INTRODUCCIÓN A LOS LIBROS DE LA BIBLIA “DIOS HABLA HOY” DE ESTUDIO.

PENTATEUCOPENTATEUCOINTRODUCCIÓN.

Nombre y divisiones del Pentateuco.Los cinco primeros libros del Antiguo Testamento suelen designarse con el nombre de Pentateuco. Esta palabra, de origen griego, significa “cinco estuches”, y refleja la costumbre antigua de escribir los textos en rollos de papiro o de piel y guardarlos en estuches o vasijas. Por su parte, la tradición judía les da el nombre de Torá, término hebreo que se traduce habitualmente por “ley”, pero que en realidad tiene un significado más amplio. El nombre torá, en efecto, deriva de una raíz hebrea que evoca las ideas de “dirigir”, “enseñar” e “instruir”. Por eso, es preferible traducirlo por expresiones como “guía” o “instrucción”, sin excluir, por lo menos en algunos casos, el significado de “ley” (cf. Dt 31.9).

A pesar de estar dividido en cinco secciones o libros, el Pentateuco, en su forma actual, constituye una unidad. Más aún, esta división se debió a una razón de carácter práctico: como es difícil manejar un rollo demasiado voluminoso, fue necesario dividir la obra total en partes más o menos iguales. Tal fragmentación se remonta a una época muy antigua, puesto que se encuentra ya en la versión griega de los Setenta o Septuaginta (LXX), es decir, en el siglo III a.C.

La tradición judía designa los cinco libros del Pentateuco (y, en general, los de toda la Biblia) por sus palabras iniciales. Así, el primero de los libros se llama En el comienzo, el segundo Estos son los nombres, el tercero Y (el Señor) llamó, el cuarto En el desierto, y el quinto Estas son las palabras. La tradición greco-latina, en cambio, les ha dado un nombre que pone de relieve un acontecimiento o un tema predominante en cada uno de los libros. De ahí los nombres de Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, cuyo significado se explica en las respectivas introducciones.

La historia y la Ley.Una característica esencial del Pentateuco es la alternancia de secciones, unas narrativas y otras que contienen instrucciones o leyes. Al principio prevalece el estilo narrativo, y solo esporádicamente se intercalan prescripciones de carácter normativo (Gn 9.6; 17.9-14; Ex 12.1-20). Pero a partir de Ex 20 predominan las secciones que establecen normas y disposiciones destinadas a poner de manifiesto lo que Dios quiere y espera de su pueblo. De esta manera, el Pentateuco traza un imponente cuadro histórico, que se extiende desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés (Gn 1.1–Dt 34.12). Dentro de este marco se inscriben acontecimientos tan decisivos como la elección de los patriarcas, la salida de Egipto, la alianza del Sinaí y la marcha de los israelitas por el desierto hacia la Tierra prometida. En esa trama histórica tiene lugar la promulgación de la Ley, destinada a instruir a Israel sobre la conducta que debía observar para ser realmente el pueblo de Dios.

La formación del Pentateuco.Tradicionalmente se ha considerado a Moisés como autor de todo el Pentateuco. El lector atento no deja de percibir, sin embargo, tanto en las secciones narrativas como en los pasajes de carácter legal, algunos hechos significativos.

En primer lugar, el mismo texto bíblico atestigua que en la redacción del Pentateuco se utilizaron, a veces, fuentes más antiguas, como el Libro de las Guerras del Señor, citado en Nm 21.14.

En segundo lugar, numerosos indicios ponen de manifiesto la extraordinaria complejidad de una obra literaria tan extensa y rica en contenido. Así, por ejemplo, el texto del Decálogo se presenta en dos versiones ligeramente distintas (Ex 20.1-17; Dt 5.6-21), y el catálogo de las grandes fiestas religiosas de Israel aparece cuatro veces en distintos contextos (Ex 23.14-19; 34.18-26; Lv 23; Dt 16.1-17). Algo semejante sucede con algunas narraciones. Así, Agar, la sierva de Sara, es despedida dos veces (Gn 16; 21.8-21); y en dos ocasiones Abraham, y en una Isaac, para poner su vida a salvo, presentan a su esposa como si fuera una hermana (Gn 12.10-20; 20; 26). En todos estos casos, no se trata de meras repeticiones, sino que cada pasaje, a pesar de coincidir en lo fundamental con su respectivo texto paralelo, posee un rasgo que lo individualiza y le confiere un sello particular (compárese, a modo de ejemplo, Ex 20.8-11 con Dt 5.12-15).

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Por otra parte, el lector sensible a los matices de vocabulario y estilo percibe en las distintas partes del Pentateuco, y a veces en un mismo capítulo, considerables diferencias de forma y de contenido. Algunos relatos, en efecto, se caracterizan por su frescura y espontaneidad (cf. Gn 18.1-15). Otros textos, como en Levítico, enuncian con extrema concisión las normas que era preciso observar en la práctica del culto israelita. En Deuteronomio, por el contrario, la Ley del Señor es proclamada en un tono cálido y reiterativo, y se pone constantemente de relieve que la obediencia a los mandamientos divinos debe ser la respuesta del hombre a la solicitud y el amor de Dios.

