IV. ACTUALIDAD DE LO SAGRADOLa sabidura clama por las calles, por las plazasalza su voz. Llama en la esquina de las calles con-curridas, a la entrada de las puertas de la ciudadpronuncia sus discursos.Proverbios, 1: 20-21y la gente se arrodilly rez,convirtiendo al nen en su dios.y el letrero emiti su mensajecon las palabras de que estaba formado.y el letrero deca: Las palabras de los profetas estnescritas en las paredes de los metrosSIMON & GARFUNKEL, Elsonido del silenciol. RELIGIONES INTERSTICIALESEl panorama de ese mbito exento en nuestras sociedades alque damos en llamar la religin viene definido, hoy, por la prolife-racin y la creciente visibilizacin de corrientes minoritarias que seproclaman capaces de rescatar de un mundo dominado por el maly la desesperacin a quienes se afilian a ellas. Estas organizacionesreligiosas aparecen como cuerpos extraos en sociedades que yacuentan con tradiciones religiosas asentadas, y son percibidas por 1el Estado, por la prensa y por las mayoras sociales como asocia-ciones perversas que amenazan la salud mental y la libertad de losciudadanos. La imaginacin meditica se refiere entonces a estosmovimientos corno sectas destructivas, a las que se les depara untratamiento hostil por no decir persecutorio en muchos casos. Entanto todos estos grupos suelen desarrollar un fuerte activismoproselitista y experimentan un proceso de crecimiento y expan-sin, las iglesias instituidas no dudan en adoptar los aspectosms atractivos de sus discursos, as como sus estrategias de apos-tolado duro. En su conjunto, todas estas corrientes pueden ser131contempladas compitiendo en el libre mercado de sentidos dela vida, siendo el producto con que concurren el mismo: la salva-cin.Sera viable resumir las caractersticas genetales de estos mo-vimientos de renovacin religiosa. Digamos que tienen conscien-cia de ellos mismos y de la misin terrenal que -sostienen- hande llevar a cabo por mandato divino, siendo su formacin yprcticas de reclutamiento procesos conscientes y deliberados. Aestas sectas se incorporan individuos que han experimentado unaconversin, que puede ser sbita o paulatina, y que es vivida porlos nefitos como un autntico nuevo nacimiento. Quienes seincorporan a una de las corrientes heterodoxas o marginales enrelacin con las instituciones religiosas dominantes han sido con-siderados con mritos suficientes para ser aceptados en su seno,pata luego pasar a considerarse a s mismos parricipantes de unalite, un grupo privilegiado que adopta el modelo bblico delpueblo elegido de Israel. Los miembros de estos grupos se entre-gan al servicio de un proyecto de futuro que consideran justo yurgente. Su integracin supone un acto de aceptacin, con fre-cuencia exclusivismo. o cuando menos renuncia a importantesparcelas de autonoma personal. Suele detecrarse en los nuevosmovimientos religiosos la presencia de una justificacin ideolgi-ca aurolegitimadora, cosa lgica pensando en que todos ellos seatribuyen una autoridad sagrada a la hora de invitar a los huma-nos a abandonar una forma de vida considerada impura. Tam-bin es habirual encontrar mecanismos de exclusin de desvia-dos, que son resultado de la consciencia que el grupo tiene de sutarea y de la necesidad de mantener su integridad para llevarla atrmino. Este factor -hay que aadir- se ve agudizado por el ais-lamiento, el rechazo o la hostilidad que sufren muy habitualmen-te este tipo de asociaciones. Cualquier amenaza desde la hetero-doxia interior, la negligencia o un insuficiente compromisopueden implicar la exclusin de algunos de sus miembros, consi-derados indignos. Por ltimo, estas minoras religiosas suelenmantener una relacin conflictiva con las iglesias homologadas ycon los cultos hegemnicos en el contexto sociohistrico en quese mueven.132Los miembros de los nuevos movimientos religiosos se consi-deran reformadotes de la fe y de la prctica religiosa. Estas co-rrientes son, en todos los casos, salvficas, en tanto que implicanfrmulas pata protegerse o escapat de un mundo que se percibecomo un imperio del pecado, que se debe cambiar o del que urgeescapar o protegerse. De una forma u otra todas son milenaristas yescatolgicas, en tanto que presumen un final ms o menos inme-diato de los tiempos, tal y como los desasosegantes signos del pre-sente les anuncian. Es frecuente que renuncien a la organizacineclesial y suelen descalificar todo ritualismo en favor de una fe detipo ptivado y una experiencia intensa de lo inefable. Esto ltimono es incompatible con la comunin litrgica con el grupo de es-cogidos, con la aceptacin de liderazgos carismticos o con la leal-tad a las enseanzas de un maestro fundador.En cuanto al sentido que cabe atribuirles a estas corrientes deculto, podra set el de garantizat un conjunto de eficacias psico-lgicas y sociales, la mayota compartidas con otros activismos delibre adscripcin con objetivos mundanos, polticos o civiles. Pro-veen de una estructura de plausibilidad, capaz de ordenar jerrqui-camente los significados y ofrecer modelos cognitivos poderosos,Dotan de una comunidad de referencia, ordenada con claridad,que sirve de mbito desde el que protegerse o purificarse de lascontaminaciones procedentes de un mundo percibido como enproceso de putrefaccin. Fomentan doctrinalmente la conviccinde que la sociedad puede y debe ver mitigada o incluso redimida supostracin actual, por medio de intervenciones que modifican laconsciencia colectiva o personal, lo que justifica un permanenteestado de agitacin propagandstica y de reclutamiento. Tambinpermiten marcos en los que instalar individuos o grupos mal o pte-cariamente integrados, con dificultades a la hora de encontrar sulugar en la sociedad, contribuyendo as a que nadie escape de lanecesidad que experimenta el orden sociopoltico actual de mante-ner a todos sus miembros permanentemente encuadrados ymovilizados. Facilitan la articulacin de identidades individualesslidas, sustituyendo o complementando formas ptimarias de so-cializacin que se han mostrado insuficientes pata disminuir o ali-viar los sentimientos de aislamiento y atomizacin. Por ltimo,133brindan un cdigo moral claro, susceprible de orientar las conduc-ras y de regular de manera posiriva la urdimbre de las interaccioneshumanas.Todas esas virrudes estn direcramente relacionadas con eltipo de funcin que hoy por hoy cumplen las afinidades volunta-rias, que es bsicamente la de hacer frente a las tendencias a la de-sestructuracin que amenazan a individuos inmersos en procesosde urbanizacin y modernizacin, procesos en los que las referen-cias colecrivas a todos los niveles -polrica, familia, moral, reli-gin, erc.- aparecen desacreditadas e incapaces de otorgar signifi-cado a la experiencia crnicamente desorientada de un mundo enconstante cambio. En rodas los casos es fcil ver a estos movi-mientos constituyndose en mecanismos de enlace o mediacinentre los sujetos y una cada vez ms dbil e insuficiente dimensincomunitaria, de ah que hayan sido descritos como estructuras demediacin. El servicio que estas corrientes de adscripcin volun-raria presran se produce en un doble senrido, slo en aparienciaparadjico. Por una parre ofrecen satisfaccin a esa necesidad deuna pertenencia comunitaria, una hermandad capaz de hacer fren-te a la soledad a que ranras veces aboca la vida en contexros urba-nizados. Pero al mismo riempo estos grupos, en la medida en queen todos los casos se fundan en una intensa vivencia privada de losideales comparridos, tambin estn en condiciones de organizaruna coherencia identiraria a nivel personal que el individuo nosiempre habr sabido encontrar en una vida ordinaria carente deproyectos fundamentales.Esta situacin es parecida a la que autores como Basil Berns-tein o Mary Douglas han ripificado como de crisis o ausencia decuadrculas fuertes o cdigos restringidos, es decir de pautas podero-sas y de presrigio que permiran interiorizar el esquema de papelessociales. Estos trminos se opondran, respectivamente, a las cua-drculas dbiles y a los cdigos elaborados, caracrersticos de socieda-des modernizadas, en las que los individuos estaran poco menosque obligados a elegir entre una amplia aferra de opciones moralesdisponibles en cada momento. Se trarara, al fin, de una manifes-tacin ms de aquello que Erich Fromm haba llamado miedo ala libertad", en el sentido de que la incorporacin a una asociacin134con una interpreracin congruente y un plan de accin sobre elmundo funciona como una estrategia que evita o mantiene a rayala posibilidad de una desarticulacin total de la personalidad.. Tambin nos hallaramos ante expresiones de lo que podramosllamar, empleando un neologismo, una compiexofobia o sndromede pavor a la complejidad, en favor de un afn de esa simplicidadvital que posibilitara una realizacin personal inviable en una so-ciedad basada en la inestabilidad. De este modo, las nuevas co-rrientes religiosas funcionaran como reacciones ante el fracaso delos mecanismos de control mediante los que una sociedad ejercesu autoridad y exige obediencia. Esto podra plantearse, siguiendoa Robin Hartan -y, con l, a Popper-, en el sentido de que la pre-suncin de conocimiendo de la Verdad", asociada a la actividadmisionera fantica, expresara la nostalgia de las creencias claras,fijas y autoritariamente impuestas de la sociedad tradicional cerra-da, en la que las alternativas ideolgicas y conductuales seran des-conocidas o inaceptables. 1 Los convencidos de cualquier certezaintentaran vencer, a travs del reencuentro con un dogma cual-quiera, la angustia y la inseguridad suscitadas por el pensamientoen progreso y un mundo en constante transformacin.Colocar la explicacin del creciente xito de las corrientes deinnovacin religiosa como uno ms de los sntomas que acompa-an, hoy como ayer, al proceso de modernizacin, precisamentecomo una estrategia adaptativa al servicio de comunidades e in-dividuos con problemas de articulacin social o psicolgica, nosadvierte de la similitud de este tipo de fenmenos de adscripcinintermediadora con los que Frank M. Thrasher llam, desdela Escuela de Chicago, sociedades intersticiales, concepto aplicadoante todo a las bandas juveniles que empezaban a proliferar en lasgrandes ciudades norteamericanas de los aos veinte. La premisaterica era que en las sociedades urbanizadas las instituciones so-cializadoras primarias -familia, escuela, religin, poltica, sistemaeconmico- resultaban insuficientes o ineficaces para resolver lascontradicciones y desorientaciones de la vida en las ciudades, pro-135vacando amplios espacios vacantes en los que los sujetos quedabanabandonados a la intemperie estructural, por as decirlo. Esos espa-cios asilvestrados eran colonizados por comunidades precarias yprovisionales, cuya funcin era dotar a los individuos de una orga-nizacin formal y un sentido moral de que las instituciones socialestradicionales no alcanzaban a dotarles. Por mucho que se presen-ten con frecuencia como alternativas a la familia, por ejemplo, enrealidad se consrituyen en sucedneos de sta, en tanto que ejecu-tan su tarea de garantizar ese marco convivencial simple y estableen que se supone que va a poder desarrollar la propia individuali-dad, alcanzar eso que se da en llamar una "plena realizacin perso-nal. Por emplear la categora que Durkheim