en el sentido más exacto de la palabra -intercambio de palabras, afectos, sentimientos , entre Dios y el orante-, tiene grados y crece desde la simple oración hasta la unión total con Dios.

No está ausente del camino espiritual la obra purificativa de Dios mediante las <<noches», que San Francisco de Sales traduce con los términos de «desolación» y «derelicción».

La llamada universal a la santidad no significa la identidad del camino para todos los estados de vida; cada uno usa de los medios dependiendo de sus obligaciones familiares, sociales o religiosas. En esto el autor se manifiesta equilibrado, y aquí ~uizá- radique su éxito y su perenne vigencia y modernidad.


c) La Escuela del cardenal Bérulle (1575-1629)

El cardenal de BéruIle, de noble familia, es el más típico representante de la llamada «Escuela francesa». Fue uno de los que frecuentaban el círculo devoto de Mme. Acarie y allí encontró al que sería muchos años su director expiritual, el cartujo parisino Richard Beaucousin. En esos años jóvenes perteneció a la «Escuela abstracta», pero después profundizó en una piedad cristológica, que es lo que le define en la historia de la espiritualidad. ¿Influjo este último de las carmelitas descalzas?

Bérulle, además de cierta colaboración en asuntos políticos, es un personaje activo en varios frentes. Fundó el Oratorio de Jesús como Congregación religiosa, cuya influencia se dejó sentir en la dirección de los seminarios. Introdujo a las carmelitas descalzas en Francia, de las que fue nombrado «visitador perpetuo», y su actividad en este campo continúa siendo controvertida. Escribió obras importantes de espiritualidad, como Breve discurso de la abnegación interior, publicado en 1597; Discurso del estado y las grandezas de Jesús, en 1623, completado después con una segunda parte en 1626, aunque sigue siendo un proyecto inconcluso , y otras muchas.

La doctrina espiritual beruliana se basa en una profunda aceptación del misterio de Dios que el hombre hace viviendo en una dependencia constante y absoluta, como creatura y creatura redimida. Esta experiencia de dependencia confiere a su espiritualidad un carácter teocéntrico y cristológico al mismo tiempo. Dependencia natural y sobrenatural, la primera indestructible, la segunda sólo por el pecado. Obligación del hombre es vivir en adoración perpetua de la Trinidad como respuesta de amor.

Este grandioso arranque de la espiritualidad beruliana queda eclipsada ante la idea central de su pensamiento: la Encarnación del Verbo, que es donde adquiere su mayor originalidad. El cristiano, consciente de ese misterio acaecido en la historia y en cada bautizado , debe vivir inmerso en el misterio de Jesús. BéruIle profundiza como pocos en el aspecto de anonadamiento del Verbo en la carne de Jesús de Nazaret. La Humanidad de Jesús, anonadada, sin subsistencia propia por la asumpción del Verbo, es ejemplo, modelo del cristiano que entrega a Cristo todo su ser. Se hace pura capacidad receptiva. Y el Verbo, posesionándose


de la carne de Jesús (su Humanidad), equivale a Jesús que toma posesión absoluta del cristiano.

El cristiano, consciente de que la Encarnación ha acaecido por voluntad de Dios para su deificación, responde de modo activo y pasivo. Activamente mediante la adherencia a los «estados» de la vida interior de Cristo y a sus acciones , a sus misterios , estados ontológicos y psicológicos, que continúan realizándose en el tiempo. Uno de los estados preferidos, quizá el que mejor cualifica la espiritualidad beruliana, es el de la adoración. Jesús es el adorador del Padre y el modelo del cristiano que compromete sus actos y su ser. Es en esta adherencia del cristiano a Cristo donde BéruIle encuentra el fundamento para el total despojo y desarraigo interior, de la abnegación , siendo pura capacidad para que Dios obre. BéruUe aprovecha las fiestas litúrgicas de los misterios de Cristo para vivir una identificación con él, con sus «estados»: adviento, navidad , ciclo pascual.

Además de la abnegación activa, el cristiano debe soportar la pasiva, que BéruIle llama «vías de rigor», que vienen a ser las purificaciones o noches oscuras previstas por todos los místicos para la plena realización del camino cristiano.

Esta es, en síntesis , la espiritualidad beruliana que tiene visos de grandeza, de originalidad, pero para selectos, no para el pueblo . Tiene el mérito de haber centrado el acento en Cristo , en el misterio de la Encarnación, de su vida y muerte , es decir , en lo esencial. Espiritualidad severa por esencialista, que tiene elementos muy valiosos y permanentes.

Las tesis cristológicas de BérulIe, como fundamento de la espiritualidad , fueron desarrolladas por algunos de sus coetáneos y discípulos. Por ejemplo, Carlos de Condrem (1588-1641), para quien la adoración beruliana se transforma en sacrificio, como homenaje de la nada que es el hombre al Todo que es Dios, sacrificio que destruye el propio ser. Juan Jacobo Ofier (1608-1657) , que hará una síntesis de las ideas de Bérulle y de Condren como exigencia de la virtud de la religión. Cristo es el modelo para vivir la religión , es el primer hombre religioso dt:l mundo; el sacerdote, como ministro de Cristo, debe enseñar a vivir «religiosamente» según ese modelo . San Juan Eudes (1601-1680), propagador de la devoción a Jesús y María, bajo el símbolo del corazón, que, sin ser original, tanta influencia tuvo en los siglos posteriores .

Es controvertido si San Vicente de Paúl pertenece a esa Escuela o no. Su espiritualidad más bien mira a la praxis cristiana


en la vida corriente, y por eso predominan en su predicación y en sus cartas temas prácticos de vida ascética que templa el alma para el servicio caritativo. Vicente es más bien un hombre de acción que de pensamiento, para quien nada debe anteponerse al servicio del prójimo. Estamos en las antípodas de la visión teocéntrica de San Benito de Nursia: «nada se anteponga al servicio divino». Bien entendido, se complementan. Misión popular y servicio a los pobres lo realiza San Vicente a través de sus dos instituciones , la Congregación de la misión y la Congregación de las Hijas de la Caridad, último estadio de una primitiva cofradía de la Caridad, fundada en 1617.

La espiritualidad del movimiento jansenista

Mientras se desarrolla en Francia un poderoso movimiento de reforma eclesial y una brillante «escuela» de espiritualidad , aparecen también brotes de una heterodoxia que son como las sombras del cuadro. En este caso se trata de una heterodoxia muy especial: vienen con aires reformadores, no quieren perder su identidad «católica» y «romana».

El jansenismo se proyecta sobre un telón de fondo confuso y plural en el marco europeo de principios del siglo XVII. Desde fuera se deja sentir la nueva ideología luterana y calvinista. En el interior, además de las guerras de religión que perduran con violencia hasta la paz de Wesfalia (1648) , las interminables disputas sobre la gracia y el libre albedrío, sobre el laxismo y el rigorismo en moral, sobre el valor de la contrición y la atrición en el sacramento de la penitencia y, finalmente, sobre el amor puro y la oración de abandono en las manos de Dios.

a) Orígenes y autores principales

La historia del movimiento es heterogénea y compleja por la urdimbre de fuerzas que se entrecruzan , bien en los principios doctrinales , bien por sus implicaciones culturales, sociales y hasta políticas. Es una prueba más de lo difícil que es aislar la sociología , la teología y la espiritualidad. Fundado en principios teológicos, de los que nace una espiritualidad , deriva hacia la política en la que quiere sustentarse contra la autoridad eclesiásti-


ca, defendiendo concepciones cesaropapistas , antiec\esiásticas y antirromanas, como el galicanismo, el febronianismo, el josefinismo y otros regalismos.

Reducido a su esencia «espiritual» y religiosa , el jansenismo nace con la pretensión de solucionar el problema de la libertad y la gracia, de honda tradición desde San Agustín y nunca resuelto convincentemente de modo racional y sí sólo condenando los extremos: el pelagianismo y el quietismo.

Dos tendencias dominaban la escena francesa en el momento en que germina con fuerza el jansenismo. Una corriente optimista , favorecida por el «humanismo devoto» de San Francisco de Sales, y otra por la Escuela de Bérulle que destaca la miseria del hombre y critica a los que tratan a Dios «con más familiaridad que reverencia».