Además, Génesis comienza con un doble relato de la creación (caps. 1–3). El primero se refiere al Creador con el nombre de Elohim, que es la palabra hebrea más corriente para designar a Dios; el segundo, en cambio, utiliza la fórmula Yahvé Elohim, que en la presente versión de la Biblia ha sido traducida por la expresión Dios el Señor. A partir de estos dos relatos, la alternancia de los nombres divinos se mantiene con bastante uniformidad, hasta el momento en que Dios se revela a Moisés con el nombre de Yahvé (Ex 3.14; véase 6.2 n.).

Basados en estos y otros indicios, los estudiosos modernos de la Biblia, en su gran mayoría, consideran que el Pentateuco no fue escrito de una sola vez, sino que su redacción final es el resultado de un largo desarrollo. Al comienzo del mismo destaca la figura de Moisés, el libertador y legislador de Israel, que marcó con un sello indeleble el espíritu y la trayectoria histórica de su pueblo; y al término de todo el proceso se encuentra el Pentateuco en su forma actual. Su redacción definitiva puede situarse, con bastante certeza, en tiempos de Esdras (siglo V a.C.). Entre ambos límites está el trabajo de los autores inspirados que recogieron, ordenaron y pusieron por escrito las narraciones y las colecciones de leyes, muchas de las cuales se habían transmitido oralmente a través de los siglos. Por tanto, reconocer la paternidad mosaica del Pentateuco no equivale a afirmar que Moisés fuera el autor material de cada uno de los textos, sino que el legado espiritual de Moisés fue acogido por el pueblo de Israel como una herencia viva, una herencia que fue transmitida fielmente, pero que también se fue ampliando y enriqueciendo durante el largo periodo de su formación.

Los principales temas y secciones del Pentateuco están resumidos en el siguiente esquema:

I. Desde la creación del mundo hasta la genealogía de Abraham (Gn 1–11).

II. La historia de los Patriarcas (Gn 12–50).

III. El éxodo de Egipto (Ex 1–15).

IV. Desde Egipto hasta el Sinaí (Ex 16–18).

V. La revelación del Señor en el Sinaí (Ex 19–Nm 10).

VI. Desde el Sinaí hasta Moab (Nm 10–36).

VII. El libro del Deuteronomio (Dt 1–34).

GÉNESIS.GÉNESIS.

INTRODUCCIÓN.La tradición judía designa al primer libro de la Biblia con el nombre de Beresit, expresión hebrea que suele traducirse En el comienzo. La Biblia griega (LXX), en cambio, le da el nombre de Génesis (=Gn), término que significa origen o principio. Este último título corresponde, en alguna medida, al contenido del libro, ya que su tema principal es el origen del mundo, del género humano y del pueblo de Israel.

El Génesis se divide en dos grandes partes. La primera (caps. 1–11) es la así llamada “historia primordial” o “primitiva”, que se inicia con un solemne relato de la creación (1.1–2.4a) y luego narra los comienzos de la historia humana en el mundo creado por Dios. La segunda parte (caps. 12–50) está en estrecha relación con la primera (véase 4.17-24 n.), pero en ella ya no se habla de la humanidad en general, sino que la atención se concentra principalmente en una sola familia: la familia de Abraham, de Isaac y de Jacob, elegida por Dios como germen o semilla de un pueblo nuevo. Esta sección, que se refiere a los orígenes más remotos del pueblo de Israel, suele designarse con el nombre de “historia patriarcal”.

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Para interpretar de manera adecuada el mensaje del Génesis, es imprescindible ver cómo se relacionan la historia primitiva y la historia patriarcal. Esto requiere tener presente, al menos en líneas generales, el contenido de una y otra sección.

La historia primitiva.Lo primero que enseña el libro del Génesis es que Dios es el único creador de todo cuanto existe. Con el poder de su palabra omnipotente, él creó el cielo y la tierra, hizo que el mundo fuera un lugar habitable y lo pobló de seres vivos. Además, quiso que la especie humana se distinguiera de entre los demás seres vivos por su dignidad particular.

La afirmación de esta dignidad ha sido formulada de una vez para siempre en el primer relato de la creación: El hombre y la mujer fueron creados a imagen de Dios, y en esta especial relación con el Creador se fundamenta la misión que les ha sido confiada, de ejercer responsablemente el dominio sobre el mundo (1.27-28).

Esta afirmación quedaría incompleta sin la enseñanza contenida en los capítulos siguientes. Según Gn 2–3, en efecto, el hombre - adam - fue formado de la tierra - adamá -, y por eso es débil y efímero. Sin embargo, en el momento mismo de formarlo, al infundirle el aliento vital (2.7), Dios le comunicó el don de la vida en un grado superior al de los animales (cf. 2.19-20). También hizo a la mujer, y se la dio como una ayuda adecuada (2.18) –es decir, como una persona de su misma condición y dignidad–, según lo atestigua la gozosa exclamación de 2.23: ¡Esta sí que es de mi propia carne y de mis propios huesos!

Esta primera pareja humana desde el principio fue llamada a vivir en estrecha amistad con Dios. Pero la amistad debe cultivarse de forma constante mediante una libre aceptación. Por eso, Dios dispuso que ellos observaran un precepto (2.16-17), en virtud del cual se afirmaba tanto la soberanía absoluta del Creador como la libertad y responsabilidad humanas.

Pero el hombre y la mujer no aceptaron vivir sometidos a la soberanía divina. Pretendieron ser como Dios (3.5), y a causa de su desobediencia entraron en el mundo el sufrimiento y la muerte. De este modo se les cerró el acceso al árbol de la vida (3.24) y se inició una serie ininterrumpida de pecados, que atrajeron sobre la humanidad el juicio de Dios, representado por el diluvio (6.5–7.24). Pero ni siquiera así se detuvo el avance del pecado, que llegó a su punto culminante en el intento de edificar una torre tan alta como el cielo (11.4).