habra aplicado, setratara de mecanismos destinados a hacer frente a una situacin deanomia que perdura y se ha generalizado. Las sociedades intersti-ciales cubriran as los territorios fsicos y morales que la estructurasocial dejaba al descubierro, resraurando fracruras, cubriendo agu-jeros. reparando costuras deterioradas o rotas, sirviendo de avanza-dilla o de sucedneo a dinmicas de cristalizacin social ms com-plejas. Puentes sobre aguas turbulentas.La nocin de intersticialidad fue retomada por Eric R. Wolfpara referirse a instancias informales que complementaban sistemasinstitucionales deficientes. Estas estructuras interpersonales suple-mentarias o paralelas, grupos que se adhieren a la esrrucruras insti-tucionales como los moluscos al casco de un barco herrumboso,'se superponen al sistema institucional y existen en virtud suya, mu-chas veces con funciones anlogas a las que en las sociedades tradi-cionales jugaban las relaciones de parentesco. No es slo que esasestructuras sociales de intervalo no constituyan ninguna amenazapara el orden esrablecido -por mucho que su aspecto extrao puedaacarrearles mala reputacin y convertirlas en diana de todo ripo dedesconfianzas y ataques-, sino que constiruyen la garanta del buenmetabolismo del marco institucional formal en sociedades comple-jas. Ulf Hannerz ha hecho alusin a este tipo de neoestructuras so-20.136ciales como mecanismos bsicamente defensivos mediante los cua-les las personas tratan de parar los golpes que reciben de una dispo-sicin social que no pueden controlar;' Insistiendo en esa funcinprotsica de los nuevos culros, Georges Baraille ya haba llegado aparecida conclusin en 1938, cuando, polemizando con RogerCaillois, defina una comunidad electiva como un tipo de organiza-cin secundaria con caracteres constantes y a la que siempre se pue-de recurrir cuando la organizacin primaria de la sociedad no pue-de sarisfacer ya todas las aspiraciones que surgen-.?Esa lectura en clave de imersricialidad da por supuesto que lasnuevas organizaciones religiosas a las que se aplica no tienen comofuncin oponerse a una cierta estructura social, sino precisamentea su ausencia o a sus dficits. No compiten con una visin delmundo hegemnica, sino con el hecho de que no exisra ningunavisin del mundo capaz de ejercer su autoridad desde el prestigio.No se enfrentan a la legirimidad existente, sino a la deslegitimdadde lo dado. No se rebelan contra las instituciones que dan sentidoa la sociedad, sino contra la incapacidad de la sociedad de generarinstituciones capaces de otorgarles un sentido. La alternativa queenarbolan no se levanta ame una determinada definicin de loreal, sino ame la indefinicin que parece afecrarlo crnicamente.Su enemigo a batir no son las certezas dominantes, sino el domi-nio absoluro de las incertidumbres. No estn contra un universosimblico articulado, sino con un mundo cuyos significados pare-cen haber huido en desbandada. No son alteridades, puesto queexisren y actan contra la alteridad generalizada que representala experiencia de la modernidad. Es contra el avance de lo inorg-nico contra lo que ofrecen resistencia, como consecuencia de unaaoranza masiva de la organicidad. Las sociedades intersticiales loson porque aparecen en las grietas, en las brechas del sistema, perono para ensancharlas, para pasar y dejar pasar por ellas, sino parasoldarlas, para taponarlas.137Por ello sorprende que se haya tipificado a las nuevas co-rrientes religiosas como ejemplos de communitas, en el sentidoque Victor Turner le daba al vnculo social que se produca encondiciones de liminalidad, es decir en las secuencias de inde-terminacin y carencia de referentes que los iniciados viven entrela separacin y la reintegracin en los ritos de paso. El propioTurner daba pie a ello, proponiendo diferentes tipos actuales deadscripcin voluntaria -aaronitas disidentes del mormonismo,hippies, ngeles del infierno- como ejemplos de movimientosliminales contemporneos;' Con ello, Turner se apartaba delenergicismo social de mile Durkheim y de Arnold Van Gen-nep, en el que inicialmente beba su teora sobre liminalidad ycommunitas, para identificar esta ltima con la Gemeimchaft, lacomunidad homognea y naturalizada que Tonnies opona a laGessellschaft, y que representaba las virtudes de la comunin prs-tina y vital fundada en el mero calor humano, la communio totiusvitae. Retomaba con ello los ensayos ya realizados en los aoscincuenta en orden a descubrir en ciertas minoras religiosas -losamish, en concreto-? los ltimos resquicios de comunidad tradi-cional, la Gemeinschaft.En verdad que el concepto de Tonnies de comunidad apenasdebera tener que ver con la communitas, entendiendo esta ltimacomo el vnculo que se produce entre los nefitos en las situacio-nes de liminalidad, por mucho que Turner acabe confundindo-las. La comunidad -escribe Tonnies- debera ser entendida comoorganismo vivo y la asociacin como un artefacto, un agregadomecnico [...] [Los individuos] en la comunidad permanecen uni-dos a despecho de todos los factores que tienden a separarlos,mientran que en la Gesellschaft se mantienen esencialmente sepa-rados a pesar de todos los factores que tienden a su unificacin.:'Si la liminalidad representa un mximo de inorganicidad, la Ge-meinschaft es precisamente lo contrario, la expresin de vida 0[-138gnica y real, que se opone a la estructura imaginaria y mecni-ca de la Gesellschaft. La Gemeinschaft denota comunidad de senti-mientos, primaca de los fines expresivos sobre los instrumentales,predominio de la voluntad natural o Wesenwille, mientras que laGesellschaft se homologa con la voluntad de eleccin, la Kurwille.La oposicin de Tonnies entre Gemeinschaft y Gesellschaft sepodra identificar con otras formas de plantear el contraste entresociedades urbanizadas y no urbanizadas, siempre a travs de tiposideales contrarios que recogen variables como la divisin del tra-bajo o la importancia del parentesco. Con anterioridad a Tonnies,encontramos esa misma polarizacin en Marx, en Darwin o enHenry Maine: una sociedad rural, basada en lazos familiares, dere-chos comunes sobre la propiedad, etc., versus otra centrada en elcontrato y los derechos individuales. Ese mismo desglose didicolo encontramos en mile Durkheim, que distingua entre socieda-des basadas en la solidaridad mecnica y sociedades basadas en lasolidaridad orgdnica. En las cercanas de la Escuela de Chicago,Roben Redfield propondr la oposicin sociedad flklsociedad ur-bana para constatar el mismo contraste. A su vez, todas esas dico-tomas se parecen a la acuada por Karl Popper -y aplicada porWolf en antropologa- de sociedad cerrada, identificada con el co-munalismo, la tradicin y la posicin social asignada, frente a so-ciedad abierta, caracterizada por el individualismo, la posicin so-cial adquirida y, sobre todo, por la impugnabilidad de cualquierprincipio cosmovisional que se pretendiese inalterable. Dos pel-culas recientes permiten ilustrar cmo se imagina esa oposicin: Elshow de Truman (Peter Weir, 1998) y Pleasantville (Cary Ross,1999). En ambas se representan comunidades Gemeinschaft-aisla-das, limitadas, homogneas, simples e integradas- que, de pronto,conocen alteraciones que traen consigo la irrupcin del azar, elfracaso, el conflicto, pero tambin la libertad de eleccin y la crea-tividad, es decir aquel cuadro que caracterizara a las sociedadesGesellschaft. Para resumir todas estas oposiciones e integrarlas conotras ya presentadas, se podra proponer el siguiente cuadro:139Frente a la ripificacin del propio Victor Turner de los nuevoscultos religiosos como construcciones en communitas, ms biendeberamos reconocer que es contra la communitas generalizadaque representa la experiencia de la complejidad contra lo que estosgrupos se revelan, puesto que no aspiran a derrocar la estructurasocial existente, sino a rebatir la imposibilidad de organizar pautascapaces de dotar de seguridad, homogeneidad y equilibrio moralla existencia en las sociedades urbano-industriales. Sera, por ello,mucho ms propio reconocet que los nuevos cultos se justificancorno reaccin de proteccin y defensa ante esa fuente general depeligro y contaminacin que representa una sociedad que ha de-sertificado moralmente grandes extensiones de su territorio y queparece dominada por las inconsistencias y los trnsitos, es decirpor sndromes de liminalidad-communitas.Vicror T urner define la oposicin estructura versus communi-fas como idntica a la de estados versus transiciones, Por ello,esa dicotoma communitas/estructura es prcticamente la mismaque la que le sirviera a Baudelaire para definir lo moderno cornolo efmero, lo fugaz, lo - lo que se dan son for-mas elementales, al riempo frgiles y acaso por ello severas, de ins-titucionalizacin, de jerarquizacin, de segmenrarizacin, etc., quecontrarrestan o alivian situaciones de desegmentacin, de desjerar-quizacin y de desinstitucionalizacin. Por tanto, no es que lossectarios sean (gentes del umbral, es decir habitantes crnicos deun cuadro de liminalidad, sino que estn pretendiendo ponerse asalvo de la intemperie estructural a que les somete una vida mo-derna. ella s, toda hecha de umbrales.2. UN ESPACIO SIN DIOSLos procesos de secularizacin que han ido acompaando laincorporacin de las distintas sociedades a la modernidad -esrara-lizacin, homogeneizacin cultural, industrializacin, urbaniza-cin, etc.- consistieron, en gran medida, en el sistemtico des-mantelamiento de los instrumentos tradicionales de control social,en favor siempre de una vivencia interior de la trascendencia. Enese sentido, no es errneo afirmar que secularizacin es subjetivi-zacin de la experiencia religiosa, corno requisito insoslayable delindividualismo, ese sistema jurdico-filosfico propio de las socie-dades modernizadas que coloca al individuo psicofsico corno fun-damento y fin de todas las relaciones morales y polticas y quefunda la concepcin moderna de ciudadano. La religin se identi-fica del todo con la experiencia del corazn, es decir slo subsis-140 141te acuartelada en la vivencia ntima. En el plano de lo pblico, seentiende que es indispensable que la religin se limite a una ret-rica o quede restringida a un conjunto de operaciones simblico-conmemorativas, es decir no eficaces.Tal fenmeno se traduca en un principio segn el cual cuan-to mayor era la importancia del rol de la religin en el sector p-blico, peores eran las condiciones para que el proceso de moderni-'; . 