El jansenismo quiere ser un movimiento rigorista, de reforma de la Iglesia, de su piedad y su espiritualidad; una reacción contra el «humanismo devoto» y lo que ellos creían relajación moral , por codescender demasiado con la naturaleza humana; es decir, atacan al permisivismo moral y a un larvado pelagianismo que hace innecesaria la gracia salvadora de Cristo . Pensaban que por ello se habían corrompido las costumbres y urgían la vuelta a la pureza de la Iglesia primitiva . De hecho en el siglo XVII, entre las disputas teológicas, se había filtrado en la Iglesia la relajación de costumbres conocida con el nombre de laxismo, contra el que intervienen el Papa Alejandro VII en 1665 condenando cuarenta y cinco proposiciones «escandalosas, como mínimo» 46, e Inocencio XI en 1679 otras sesenta y cinco proposiciones «por lo menos escandalosas y perniciosas en la praxis» 47.

Autores principales son:

- Comelio lansenio (lansen) (1585-1638), profesor de Lovaina y obispo de Ypres, autor de una obra que impulsó todo el movimiento , el Augustinus, publicada en Lovaina en 1640, dos años después de la muerte del autor.

- lean Duvergier de Hauranne (1581-1643), contagiado de las ideas de Jansenio, se dedicó a una campaña activísima mediante la dirección espiritual, el trabajo pastoral y la difusión doctrinal con libros , folletos y cartas. Es más conocido con el nom-

~6 Enchiridion Symbolorum, DSch, nn . 2021-2065 . ~7 lb ., nn. 2101-2165 .


bre de Saint Cyran, por haber sido abad comendatario de esa abadía benedictina.

- Antonio Arnauld (1612-1694), autor de un célebre libro, De la fréquente Communion, publicado en 1643.

Después colaboraron personajes tan influyentes como el filósofo y místico Pascal; Quesnel, el autor más genial del movimiento; las monjas cistercienses de Port-Royal, y los solitarios adjuntos al mismo monasterio.

b) Configuración doctrinal

La espiritualidad jansenista está basada en ideas dogmáticas con resonancias calvinistas y luteranas, básicamente contenidas en la obra de Jansenio.

- La naturaleza humana, después del pecado de Adán, está totalmente corrompida y por eso el hombre no es libre, tiene inc.apacidad absoluta para obrar el bien si no es ayudado por una gracia eficaz, no sólo suficiente.

- En lugar del libre albedrío, existe en el hombre una fuerza instintiva que le inclina involuntariamente a obrar el bien o el mal, llamada «delectación», que puede ser celeste o terrestre, y divide el destino de los hombres en trágico o glorioso. Si Dios no ayuda al hombre con su gracia eficaz, peca necesariamente, porque seguirá la delectación terrestre. Y si le ayuda, seguirá la delectación celeste. Aquéllos, por eso mismo, se convierten en réprobos, y éstos en predestinados.

- De aquí se deduce que exista una doble predestinación: al cielo y al infierno.

- y también se deduce que Cristo no murió por todos los hombres, sino sólo por los predestinados al cielo, que son los únicos que reciben la gracia eficaz para no pecar. La redención no es universal.

Se descubre en todo ello la vieja tradición pesimista agustiniana en su lucha contra los pelagianos, y sobre todo las nuevas corrientes luteranas y calvinistas del siglo XVI.

De estos gérmenes teológicos iniciales nació una nueva espiritualidad, una nueva ascesis , vivida durante los siglos XVII -XIX.

Mucho colaboraron a ello Arnauld, Pascal y Quesnel. Tienden al rigorismo moral en el ejercicio de la penitencia.

Domina el principio del temor reverencial a Dios, miedo a la con-


den ación eterna, a no ser de los elegidos. De ahí la búsqueda y el uso de los medios para asegurar la salvación. Así, por ejemplo, exigían en la confesión el dolor de contrición, que expresa el arrepentimiento profundo y sincero, no bastando el de atrición, como lo había admitido el Concilio de Trento. Querían volver a la praxis penitencial de los primeros siglos de la Iglesia, en la que se daba la absolución después de haber cumplido la penitencia.

Para la comunión exigían una total pureza de conciencia, dolor de los pecados y hacer penitencia por ellos. Por eso aconsejaban privarse de la comunión para tener tiempo de hacer penitencia y purificarse de las comuniones sacrílegas.

La penitencia corporal, como control de la delectación terrestre y excitación de la celeste, la consideraban signo de estar predestinados y por eso, al cumplirla, sentían paz interior, provocada por una gracia extraordinaria de Dios. Esta concepción explica algunas consignas jansenistas. Por ejemplo, Pascal reprochaba a su hermana el acariciar a sus hijos; Antonio Arnauld se privó de ver morir a su madre, religiosa en Port-Royal, por pensar que era condescender demasiado con la naturaleza. La doctrina suscitó un movimiento eremítico en Port-Royal, donde un grupo minoritario de grandes personalidades -entre otros, Pascal, Arnauld, Racine, Nicole- imitaron las hazañas de los padres del Yermo. Aspecto característico es la virtud de la humildad, entendida como conocimiento de la propia miseria, aceptación de la indignidad personal ante la majestad de Dios, la conciencia de la nulidad del hombre sin la gracia de Dios. Una humildad en sentido vertical, ontológico. Pero contrasta con la carencia de la humildad en sentido sociológico, ya que mantienen con terquedad sus propias opiniones, aun en contra del juicio de la Iglesia jerárquica, son duros al enjuiciar la conducta de los demás, se creen en la verdad de modo fanático despreciando a los adversarios, etc. Todo esto no encaja en el sentido total de la humildad cristiana. Más bien sugiere la idea de una humildad soberbia, y justifica lo que se decía de las monjas de Port-Royal: «Puras como ángeles, pero soberbias como demonios».

c) Secuelas espirituales

El jansenismo ha sido uno de los movimientos más influyentes de la historia y sus secuelas se perciben en los campos más variados, como en la teología, la espiritualidad, la política y la


pedagogía. Más que un sistema doctrinal creó una mentalidad.

Las sucesivas condenas de los jansenistas por parte de los Papas forman un dilatado capítulo de la historia eclesiástica, que sería hilarante si no fuese triste. Ante el ataque de la Santa Sede siempre encontraron una salida airosa que obligaba a aquilatar mejor el sentido de sus documentos y de sus intenciones. De este juego de palabras, de esta latente oposición jansenista al papado se aprovecharon todos los movimientos antirromanos del momento; el episcopalismo y galicanismo bajo cualquier forma de regalismo, favoreciendo la marcha desde el centro a la periferia en un intento de Iglesias nacionalistas y secularizadas.

En el campo estrictamente espiritual es donde el jansenismo ha provocado peores consecuencias , ya que esa mentalidad se ha mantenido en estado latente durante siglos y ha costado desarraigar. Creó una piedad que no favorece la confianza en Dios, sino el temor servil, la reverencia , la sumisión incondicional al juez terrible; una piedad poco evangélica en cuanto olvida la dimensión primordial de Dios revelada por Cristo que es el de la Paternidad y la voluntad eficaz de salvar a todos los hombres. Separó a los hombres de los sacramentos, enseñando a reverenciarlos más que a usarlos. Desenfocó el sentido de la ascesis penitencial , concediéndole un valor desmesurado. Alejó al pueblo de la devoción a los santos y a la Virgen, y favoreció una piedad fanática y supersticiosa, como lo demuestra ese histriónico espectáculo en el cementerio parisino de San Medardo. Ante la tumba del diácono Francisco de París (1690-1727), muerto en olor de santidad, fueron congregándose multitudes en busca de milagros y acabaron viendo visiones, profetizando, sufriendo una verdadera epidemia de histeria colectiva , hasta que fueron desalojadas por la policía en 1732.

Los últimos ramalazos llegan al célebre Sínodo de Pistoya, en Toscana (Italia), celebrado en 1786, en el que se planifica una reforma de la Iglesia en la línea regalista del duque Leopoldo I y del obispo Escipión Ricci . Al Sínodo fue a parar la quintaesencia de la espiritualidad jansenista sobre los sacramentos, las devociones (al sagrado Corazón, Via Crucis, etc., a las que se oponen) y otras reformas que preanuncian ya las exigencias de los nuevos tiempos: lectura de la Escritura, cambios en la Liturgia, en el concepto de la Iglesia, etc. La bula Auctorem fidei de


Pío VI en 1794 condenó esas doctrinas 48, con lo cual asestaba el golpe mortal al movimiento como institución. Si bien es verdad que la mentalidad difusa del jansenismo no se acabó por decreto, sino que infeccionó la piedad cristiana casi hasta el Vaticano n.