La historia patriarcal.Sin embargo, Dios no dejó que la confusión y dispersión de los seres humanos (11.9) tuvieran un carácter definitivo. Por eso, la segunda parte del Génesis empieza a relatar lo que hizo Dios para liberar a los hombres de la situación que ellos mismos habían creado a causa del pecado.En el comienzo de esta nueva etapa de la historia está la palabra del Señor a Abraham. Esa palabra contenía una orden y una promesa: Abraham debía abandonar su país natal, y Dios, a su vez, le prometía una tierra y una descendencia numerosa (12.1-3). Para confirmar su promesa, Dios estableció con Abraham un pacto o alianza, y lo selló con un juramento (15.18; 17.2). Además dejó establecido que su promesa no se refería exclusivamente a la descendencia de Abraham “según la carne”, sino a la humanidad entera, tal como él mismo lo afirma en 12.3: Por medio de ti bendeciré a todas las familias del mundo.

De este modo, el libro del Génesis hace ver con toda claridad que la elección de Abraham no era una decisión arbitraria de Dios, sino que estaba orientada desde el comienzo hacia una finalidad precisa: la realización de un plan de salvación para el mundo entero. El cambio del nombre Abram en Abraham, que significa padre de muchas naciones (17.5), también pone de manifiesto cuál era el objetivo final de aquella elección divina.

Una vez concluido el ciclo de Abraham, el Génesis muestra cómo la promesa de Dios se fue transmitiendo de generación en generación. Sus herederos inmediatos fueron Isaac y Jacob, que también vivieron como inmigrantes en una tierra extranjera, sin otro punto de apoyo que la promesa de Dios.

Este constante desplazamiento de los patriarcas es uno de los aspectos que más se destacan en el Génesis. Abraham tuvo que abandonar su país natal (12.1) y ponerse en camino sin saber cuál sería el

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final de su viaje (cf. Heb 11.8). Isaac fue pasando de un lugar a otro, a veces obligado por la hostilidad de la población local (Gn 26.19-22). Jacob llevó siempre una vida errante (cf. Dt 26.5), y los peligros que debió afrontar le dieron una clara conciencia de lo precario de su situación (Gn 34.30). José fue vendido como esclavo y llevado a Egipto, un país extraño donde no se le reconoció ningún derecho; y si gracias a su sabiduría logró alcanzar el cargo más elevado, no por eso dejó de ser un extranjero cuya posición dependía enteramente de la buena voluntad del faraón. Finalmente, también los otros hijos de Jacob vivieron como extranjeros. Hostigados por el hambre, tuvieron que ir a Egipto, donde fueron bien recibidos a causa de su hermano. No obstante esto, siguieron siendo pastores, y los egipcios tenían prohibido convivir con los pastores de ovejas (46.34).

Sin embargo, Abraham compró en el país de Canaán una parcela de terreno para enterrar a su esposa Sara (23.16-20). Esta adquisión tiene en el Génesis un claro sentido simbólico, porque era un anticipo del acontecimiento que más tarde llegaría a su plena realización: la toma de posesión, por parte de los israelitas, de la tierra donde Abraham y los patriarcas habían vivido como extranjeros. De este modo, la trayectoria de los patriarcas aparece como una historia orientada hacia el futuro.

También es significativo que el Génesis concluya con la llegada de Jacob y de su familia a Egipto. Así el relato queda abierto para narrar el acontecimiento que quedó ligado para siempre al nombre del Dios de Israel: el éxodo de Egipto.

El siguiente esquema presenta en forma resumida el contenido del Génesis:

I. Los orígenes del mundo y de la historia (1–11).

II. La historia de los patriarcas (12–50).

1. Abraham (12–25).

2. Isaac (26).

3. Jacob (27–36).

4. José (37–50).

ÉXODO.ÉXODO.

INTRODUCCIÓN.El libro de Éxodo (=Ex) presupone y continúa los relatos del Génesis, pero introduce al mismo tiempo un cambio importante. En la historia patriarcal (Gn 12–50), los protagonistas habían sido siempre figuras individuales; ahora, por el contrario, va a ocupar un lugar destacado un nuevo personaje, no individual sino colectivo: el pueblo. Esta transición se pone de relieve expresamente al comienzo del libro, cuando el texto hace notar que las setenta personas que habían llegado a Egipto con Jacob se multiplicaron de tal manera que llenaban toda la región (Ex 1.5,7).

La primera parte de la narración tiene como tema central el gran acontecimiento a que hace referencia el título del libro: el éxodo o la salida de Egipto (caps. 1–15). Esta sección comienza describiendo el cambio de situación que se produjo con la ascensión al trono de un rey que no sentía ningún aprecio por la memoria de José (1.8). Los israelitas ya no gozaron de la hospitalidad de los egipcios (cf. Gn 47.5-10), sino que fueron reducidos prácticamente a la condición de esclavos (Ex 1.13). En medio de la opresión, el pueblo hizo oir su clamor, y esa súplica llegó a los oídos del Señor (3.16). Por eso él se manifestó a Moisés en el monte de Dios (3.1), le reveló su nombre de Yahvé (3.14 nota  n ) y le confió la misión de liberar a sus hermanos de la esclavitud (3.15–4.17). Esta sección culmina con la celebración de la primera Pascua (cap. 12) y con el canto de acción de gracias que entonaron Moisés y los israelitas después de cruzar el cauce del mar como si fuera tierra seca (15.1-21).