1zacion srgurera su curso. A su vez, todo ello llev pareja unadestrascendentalizacin del tiempo y del espacio, en particular deltiempo y del espacio pblicos, respecto de los cuales las viejas ins-ntuciones religiosas recibieron la casi explcita prohibicin de in-tervenir norrnarivizadoramenre, como hasta entonces.? Por plan-tearlo como sugera Thornas Luckmann, las instituciones socialeshan "er.nigrado" del cosmos sagrado;' en la medida en que se haprod~cldouna distancia crtica entre la autonoma subjetiva de losindividuos -objeto de una autntica santificacio- y la autonomaobjetiva de las esferas sociales institucionalizadas, percibidas ahoracomo Inhumanas, racionales, fras, etc..Nosedebecon fundiresa desabsolutizacin del tiempo y el es-paCIO sociales -Iegible en trminos de descristianizacin- con unadesacralizacin. Lo sagrado no ha desaparecido de las realidadesexter~as con los procesos de secularizacin y estamos lejos de ha-ber VIStO cumplido el pronstico weberiano sobre el desencanta-miento del mundo. En efecto, bien podramos afirmar que, unave~ completado el repliegue de lo religioso expltico, el mbito p-blico se VIO enseguida saturado por formas implcitas, no trascen-dentes y superficiales de sacralidad, provistas por las puestas en es-cena de las nuevas liturgias mundanas de la poltica, el deporte oel show-bussines, o por los reclamos de la publicidad, los mass-me-dia, la moda y del consumo de masas. Ms bien cabra decir queel espacio pblico de las sociedades urbanizadas haba quedado va-.142cante de lo que Peter L. Berger hubiera llamado una simblicabveda protectora, 1 es decir de fuentes verdaderamente totaliza-doras que legitimaran e hicieran subjetivamente significativas lasprcticas sociales y las vivencias cotidianas. Los individuos debanbuscar la presencia de lo trascendente fuera de un mundo fcticoen que ya nada iba a continuar siendo evidente ni dado por su-puesto: deba darse con la realidad profunda de la vida en -y sloen- la propia subjetividad.Todo ese proceso pasaba por establecer que la inmanencia deDios slo poda ser percibida a travs de la experiencia ntima, a lavez que se consideraba blasfema toda pretensin de que el mundopoda servir como soporte o medio para la expresin de lo trascen-dente. En ese orden de cosas caba sostener que las polticas y lasviolencias modernas contra la extroversin de lo divino consistie-ron en actuaciones relativas al espacio, es decir iniciativas que pre-tendieron incidir sobre ciertos lugares, sonidos, trayectos y otrosaspectos del paisaje que eran considerados vctimas de la sacrlegapretensin de que la naturaleza poda expresar la presencia de loinefable. En eso consistieron las legislaciones anticlericales y losmovimientos de destruccin iconoclasta que acompaaron lastransformaciones modernizadoras. Esa lgica casi topofbica delgran proyecto reformador en materia religiosa se empe en de-sactivar todas aquellas formalizaciones cualitativas del espacio-edificios religiosos, procesiones, cruces, sonidos de campanas,etc.- que expresaban los valores culturales que estaban organizan-do el mundo social. Se trataba, en cierto modo, de renunciar a lasprcticas destinadas a definir significativamente el suelo, de unaneutralizacin del espacio y del tiempo que no permitiera encon-trar en ellos jerarquas, ni referentes transmundanos. Esa desterri-torializacin sistemtica consisti, en el plano simblico, en desa-lojar a Dios del tiempo y del espacio, hasta el punto de que supoder ya no sera un poder geogrfico, como tampoco lo sera cro-nolgico. Dios acta en y sobre el espacio y el tiempo, pero noest, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo, sino slo den-143tro de cada cual. Por principio, el espacio y el tiempo perrenecen,en el dualismo carresiano y en la reologa protesranre, al campocategorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir aaquellas vas por las que lo nico sobrehumano que podra mani-festarse seran porencias malignas.A parrir de ese momento, el espacio pblico, puesro que esmundo y parafraseando a Lutero, queda bajo el dominio del De-monio, y su control, o lo que es igual, su rerrirorializacin, debecorresponder al Esrado civil, la nica salvaguarda que la debilidadhumana encuentra frente a Sarans y frente a sus propias inclina-ciones antisociales. La secularizacin es entonces politizacin delespacio, en el sentido de que las comunidades locales se ven des-posedas por la violencia de su dominio espacial, que ejercan atravs de la rerrirorializacin sacramental llevada a cabo desde loslugares y las deambulaciones rituales. El paisaje pasaba ahora aquedar sometido a las lgicas de organizacin y fiscalizacin terri-torial ejecutadas ya no desde el poder divino, es decir desde laspropias comunidades reificadas y objetivadas, sino desde el poderestatal, el Leviatn hobessiano a cuyo gobierno deba someterse unmundo destrascendentalizado.Desde tal perspectiva, la calle, como expresin ms representa-tiva de ese nuevo espacio pblico que la modernidad funda, pasa-ba a concebirse como exponente mximo tambin de los peligrosde la desestructuracin, reverso de cualquier fuente trascendentede organizacin de la vida social. Todas las percepciones negativasde la calle tienen que ver con ese supuesro de malignidad que afec-ta a una ciudades sin Dios, escenario de roda tipo de peligros parael alma, en los que los viandantes podan ser pensados como so-nmbulos sin espritu, nufragos interiores a merced de mil peli-gros, rodas ellos asociados precisamente a lo liminal en el camporitual, es decir a la actividad en hueco), a-estructurada, estocsti-ca, que tena lugar en su seno. La calle era, en las sociedades mo-dernas, el teatro de los delirios de masas, de los circuiros irraciona-les de muchedumbres desorientadas, de la incomunicacin, de ladesolacin moral, de la soledad...El primer rechazo frontal a los procesos de urbanizacin lo en-contramos en Jean-Jacques Rousseau, para quien el cosmopolitis-144IDO era un estado monstruoso, un crecimiento mrbido que impo-sibilitaba cualquier realizacin humana basada en la autenticidad.Ya en el XIX, Charles Baudelaire, como rodas sus coetneos preo-cupados por los efectos de la modernidad, reconoca sentirse asfi-xiado y desconcerrado por las multitudes. Los pioneros de la psico-loga social de masas francesa de finales del siglo pasado -Le Bon,Tarde- advertan, a su vez, cmo en la ciudad se desvelaba la natu-raleza histrica y criminal de las mulritudes. Idnticas impresionesencontramos en la primera sociologa alemana. Georg Simmel ha-ba puesto el acento en el aceleramiento o crispacin perceptualconsecuencia de la violencia de la gran ciudad, que obliga a unareserva cuyo sentido ltimo no es slo la indiferencia, sino [...]una silenciosa aversin, una extranjera y repulsin mutua, que enel mismo instante de un contacto ms cercano provocado de algnmodo, redundara inmediaramente en odio y lucha.' Algo pareci-do podra decirse de Ferdinand Tonnies, cuya aludida nocin deGemeimchaft se inspiraba en el modelo de la estructura socialtransparente y significativa atribuida a las gentes del campo, ba-sadas en relaciones personales de intimidad y confianza, vnculoscorporativos y colectivos, relaciones de intercambio, sistema divinode sanciones, etc., opuesta a la Gesellschaft, hecha de relaciones im-personales entre desconocidos y caracterstica de la vida metropoli-rana. Al contrario de lo que supone Victor Turner, identificando lacommunitas liminal con la Gemeinschaft, es esta ltima la que secorresponde con la idea de estructura social clara, mientras que esla Gesellschaft la que se asimila en Tnnies a una vida pblica al-tamente impredecible e inconsistente: All donde la cultura urba-na florezca y fructifique, aparecer la "asociacin" como rgano in-dispensable... En oposicin a la Gemeimchaft (comunidad), laGesellschaft (asociacin) es transiroria y superficial.v'Tonnies pertenece a esa misma corriente radicalmente anriur-bana y nostlgica del mundo agrario que vemos recorrer el pensa-miento reaccionario alemn -Riehl, Heidegger, Jnger, Adenauer-145y que tiene en Oswald Spengler uno de sus ms conspicuos repre-sentantes. En el apocalptico El ocaso de Occidente podemos leer:El coloso prreo de la ciudad mundial seala el rrmino delciclo viral de toda gran cultura. El hombre culro, cuya alma plas-m antao el campo, cae prisionero de su propia creacin, la ciu-dad, y se convierte entonces en su criatura, en su rgano ejecutory, finalmente, en su vctima. Esa masa de piedra es la ciudad ab-soluta. Su imagen, ral y como se dibuja con grandiosa belleza enel mundo luminoso de los ojos humanos, contiene todo el sim-bolismo sublime de la muerte, de lo definitivamente pretrito.La piedra hiperespirirualizada de los edificios gticos ha llegado aconvertirse, en el curso de una historia estilstica de mil aos, enel material innime de este demonaco desierto de adoquines. 1En esa misma lnea, las primeras ciencias sociales de la ciudadempezaron viendo en las calles el marco de una sociabilidad casianimal, una convivencia subsocial, como corresponda a una erolo-ga urbana derivada del darwinismo. Para los tericos de la Escue!ade Chicago, el orden moral de la ciudad consisra precisamente enla carencia de roda orden moral, cosa previsible en un dominio delas segmenraciones, de! desorden, donde la vida inrerior iba a cono-cer dificulrades inmensas para desarrollase, si es que lo consegua.Un lugar sin alma" -por decirlo como vimos que haba hechoLouis Wirrh en su clebre ensayo sobre la vida urbana-, en e! que e!crimen y la locura acechaban y donde cada cual apenas era algo msque su propia piel. La gran urbe era as conremplada como e! espa-cio de la vacuidad de lo cotidiano, escenario donde sentir el desola-dor vaco de Dios, el abandono a la desorientacin y al pecado. 00-cumenrales sociolgicos como The City, de Ralph Sreiner yWilliard Van Dyke (1939), que parricipan de ese mismo espriru,acabaron convirtiendo lo que se encarg como instrumento de pro-paganda en favor de la poltica urbanstica de! New Deal roosevel-tiano en un autntico alegato contra las ciudades.146Heredero de este tipo de percepciones, C. Wrighr Mills, unode los socilogos que ms habra de influir en la contraculturanorteamericana de los aos sesenta, denunciaba en 1959 cmovivimos en reas metropolitanas que no son comunidades en unsentido real de la palabra, sino ms bien monstruosidades sin planen las que nosotros [...] desarrollamos, en nuestra defensa, un esti-lo hastiado.' Sin apartarnos de esta misma tradicin, ya vimosms atrs cmo, para Erving Goffman y la escuela interaccionista,la vida pblica era el escenario de relaciones de poder fundadas enla inautenricidad y el simulacro, jurisdiccin absolura de la menti-ra. A parrir del siglo pasado, e! espacio pblico se percibe cada vezms como el territorio de las indeterminaciones morales, en el quenadie puede aspirar a realizar su propia aurenricidad y los demsconstituyen un peligro, y donde slo en la esfera privada poda as-pirarse a una vivencia de la propia verdad narural: Una multirudde desconocidos que pasean por las calles, que conversan, que ha-cen sus compras, que van o vienen del rrabajo, aparece unida en latelaraa de la rutina; esta vida en comn es inferior a la vida realque aconrece dentro de cada una de las personas que componen lamuchedumbre. Tal oposicin delata esa enfermedad de! alma quees el aburrimienro...: ah fuera no hay nada que sea digno de m.?Esa misma denuncia de la deshumanizacin de nuestras ciuda-des, sazonada con una exaltacin de unas estetizadas culturas ex-ticas concebidas como reservorio de autenticidad y de inconta-minacin, continu presidiendo la contracultura norteamericanade los sesenra, sobre roda por medio del movimienro hippy, y haencontrado su continuacin en el ecologismo superficial, en losmovimientos neorrurales o en la moda new age, para acabar trivia-lizndose definirivamenre en el consumo de masas de producrostnico-ecolgicos" o en el xiro de las afectadas pelculas de RonFricke, como Koyaaniqatsi (1983) o Baraka (1992).Ese rechazo de! espacio pblico y el consiguienre repliegue ha-cia lo privado y lo ntimo