El quietismo y el semiquietismo

El jansenismo fue una crisis del ascetismo; el quietismo lo es del misticismo; un brote más dentro de la evolución heterodoxa de la mística.

a) Orígenes, autores y doctrinas del quietismo

Orígenes lejanos son las sectas místicas que defienden una cierta pasividad en la vida espiritual, que derivan al panteísmo y suelen tener consecuencias inmorales. Grupos cuyos miembros se suelen tener por elegidos , creando cierto hermetismo sectario. Los último representantes cercanos son los «alumbrados» españoles del siglo XVI y XVII.

El quietismo histórico está localizado en Italia y Francia en el siglo XVII. Desde mediados del siglo XVII existe en el norte de Italia un fermento espiritual entre grupos de hombres y mujeres que practican la oración mental despreciar.do la vocal, así como el uso de imágenes, las ceremonias y penitencias, etc., cuyos responsables adjuran sus errores en 1656 y 1660 49

.

En 1682 el arzobispo de Nápoles, cardenal Carraccioli, resume en carta a Inocencio XI las prácticas de ciertos «espirituales» que actuaban en su diócesis y se dedicaban «a la oración pasiva, que dicen de pura fe y de quietud», de la que esperan la iluminación de Dios, conocidos con el nombre de quietistas. Por dedicarse a esa oración, abandonan los métodos tradicionales de la meditación, rechazan las oraciones vocales, entre ellas el rosario, así como otras prácticas de piedad 50. Por la respuesta del

4X lb., nn. 2600-2700. 4Y Cf. Josephus de GUlBERT, Documenta Ecc/esiastica christianae perfectio

nis studium spectantia, Roma , 1931. núms. 436-441. 50 Cf. ib .. núm. 442.


Santo Oficio a los obispos de Italia, a través del cardenal Cybo, sabemos que «en diversos lugares de Italia se van erigiendo ... ciertas escuelas o compañías, hermandades ... en las iglesias u oratorios en casas privadas», donde se enseñan los errores quietistas 51. Era el año 1687, cuando ya la crisis quietista había estallado en Italia 52.

El más importante de todos los quietistas es Miguel de Molinos (1628-1696), aragonés de nacimiento, partícipe del movimiento de piedad barroca en la Escuela de Cristo en Valencia, pero que desarrolló su principal actividad como director de «espirituales» en Roma a partir de 1664. En el cenit de su gloria romana publicó una célebre obra: Guía espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la interior paz, que tuvo muchas ediciones y traducciones.

Pronto empezaron las críticas, entre ellas las de los jesuitas Bell'Uomo y el célebre predicador Pablo Segneri, que perdieron la primera batalla. Pero en julio de 1685, con asombro de toda Roma, fue encarcelado el clérigo español por decisión del Santo Oficio. Sometido a un largo proceso, en 1687 fue condenado a cárcel perpetua, donde murió en 1696. La misma suerte corrieron otros autores tenidos como quietistas: el cardenal Petrucci y los hermanos Leoni, y las obras de autores antes famosos, en una especie de caza de brujas desde el Vaticano: Malaval, Falconi, La Combe, Canfeld, Rojas.

El proceso de Molinos ha desaparecido del archivo vaticano. Su doctrina fue condensada y condenada por la Constitución Coelestis Pastor de Inocencia XI el 20 de noviembre de 1687. Las proposiciones no están en la Guía espiritual, sino que proceden de las confesiones de los testigos y de otros escritos sueltos, también desaparecidos, y de las cartas. Por eso la condena recae más bien sobre la doctrina, tal como era vivida por sus discípulos, que sobre la obra escrita, que leída sin apasionamiento resulta del todo ortodoxa, aunque fue a parar al lndice.

La doctrina quietista condenada se resume en pocos capítulos: camino de interioridad en el que predomina la pasividad y el abandono en las manos de Dios, obrando en nosotros sin

51 Cf. ib., núm. 444. 52 Esquema de los errores resumidos en 1682 por el cardenal Casanata. ib ..

núms . 445-452 .


nosotros, con una cierta aniquilación del alma; ausencia de reflexión en la oración y ejercicio de oración de quietud y de fe; rechazo de la devoción sensible, de las devociones a la Virgen o a los santos; ciertos actos carnales no son pecado en cuanto provocados por el demonio; en los estadios superiores de la vida espiritual se hace innecesaria la confesión, etc. 53.

b) La crisis semiquietista

Se llama semiquietismo a una forma mitigada de quietismo que se desarrolla en Francia por obra de algunos sacerdotes, especialmente el barnabita La Combe, y por la actuacióri y los escritos de Madame Guyon, viuda de noble alcurnia dedicada a la contemplación. La Combe fue condenado y, Madame Guyon encerrada en un convento en 1688, y retractando sus errores 5\ murió piadosamente en 1717. Defendía que el grado más alto de la perfección consiste en el amor puro y desinteresado que no tiene en cuenta ni el castigo del infierno ni el premio del cielo; por eso el hombre siente indiferencia ante su propia salvación.

En la polémica se enzarzaron los dos hombres más eminentes del clero francés de aquel tiempo: Fénelon, obispo de Cambrai, aceptó las opiniones de Madame Guyon , y publicó su conocida obra Explicación de las máximas de los santos. Bossuet, obispo de Meaux, adversario de Madame Guyon, impugnó el escrito. La polémica concluyó con la condena, por el Papa Inocencio XII en 1699, de veintitrés proposiciones de sabor quietista 55.

Así acabó la lucha contra el quietismo, que algunos han interpretado como «el ocaso de los místicos». Hoy los historiadores piensan que el desprestigio de la mística la causaron más bien los antiquietistas , que durante años siguieron atacando a un cadáver ya enterrado desde hacía años y que más que una entidad real era un verdadero fantasma . Ciertamente la vena mística si no se secó, como lo demuestra la historia de los siglos sucesivos, tardó en dar nuevos frutos.

" Cf. en Documenta Ecc/esiastica, núms. 455-468. La retractación de los hermanos Leoni y del cardenal Petrucci, ib ., núms . 470-489.

54 Cf. ib., núms . 491-497. 55 lb ., núms. 499-504.

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Bibliografía

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ESPIRITU ALIDAD DE LOS «HERMANOS SEPARADOS»

Si hemos llamado a los siglos XIV-XVII «época de las reformas», quedaría incompleta esta exposición si no mencionáramos la espiritualidad «protestante». También ellos se creen deudores de la gran tradición «cristiana»; por eso el Concilio Vaticano II los llamó «hermanos separados», reconoció los vínculos de «fraternidad» con los católicos, instó a los teólogos e historiadores a profundizar en sus respectivos campos , impulsando el «movimiento ecuménico», todavía en marcha . Pero no tratamos el tema por motivos de oportunidad , ajena a la ciencia, sino por sus valores internos , que tienen que ser también conocidos por los «católicos».

Encuadre histórico

El hombre que dio impulso a la gran revolución religiosa de Occidente en el siglo XVI fue Martín Lutero, fraile agustino, nacido en Eisleben, en Sajonia (nordeste de Alemania) , en 1483 y murió allí mismo en 1546. Hizo estudios de filosofía en la Universidad de Erfurt y teología en la de Wittenberg. En esta Universidad fue profesor de Escritura durante más de treinta años. En 1517 inició una rebelión pública contra la Iglesia que todavía perdura .

Lutero fue y continúa siendo una figura problemática y controvertida , como lo ha demostrado --después de siglos- la lite-


ratura aparecida con motivo del quinto centenario de su nacimiento. La polémica religiosa, con su carga de exaltación y de repulsa, fue tan intensa, como lo exigía un acontecimiento de tal magnitud, que enturbió hasta los mismos hechos históricos del Reformador alemán. Y sin hechos seguros, históricamente fijados, cualquier interpretación fracasa. Este es el caso de Lutero.