La segunda sección (15.22–18.27) narra algunos episodios relacionados con la marcha de los israelitas a través del desierto. El grupo que había salido de Egipto penetró en la península del Sinaí, y allí tuvo que afrontar la aridez y las inclemencias de esa región semidesértica. El hambre y la sed provocaron murmuraciones y protestas contra Moisés (15.24; 16.2; 17.2) e incluso contra el Señor (17.7). En estas situaciones críticas, Moisés hizo valer su intercesión ante Dios (17.4), y el Señor alimentó a su pueblo

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con el maná (cap. 16), sació su sed con el agua brotada de la roca (17.1-7) y los defendió de sus enemigos externos (17.8-16). Sin embargo, muchos pensaron que el precio de la libertad resultaba demasiado caro. Por eso añoraban las ollas de carne que tenían en Egipto y quisieron volver a su antigua servidumbre (16.3).

El destino final de la marcha por el desierto era la Tierra prometida (cf. 3.8). Pero antes de recibir como herencia el país de Canaán, el pueblo fue conducido hasta el monte Sinaí, donde el Señor estableció con él su pacto o alianza. En virtud de este pacto, Israel pasó a ser la propiedad personal del Señor y un pueblo “santo”, es decir, elegido y consagrado a Dios de entre las demás naciones, para el cumplimiento de una misión (19.4-6). Por otra parte, el compromiso asumido en el Sinaí obligaba a Israel a vivir una vida santa, correspondiendo de ese modo a la gracia que el Señor del pacto le había concedido gratuita e inmerecidamente. Por eso, la ceremonia de conclusión del pacto tuvo como uno de sus elementos esenciales la proclamación de la ley, en la que el Señor dio a conocer lo que exigía y esperaba de su pueblo.

La proclamación de la ley comienza con el Decálogo, los Diez Mandamientos, el primero de los cuales prescribe la vinculación exclusiva de Israel con el Dios que lo había liberado de la esclavitud en Egipto (20.2-3) y lo había conducido hasta el pacto como sobre las alas de un águila (19.4). Además, todo el resto de la legislación, con su evidente preocupación por defender el derecho de los más débiles y desprotegidos (cf. 22.21-27), tenía como finalidad fundamental sentar las bases de una comunidad cimentada en la solidaridad y la justicia (cf. 23.1) y consagrada al culto del verdadero Dios (cf. caps. 25–31; 35–40).

Los relatos de Éxodo no aportan elementos suficientes para fijar con absoluta precisión la fecha en que acontecieron los hechos narrados en el libro. Sin embargo, el versículo 1.11 hace notar expresamente que los descendientes de Jacob emigrados a Egipto fueron forzados a trabajar en la construcción de las ciudades de Pitón y Ramsés. Este dato nos lleva con cierta probabilidad al siglo XIII a.C., cuando el faraón egipcio Ramsés II hizo erigir en el delta oriental del Nilo una nueva capital llamada Casa de Ramsés. En tal circunstancia, los israelitas huyeron y fueron perseguidos, pero el Señor los libró milagrosamente de sus perseguidores. El testimonio más antiguo de esta liberación es el canto de triunfo de 15.21, que celebra el acontecimiento no como una victoria de Israel, sino como una acción de Dios.

El siguiente esquema presenta en forma sucinta las distintas secciones que integran el libro de Éxodo:

I. De la esclavitud a la libertad (1.1–15.21).

II. Camino del Sinaí (15.22–18.27).

III. El pacto del Sinaí (19–24).

IV. Disposiciones relativas a la construcción del santuario (25.1–31.17).

V. Ruptura y renovación del pacto (31.18–34.35).

VI. Ejecución de las disposiciones relativas al santuario (35–40).

LEVÍTICO.LEVÍTICO.INTRODUCCIÓN.La tradición judía designa el tercer libro del Pentateuco con el nombre de Wayiqrá (que significa Y llamó ), siguiendo la costumbre de nombrar los libros de la Biblia con la palabra que está al comienzo del texto. La versión griega del Antiguo Testamento (LXX), en cambio, le da el nombre de Levítico (=Lv). Este término, sin ser del todo adecuado, indica algo del contenido del libro, ya que este incluye, entre otros aspectos, un conjunto de prescripciones destinadas a reglamentar el culto que el pueblo israelita rendía a Dios. Por lo tanto, el libro de Levítico puede considerarse como una especie de manual destinado a los levitas o miembros de la tribu de Leví, que eran los encargados de celebrar los oficios sagrados en el templo de Jerusalén.

El libro se divide en varias secciones. La primera (caps. 1–7) establece cómo se debían ofrecer las distintas clases de sacrificios. Por medio de la ofrenda que se quemaba sobre el altar, estos sacrificios

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expresaban simbólicamente el total sometimiento y la adoración debida al Señor, que es el único Creador de todo cuanto existe. Además, según las necesidades de las personas y de toda la comunidad, los sacrificios se ofrecían también en acción de gracias, para entrar en comunión con Dios y para obtener el perdón de los pecados (véanse 1.3 n.; 3.1 n.; 4.1-35 n.).