estuvieron en la base misma de la con-147cepcin ortogonal de las ciudades modernas norteamericanas, es-quemas absrracros e hiperracionalisras, un concepro que inrerprerel espacio a construir como un desierto, en tanto que la ciudad quese construye en Amrica es, ciertamente, un pramo sin confines nimarcas, un mbito de la agresividad o, como mucho, de la msatroz de las indiferencias hacia la suerte ajena.' El crecimienro delas ciudades norteamericanas sigui el mismo criterio que orientaraa lo largo del siglo XIX la expansin hacia el Oeste, que consisrino tanto en colonizar la diferencia, en somerer lo que les era ajeno-en este caso, los indios-, sino sencillamente en suprimirlo, dero-gar su exisrencia. Sorprende ver cmo la perspicacia descriptivaque Richard F. Burton ran bien supo aplicar a los paisajes cultura-les del frica negra o del Orienre Prximo, enconrr su expresintambin en su itinerario a travs de las praderas y hasta Urah, elpas mormn, cuya capital ya se le anroj paradigma de lo que se-ran las urbes modernas en Esrados Unidos y luego en todo Occi-denre. Refirindose a Salr Lake Ciry, escriba el capitn Burton aprincipios de la dcada de 1860:El plano de la ciudad santa es el mismo que el de todas lasciudades del nuevo mundo, desde Washington hasta la futurametrpoli del continente australiano, un conjunto de calles an-chas y alineadas, de pasajes, sendas y bulevares cortados en ngu-los rectos. Vense aqu en toda su amplitud los beneficios e incon-venientes del sistema rectangular; yo, por mi parte creo que stees perfectamente adaptable al nuevo mundo, as como el viejo es-tilo es obligatorio en Europa, bien que Pars parece convertirse alnuevo desde hace algunos aos.Ntese aqu cmo roda la colonizacin del Far West se llev acabo bajo la forma de una colosal communitas en marcha, y as loconstatan descripciones para las que la expansin hacia el Oesrefue una...148... verdadera pica lograda a travs de integraciones y desintegra-ciones humanas, sociales y econmicas, rpidas, contradictorias ysucesivas, pero siempre realizadas en proceso ascendente y con unmaterial humano que tena del conquistador el empuje. del aven-turero su falta de escrpulos, del pionero la confianza en sus pro-pias fuerzas y del misionero su patbos religioso... Una masa hu-mana fresca, capital naciente y agresivo, iniciativa incansable yarremetedora, carencia de formas y estructuras sociales previas ycompleta descentralizacin poltica sealaron ese instante de ex-pansin de fuerzas creativas de donde ha manado por una centu-ria el mito de la unlimitedAmrca:'De hecho, el puritano norreamericano se sinti impulsado a labsqueda de tierras vrgenes, espacios inocentes a los que acudirhuyendo de todo, es decir como forma radical de negacin de lacomplejidad y como requisito para obtener un mayor autodomi-nio.? Es en esos espacios de colonizacin que, como veremos ense-guida, se desarrolla el germen de una forma de misionerismoadaprada a las caractersticas atomizadas y dispersas de las socieda-des de fronrera, cuyos exponenres han sido popularizados por laspelculas del Oeste en la figura del predicador a caballo que se des-plaza de pueblo en pueblo o de campamento en campamento, olos festivales religiosos en carpas itinerantes que siguen el modelode los circos y cuyo ambiente vemos reproducido en la pelcula deRichard Brooks El jego y lapalabra (1960) o la novela La Bibliade nen, de John Kennedy Toole, versionada en el cine de la manode Terence David, en 1995.En esa misma direccin, la concepcin moderna de calle, tal ycomo se implanta en Esrados Unidos, persigue idntico fin, queno es otro que ese mismo de evitar, soslayar y, si es posible, abolir2. Siguiendo aquella lgica que, contemporizada, vena a encarnar HarrisonFord como protagonista de la pelcula La costa de los mosquitos, de Peter Weir(1986): un ciudadano medio americano que, hastiado de un mundo que no funcio-na, escapa con roda su familia a una isla tropical con el fin de empezar all una nue-va vida.149en e! plano de lo sensible -que no de lo real- la existencia de com-plejidades, de plurales mundos y, en especial, de desigualdades yasimetrfas socioeconrnicas, y hacerlo a travs de una rnonotoniza-cin de! espacio pblico. ste pasaba a constituirse en un universoen e! que las gentes basan su relacin en la indiferencia, la reservay el alejamiento mutuo, una neutralidad que no es sino la conse-cuencia de la premisa protestante ya enunciada de que ah fuera-es decir ms all de la intimidad personal, de la privacidad hoga-rea o de! refugio comunal-, no puede haber nada realmente inte-resante ni de importancia. Toda vida debe ser la crnica de unadefensa o/y huida de un mundo por definicin peligroso y conta-mmante, en una pugna constante de los vivos por liberarse de laspenas diarias y en una lucha desesperada -y condenada de ante-mano al fracaso- por conseguir un autoconrrol absoluto. En todosesos frentes, el nico instrumento que le es concedido al nuevociudadano moderno es e! sentimiento religioso, que puede produ-cir la sensacin de que es posible negar la realidad externa, disipar-la, hacer COmo si no estuviese ah. Es preciso reconocer hasta qupunto es deudor de la cosmovisin protestante todo lenguaje quedescriba el espacio urbano como alienante, impersonal, excluyen-te, fro, inhumano, etc.'1. Un trabajo reciente de dos jvenes antroplogos urbanos catalanes ha anali-zado el proceso de difusin geogrfica de las congregaciones pentecostales en Barce-lona, abundando en esa conceptualizacin de la difusin sectaria en trminos dee:ang~lizacin-civilizacin de territorios ignotos y fronterizos, habitados por infielesSIO DIOs.Las lgicas expansivas protestantes se revelan como impredecibles y someti-das a una combinatoria de interconexiones casi arbitrarias y cambios aleatorios enextremo, como corresponde al propio contexto socioespacial metropolitano. El resul-tado es un movimiento de base policenrrada que al expandirse confiere a su carto-grafa un carcter abigarrado y catico de implantacin y difusin. Ello lleva a losautores del ~rabajo a describir las dinmicas expansivas de los cultos pentecostalcs deahora y aqUl ~omo la labor de ({colonos-~1isioneros, predicadores que trabajan la pa-labra y que difunden su verdad por polinizacin. CE. D. Iglesias, "El asentamientoprotesta~te en Barcelona", y J. A. Snchex de Juan, Les esrraregies de localirzaci deles esglsies evangeliques. L' exemple de les Assamblees de Germans a Barcelona, enH. ~apel, ed.: Habitatge, especialitzacio i conflicte a la societatcatalana, Ajuntamentde. Tarrega, ~arrega, 1996, Pp 109-128. Sobre el penrecosralismo en general, me re-rruto al estudio de M. Cantn Delgado, Bautizados en fUego, Plumsock Mesoameri-can Studies, 50urh Woodscock, 1998.150Resumamos recordando que fue Max Weber quien not porprimera vez cmo la mentalidad calvinista acababa propiciandouna insatisfaccin crnica cuyo escenario era la vida ordinaria mo-derna, lo que haca de la calle un lugar infernal, en las antipodas delos beneficios interiores de la gracia, y en e! que cada individuo de-ba luchar por mantener su propia integridad. El hombre modernoera as condenado a experimentar una situacin constante demalestar interno, entendido casi como una cualidad inseparable yconsustancial de la experiencia de la vida ordinaria. El espacio p-blico dej de ser un lugar plagado de certezas y de signos que irra-diaban valores y principios comunitarios, hiposratados en divinos,para devenir, de pronto, una tierra vaca de Dios, una esfera de in-seguridades que eran tanto ms temibles cuanto se supona que eraen ellas donde se reflejaban las posibilidades de salvacin o conde-nacin personales, y en la que era imposible mostrarse ral y comose es en realidad. La afirmacin de! propio yo slo poda hacersepor la via de la negacin y la inhibicin de! mundo, de tal formaque la redencin y la vida eterna dependan de la capacidad huma-na en abominar de toda idolatra a la criatura, es decir, en negarlo inmediaro, lo sensible, lo concreto, en favor de un futuro mejoren otra dimensin a la que slo los elegidos podran acceder.Un apunte de relieve con respecto de la manera como los pro-pios saberes que han asumido el conocimiento de lo humano sondeudores y dependen de esre mismo estado de nimo. Las cienciassociales han quedado marcadas por idntica aoranza de una su-puesta comunidad homognea y coherente, incompatible con so-ciedades calientes, entrpicas y complejas. La ilusin por dar en al-gn sitio o en alguna poca con sociedades simples ha presididogran parte de la pesquisa de la antropologa tradicional, empeadaen encontrar comunidades integradas, contorneables en tanto queobjeto de conocimiento, a lo que no es ajeno e! que la disciplinasurgiera con vocacin de constituirse, por decirlo como proponaEdward B. Tylor -padre de la antropologa, cuya obra es una deri-vacin de! humanitarismo cuquero en que se form- en e! ltimorengln de Cultura primitiva, como una ciencia de los reformado-res. La propia definicin cannica de community, empleada tantoen antropologia como en sociologa, ya se concibe siguiendo e!151modelo de la congregacin humana unida por lazos basados en elcalor y la aurenticidad: una agrupacin de individuos, de efecrivosreducidos, disringuibles, territorializados, cuyos miembros com-parten rasgos, valores e intereses espedficos, con una organizacinsingular y funcionalmente aurosuficienre, y que aparecen doradosde un cierro sentido de la identidad. sa es la idea de sociedad ftlk,de comunidad o de sociedad cerrada, erc., pero rambin es el princi-pio en torno al cual se instalan rodas los llamados trabajos de co-munidad registrados en ernografa, para los que en antropologael paradigma siempre ser el rrabajo de Malinowski enrre los tro-briandeses, yen los que el invesrigador supone que el grupo huma-no a estudiar puede ser abarcado en sus creencias, conductas e ins-tiruciones, a las que se arribuye un alto grado de inregracin lgicay funciona!.La orienracin de los rericos de Chicago, en busca de asenta-mientos congruentes de inmigrantes en forma de guetos, es laconsecuencia de una preocupacin por la redencin filanrrpicade un ambienre social que era percibido en rrminos de vicio, al-coholismo, desestructuracin familiar, delincuencia, desorienta-cin moral, etc., y es obvio que a ello no fue ajeno el que la mayo-ra de fundadores de la corrienre - Thornas, Burgess, Faris- fueranhijos de pasrores, y hubieran sido educados en el tono fuerremenreanriurbano de todas las corrienres del proresranrismo norteameri-cano. Aplicado esre principio a la prcrica de lo que pasa por seruna anrropologa urbana, cabra pregunrarse si la insisrencia enrrabajar con presunras comunidades exentas, formadas por inmi-grantes, minoras religiosas, tribus urbanas, grupos marginales,erc., responde a una romnrica bsqueda de lo extrao y lo exti-co en contextos ciudadanos, o ms bien a la ansiedad -nostalgiade lo jams vivido- que el anrroplogo experimenra por encon-trar, sea como sea, una comunidad homognea, estable, localiza-da, dotada de instituciones claras y de una cosmovisin reconoci-ble, que se adapte, aunque sea como realidad residual en unmundo desestructurado, a los requisitos cannicos del rrabajo decampo en comunidades pequeas.Al igual que sucede con esos progresistas que aoran