Hoy los historiadores, contra otros intentos de interpretar a Lutero desde la psicología o la biología, la moral o la teología, están intentado situarlo en su «ambiente», en su siglo, en su Alemania nativa, en su región sajona, en el clima familiar, estudiantil y monástico. Lo que se afirma de Lutero y su interpretación justa se aplica al luteranismo como teología, como propuesta de reforma de la Iglesia, como Escuela de espiritualidad y de piedad cristiana. «El historiador no puede admitir semejante limitación de las perspectivas (estudios psicoanalíticos o psicohistoria). El error más grave de los psicoanalistas consiste en separar al Reformador de su época, en aislar su caso individual, por muy interesante que pueda ser. Si la doctrina de Wittenberg alcanzó tal éxito, evidentemente fue porque no sólo respondía a las aspiraciones de Lutero, sino también a la de gran número de fieles. Con esta perspectiva, no es a Lutero propiamente a quien hay que psicoanalizar, sino a su época 56.

El punto más doloroso, por lo que respecta a la espiritualidad, es la angustia con la que se vive el drama de la propia salvación o de la condenación, sobre todo en Alemania, como expuse en el capítulo primero de esta Parte cuarta al hablar de la «religiosidad popular» del Otoño de la Edad Media.

Lutero encarna la angustia de un pueblo y, debido a su temperamento profundamente religioso -«hambriento de Dios», como le ha definidio el Padre Villoslada-, explosiona encarnándose en un sistema teológico-espiritual fundado en una interpretación de San Pablo, en el que se resuelve el drama personal en la misericordia de Dios, asumida en la fe, no en la colaboración del hombre.

La gran experiencia liberadora es un proceso existencial, pero tiene, en la conciencia tardía de Lutero, un momento preciso que los historiadores han denominado la «Experiencia de la Torre», es decir, una experiencia religiosa (¿mística?) tenida en un lugar (torre) del convento agustiniano de Wittenberg. Lutero la expli-

56 Jean DELuMEAu, La Reforma, Barcelona, Labor. 1977. pp. 209-210.

4. LOS «HERMANOS SEPARADOS" 261

có en el año 1545, un año antes de morir, cuando escribió el prólogo para la edición de sus Obras completas. Como la experiencia tuvo lugar posiblemente entre los años 1513-1518, y el relato está escrito bajo la impresión de muchos acontecimientos posteriores, no todo lo que él narra es de fiar, pero sí el dato fundamental:

«Odiaba la expresión "justicia divina" ... en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos.

A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me sentía pecador ante Dios, con la conciencia la más turbada, y mis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No le amaba , sino que cada vez aborrecía más al Dios justo, castigador de pecadores ...

Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y día, percibí la concatenación de los pasajes: "la justicia de Dios se revela en él", conforme está escrito: "el justo vive de la fe".

Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: "el justo vive de la fe".

Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las compuertas del paraíso. La Escritura entera se me apareció con cara nueva» 57.

La interpretación de los textos paulinos, nada novedosa por cierto, como lo han demostrado los estudios sobre la exégesis patrística y medieval, que solucionaba un problema de conciencia individual, la de Lutero, se convertía en tesis universal, en sistema doctrinal , en movimiento de masas. Las fuerzas políticas, sociales, económicas , culturales, religiosas y espirituales del ambiente han jugado una baza imprescindible. Ese sustrato plural del tejido sociológico previo y contemporáneo ha sido muy estudiado para explicar el «caso» Lutero, que es el «caso» de su generación, como ya indicábamos. La interpretación de San Pablo que hacía Lutero, asumida por el pueblo, desencadenó un

51 ef. en Teófanes E GIDO , Obras de Lutero, Salamanca. Sígueme, 1977. pp. 370-371.


sentimiento de liberación de traumas, temores y angustias. La medicina tenía un valor universal. De ahí su éxito 58.

El autoanálisis que hace Lutero de sí mismo es análisis de su tiempo, del clima religioso en que vive y al que intenta dar solución. En el fondo es una quiebra de confianza en los medios existentes para alcanzar la salvación, crisis de mediaciones: Iglesia institución y jerarquía, instituciones intermedias, como es la vida religiosa (él fue religioso agustino), los ejercicios de piedad, de los que hemos hablado. Hay en Lutero una equivocación de fondo y es el confundir la tendencia al pecado (concupiscencia) con el pecado; la conciencia del perdón con la experiencia de perdón y de la gracia; la participación humana en el proceso de salvación con el pelaganismo; el sano temor a la condena con la angustia por la salvación. Lutero incurre en una percepción equivocada de esos extremos.

Espiritualidad luterana

La piedad o espiritualidad luterana se funda en una visión renovada de la teología, de la que viene a ser una consecuencia . La teología una vez más se hacía vida, camino de la fe. La síntesis es difícil de hacer, dado el volumen de la producción del Reformador y sus discípulos. Breves síntesis, elaboradas por los mismos protestantes, son: La Confessio Augustana (del año 1530), obra más bien de Melanchton, completada después con la Apología (de 1530-1531). Lutero mismo publicó los Artículos de Esmalcalda, a petición de Juan Federico de Sajonia, en 1537; además el Catechismus maior y el Catechismus minar. Los principios fundamentales son los siguientes:

a) Total corrupción de la naturaleza humana. Falta de libertad para hacer el bien. El hombre obra mal necesariamente.

b) El pecado está en el hombre y se manifiesta en su concupiscencia, que no es sólo el instinto sexual, sino el egoísmo, la tendencia al mal. Ese pecado no se puede eliminar del hombre, porque se confunde con sus instintos. En consecuencia , si el pecado es ofensa de Dios, el hombre es siempre réprobo, sobre él

'" Estudio suficiente y sugerente de los antecedentes y su influjo en el nacimiento y éxito de la Reforma luterana, cf. en Ricardo G. VILLOSLADA , Raíces históricas dellweranismo, Madrid , Edica, 1969.

4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 263

pesa la maldición, la condenación, no la salvación. Dios es cruel, no puede ser amado, sino odiado, porque nos impone leyes (mandatos, preceptos) que no podemos cumplir. No es Padre, sino juez. Esta constatación es lo que le producía una angustia vital existencial insuperable.

Los medios para eliminar la angustia son los que ofrece la Iglesia (ascesis, oración, devociones, sacramentos, especialmente la penitencia). Pero él los había usado abundantemente y no había salido del estado angustioso. Por eso los rechaza como inútiles.

c) Ante la quiebra de la fe en los medios tradicionales de salvación, Lutero rechaza las «obras» humanas como causa de justificación y se refugia en los medios que Dios nos da: la fe en Cristo, tal como él mismo lo ha revelado en la Escritura. La salvación es don gratuito de Dios , sin ninguna colaboración previa del hombre. Lutero establece los tres solos absolutos : sola fides, solus Christus, sola Scriptura, es decir, sola gratia. El hombre, consciente de esa donación , cambia el concepto de Dios: es Padre y salvador en Cristo. La angustia desaparece y nace la confianza, la esperanza de salvación. No depende del hombre , sino de Dios. El hombre está seguro de su justificación-salvación, si cree y es consciente de creer.

d) La fe y las obras no se excluyen, sino que se complementan. La fe tiene necesidad de buenas obras, las crea, no al revés . Lutero lo expresó bien en el prólogo a la Carta a los Romanos: «La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer nuevamente de Dios, que mata al viejo Adán y nos convierte en hombres totalmente distintos ... y trae consigo al Espíritu Santo. ¡Oh!, la fe es algo vital, laborioso, activo, poderoso, de modo que no puede menos de hacer incesantamente el bien. La fe no pregunta si hay que realizar buenas obras, pues, antes de preguntarlo, ya las tiene hechas, estando siempre en acción» 59.

e) La Escritura, como única fuente de revelación, cs la que nos pone en contacto con la salvación-justificación que Dios nos da. Dios se comunica externamente mediante la Palabra y el sacramento (signos de la benevolencia divina), e internamente, mediante la fe y el Espíritu , no a través de la Tradición y la Iglesia docente. Libre examen de la Escritura. Libertad de la concien-

5~ Obras de Lutero. Ed. de WA , DB 6, p. 196.