La segunda sección (caps. 8–10), que en parte es narrativa y en parte legislativa, se refiere a la ordenación de los sacerdotes. Allí se relata cómo Moisés cumplió las instrucciones impartidas por el Señor (cf. Ex 29.1-37), dejando así establecido el sacerdocio levítico como una de las instituciones fundamentales del antiguo Israel. También se hace referencia a los ritos de consagración y al simbolismo de las vestiduras sagradas, que expresaban de manera concreta el sentido, el carácter y el papel del sacerdocio en el culto del antiguo pacto.

La tercera parte (caps. 11–16) está consagrada a la distinción entre lo puro y lo impuro, y a las maneras de recuperar el estado de pureza cada vez que se hubiera contraído alguna impureza legal. Esta sección culmina con el solemne ritual de la expiación, en el llamado Día del perdón (heb. Yom Kipur ).

A continuación viene la llamada “Ley de santidad” (caps. 17–25), que constituye, por así decirlo, el corazón de Levítico. Esta sección contiene algunas prescripciones relativas al culto, pero lo que más se destaca son las normas para una forma de vida cimentada en la santidad, en la justicia y en el amor fraterno.

Por último, el libro se cierra con una serie de bendiciones y maldiciones (cap. 26) y con un apéndice acerca de las cosas consagradas al Señor (cap. 27).

A primera vista, Levítico puede parecer un libro árido y de escaso interés para el cristiano. Se tiene la impresión de que sus prescripciones no son nada más que la expresión de un ritualismo puramente exterior y ya superado. Sin embargo, debajo de su caparazón un poco duro se encierra un mensaje del más alto valor religioso. Todo el libro, en efecto, está dominado por la idea de la santidad. El Señor, Dios de Israel, es un Dios santo y quiere para sí un pueblo santo (19.2). Por eso, todas las observancias que se prescriben tienen como finalidad fundar sobre la tierra, en medio de las naciones paganas, un pueblo consagrado enteramente a la alabanza y al servicio del verdadero Dios.Por esa misma razón, el Señor no se limitó a establecer las ceremonias con las que quería ser honrado por su pueblo, sino que también puso de manifiesto lo que significaba llevar una vida santa en el campo individual y social. Y como ese pueblo era pecador, le dio en los sacrificios y en los ritos de purificación un medio para expiar los pecados y eliminar las impurezas.

Sin embargo, no deja de ser verdad que Levítico, en las disposiciones relativas al culto, se refiere sobre todo a los aspectos exteriores y rituales. Por eso, es conveniente leerlo junto con otros textos del AT que insisten en las condiciones indispensables para que los sacrificios y las ceremonias religiosas sean realmente agradables a Dios (cf., por ej., Sal 15; 51; Ec 5.1; Is 1.10-20; 58.1-12; Os 6.6; Am 5.21-24; Miq 6.6-8).

Hay que tener presente, asimismo, que el ceremonial religioso del antiguo Israel, como dice la Carta a los Hebreos, era solamente una sombra de los bienes que habían de venir (Heb 10.1). Por eso, los sacrificios del antiguo pacto adquieren su verdadero sentido cuando se analizan a la luz del único sacrificio redentor, ofrecido por Cristo en la cruz: Cristo ha entrado en el santuario, ya no para ofrecer la sangre de chivos y becerros, sino su propia sangre. Ha entrado una sola vez y para siempre, y ha obtenido para nosotros la salvación eterna (Heb 9.12).

El siguiente esquema presenta las secciones que integran este tercer libro del Pentateuco:

I. El ritual de los sacrificios (1–7).II. Investidura de los primeros sacerdotes (8–10).III. De lo puro y lo impuro (11–16).IV. La ley de santidad (17–26).V. Apéndice (27).

NÚMEROS.NÚMEROS.6

INTRODUCCIÓN.Siguiendo la práctica de poner por título a un libro una de las palabras significativas de la primera oración del texto, la Biblia hebrea llama al cuarto libro del Pentateuco Bemidbar (lit. en el desierto, aludiendo al lugar donde se desarrolla la trama de la narración). La versión griega de los Setenta (LXX) le dio el título de Números (=Nm) porque los datos numéricos confieren al texto una fisonomía particular. En él se hace referencia, efectivamente, a dos censos de los israelitas en el desierto: uno antes de partir del Sinaí (cap. 1) y otro en las llanuras de Moab, al este del río Jordán (cap. 26). Además hay muchas otras precisiones numéricas a lo largo del libro, relacionadas especialmente con las ofrendas para los sacrificios (caps. 7; 15; 28–29) y con el reparto del botín después de la victoria de Israel sobre Madián (cap. 31).

En lo que respecta al contenido, el libro de Números continúa la historia de Éxodo, ya que narra la marcha de los israelitas por el desierto desde los últimos meses en el Sinaí hasta las vísperas de la entrada en la Tierra prometida. Los primeros relatos describen los preparativos para reanudar la marcha después de haber recibido la Ley (caps. 1–8); se insiste luego, de modo especial, en la celebración de la Pascua (cap. 9). En seguida se narran los sucesos acaecidos entre la salida del Sinaí y la llegada a Moab (caps. 10–21). A continuación se hace el resumen de todo lo ocurrido entre la partida de Egipto y la entrada en Moab (caps. 22–32). En la parte final se dan algunas instrucciones previas al cruce del río Jordán (caps. 33–36).