el calorde las relaciones humanas que se dan -dicen- en el pequeo pue-152blo o en el barrio tradicional, o con los proyectistas urbanos quedefienden las virrudes del vecindario y la vida local, poco se imagi-nan nuestros practicantes de los community studies hasta qu pun-to estn comprometindose con un concepto saturado de conno-taciones religiosas afines al utopismo puritano y a su persecucinen pos del mito del Nuevo Israel: espritu de comunidad, demo-cracia local, cohesin grupal, proteccin anre la complejidad y losfundamentos instinrivos del hombre... No se olvide que fueronesos valores de extraccin calvinista, que Rousseau traslad a la fi-losofa poltica y que se crean realizados en parte en la sociedadrural norreamericana, los que Thomas Jefferson y otros padres dela patria haban convertido en referenre poltico fundamenral en lafundacin moral de los Estados Unidos.3. MODERNIZACIN Y SANTIDAD DE LOS CORAZONESCabra pregunrarse si los nuevos cultos e incluso un buen n-mero de adscripciones militantes laicas actuales no son sino prolon-gaciones, con toques ms o menos exticos y sincrricos, de ese mis-mo principio de autocontrol y de ascetismo inrramundano que seacaba de describir, que atienden a idntica demanda de autorregula-cin basada en la contraccin a la experiencia ntima y en la ne-gacin de lo sensible. Plantear los nuevos cultos religiosos como va-riantes actualizadas, renovadas por la va de la sntesis O de laexotizacin, de la lgica del mundo propia del ascetismo puritano,demanda evocar el tipo de religiosidad que encontr en EstadosUnidos no tanto su cuna como su lugar de mximo apogeo y desa-rrollo. Vatios son los ingredientes que confluyeron a la hora de crearformas prcticas y organizativas de religiosidad especficamenteadaptadas a las necesidades del proceso de modernizacin en aquellanacin, todos asociados a lo que Ernesr T roeltsch haba llamado loshijastros del protestantismo, es decir las tendencias sectantes delanabaptismo, las variantes ms heterodoxas del anglicanismo ydel luteranismo y un calvinsmo radicalizado pietsticamente.El primero y bsico de esos ingredientes de base es sin duda elde calvinismo presbiteriano, sobre todo por lo que hace a su anti-153sacramentalismo radical y a la premisa fundamental de que el serhumano debe ser considerado en la soledad y la liberrad de sualma, desnudo de la proteccin de los ritos y asumiendo el reque-rimiento de esrrucrurar desde s mismo la propia vida moral. Des-de las revoluciones puritanas, la religin pasaba a identificarse conla tica personal en un doble sentido: como una moralidad prc-tica y normativa, desde la que se regula el comporramiento delindividuo respecto del grupo y las instituciones sociales, y comouna tica de la intimidad en la relacin con lo trascendente. Allado de estos elementos asociados al individuo, el puritanismo in-corporaba una importante dimensin colectiva. Si bien la raz dela religin se hunda en la soledad del alma, el sentido profticode todo cristianismo requera que la accin trascendiera lo indivi-dual y apuntara al orden histrico para cumplir sus postuladosticos mediante una comunidad de los justos. Esa comunidadsanta, la holy communitv. deba combatir el mal social, imponeruna moralidad en las relaciones humanas y condenar a los recalci-trantes al ostracismo y el rechazo. A partir de tal doctrina se des-prende un valor tico-social bsico, cual es el de la distribucin delos individuos sociales en dos categoras incompatibles -los elegi-dos y los rprobos-, basadas no tanto en las conductas objetiva-bles sino en un fundamento absoluto, irracional e incomunicable)en la medida en que tena su origen en una experiencia msticapersonal.Esto ltimo est asociado a otro componente fundamentalen la sentimentalidad religiosa actual y sus consecuencias organi-zanvas, y que es la ya aludida fuerte tendencia sectanre del ana-baptismo, de la que resultaran bautistas, rnennonitas, cuqueros,etc. De hecho, el contraste cannico entre iglesia y secta que esta-blecen Weber y T roeltsch parre de esa nocin de secta como co-m~nidadque -a diferencia de la iglesia- ya no engloba a justos eInjustos. SIno slo a los primeros. La secta es entonces una congre-gacin a la que slo pueden perrenecer personas realmente creyen-tes y regeneradas. A la comunidad de santos -en el sentido etimo-lgico de separados- que es la secta slo pueden integrarse quieneshan sido llamados personalmente por Dios, de lo que se derivantodo tipo de escrpulos a la hora de comunicarse con el mundo de154los no elegidos, todo l constituido por quienes no han recibido elsoplo interior del Espritu y han sido por tanto condenados.A su vez la expansin del denominacionismo moderno est di-rectamente relacionada con la consideracin de la frontera comoterritorio de misin. Esto requiere considerar las condiciones bsi-cas de existencia de las tendencias puritanas que protagonizaron laevangelizacin de los territorios vrgenes destinados a la coloniza-cin capitalista, en especial el papel fundamental jugado en ellopor las tendencias conocidas como conuersionistas, cuyo presu-puesto es -segn la tipologa de Bryan Wilson- el de que lo quenecesitan los hombres es una experiencia del corazn, y slo cuan-do hayan tenido una tal experiencia de salvacin puede la socie-dad esperar una mejora;' Las denominaciones conversionistas nofueron sino una radicalizacin del pietismo luterano centroeuro-pea, centrado en la proclamacin del principio de la sola fidecomo vehculo de salvacin, en detrimento del dogma predestina-cionista de los reformados. Del pietismo, el conversionismo here-da el sentimiento sustancial de Dios, la bsqueda de una autnticapenetracin de lo divino, la emocionalidad del acto de recibir lagracia inmetecida del Espritu, el rapto indescriptible ante la cer-tituto salutis, la sustitucin del tono circunspecto del calvinismopor una alegra surgida de la confianza y la certeza, etc.No obstante, el conversionismo haca compatible el ultraindivi-dualismo pietista con una religiosidad por fuerza coral, que se tra-duca en un activismo de masas en todas sus variantes. Como We-ber recordaba, la mstica protestante no era incompatible con unfuerte sentido realista y racionalista, precisamente por el rechazo delas doctrinas dialcticas que implicaba. Este sentimentalismo reli-gioso, dependiente de una exaltacin de las posibilidades msticasdel self, del yo-mismo, era extrao al calvinismo, pero no a la voca-cin misionera de los movimientos conversionistas, asociada a suvez a cierta tradicin del catolicismo medieval. La lgica sectaria im-plicaba, en efecto, un ascetismo que ya haba encontrado su prece-dente en el monaquismo, slo que ahora esa negacin del mundono se traduca en un enclaustramiento, sino en todo lo contrario: un155vaciarse en la actividad secular y diaria, un estar contra pero en la so-ciedad y sus instituciones. No se pierda de vista que la versin roma-na de la devotio moderna se concret, a partir del siglo XVI, en laasuncin por parte de las rdenes religiosas de tareas de recristiani-zacin de las ciudades. Fueron los jesuitas quienes hicieron suya ladivisa in actione contemplativus, principio que conceba que todo lu-gar de accin deba ser, al mismo tiempo, lugar de contemplacin.Otro presupuesto doctrinal conversionista fue el de que notodo lo revelable por Dios haba sido ya revelado -es decir queDios no lo haba dicho todo de golpe--, y exista una perdurabilidadde la Palabra divina que trascenda el texto bblico para actuar pormedio de la fuerza del Espritu, una fuerza que se desparramabaen la vida cotidiana de quien fuera capaz de recibirla. Max Weberlo haba visto con claridad: [El ascetismo cristiano J cerrando trasde s la puerta del monasterio, se lanza a la plaza pblica y em-prende la tarea de impregnar metdicamente de ascetismo esamisma vida cotidiana, transformndola en una vida racional eneste mundo, pero ni de este mundo ni para este mundo.'Acaso el ms destacado terico contemporneo del conversio-nismo fue William James, que, por cierto, estaba convencido de laadmirable congruencia de la teologa protestante con la estructurade la mente. James, que tan vinculado estuvo a la mind-cure, elprecedente inicial de la actual cienciologa, ya describi la conver-sin como un proceso de unificacin u homogeneizacin de perso-nalidades que viven con angustia la experiencia de la fragmenta-cin: Convertirse, regenerarse, recibir gracia, experimentar lareligin, adquirir una seguridad, son todas ellas frases que denotanel proceso, sbito o gradual, por el cual un yo dividido hasta aquelmomento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se con-vierte en unificado y conscientemente feliz, superior y justo, comoconsecuencia de mantenerse firme en realidades religiosas.s- Ja-mes, desde postulados ya cercanos a las ciencias humanas, describe156la conversin en trminos de feed-back positivo cuando, haciendopropia la metfora de los equilibrios mecnicos, la define comochoque emocional que expresa cambios orgnicos que, despus dehundir toda la estructura, encuentran un nuevo punto -ahora porfin permanente- de equilibrio y estabilidad. El resultado de la con-versin, segn James, sera la obtencin de lo contrario al estado deambigedad: el estado de certidumbre, prdida de toda preocu-pacin, bienestar, paz, armona, ganas de vivir, a pesar de que lascondiciones externas se mantengan igual. El mismo principio loencontramos en otro gran filsofo, emparentado directamente conel pragmatismo de James: George Santayana, que, en sus obras depensamiento, pero tambin en su novela El ltimopuritano, plan-tea su nocin de autotrascendencia como el resultado de la trage-dia de un espritu que no se contenta con comprender, que preten-de ordenar el mundo a partir de una eleccin moral que no sederiva de la razn sino de una fe animal y cuyo impulso autnti-co es trascender a la agitacin.' Es decir, exactamente el reverso delo que hemos visto que significara, siguiendo a Van Gennep yTurner, un estado liminal definido precisamente pOt la incerti-dumbre estructural de quienes lo atraviesan.El conversionismo es un fenmeno no exclusivo pero s aso-ciable en especial al amplio movimiento de revitalizacin religiosaque conoci Norteamrica en la dcada de 1720, como respuestaa lo vivido por muchos como un proceso -tan parecido al quehoy suele considerarse errneamente indito- de descristianiza-cin y laicizacin. Se trata de lo que se dio en llamar GreatAwa-kening, el Gran Despertar, un magno estado de nimo colectivoque percibi la sbita y casi violenta conversin interior como lanica forma de superar el vaco espiritual que la expansin co-lonial estaba produciendo entre sus socialmente atomizados ymoralmente desarticulados protagonistas. Los pioneros en estemovimiento fueron algunos sectores presbiterianos, quienes pro-clamaron que era esa profunda transformacin personal, basa-da en un reencuentro con el evangelismo ms puro, lo que pet-157mitira organizar una conducta en la que la moral, la justicia, elamor al prjimo tuviesen prioridad sobre cualquier otra tendenciahumana. Hay que apuntar, sin embargo, que estas corrientes noeran propiamente calvinistas, sino ms bien antipredestinacionis-tas, en la medida en que le otorgaban una importancia funda-mental a la participacin humana en la redencin del