cia individual, no meramente subjetiva, solamente limitada por la Escritura, no por jueces humanos .

f) La fe en Cristo genera la salvación-justificación, pero Lutero no podía entender que se tratase de una transformación interior del alma en Dios, de una semejanza ontológica con Dios en virtud de la gracia, transformación que IIevaron al límite de lo posible los místicos, sino mera imputación extrínseca de los méritos de Cristo, por la que Dios tiene al pecador como si no lo fuera, porque objetivamente es pecador. De ahí que pueda afirmar que el hombre es «simul» (al mismo tiempo) justo y pecador: justo, porque Dios lo tiene por tal; pecador, porque el hombre continúa, objetivamente, con su pecado.

g) La fe y la justificación hacen al hombre libre. De la libertad cristiana habló belIamente Lutero, que excluye el libertinaje y es una esclavitud en el amor. Libre por la fe , esclavo por el amor. «El cristiano -escribe- es un hombre libre, señor de todo y no está sometido a nadie; el cristiano es un siervo, al servicio de todos y a todos está sometido» 60. «Esta es la libertad cristiana -continúa-: la fe sola . No quiere decirse que con elIo fomentemos la haraganería o que se abra la puerta a las obras malas, sino que no son necesarias las buenas obras para conseguir la justificación o la salvación» 61. En este contexto, el trabajo profesional es una vocación de Dios al servicio de los hermanos. La libertad no nos libera del trabajo de cada día, pero con elIa se supera lo fastidioso del mismo.

h) El luteranismo es una piedad eminentemente cristocéntrica, como se deduce de la antítesis fe-obras. Comentando Melanchton el artículo 4 de la Confesio Augustana, escribe: «y si mediante nuestras obras es posible al hombre lograr el perdón de los pecados, ¿de qué nos sirve Cristo? .. ¿De qué nos sirven la sangre y la muerte de Cristo? ¿De qué nos valdrá que por Cristo seamos justificados como enseñan las Sagradas Escrituras?» 62. Cristo es el único mediador ante el Padre mediante la muerte en la Cruz. Lutero desarrolIó, como pocos antes y después, una lúcida teología de la cruz, meditación cognoscitiva de la divinidad, crítica permanente de la Iglesia. En consecuencia, los santos, la Virgen María, no son mediadores , pero sí pueden

6() «Sobre la libertad de un cristiano» , en Obras, p. 157. '" lb. , Obras, p. 160. "2 La justificación por la fe , Buenos Aires, Ed . La Aurora , 1952 , p . 16.


ser modelos de fe y de buenas obras, según la vocación de cada uno 63. María es la madre de Jesús, modelo de fe y de otras virtudes, nunca corredentora ni mediadora. Es la primera cristiana. Lutero comentó devotamente el Magnificat destacando la potencia de Dios (donación gratuita) en la nada de María. El comentario le viene bien para exponer los principios básicos de su nueva teología y espiritualidad. Acaba su comentario: «Que Cristo nos lo conceda por la intercesión y la voluntad de su querida madre María» 64.

i) Lutero rechaza la visión tradicional de los sacramentos, y son para él instrumentos de poder para esclavizar a los cristianos 65. Admite sólo dos sacramentos, la Cena y el Bautismo, como fundados en la Escritura; a ellos hay que añadir la Palabra. Son signos externos para excitar la fe del creyente , al mismo tiempo, manifestaciones de la voluntad salvífica de Dios. La Misa como sacrificio le repele. «Debe considerarse la Misa como la mayor abominación del Papado» 66 .

j) El luteranismo generó un modo específico de vivir el cristianismo. Existe un «sentimiento luterano de la vida», vida sencilla, alegre, nada burguesa; el pastor como hombre del pueblo, cercano a él en sus dolores y gozos. Favoreció la predicación de la Palabra, la liturgia en la lengua del pueblo, la lectura de la Escritura , la música en la liturgia , la catequesis, etc. En esto Lutero fue ejemplar. Nunca cobró nada por su ministerio de predicador de la Palabra ni por otros servicios pastorales . Vivió con sencillez evangélica.

En su conjunto la nueva visión del hecho cristiano revelado propuesta por Lutero era una auténtica revolución religiosa; al ser una teología fundada en la Escritura revelada, resultaba muy . existencial , nada abstracta , y por lo mismo exigía una nueva moral y una novedosa espiritualidad; una Iglesia paralela al lado de la Iglesia católica. La unidad se escindía, pero se enriquecía la interpretación del hecho cristiano.

63 Confessio Augustana, art. 21. 64 El Magnificat, en Obras, p. 204. 65 «De la cautividad de Babilonia», en Obras, p. 86-154. óó Artículos de Esmalcalda, 2." parte , art. 2. En Obras, p. 337.


Las innovaciones espirituales de Calvino

Juan Calvino nació en Noyon en 1509 y murió en Ginebra en 1564, después de haber viajado por Francia, Italia y Suiza. Bien formado en filosofía, derecho y ciencias clásicas, talento práctico y organizador genial, Calvino supo dar cohesión y organización a una rama de la Iglesia reformada como jefe indiscutible de la misma. Dotado de un profundo pathos religioso que le lleva al fanatismo , inocula en su teología su modo de ser y su modo de vivir lo religioso. El calvinismo es la proyección de la personalidad religiosa e intelectual de Calvino.

De la teología calvinista, teología para la vida, se deriva una piedad y una espiritualidad, una forma peculiar de experienciar lo cristiano, cuyas constantes pueden ser las siguientes:

a) Calvino acepta muchos principios ya establecidos por los luteranos: la justificación extrínseca por la sola fe; la Escritura como única fuente de la revelación, de la piedad y de la espiritualidad, como lugar de encuentro con Cristo salvador por el Espíritu , etc.

b) Uno de los aspectos más consoladores para el calvinista, pero más tétrico y pesimista mirado desde fuera del calvinismo, es el de la predestinación doble, al cielo y al infierno. Calvino admite que Dios elige a unos y rechaza a otros (por ejemplo, elige a Abel y rechaza a Caín). En consecuencia, Cristo no ha muerto por todos, sino sólo por los predestinados a la gloria. Escribe Calvino: «Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de los hombres. Porque El no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna , y a otros para condenación perpetua. Por tanto , según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a vida o a muerte» 67 . El fundamento lo encuentra en la Sagrada Escritura y en la absoluta trascendencia y libertad de Dios.

e) Mediante la fe el creyente acepta como don de Dios la santidad, que es inamisible, porque es signo de la predestinación a la gloria. Esta clara y cierta percepción de estar predestinados a la gloria es lo que da al calvinista el gozo de creer, la alegría

67 Institución de la religión cristiana, UI. cap. 21 , núm . 5, Rijswijk, Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1967, vol. U, pp . 728-729 .


de vivir, el fanatismo para defender su fe, sus convicciones y sus experiencias. Una de las principales fuentes de su espiritualidad.

d) Los sacramentos del Bautismo y de la Cena son ratificación de las promesas de Dios reveladas en la Escritura . «Un sacramento ... es una señal externa con la que el Señor sella en nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros, a fin de sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que atestigüemos por nuestra parte, delante de El, de los ángeles y de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos» 68 .

Don de Dios, pero que exige la respuesta del culto; significación de la gracia gratuita , pero significación también de la fe. Celebración, por tanto, necesaria. Dios actúa en los sacramentos, mediante el Espíritu, lo mismo que actúa en la Palabra 69.

e) Las obras no son causa de la justificación humana (pelagianismo), pero son necesarias como respuesta al don de la fe que procede de Dios. Son como la acción de gracias por el don recibido. Calvino sintió la necesidad de hablar de las obras morales en el cristianismo (las virtudes) observando que ciertas hipérboles de Lutero (Pecca fortiter et crede fortius, de Lutero a Melanchton) podían conducir -contra su voluntad- a la bancarrota moral. Por eso el calvinismo dio una sensación de rigidez moral puritana, de austera y disciplinada severidad. La moral es efecto de la justificación-salvación-predestinación.

f) Específico de la espiritualidad calvinista es su concepción de la gloria de Dios como meta de la actividad humano-cristiana, del trabajo profesional. La teología (y la espiritualidad) luterana mira más al hombre, a su salvación; es más antropocéntrica. Calvino destrona al hombre y coloca en el centro a Dios (Teocentrismo), que aparece en su soberanía y majestad, lejano santificador del hombre, repartiendo dones casi avaramente , como demostrando su soberana libertad más que su liberalidad y magnanimidad. Dios es el destino del hombre y éste lo demuestra con su vida moral, con su actividad profesional realizada con toda perfección. En la obra del hombre resplandece la obra de Dios. No sólo en la vida moral, como decíamos, sino en la obra profesional, en el trabajo de cada día. El hombre, en toda obra, es instrumento de la gloria de Dios. Todo está sometido a su voluntad.