El libro de Números pone de relieve una vez más la figura y la obra de Moisés. Él habla con el Señor cara a cara (12.8) y continúa ejerciendo sus funciones de jefe y de legislador. Aquel que en Éxodo se había manifestado sobre todo como libertador de Israel, asume ahora la misión de organizar al pueblo y de conducirlo hacia la Tierra prometida. Moisés se entrega al cumplimiento de esta misión con el más completo desinterés (16.15), pero a veces se siente abrumado por su responsabilidad, y se queja dolorosamente de tener que llevar él solo una carga tan pesada (11.10-15). Sin embargo, sigue al frente del pueblo hasta el fin de sus días, y antes de morir toma las precauciones necesarias para que Josué lleve a buen término la obra comenzada (27.15-23). Además, Moisés anhela que el pueblo de Dios sea una comunidad profética: ¡Ojalá el Señor diera su espíritu a todo su pueblo, y todos fueran profetas! (11.29).

En contraposición con la figura del gran legislador, la conducta del pueblo aparece descrita con rasgos más bien negativos. En la soledad y en la vida dura del desierto, la muchísima gente de toda clase que había salido de Egipto (Ex 12.38) comienza a organizarse y a tomar conciencia de su destino común. Pero esta larga y penosa travesía también está llena de protestas y rebeldías, que no cesan de provocar la ira del Señor y de atraer sobre el pueblo las mayores desgracias (cf., por ej., Nm 14). Sin embargo, las constantes infidelidades no impiden que el Señor siga manifestando a Israel su misericordia y su perdón. Y aquí se destaca nuevamente la acción de Moisés: Como mediador entre Dios y el pueblo elegido, él intercede una y otra vez en favor de los culpables y obtiene para ellos el perdón del Señor (11.2; 12.13; 14.13-19; 21.7). (Véase Jer 15.1 nota  a .)

El libro de Números deja la impresión de ser una yuxtaposición de elementos diferentes, sin una estricta conexión lógica. Las secciones narrativas se alternan constantemente con prescripciones legislativas, de manera que al lado de hermosas narraciones se encuentran áridas disposiciones jurídicas o rituales. Tales características hacen pensar que el libro no fue redactado de una sola vez, sino que su redacción pasó por diferentes etapas hasta adquirir su forma definitiva. Por tanto, lo dicho en la Introducción al Pentateuco vale también para el libro de Números.

A pesar de todo, el conjunto del libro presenta cierta unidad, basada particularmente en la geografía y en la cronología. Estas características permiten dividir la obra en tres secciones correspondientes a tres regiones y a otros tantos periodos:

I. Diecinueve días en el Sinaí (1.1–10.10).II. Treinta y ocho años de marcha y la permanencia en el desierto de Cadés (10.11–21.35).III. Once meses en las llanuras de Moab (22.1–36.13).

DEUTERONOMIO.DEUTERONOMIO.INTRODUCCIÓN.

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El libro de Deuteronomio (=Dt) sitúa a sus lectores en un punto bien determinado del espacio y del tiempo. Después de cuarenta años de marcha por el desierto, los israelitas, bajo la dirección de Moisés, llegan a las llanuras de Moab, al este del río Jordán, frente a Jericó. De este modo culmina la etapa comenzada con el éxodo de Egipto y va a iniciarse una nueva: el paso a través del río para tomar posesión de la tierra que el Señor les había prometido.

En este momento solemne, y con la mirada puesta en su muerte cercana, Moisés reúne por última vez a todo Israel y le entrega su “testamento” espiritual. En estas palabras de despedida, el gran legislador evoca las experiencias vividas en común e instruye a la comunidad sobre la forma de vida que deberá llevar a la práctica para ser realmente “el pueblo de Dios”. Al mismo tiempo, le advierte que de la fidelidad a los mandamientos y preceptos divinos dependerá la permanencia de los israelitas en el hermoso país que el Señor les ha dado como herencia (cf. 8.19-20).

En la parte central del libro se encuentra el llamado “código deuteronómico” (caps. 12–26), que comienza con una serie de disposiciones relativas a la centralización del culto en un santuario único (12.1-28). Alrededor de este núcleo legal se sitúan los dos discursos introductorios de Moisés (caps. 1–4; 5–11) y los complementos y apéndices finales, en los que se entremezclan diversos temas y géneros literarios: las bendiciones y maldiciones vinculadas a la fidelidad o infidelidad al pacto (caps. 27–28), la exhortación que acompañó a la renovación del mismo en el país de Moab (caps. 29–30), y el Cántico y las Bendiciones de Moisés (caps. 32–33). En esta parte final están, asimismo, la referencia a la designación de Josué como sucesor de Moisés (31.1-8,23) y el relato de la muerte del gran líder antes de la entrada de los israelitas en la Tierra prometida (cap. 34).

Como los otros textos legales del Pentateuco, Deuteronomio proclama la voluntad del Señor, manifestada sobre todo en el “mandamiento principal” de amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (6.5). Pero hay una diferencia digna de mención entre la proclamación de la voluntad divina en las llanuras de Moab y la que tuvo lugar al concluirse el pacto del Sinaí. En el monte Sinaí (que en Deuteronomio siempre es designado con el nombre de Horeb ), el Señor habla en primera persona; y Moisés, como mediador entre Dios y el pueblo de Israel, no hace más que transmitir textualmente las palabras recibidas del Señor (cf., por ejemplo, Ex 20.1-2; 25.1-2). En Deuteronomio, por el contrario, es Moisés el que se dirige al pueblo en primera persona, de manera que el mensaje del Señor a Israel se comunica a través de las palabras de su profeta y portavoz, identificándose enteramente con ellas (cf. Nm 5.22-27; 18.16). Por eso, Moisés puede hablar de las leyes y de los mandamientos del Señor que yo os doy en este día (4.40; cf. 28.1). Esta modalidad distinta se pone de manifiesto en las frases introductorias a sus dos grandes discursos:

1.1 Estas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel...4.44 Esta es la enseñanza que Moisés entregó a los israelitas...