pecado.Ello sin menoscabo de conservar del calvinismo una concienciaestricta de la moralidad y un poderossimo espritu misionero,que no perda de vista el papel del ministerio de la palabra deDios. Es decir, el convencimiento de que el verbo divino es, enprimera instancia, la palabra hablada y oda de la predicacincristiana, premisa que gui desde el siglo XVI la actividad de lospredicadores reformistas y el estilo vehemente que emplearon ensus sermones. Tambin hay que destacar su condicin apocalpti-ca y milenarista -derivada a su vez del anabaptismo-, que institu-cionaliz la expectativa del fin de los tiempos y de la implanta-cin inminente en la tierra del Reino de Dios.Es en este contexto del apostolado de frontera en lo que ense-guida sern los Estados Unidos donde irrumpe con fuerza la esci-sin de la iglesia anglicana de John Wesley, que, en 1738, habainspirado en Inglaterra una corriente ecumnica e inrerconfesio-nal, el metodismo, muy influenciada por el pietismo de los her-manos moravos. El metodismo se basaba en el libre arbitrio y pro-mulgaba un ultraindividualismo religioso, segn el cual la graciase obtena por medio de una intensificacin de la experiencia reli-giosa, llevando hasta sus ltimas consecuencias el principio protes-tante de la salvacin mediante la fe y la adquisicin de una santi-dad personal a travs de episodios de vivencia inmediata y rotundadel favor de Dios. Se trara de la llamada segunda bendicin, distin-ta de la conversin, complemento y resultado de sta, que es expe-rimentada como la instantnea santidad del corazn. Por su insis-tencia en la predicacin, el metodismo se comport a la manerade un verdadero pietismo de masas.A lo largo de todo el siglo XIX se produce la gran predicacinmetodista, en especial en el transcurso de la expansin hacia elOeste, reuniendo gentes en movimiento, desplazados, caravanasitinerantes, poblados o campamentos provisionales y localidades158dbilmente estructuradas. Esas congregaciones efmeras se produ-can con mucha frecuencia bajo la forma de festivales religiosos,donde no eran extraas crisis extticas individuales o colectivas enlas que los asistentes podan entrar en trance, sufrir crisis catalpti-cas o espasmos, ponerse a bailar frenticamente o a aullar, etc. Estalabor misionera la llevaban a cabo predicadores aislados, al margende toda iglesia o nominalmente vinculados al congregacionismo, albaptismo o al presbiterianismo, a pesar incluso del predestinacio-nismo de estos ltimos. Los mbitos predilectos para llevar a cabola difusin de la palabra de Dios fueron siempre los caminos, loslugares de paso, los espacios de frontera, lo que era congruente conel modelo que el conversionismo adoptaba del episodio de la ilu-minacin de San Pablo, tal y como aparece en Hechos de los Aps-toles, 9, 3, no en vano protagonizado por un personaje en trnsito,de paso -yendo de camino, cuando estaba cerca de Damasco, derepente lo rode una luz venida del cielo>, a quien le sobrevienela transformacin mstica en el momento en que se encuentra enun espacio intersticial entre dos puntos del mapa.Los metodistas supieron crear una sntesis magistral entre elpuritanismo de los calvinistas, una especie de sentimentalismo uni-versal de base quietisra y un racionalismo pragmatista extremo,inspirado en el pelagianismo, que sostena que el ser humano po-da conseguir la salvacin por sus propios medios y que el xitopersonal en cualquier campo -los negocios, por ejemplo- era sealinequvoca de haberla alcanzado. El metodismo -entendido mu-cho ms como un estilo altamente emocionalista de predicacin yde reunin religiosa que como un culto organizado- no tard enrevelarse como la forma de religiosidad que mejor se adaptaba a lascondiciones de inestabilidad y de incertidumbre vital que caracte-rizara a las situaciones de no man's land, o tierra de nadie, idneapara servir de soporte moral, de esperanza y de justificacin ltimapara una multitud dispersa y desorientada como la que protagoni-z los grandes xodos colectivos que colonizaron los territorios oc-cidentales de Estados Unidos. Entre las corrientes metodistas des-tac enseguida el Ejrcito de Salvacin, fundado por WilliamBooth, que hizo de las exhibiciones pblicas uno de sus elementosfundamentales y cuya labor signific el desplazamiento que llevara159la predicacin conversionista de la dispersa e inarticulada sociedadde la expansin hacia el Oeste a los barrios obreros y marginales delas grandes urbes norteamericanas.El tipo de apostolado metodisra de frontera demostrara en-seguida su eficacia entre las grandes masas que, desde todos lospases del mundo, se desplazaron a Estados U nidos a partir de lasegunda mitad del siglo XIX, para constituirse en el peonaje delmacroproceso de industrializacin y urbanizacin que habra deconocer aquel pas. Las grandes ciudades se convirtieron con elloen los nuevos territorios de desestructuracin y anomia sociales,en cuyo marco empezaron a proliferar esas derivaciones del meto-dismo que fueron, primero, los milleritas y los campbelitas o dis-cpulos y, poco despus, las misiones o asambleas de Dios, a vecesecumnicas o aconfesionales, a veces cuajando en denominacionescomo las que aparecen a partir de 1880: National Holiness Move-ment, Pentecostal Church of rhe N azaren, Metropolitan ChurchAssociation, Pillar of Fire Church, etc. La popularidad del nuevomovimiento -el pentecostalismo-Ia propiciaron los rumores acer-ca de actuaciones sobrenaturales que indicaban una presencia lite-ral del Espritu Santo: curaciones milagrosas, don de lenguas o g/o-solalia; experiencias de gloria, etc. Destacaba entre sus rasgos elprotagonismo de las mujeres en el culto y en las tareas misioneras,muchas veces en lugares de jerarqua, demostrando la idoneidadde este tipo de movimientos para promocionar sectores socialeshasta entonces postrados. El pentecostalismo se populariz rpida-mente entre los inmigrantes, los blancos pobres y los negros. Secalcula, por ejemplo, que el 70 % de la poblacin hispana deNueva York es pcntecosralisra, y un porcentaje parecido podra seraplicable a la comunidad italoamericana. Tambin se extendi enEuropa, donde se popularizara entre los antillanos o los indios oc-cidentales inmigrados a Gran Bretaa o entre las comunidades gi-tanas de numerosos pases, como Francia o Espaa, pero tambinentre amplios sectores de las clases medias urbanas. Desde 1966 elpentecostalisrno es un movimiento aceptado por la Iglesia catlicabajo el nombre de Renovacin Carismtica, cuyos seguidores serenen en lugares profanos -oficinas, locales comerciales, domici-lios particulares-, que quedan sacralizados no por una consagra-160cin ritual objetiva, a la manera de los templos del culto conven-cional, sino por la presencia misma del grupo, l mismo fuentesubjetiva de sacramentalizacin topolgica.Las experiencias extticas que tenan lugar tanto individualcomo colectivamente en los shows pentescotales testificaban ya nola recepcin de la gracia sino la presencia literal del Espritu Santo.Esta radicalizacin del conversionismo resultaba de su propia con-dicin inerrantista -creencia en la literalidad de las Escriruras-, se-gn la cual las manifestaciones carismticas son expresiones de losdones conferidos a los creyentes por el Espritu Santo, tal y comoson descritos por San Pablo en la primera carta a los Corintios, quetodava estaban actuando hoy. A su vez, las manifestaciones de po-sesin, por su identificacin con la postrera lluvia de la que hablael Libro de joel y el de Santiago como el signo que preludia la ve-nida de Cristo, entroncaban el pentescostalismo con el clima mile-narista que haba impuesto en Estados Unidos la publicacin delos Fondamentals desde 1910, a cargo de los sectores ms ultracon-servadores de las iglesias bautistas, episcopalianas y presbiterianas.Selese que -siempre desde las premisas conversionistas- esasexpresiones de la presencia santificadora del Espritu pueden darseen privado, pero estn esencialmente destinadas por Dios a su vi-vencia en comunidad, es decir han de ser preferentemente pbli-cas, puesto que sus virtudes son estructurantes y alimentan la arti-culacin social. Eso explica tambin la mnima preocupacin delpentecostalismo por la teologa, en la medida en que se trata bsi-camente de un culto de ejercicios de piedad comunitaria basadosen la emocin, en la que los asistentes se abandonan a expresionesde afirmacin de s mismos, frmula que resume a la perfeccin lacualidad de los nuevos cultos de hacer compatible el sentimientode comunidad con la exaltacin individualista. Los grupos pente-costales se han mostrado ms receptivos que el catolicismo, que lasiglesias protestantes ms estandarizadas o que las ideologas laicasms o menos transformadoras a las demandas del individualismode masas hegemnico o en vas de serlo. Estas demandas quedancubiertas por una oferta de renovacin personal por parte de cul-tos de contenidos fuertemente emocionales, en el marco de con-gregaciones en las que se prodiga una atencin personalizada a los161fieles, donde no se escatima el recurso a ritmos y melodas popula-res y en las que las jerarquas han sido en gran medida disueltas enexpresiones exrticas, consistentes en glosolalia, quebrantamientoen manos del Espritu o instantnea santidad de los corazones,con mensajes extremadamente sencillos y el inconmovible referen-te escriturisra.Qu es lo que se ofrece a quienes se convierten al pentecosta-lismo? La respuesta a esta cuestin es: a) el conocimiento de la pa-labra de Dios para obtener la salvacin; b) la recepcin de donesdivinos mediante el Espritu Santo, dones que podan ser capacida-des adivinatorias, clarividencia, facultades curativas, capacidad dehacer milagros, glosolalia o don de lenguas, ete.; e) la provisin deuna explicacin totalizadora del mundo y del lugar de cada cual enl, y d) la obtencin de un papel social ntido dentro del grupo, demodo que todos los fieles pueden desarrollar potencialmente cual-quier funcin, al ser inexistente la jerarqua. Esto ltimo es impor-tante puesto que implica que los lugares rectores -ancianos, pas-tores, ete.- pueden ser accesibles para cualquier persona que, almargen de su preparacin, pueda hacer verosmil su condicin dereceptor del Espritu. Otra de las claves del xito del pentecostalis-mo se halla en sus especiales caractersticas congregacionales: gru-pos numricamente pequeos, fuertemente solidarios y muy parti-cipativos, que son muchas veces garanta de asistencia mutua en elplano social, econmico, psicolgico, etc" y en los que se encuen-tran razones trascendentes para abandonar prcticas a las que res-ponsabiliza de la desestructuracin social, como el desorden fami-liar, la delincuencia, el alcoholismo, la drogadiccin, las lealtades alviejo clientelismo, la violencia, etc. En otro plano -y eso explicarael xito pentecostal entre las clases medias asentadas-, la transfigu-racin personal que propicia la conversin radical se ha demostra-do eficaz para dotar de valor trascendente vidas ordenadas, peroexperimentadas como sin sentido. 11. "Los confusos, ricos y blancos hijos de la clase media, grupo tan desarraigadoy desposedo como el que ms, [que] buscaban afanosos algo nuevo que les sirviesepara definir sus vidas.. 