6H Institución , IV, cap. 14, núm. 1. , ed. c., p. 1007. 6" ef. lb. , núms. 9-12, pp. 1012-1015.


Concluyendo , el calvinismo fue un movimiento poderoso por reinstaurar la visión sacral de la vida, impidiendo que la Reforma se quedara en mera reforma social , deseclesializada y secularizada, que se convirtiera en un simple humanismo social. El calvinismo inyectó en el luteranismo «religiosidad», «piedad», aun a costa de hacerse demasiado severo y puritano, más fanático que el fanatismo que criticaba a los papistas.

Espiritualidad anglicana

Las palabras «anglicano», «anglicanismo» fueron introducidas en el siglo XIX para designar el movimiento de reforma iniciado en Inglaterra por el Rey Enrique VIII en el siglo XVI. De todos los movimientos de reforma fuera de la Iglesia católica es el más cercano a ella , el más respetuoso con su tradición litúrgica, patrística y dogmática. Los anglicanos se consideran la Iglesia católica de Inglaterra y el punto más alto de acercamiento entre las dos Iglesias se consiguió en el llamado «movimiento de Oxford», capitaneado por John Henry Newman en el siglo XIX.

Inglaterra, antes de la reforma del siglo XVI, había conocido una brillante primavera de místicos en los siglos XIV Y XV (Richard Rolle, Walter Hilton, Juliana de Norwich y otros). Con la separación de Roma esta fuente no se secó, pero cambió de rumbo y de significación , revistiendo modalidades propias.

La piedad anglicana, o sea , su espiritualidad , tiene bases muy firmes y tradicionales.

En primer lugar, la Biblia, nada extraño en un siglo y en una geografía -Europa- en que las «Reformas» fuera de la Iglesia católica habían apelado a la Escritura como única fuente de revelación. Lo novedoso de la pietas anglicana está en el hecho de ser la Escritura fuente de inspiración temática, lingüística y estilística. El «espíritu» total de la Biblia se transmite , sobre todo en sus oraciones y poesías, a los espirituales anglicanos.

También los Padres de la Iglesia han sido fuente de inspiración, ya que los anglicanos aceptan la Tradición como una norma interpretativa de la Escritura. Es admirable la búsqueda de ese «consentimiento unánime» de los Padres para fundar su teología y espiritualidad, lo que le confiere seguridad, riqueza temática y profundidad doctrinal.

Finalmente , la liturgia invade la espiritualidad privada , que se nutre así de la grandeza de la oración comunitaria. Los espi-


rituales y poetas anglicanos se esfuerzan en componer oraciones inspiradas en la liturgia, superando así la tentación del individualismo de la oración personal y privada. Se superan muchas de las clásicas devociones privadas de tanto arraigo en la espiritualidad católica medieval.

Fundada en esas bases, resulta una piedad de recio sabor teológico, en cuanto los dogmas alimentan la espiritualidad; simbiosis de la que salen beneficiadas tanto la teología como la espiritualidad , y da la sensación de que la misma teología es vida , no ciencia, según la antigua tradición cristiana. También es una piedad eminentemente cristológica, en cuanto Cristo es el modelo y camino. En él aprende el cristiano a asumir su propio destino viviendo sus misterios, a encontrar respuesta a los problemas vitales . Es también una espiritualidad nada abstracta ni especulativa , sino muy práctica, siguiendo la tradición anglosajona de sus antiguos maestros de espiritualidad y comentaristas de la Escritura.

Al anglicanismo clásico pertenecen los grandes autores espirituales.

El libro clásico de la pietas anglicana que ha ejercido más influencia y una cierta seducción por su elegante estilo literario es el Book of common Prayer (o Prayer Book), traducción y adaptación de la liturgia tradicional a la nueva Reforma hecha por Thomas Cranmer en 1549 y 1552, auténtico Libro de horas destinado a los clérigos y al pueblo, vehículo de un espíritu «católico» que anima las oraciones litúrgicas de la comunión anglicana. Puede ser un excelente manual de ecumenismo.

Richard Hooker (1554-1600), que dio el fundamento dogmático a la espiritualidad anglicana al mismo tiempo que una metodología. Su obra Of de laws of ecclesistical polity, en ocho libros, verdadera suma teológica, ha sido comparada a la Summa de Santo Tomás. Hooker asume el orden natural para sacralizarlo; ve la Iglesia como «una extensión de la Encarnación» y en ella está Cristo, bien sea en la Iglesia total como en cada una de sus partes.

Lancelot Andrews (1555-1626), el más importante espiritual del anglicanismo inicial, verdadero hombre de oración, como lo demuestra su obra Preces privatae, colección de oraciones para uso personal y publicadas después de su muerte por Richard Drake en 1648. Desde entonces se impuso, junto al Prayer Book, como el libro de oración preferido de los anglicanos, como au-


téntica joya de su espiritualidad. En realidad, es una recopilación de oraciones hechas con textos de la Biblia y de los Santos Padres , comparable -según algunos- a los Soliloquios de San Agustín o a las Exclamaciones de Santa Teresa. La oración privada se dirige a Dios como alabanza, adoración, petición de perdón , partiendo del reconocimiento de la propia miseria que tiene que ser colmada por Dios. La obra revela el sereno misticismo y la vena lírica y poética del autor, sin perder nunca las resonancias originarias bíblicas.

John Donne (1573-1631), conocido poeta que escribió una obra titulada Devotions, meditaciones y oraciones para prepararse a bien morir. Las oraciones dirigidas al Padre por medio de Jesucristo manifiestan, con profundo lirismo , los deseos de un alma que quiere ver a Dios y aprovecha la enfermedad , la vida entera , para conseguirlo.

Jeremy Taylor (1613-1667) , el más grande místico y estilista de la lengua inglesa. Su obra principal es Holy Living and holy Dying (Vivir y morir santamente), comparable a la Introducción a la vida devota, de San Francisco de Sales. Taylor es el místico del amor, cuyas exigencias previas para conseguirlo recuerdan páginas de San Juan de la Cruz. Por ejemplo, esta página:

«Suprimir todos los amores sensuales y terrenos, porque éstos desacralizan el amor puro y espiritual. Toda afección desordenada a las cosas de este mundo y todo apego al pecado son otros tantos enemigos del perfecto amor de Dios.»

«Refrenar la imaginación y la fantasía. » «Desterrar la solicitud y el cuidado de las cosas de este mun

do y la multitud de los negocios temporales ... » «Conversar con Dios mediante una oración frecuente .. . Di

rigirnos a Dios frecuentemente con oraciones, jaculatorias y comuniones espirituales» 70.

La obra de Taylor, aunque de honda inspiración mística, es también un buen manual de ascética, de piedad popular, aunque evita cualquier resonancia «católica» por haberla escrito en el período puritano de Cronwell. Sin embargo, no puede reprimir sus deseos de unidad y ecumenicidad de todos los cristianos, como lo demuestra la siguiente oración:

70 Cf. en CWIERNIAK, Etapes, pp. 125-127. Cf. Bibliografía.


«¡Oh Jesús santo, Rey de los santos y príncipe de la Iglesia católica! Conserva a tu Esposa que has rescatado con tu diestra y redimido con tu sangre, a toda la Iglesia católica, desde un extremo al otro de la tierra . Ella está fundamentada sobre la roca, pero plantada entre olas. Guárdala y presérvala de los cismas, de las herejías, de los sacrilegios. Une a todos sus miembros por los lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad como también en una comunión externa en el momento que parezca bueno a

. 71 tus oJos ... » .