Deuteronomio, como es natural, reconoce que el Dios de Israel es el Señor del cielo y de la tierra (cf. 10.14,17). Pero el mensaje que proclama con más insistencia no se refiere a la soberanía universal de Dios, sino a su especial relación con el pueblo de Israel. El Señor es tu Dios, y esta relación particular, expresada en la palabra pacto o alianza, tiene su origen en el amor divino: el Señor amó a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, y por el amor que les tuvo les prometió con un juramento que sus descendientes recibirían como herencia el país de Canaán (6.10). Esta promesa comenzó a cumplirse cuando el Señor hizo salir a Israel de Egipto (7.8) y lo condujo por el desierto con solicitud paternal (8.2-5). Pero ahora, cuando el pueblo se dispone a cruzar el Jordán para entrar en la Tierra prometida, es decir, cuando la promesa está por llegar a su pleno cumplimiento, Moisés los invita a tomar conciencia de su responsabilidad: Mirad, hoy os doy a elegir entre la vida y el bien, por un lado, y la muerte y el mal por el otro... Escoged, pues, la vida para que viváis vosotros y vuestros descendientes (30.15,19). Es decir, que al amor de Dios debe corresponder la entrega indivisa y sin reservas de toda la persona a Dios, manifestada en la fiel observancia de la voluntad divina: Amad al Señor vuestro Dios y cumplid sus preceptos, leyes, decretos y mandamientos (11.1).

El esquema siguiente describe a grandes rasgos la estructura de Deuteronomio:

I. Primer discurso introductorio de Moisés (1–4).II. Segundo discurso introductorio de Moisés (5–11).III. El código deuteronómico (12–26).

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IV. Celebración del pacto (27–28).V. Último discurso de Moisés (29–30).VI. Despedida y muerte de Moisés (31–34).

JOSUÉ.JOSUÉ.INTRODUCCIÓN.Una serie de libros que en la Biblia hebrea llevan el título de Profetas anteriores ( Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel 1, y 2 Reyes ) aparecen después del Pentateuco. Esta designación se explica por una antigua tradición judía, que consideraba autores de esos escritos a determinados profetas: a Josué le atribuía la composición del libro que lleva su nombre; a Samuel, la de Jueces y Samuel, y a Jeremías, la de 1 y 2 Reyes. Hoy se ha podido demostrar, gracias al análisis literario de los textos, que esa tradición carece de fundamento sólido. Sin embargo, el título de Profetas anteriores sigue teniendo un significado profundo, ya que los episodios relatados en esos libros son algo más que meros hechos históricos. En efecto, sus protagonistas fueron mujeres y hombres situados en un espacio y en un tiempo determinados, como Josué, Débora, Gedeón, Saúl, David, Betsabé y los reyes de Israel y de Judá; pero en cada etapa de la historia, Dios intervino de modo especial para dar cumplimiento a su designio de salvación. Los hechos que aquí se narran, por lo tanto, están presentados desde una perspectiva profética, que toma en consideración, al mismo tiempo, los factores humanos que intervinieron en cada episodio y la acción de Dios que dirigía el curso de los acontecimientos.

Los estudiosos modernos de la Biblia suelen designar estos escritos con el nombre de Historia deuteronomista, porque la interpretación que dan de la misma está fuertemente influida por la teología de Deuteronomio. Tal influencia se percibe, sobre todo, en su modo de juzgar tanto los hechos en su dimensión global, como la conducta de las personas (compárese, por ej., Dt 12.2-3 y 2 R 17.10-12).

El primero de los Profetas anteriores es el libro de Josué (=Jos), que se divide en dos grandes secciones, seguidas de un breve apéndice.

La primera parte (caps. 1–12) narra la entrada y el asentamiento de los israelitas en Canaán bajo la guía de Josué, el sucesor de Moisés (cf. Dt 31.7-8). Después de la larga marcha por el desierto, el pueblo, que finalmente se había reunido en las llanuras de Moab, cruzó el río Jordán y se dispuso a tomar posesión de la Tierra prometida. Una vez acampados al oeste del río, Josué organizó varias campañas militares: la primera en la Palestina central, y luego otras dos, una dirigida hacia el norte y otra dirigida hacia el sur. Al comienzo de esta sección hay un discurso introductorio pronunciado por Josué, que sitúa los episodios relatados en su contexto teológico: Yo os daré toda la tierra en donde pongáis el pie (Jos 1.3). Por lo tanto, el establecimiento de los israelitas en el país de Canaán no sería una conquista puramente humana, sino un don del Señor. Esta parte concluye con una enumeración de los reyes vencidos al este y al oeste del Jordán (cap. 12).