162Tambin son una fuente infalible de explicacin causal. Laviolencia, la desestructuracin son atribuidas a los muchos peca-dos cometidos y a largas tradiciones de idolatra y paganismo cat-lico. La pobreza o el fracaso social son por ranto, a partir de esalectura, la consecuencia de no haber sabido o querido escuchar lavoz de Dios. En cuanto a la sociedad, est afectada por un caosdemonaco. como se corresponde con la premisa protestante de lageneralizacin y la universalizacin de la culpa. Los males sociales,por su parte, slo quedarn resueltos por una revolucin que no essocial, ni poltica, puesto que no tiene lugar en el mundo, sino enel corazn de los hombres. Pero, sobre todo, el gran prodigio de laconversin se habr de producir en el campo de la distribucin deposiciones en el seno de la estructura social: de pronto, los pobres,los nufragos de los procesos de modernizacin, las comunidadesms desestructuradas, los peor asentados en el sistema social, seconvierten en centro del mundo. Los desposedos son posedos ylos marginados se revelan como los escogidos por Dios.En resumen, las sectas protestantes de nuevo cuo irrumpierony continan activas en los procesos de modernizacin en la medidaen que son capaces de proveer de un nuevo lenguaje con el que darcuenta de la pobreza, la desorganizacin social, la desintegracincultural, la disolucin de los viejos vnculos comunitarios, propi-ciando nuevos sentidos y nuevos vnculos ideolgicos y emociona-les, nuevas fuentes de energa para la construccin identitaria tantopersonal como colectiva. Las sectas neoprotestantes han avanzadopor su flexibilidad, su atomizacin, su versatilidad adaptativa a es-quemas sociales, estructuras locales, tradiciones histricas e idio-sincracias culturales muy heterogneas. Es ms, bien podramosdecir que creencias y corrientes religiosas que podran parecer in-ternacionales e internacionalizantes representan frmulas de movi-lizacin muy diferentes entre s y con resultados sociales y polticossin apenas conexin. Ora pueden conformarse como instrumentosde legitimacin de la expansin capitalista o de regmenes polticosdespticos, ora como herramientas al servicio del establecimientode clases medias, ora para como argumento para la resignacin y elconformismo de los pobres, ora para la estructuracin de una con-ciencia emancipadora y de resistencia para grupos oprimidos.1634. EL ESPACIO PBLICO COMO TIERRA DE MISINEl proceso que se acaba de describir ha sido determinante a lahora de definir los estilos formales e ideolgicos de todas las va-riantes del sentimiento religioso actual, incluyendo las religionesinstitucionales como el catolicismo o las denominaciones protes-tantes estabilizadas) que estn experimentando un proceso crecien-te de carismatizacin, siguiendo el modelo pentecostal. Pero debesubrayarse tambin que los cultos sectarios ms recientes no hanhecho sino aadir elementos de todo tipo a ese esquema que repi-te el sectarismo protestante norteamericano emanado de la revolu-cin conversionista. A ese sustrato se le han sumado distintos in-gredientes, dando lugar a una heterogeneidad crecientementeenmaraada, que ha incorporado componentes exticos y hastaextrarreligiosos y que ha puesto el acento en un aspecto u otro dela frmula bsica. As, algunos grupos han enfatizado la relacinentre salvacin y xito personal, a la manera de los manipulacio-nismos de Ciencia Cristiana, Diantica o Amway. El salvacionis-mo milenarista de testigos de Jehov y cristadelfianos y el revela-cionismo mormn han derivado en creencias adventistas en ovnis,en las que el rescate sobrenatural ha sido sustituido por la abduc-cin extraterrestre. Algunas tendencias aparecen como herenciasprotestantizadas de la contracultura de los sesenta, con su mezclade orientalismo y uso seudochamnico de sustancias alucingenaso narcticas, o que reclaman aspectos de la herencia hippy, comola libertad sexual, a la manera de los Nios de Dios o la Familiadel Amor.Merecen una atencin especial todos los sincretismos de basevdica que se originan ya a finales del siglo XIX, con la presenciade Vivekananda y la Orden y Misin Ramakrishna y, en menorgrado, la ms secretista Orden de la Estrella de Oriente de Krish-namurti. De ah se deriva una larga retahla de denominacionesy cultos de look orientalizante, algunas de vocacin psicoteraputi-ca, como Meditacin Trascendental o Sr Aurobindo -este ltimocomo resultado de incorporaciones del evolucionismo msticocristiano a lo Theilard de Chardin-, o adoptando el modelooriental de la vida monacal y del misionersmo, como sera el caso164de Ananda Marga, Bhagwan Rajneesh, Misin de la Luz Divinade Maharaj Ji o Hare Krisna. Tambin cabe mencionar cultos no-minalmente fieles al cristianismo, pero que han asumido paradig-mas de convivencia carismtica en torno a un lder mstico toma-das de la figura de los gurs o los darsbam orientales, como VidaUniversal o la Asociacin para la Unificacin del CristianismoMundial -los seguidores de Moon-, este ltimo explicirando suadscripcin a un pentecostalismo orientalizado.Pero todas estas corrientes, repitrnoslo, no seran sino actuali-zaciones exotizantes, puestas al da, eclcticas, de esa misma mec-nica de rechazo del mundo, de esa misma voluntad desesperada deexpiacin y salvacin, de idntico autorrepliegue en la vivenciaprivada de la fe y de acuartelamiento en comunidades muy peque-as, en que se ha revelado posible aquella sociedad esencial y justadonde las personas pueden realizar una autenticidad que es, almismo tiempo, natural y espiritual. Esta pequea comunidad sec-taria es la que Victor Turner identificaba con la communitas lirni-nal, pero que no era sino, como hemos visto, la unidad socialpreurbana que las ciencias sociales han venido a denominar Ge-meinschaft o comunidad, solidaridad mecnica o sociedad folk.Su misin: realizar la tarea moral y psicolgica que la familia nu-clear cerrada -el hagan>, concebido a la manera de nido- habarecibido el encargo civilizatorio de llevar a cabo, que fue la deconstituirse en refugio en el que los seres humanos pudieran vivirsu verdad, al margen o mejor dicho contra una vida pblica pensa-da como artificial, inhumana, desalmada, desestrueturada y peca-minosa. En efecto, es la familia la que se conforma como la ltimaexpresin de la Gemeinschaft, la verdadera comunidad), escenariode la autenticidad humana, que -al menos en teora- se opone,mucho ms que complementa, a la esfera pblica. Respecto a esalabor la unidad domstica moderna ha fracasado, lo que justificarla aparicin de cultos que no slo brindan un lugar de reunindominical para comunidades fsica o moralmente desarticuladas,sino la propia viabilidad de una colectividad basada en la verdad yla franqueza. Ese mbito de proteccin hace lo que la familia de-bera haber hecho pero no ha sido capaz de hacer, es decir, dotar alos individuos de un referente tico y normativo slido: una es-165tructura capaz de dotar de significado y valor la expetiencia delmundo.De todos los grupos que han ampliado el repertorio de mode-los de culto y creencia que se han ido sobreponiendo al susrratodel conversionismo protestante, algunos continan reconociendoel espacio sin territorio -la calle, como otrora el Oeste americano,como hoy las sociedades en ptoceso de incorporacin al capitalis-mo- como tierra de misin. Saben que -litetalmente casi- predi-can en el desierto, peto eso no les desalienta a la hora de buscarconversiones entre un pblico de transentes, es decir, de seres alos que hemos tipificado como formando parte de esa communitasgeneralizada que son los umbrales urbanos en genetal-la calle, losvestbulos, el metro-o Si las diferentes corrientes pentecostalistashan conseguido exrenderse mediante un apostolado boca a boca,en que los vnculos familiares. tnicos y vecinales de los converti-dos juegan el papel fundamental, orros cultos han perseverado enla consideracin de las calles y plazas como territorios que evange-lizar, continentes vrgenes cuyos habitantes, emparentados con lossalvajes sin Dios de antao, esperan la revelacin que les otorguela luz y el sentido, en esre caso una frmula para orientarse en ellaberinto de la modernidad. Con ello no se dejaba de expresarel propio inerranrisrno de estos movimientos, que no hacan sinoaplicar al pie de la letra un principio contenido en Proverbios 1,20-21: La sabidura clama por las calles, por las plazas alza su voz.Llama en la esquina de las calles concurridas, a la entrada de laspuertas de la ciudad pronuncia sus discursos." Alberto Cardn re-flejaba esa arreciante omnipresencia de los nuevos cultos comodestellos de verdad que buscan arraer a los annimos usuarios dela va pblica.Los habirantes de las grandes ciudades europeas han acabadoaceptando como un hecho corriente, a lo largo de los ltimosdiez aos, algo que hasta entonces era poco habitual para ellos:verse abordados en plena calle por propagandistas religiosos queintentan, mediante interpelacin insistente, con folletos e inclusocon vistosos shows callejeros, atraer su atencin hacia formas dereligiosidad ajenas a su idea tradicional de lo religioso. Estos con-166tactos personales y la profusin de carteles que, desde las vallas olas paredes del metro, convocan al viandante a reuniones denombres estrambticos, donde se prometen no menos estramb-ticas enseanzas, han acabado por familiarizar al ciudadano me-dio europeo con una serie de corrientes y grupos religiosos hastahace poco para l desconocidos. 1En las ciudades europeas resultan parte del paisaje urbano lasparejas de jvenes postulantes de la Iglesia de Jesucristo de losSantos de los ltimos Das, los mormones, una secta sincrticaadventista-conversionista, cuyo uniforme -camisa blanca y corba-ta, pelo muy corto, mochila a la espalda- los hace fcilmente reco-nocibles. Asumen la tarea misionera en espacios pblicos como unservicio obligatorio a costa de sus familias, que deben cumplir siquieren ser aceptados en la comunidad de los salvados. Los testi-gos de Jehov -una denominacin milenarista con tpicos rasgosconversionistas-, a la hora de ejercer lo que ellos llaman el minis-terio de campo", alternan el puerra a puerta con la postulacin enespacios dinmicos e inestables, en una tarea que no busca tantoconversiones -saben que los llamados a salvarse cada vez son me-nos y ms inencontrables- como el testimonio de su sola presen-cia, lo que ellos llaman predicacin indirecta y que se lleva acabo por medio de la simple presencia fsica. 