La vena no se agota aquí. Podríamos recordar a Thomas Traherne (1637-1674) , autor de las Centuries of Meditaríon, colección de cuatrocientos diez pensamientos que recuerdan a Pascal. Sobre todo es digno de memoria en la tradición anglicana John Wesley (1703-1791), que suscitó un verdadero revival espiritual conocido con el nombre de metodismo, movimiento popular no exento de cierto misticismo, fundado en la idea de que Cristo es el amigo personal del cristiano como camino y vida. Wesley vive la tradición católica de la espiritualidad y es un divulgador de la espiritualidad ciásica de Occidente, como la Imitación de Cristo, las obras de San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús, San Francisco de Sales, etc.

La espiritualidad «ortodoxa» oriental

Un capítulo especial, dentro de la Histeria de la espiritualidad, merece la espiritualidad de las Iglesias orientales separadas de Roma desde el año 1054, unidas de modo artifical y pasajero en un solemne decreto del concilio ecuménico de Florencia (1439), de efímeros resultados por la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453.

Esas Iglesias continúan siendo «hermanas», alimentándose en las mismas fuentes que la espiritualidad «católica», como reconoció el Concilio Vaticano 11.

«No debe olvidarse tampoco que las Iglesias de Oriente tienen desde su origen un tesoro, del que la Iglesia de Occidente tomó muchas cosas para su liturgia, su tradición espiritual y su ordenamiento jurídico. Y se ha de estimar como es debido el he-

71 Cf. en CWIERNIAK, La espiritualidad anglicana, p. 240, ib.


cho de que los dogmas fundamentales de la fe cristiana sobre la Trinidad y el Verbo de Dios encarnado de la Virgen María hayan sido definidos en los Concilios ecuménicos celebrados en Oriente» (Decreto sobre el ecumenismo, 14).

Sigue a continuación explicitando algunos puntos de contacto entre las dos Iglesias , como la tradición litúrgica y sacramental, el monaquismo, la Sagrada Escritura, la doctrina de los Padres de la Iglesia, etc. Por eso «exhorta a todos, y de modo principal a quienes quieren consagrarse a la instauración de la deseada plena comunión entre las Iglesias orientales y la Iglesia católica , a que tengan la debida consideración de esta peculiar condición de las Iglesias que nacen y crecen en Oriente y de la índole de las relaciones que entre éstas y la Santa Sede romana existían antes de la separación, y a que se formen una recta opinión de todas estas materias» (ib.).

Es curioso que se reserve todavía para esas Iglesias «separadas» de Roma el título de «ortodoxas» en el sentido genuino de la palabra: el que conserva íntegra la fe, al menos está convencido de conservar el depósito recibido de la Tradición. De hecho esas Iglesias conservan la fe proclamada en los siete primeros concilios ecuménicos, todos orientales, desde el de Nicea I (325) hasta el de Nicea II (787). Por supuestas derivaciones dogmáticas -añadir al Credo la partícula Filioque- los orientales tuvieron a los occidentales por herejes y los excluyeron de la «ortodoxia». Desde el momento de las excomuniones mutuas en 1054 no se ha podido llegar a un entendimiento, no obstante las declaraciones y gestos de buena amistad proclamados después del Vaticano 11.

Es buen momento éste para ahondar en la tradición espiritual del Oriente cristiano, de uno y otro signo, cuando Occidente siente la «fascinación» del Oriente lejano, el de las religiones asiáticas y sus métodos de «meditación» o técnicas psicofísicas utilizadas con fines terapéuticos. El acceso a la espiritualidad oriental cristiana nos puede descubrir métodos alternativos para realizar un encuentro con el propio yo y con la realidad de Dios trascendente, tan vigorosamente proclamada por la mística cristiana oriental.

La renovación de la liturgia después del Vaticano 11 sería un segundo motivo para un reencuentro con ese rico venero de ritos, de símbolos, de misterio, que envuelve la liturgia oriental y


su práctica de la oración personal, de tonalidades más místicas que la occidental.

Hay una tercera razón de última hora: la descomposición del aparato estatal comunista en muchas de las zonas de influencia de la Iglesia oriental «ortodoxa», especialmente en Rusia, si el proceso liberador no se detiene, nos permitirá redescubrir la rica tradición espiritual de sus místicos y ascetas. La «Iglesia del silencio», oprimida durante más de setenta años, podrá de nuevo gritar al mundo una palabra de espiritualidad y trascendencia.

Fuentes de la espiritualidad «ortodoxa». Proceso histórico

Se alimenta de las mismas fuentes que la espiritualidad occidental, ya que durante el primer milenio creyeron las mismas verdades dogmáticas -Escritura y Tradición- y practicaron esencialmente la misma liturgia aunque con ritos distintos.

En Oriente existió un monacato floreciente, como vimos en la Parte segunda, cuyas Reglas y tratados espirituales son fuentes comunes a la espiritualidad oriental y occidental. Habría que recordar a los grandes Padres y escritores eclesiásticos, algunos mencionados ya en estas páginas. Autores como Ireneo, Orígenes, Basilio , Pacomio , Casiano, Gregorio Niseno, Juan Crisóstomo, Gregorio Nacianceno, Atanasio, Juan CIímaco, Evagrio Póntico, Diadoco de Foticé, Máximo el Confesor, introductor en Occidente de las obras de Dionisio Areopagita, y San Juan Damasceno, con el que se cierra la lista de los «grandes» teólogos y espirituales en el siglo VIII, son los manantiales de toda la espiritualidad posterior y a los que hay que volver como obligado punto de referencia. A través de ellos se filtra en la teología y la espiritualidad el filón de la filosofía neoplatónica de la que ha vivido Occidente hasta nuestros mismos días 72.

Oriente ha desarrollado una gran riqueza de doctrinas y tradiciones de acuerdo con la peculiaridad geográfica y la idiosincrasia de los pueblos. Por eso, en una Historia de la espirituali-

72 Bien especificadas esas fuentes (Escritura, Tradición, relación de los Padres con el helenismo, el judaísmo, etc.), en Tomás SPIDLlK, La spiritualita del/' Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma, Pontificium Institutum Orienale , 1985 , pp . 5-12.


dad hay que referirse a los autores espirituales de las distintas corrientes y geografías , típicamente «orientales».

Así , entre los griegos y bizantinos sobresalen Teodoro Studita (t 826), autor de unas Catequesis, y reformador de la vida monástica según el modelo basiliano. Importante figura en la transmisión de la espiritualidad es Simeón, el Nuevo Teólogo (t 1022), con conciencia de ser «teodidacta», ignorado durante siglos y hoy revalorizado, autor de Catequesis, Capítulos teológicos y gnósticos, Tratados teológicos, etc. 73. Al siglo XIV pertenecen Gregario el Sinaíta (t 1346) , quien recuperará la tradición hesicasta, de tanto éxito en el monacato bizantino, dándole nuevo impulso con sus obras y con su vida. Gregario Palamas (t 1359), su discípulo , defensor también de la oración hesicasta, expositor de la divinización del hombre en la «luz tabórica». Nicolás Cabasilas (t 1380), cuya Vida en Cristo todavía se edita en varias lenguas como una de las creaciones más originales de la espiritualidad bizantina. Del final de siglo es la obra de los monjes Ca listo e Ignacio, autores de las Centurias espirituales, donde exponen la «oración del corazón» o la «oración de Jesús» en la secuela de todos los hesicastas de la tradición bizantina.

«Al final del siglo XVIlI -escribe Spidlík- la Iglesia griega conoce una gran renovación espiritual, cuyos principales artífices son Macario de Corinto (t 1805) y Nicodemo de Naxos, llamado el Agiorita (t 1809). Publican la Filocalía de los santos népticos, que recoge textos especialmente significativos de la vida hesicasta y la oración, desde los Padres del desierto hasta los teóricos del método neohesicasta. El influjo de este amplio florilegio se dejará sentir especialmente en Rusia en el siglo XIX» 74.

Entre los eslavos se deja sentir la tradición patrística y las corrientes bizantinas y desde el siglo XVII las corrientes occidentales, pero acomodándose a la mentalidad del pueblo. El monacato ha gozado de gran prestigio y popularidad entre esos pueblos y ha dejado muestras de su originalidad en las Reglas de Nilo Sorskij (t 1508) y de José de Volokolamsk (t 1515). Del si-

73 Muchas de sus obras en Sources Chrétiennes (51 bis, 96, 104, 113, 122, 129. 156, 174, 196). Tenido por inspirado en su tiempo, como dice un biógrafo contemporáneo: «Su pensamiento era semejante al de los Apóstoles, porque el Espíritu divino lo animaba con sus mociones ... y él instruía a los fieles con sus escritos inspirados». ef. en SPIDLÍK, o. c., p. 8.

7. lb., p. 14.


glo XVIII es Paissij Velickovskij (t 1794) , de origen ruso y monje en el Monte Athos, traductor al eslavo de la Filocalía de Macario y Nicodemo, que había publicado por primera vez en Venecia en 1792, y que tanta influencia tendría en la evolución espiritual rusa de ese siglo . Del siglo XIX es Teófanes el Recluso (t 1894) , editor también de la Filocalía. En ese siglo aparece uno de los libros más bellos de la tradición hesicasta, propagador de la oración del corazón u «oración de Jesús», el conocido en lengua original con el título de Strannik y traducido en Occidente como Relatos de un peregrino ruso.

Interesante me parece la anotación final de Spidlík: «Para descubrir , sin embargo , las características de la espiritualidad eslava, es necesario tener en cuenta, sobre todo, las tradiciones vivas de la piedad popular, las enseñanzas de los directores espirituales (los famosos startsi) , los ritos y las costumbres de la Iglesia de estos países» 75.

Los temas de la espiritualidad «ortodoxa»

Resulta problemático hablar de los «temas» específicos de la espiritualidad «ortodoxa» oriental. Pero ciertamente los «espirituales orientales» han desarrollado , antes y después de la unión con la Iglesia católica romana, algunos que encajan mejor con la Tradición y con la idiosincrasia de los pueblos orientales y eslavos. No vamos a hacer demasiadas distinciones entre la espiritualidad oriental del primer milenio y la que sigue a la división del siglo XI , porque ambas beben de las mismas fuentes , y nos mantenemos en el área de las afirmaciones generales:

Fuerte arraigo en la Tradición. «La espiritualidad ortodoxa --escribe Evdokimov- está fuertemente estructurada por la tradición de la Iglesia de los siete concilios (primeros)>> 76 . Pero una «Tradición» que se desarrolla en la Iglesia , que no se petrifica en el pasado. «La Iglesia -dice también Evdokimov- aparece como un concilio permanente, disperso en el espacio y el tiem-

75 lb., p. 19. Sobre los autores aquí mencionados y otros «orientales» de varia procedencia (coptos, etíopes, sirios, armenios, georgianos), cf. ib., pp. 12-19.

76 Cf. Parte IV, p . 151.


po, pero siempre en acción, a fin de explicar la verdad conservada en la tradición» 77.

Aprecio del misterio y la trascendencia. Que el pueblo oriental está más dotado para la contemplación y conecta mejor con el misterio y lo transcendente, con lo pneumatológico y lo trinitario, no es desconocido por el historiador de la teología y la espiritualidad. En el Concilio Vaticano II los Padres orientales hicieron notar un déficit de espiritualidad pneumatológica en la tradición occidental, que en el fondo equivalía a juzgar y criticar la dimensión racionalista y excesivamente intelectualista de la teología que forzó la separación entre teología y espiritualidad, como es bien sabido y hemos citado en las páginas de esta Historia 78 . Esto no sucedió en Oriente. Como dice Evdokimov , «la tradición oriental nunca ha distinguido netamente entre mística y teología» 79 . Es posible también que la unión de las Iglesias se haga difícil habida cuenta de la diferente concepción del misterio en una y otra confesión.

Es eminentemente monástica, por el influjo que el monacato oriental ha tenido en la configuración de su espiritualidad, pero sin insistir demasiado en las diferencias de los tres clásicos «estados de vida» que tanto se desarrollaron en Occidente: monjes, clero y pueblo (curas, frailes y laicos), sino en la identidad de fines y de medios, los «mandamientos del Señor», que obligan a todos los cristianos.

Una espiritualidad «según la naturaleza». Para los orientales la «naturaleza» es «todo lo que Dios ha plantado, creado y que nosotros estamos obligados a cultivar» 80. Por eso, las virtudes, aun la caridad, son «naturales» y los vicios, los pecados, las pasiones malas son elementos contra naturam, que son los únicos que hay que destruir. Para un oriental, la espiritualidad consiste en la transformación por el Espíritu del alma y del cuerpo. La santidad consiste en superar la «imagen» de Cristo, que tiene el hombre como creatura, y llegar a la «semejanza» de Dios por amor.

77 P. EVDOKIMOV, L'amour jou de Dieu, París, 1973 , p. 4. 7H P. EVDoKIMov, La nouveauté de /'Esprit , Bellefontaine, 1977, p.22. 79 P. EVDoKIMov, L'ortodoxie, París, 1965, pp. 195-197. HO T. SPIDLfK, «Oriente cristiano», en Nuevo Dicionario de Espiritualidad,

Madrid, Paulinas, 1983, p. 1025.


La oración continua, la oración del corazón. Oriente desarrolló en sus monasterios y practicó después el pueblo la «oración continua», que es «oración de Jesús» porque contenía la repetición frecuente del nombre de Jesús a modo de jaculatoria; y «oración del corazón» por el método que aconsejaba el recogimiento del orante en su corazón acompañado de unas posturas especiales del cuerpo y una respiración acompasada mientras se recitaba la invocación a Jesús. La antigua tradición monástica fue recogida por Si meón el Nuevo Teólogo, Gregorio el Sinaíta, las Centurias de los monjes Calixto e Ignacio, pasó a la Filocalía y finalmente a los Relatos de un peregrino ruso. En él se alude al método psicosomático de la oración del corazón:

«Siéntate solo y en silencio. Inclina la cabeza, cierra los ojos, respira dulcemente e imagínate que estás mirando a tu corazón. Dirige al corazón los pensamientos de tu alma. Respira y di: "Jesús mío, ten misericordia de mí. " Dilo moviendo dulcemente los labios y dilo en el fondo del alma. Procura alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y repítelo con la mayor frecuencia que te sea posible» 8 1.

La espiritualidad cósmica. El mundo, lo material, ha tenido mala prensa en la tradición espiritual de Occidente que, fundándose en antiguas teorías neoplatónicas , dedujo la necesidad de prescindir de lo corpóreo, imaginativo e intelectivo para considerar a Dios en su sola divinidad. Esta corriente filosófica influyó en toda la mística oriental y occidental. Pero en Oriente se desarrolló también una especie de «cosmología espiritual» según la cual el cosmos es mediación contemplativa y reflejo de lo divino; también impone al espiritual la obligación de espiritualizar la materia , de divinizar el mundo.

Una forma de expresar la divinización de la materia es el icono, que testimonia la presencia de Dios en las formas visibles, convirtiéndose en una especie de sacramento que significa la gracia y la comunica , al mismo tiempo que revela la verdad. Pintar iconos es ejercer una especie de ministerio sacerdotal. El final feliz de las luchas iconoclastas de los siglos VIII Y IX no es la victoria del arte de la pintura o la escultura, sino de la existencia cristiana, un triunfo de la espiritualidad vivida, no simplemente

KI El peregrino ruso, Madrid, EDE, 1984, pp . 52-53. He tratado ampliamente el tema en D. de PABLO MAROTO , «La oración del corazón . Aspectos históricos y doctrinales», en Salmanticensis , 35 (1988), pp. 345-367.


la afirmación de un dogma. El artista se preparaba para pintar iconos con ayunos y oraciones. El pintor tiene que ser un místico , ciertamente un espiritual 82:

«A través de la representación iconográfica vemos espiritualmente con nuestros ojos carnales al mismo que es invisible ... Por medio de esa visión nuestra mente se eleva al deseo y al amor divino; el aprecio que mostramos al icono se transfiere al prototipo del mismo ... y ya ahora en esta tierra quedamos iluminados y penetrados de la luz del Espíritu Santo» 83.

Esta puede ser una mera alusión a la rica espiritualidad oriental «ortodoxa», al menos una introducción para seguir estudiando esta desconocida veta de sabiduría cristiana, que p~ede iluminar la espiritualidad occidental de nuestro tiempo. ,\\,

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