2 Otras muchas sectaspractican el proselirismo o la mendicidad como estraregias de visi-bilizacin en la calle: Moon, Nios de Dios, Cienciologa-Dian-rica, Hermanitas del Cordero, La Comunidad, Hare Krisna, erc.,pero tambin lo han usado iglesias protestantes respetables, esdecir no forzosamente marginales o estigmarizadas. A mediados delos aos setenta, una denominada Cruzada Internacional por Cris-to -un movimiento ecumnico conformado preferentemente porevanglicos y bautistas- se hizo presente en las calles de ciudadesde pases de mayora catlica, como Espaa. En todos los casos167parece que la autoafirmacin pblica mediante el callejeo tengams importancia que los escasos -por no decir nulos-logros obte-nidos por la tarea evangelizadora en s.La premisa prctica en todos los casos era que ese sujeto des-conocido al que se inrerpelaba poda hallarse en una situacin deintersticialidad no slo circunstancial, como le corresponde entanto que transente, sino crnica. Podra ser que el tipo. al quese abordara hubiera quedado atrapado. como flotando en ese no-lugar o entre-deux al que se ha ido aludiendo para describir los m-bitos de la modernidad urbana, vaco no slo espacial sino tam-bien exisrencial, decepcionado, sediento de absoluto, insatisfechoque "ya lo ha probado todo, desocializado al que ofrecer los pro-ductos que el vendedor de salvacin le presenta: resocializacin,estructuracin idenriraria, trascendencia, una remitologizacinque rescate la vida cotidiana de la insignificancia, una vuelta acasa en forma de una comunidad apoyada en vnculos elementa-les y en un proyecro de redencin compartido por quienes en ellase integran, un nuevo pueblo elegido al que incorporarse. La fun-cin final: rescatar transentes, salvar el alma de esos nuevos pie-les rojas, nuevos salvajes que viven la renovada primitividad urba-nicola a la que Oswald Spengler aludiera en El ocaso de Occidente.Las prcticas de proselirismo en espacios pblicos han sido de-nunciadas como perversas por los tericos que se ocupan de lassectas destructivas, siempre para abundar en la extrema peligro-sidad que los medios de comunicacin y las mayoras religiosas lesatribuyen. Una de las representantes de las nuevas formas de here-siologa, Pilar Salarrullana, ha insistido en este tipo de apreciacio-nes: "Ya he dicho que explotan la soledad de las personas; por esoson buenos los lugares de captacin de aquellos donde la soledades ms patente: estaciones de trenes, de autobuses, aeropuertos,parques...! En esa misma direccin, Alain Woodrow escribe:Lo cierto es que los teams de jvenes misioneros moonistasllevan a cabo su trabajo de reclutamiento en las ciudad, en loscampus, a la salida de los templos, segn una tcnica probada, y168eficaz. En la primera fase de "contacto, segn el Manual de re-clutamiento de la AUCM, hay que saber elegir el blanco: Es pre-ciso ser psiclogo, aprender a leer en el rostro. Despus, cuandose entable la conversacin, tenemos que impresionar al interlo-cutor con nuestra serenidad, nuestra seguridad, nuestra concen-tracin, Se hace necesaria la autosugestin: Para conmover alos dems, debemos conmovernos nosotros mismos. Debemostener una confianza absoluta en lo que decimos: hablar con senti-mientos muy inrensos.!El ejemplo de los hare-krisna es acaso el ms revelador de lavigencia y la capacidad de renovacin de la concepcin revelacio-nista del espacio pblico como territorio de misin. Los krisnaexotizan el principio protestante de negacin de lo concreto y delo extrnseco, que es maya, es decir ilusin, karmi o conscienciafalsa, espectro que se opone a la consciencia de Krisna. La divisinentre el mundo material y el mundo espiritual en el sistema hare-krisna es idntica a la divisin entre los conceptos de interior-sagrado versus exterior-profano que establece la cosmovisin cal-vinista y que justifica la negacin de la heterogeneizacin y lacomplejidad de lo mundano en favor de un repliegue hacia la vi-vencia ntima de la fe, malignizacin final de un espacio en el queno es posible reconocer lo inefable. El mundo material, la ilusino maya, se asocia a la temporalidad, al cuerpo, a lo sucio, a la irres-ponsabilidad, a la promiscuidad, a la ausencia de autocontrol, a laalienacin. La civilizacin materialista es aurogratificacin egoista,ausencia de metas y modelos, inseguridad, indeterminacin...Frente a lo que se percibe como un dominio de la inestabilidady la incertidumbre, la consciencia de Krisna es verdadera realidad,eternidad, conocimiento, pureza, disciplina, autodominio, refe-rentes morales claros, seguridad, compromiso vital, espirituali-dad... Todo ello posible slo en tanto en cuanto los devotos deKrisna puedan refugiarse en su vida conventual, ya sea en localesurbanos debidamente protegidos del ambiente que les rodea, o engranjas en que se realiza la utopa del regreso a la organicidad de169las sociedades campesinas tradicionales que se haban supuestosimples y descomplejizadas.'La lgica de rechazo del mundo moderno que representan loshare-krisna no dejaba de ser una modalidad exotizada de una viejatradicin norteamericana de utopismo ruralizante. Las congrega-ciones de look hindo-budista contaban con fuentes nativas de co-munidad religiosa cerrada, organizada a la manera de la institu-cin total de la que Goffman nos ha hablado. Este modelo habasido adoptado por la tendencia sectante del protestantismo radicalque echa races en N orteamrica, procedente de Europa, desde lafundacin en 1694 de una primera colonia de pietistas alemanesen Filadelfia. Es el caso de los hermanos moravos, que fundaroncolonias de santos en Pennsylvania y Carolina del N arte entre1740 y 1750, seguidos luego por los mennonitas arnish de origensuizo que se instalaron -y todava siguen- en Lancaster County,tambin en Pennsylvania. O los cuqueros shakers ingleses quedesde 1776 ensayan en varios puntos de Norteamrica comunida-des destinadas a realizar la holy lije. O los pietistas de origen ale-mn seguidores de George Rapp, que se instalaron desde 1804 enPennsylvania e Indiana. Otros ejemplos se extenderan a lo largodel XIX: los perfeccionistas de Oneida (Nueva York, 1848-1880);los inspiracionistas aman itas originarios de Alemania (Iowa, 1842-1932); los hurreritas, anabaptistas que se instalan en varios puntosde Canad y los Estados Unidos desde 1874, procedentes de Cen-troeuropa y de los que todava sobreviven algunas comunidades.Todas esas formas de negacin anacronista del mundo moderno yde proclamacin de una comunidad sagrada de inmigrantes per-petuos venan a mimar el modelo de pueblo elegido de Dios en-carnado en las Escrituras por los judos, que podan presentar supropia versin del introversionismo a travs de las comunidadeshaddish presentes en varias ciudades norteamericanas.El proyecto de holy eommunity puritana -que habra tenido suversin catlica en las reducciones jesuitas- tambin produjo unasntesis del nativismo norteamericano -regreso a la pureza de los170orgenes fundadores de los Estados U nidos- con el socialismoutpico europeo, que vea el continente americano como materialy moralmente incorrupto, escenario ideal para la constitucin decomunidades formadas por hombres verdaderamente morales. Se-ra el caso de la New Harmony de Robert Owen, fundada en In-diana, en 1820, en lo que haba sido una colonia rappita. O de loscuarenta falansterios inspirados en la obra de Charles Fourier quese fundan entre 1842 y 1858 en el Este de Estados Unidos. O,por ltimo, de los icarianos del propio Caber, unos centenares deexiliados franceses que, en 1848, creyeron reconocer en unos acresde tierra comprados en Texas el lugar ideal para construir una Ica-ria que no haba sido posible en el viejo continente. En esa mismalnea cabe mencionar los experimentos patrocinados por los tras-cendentalistas -una tendencia progresista de la Iglesia Unitaria-,como la granja Brook, fundada en 1841 por George Ripley. Entre1880 y 1926 se extienden por todo Estados Unidos fundacionesllamadas holiness bodies, impulsadas por la Social Cospel, un am-plio movimiento ecumnico que relea la doctrina del pecado ori-ginal en clave de redencin social y que tuvo en el ChristianCommonwealth, organizado en 1896 en Georgia, su logro msdestacado.Pero eso no es todo. El eclecticismo religioso que no ha hechosino intensificarse y universalizarse en las ltimas dcadas aparecaprefigurndose en la filosofa de uno de los autores que ms deter-minara el devenir del pensamiento y la literatura norteamericanosdel siglo XIX, Ralph Waldo Emerson, el principal exponente de laya mencionada escuela rrascendentalista norteamericana. Es lquien procura una miscelnea en la que la base puritana -Emer-son es miembro de la Divinity Sehoo!- se ve enriquecida porlos mismos ingredientes que conformarn despus lo que, en elltimo tercio de nuestro siglo, se presentar como nuevos mo-vimientos religiosos: neoplatonismo, misticismo teosfico, cien-tificismo racionalista, romanticismo, hindo-budismo y, muy espe-cialmente, una voluntad explcita por recuperar la pica de losprimeros cristianos que llegaron a Nueva Inglaterra. Su constanteevocacin de la Chureh Discipline de Thomas Hooker, escrita en1648 como cimiento de lo que hubiera querido ser una Nueva Je-171rusaln en Amrica, y su compromiso con proyectos puritano-co-munistas coetneos como la granja Brook o Fruitlands, son prue-bas de la deuda con el protestantismo radical del en tantos senti-dos anticipador pensamiento de Emerson.Todos estos datos histricos son importantes, por cuanto nosadvierten de cmo la contracultura norteamericana de los aos se-senta -de la que Hare Krisna es un producto, no se olvide- se ins-pir en todos esos referentes para generar el movimiento hippy y,en general, el intento por hacer de la vida en comunas casi autr-quicas no tanto -como veamos- un recambio para la familia nu-clear cerrada como un sucedneo suyo. Todos los proyectos co-munalistas de la contraculrura bebern de esa fuente rnilenarista,utpica y puritana, muchas veces a partir del modelo literarioprestado por Walden dos, la clebre novela de B. F. Skinner, escri-ta en 1945: la Granja de Stephen Gaskin, en Tennessee; la urbanaOne World Family, en San Francisco; Drop-City, en Colorado;Twin Oaks, en Virginia; etc., en una tradicin con expresionestardas como El Parriarca o el neorruralismo ecologista actual, pa-sando por todas las comunas hippies e neoizquierdisras que proli-feraron en Occidente en los aos sesenta y principios de los seten-ra. El festival de Woodstock, en 1969, estuvo orientado por esemismo espritu utpico-puritano. Un resultado de ese cruce entrecomunismo utopista, orientalismo e introversionismo protestantefue el movimiento Hare Krisna, pero tambin lo fueron corrienrespenrecosrales como Jesus People, los locos de Jess. Los jesusFreaks se mosrraron igualmenre preocupados por combinar la vidacontemplativa con un fuerte acrivisrno en espacios pblicos, comolo demuestran las imgenes que solan deparar rezando cogidos dela mano en la calle o las pinradas con que llenaban las paredesproclamando [esus Loves you o [esus Saves.Es decir, a la raz utpica nativista -regreso a una comunidadentusiasta, cerrada y autosuficiente de e1egidos-, la contraculturanorteamericana de los aos sesenta sum otro factor fundamenraldel sustrato religioso local como era el conversionismo puritano, esdecir la presuncin de que era precisa una modificacin profundade la inrerioridad personal como premisa de cualquier cambio civi-lizatorio. Eso no fue exclusivo del movimienro hippy, una ernul-172sin a base de comunitarismo nativista americano, hindobudismoadaptado a Occidenre y neofranciscanismo. La Nueva Izquierdaamericana -de la que los revoltosos europeos del Mayo del 68 noseran sino una reverberacin y cuyo precedente habran sido lasformas de iluminismo izquierdista anteriores- haba formuladouna renuncia en toda regla del pensamiento dialctico para practi-car un lenguaje con constantes apelaciones a la coherencia)), elcompromiso y la integridad personales. la construccin de unmundo nuevo, la redencin de la sociedad de la alienacin y elconsumismo, la toma de conciencia como una revelacin psico-lgica del s-mismo, la adscripcin militanre a un movimienro ra-dical minoritario de salvados-salvadores..., entre otros signos quedelataran