La segunda sección (caps. 13–22) expone la distribución de las tierras entre las tribus de Israel. En su mayor parte, consta de largas listas de ciudades y pequeños poblados, que no hacen muy atractiva la lectura. Sin embargo, son listas que ofrecen datos valiosos para conocer las fronteras de las tribus israelitas y para localizar algunos lugares mencionados en otros pasajes del AT. Además, este reparto refleja una honda preocupación por la justicia en la distribución de las tierras: cada tribu de Israel –incluida la tribu sacerdotal de Leví, que no recibió como herencia un territorio específico (Nm 18.20; Dt 18.1-2; Jos 13.14)– debía tener, en la Tierra prometida, un espacio donde poder habitar (Jos 21.43-45).

La sección final (caps. 23–24) se refiere a los últimos días de Josué: sus palabras de despedida al pueblo de Israel (cap. 23), la renovación de la alianza en Siquem (24.1-28) y el relato de su muerte (24.29-31).

Se ha hecho notar, con razón, que el verdadero personaje central en Josué no es el héroe que dio nombre al libro, sino la propia Tierra prometida. Lo que en el Pentateuco había sido una promesa, encuentra aquí su realización. Los patriarcas habían vivido como extranjeros en el país de Canaán, pero el Señor les había prometido una tierra y una descendencia numerosa. Más tarde, en el Sinaí, la promesa divina había sido reiterada a Moisés (Ex 3.17); y, ahora, la descendencia de Abraham recibía la Tierra prometida como una herencia, como un don del Señor: Ni una sola palabra quedó sin cumplirse de todas las buenas promesas que el Señor había hecho a los israelitas (Jos 21.45).

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De este modo, la Tierra era un signo de la fidelidad de Dios a su palabra, fidelidad que, a su vez, exigía de parte del pueblo una conducta semejante. De ahí la insistencia en señalar que la conquista y la posesión de la Tierra dependían de la observancia de la Ley: mientras los israelitas se mantenían fieles, el Señor les daba la victoria; la infidelidad, por el contrario, hacía que la ira divina se encendiera contra ellos y les ocasionara la derrota (cf. 7.1).

Una lectura superficial de este libro deja la impresión de que los israelitas, dirigidos por Josué, conquistaron el territorio de Canaán a mano armada y de manera rápida y total; pero un examen más atento de los textos muestra, en cambio, que los cananeos no fueron exterminados por completo, sino que muchos de ellos retuvieron sus posiciones durante largo tiempo (cf. 15.63; 17.12-13). Más aún: a veces hicieron pactos con los israelitas y convivieron pacíficamente con ellos (9.1-27; 16.10). Visto así, resulta muy ilustrativa la comparación de estos relatos con el comienzo del libro de Jueces. De esa comparación resulta que la conquista de Canaán no fue la consecuencia de una guerra de exterminio, sino que se desarrolló con lentitud y no sin dificultades. Unas veces, los israelitas utilizaron las armas; pero en la mayoría de las ocasiones, cada tribu actuó por cuenta propia y en forma pacífica. Solo en tiempos de David la totalidad del territorio quedó incorporado a Israel, y no por la total eliminación de los antiguos pobladores, sino por su integración en el reino davídico.

El esquema siguiente da una visión sintetizada del libro de Josué:

I. La conquista de Canaán (1–12).II. Repartición del territorio (13–22).III. Despedida de Josué y renovación del pacto (23–24).

JUECES.JUECES.INTRODUCCIÓN.El libro de Jueces (=Jue) relata episodios acaecidos entre el asentamiento de los israelitas en Canaán y la institución de la monarquía en tiempos de Saúl y de David. Se trata, casi siempre, de episodios guerreros, determinados por el ataque de enemigos externos que ponían en peligro la seguridad e incluso la existencia de una o varias tribus de Israel. Ante esa amenaza, el Señor suscitaba un “caudillo” o “salvador” (Jue 3.9), que se ponía al frente del pueblo y conducía una acción militar destinada a eliminar el peligro. Este caudillo era un líder ocasional, que actuaba bajo el impulso del “espíritu” del Señor durante un cierto tiempo y en un espacio limitado. Una vez terminada la campaña de liberación, el caudillo daba por cumplida su tarea y se reintegraba a sus actividades personales ordinarias (cf. 8.22-23).

A dichos caudillos se les ha dado tradicionalmente el nombre de jueces. Este título no es el más apropiado para describir la actividad de los principales protagonistas de estos relatos, porque se trata de héroes que lucharon por liberar a su pueblo en un momento de opresión, y no de magistrados que administraran justicia o entendieran en asuntos judiciales. De hecho, el verbo hebreo traducido habitualmente por juzgar incluye también las ideas de guía y de gobierno. Más aún, es probable que la idea de gobierno haya sido la más primitiva, y que la referencia a la función de juzgar sea un sentido secundario, puesto que la administración de la justicia es una de las principales responsabilidades del gobernante.

Los episodios están conectados entre sí por medio del llamado “esquema en cuatro tiempos” (véase 2.11-23 n.), el cual se repite a lo largo del libro y da una visión de conjunto de la época de los jueces. Dicha visión, reducida a sus términos esenciales, incluye los elementos siguientes:

1. A lo largo de la vida del juez o caudillo, el pueblo permanece fiel al Señor y goza de paz y prosperidad (3.11,30; 5.31; 8.28).

2. Pero una vez muerto el juez, los israelitas abandonan al Señor (2.12-13; 10.6,10; cf. 4.1; 13.1) y rinden culto a los dioses de los pueblos vecinos (3.7).

3. La ira del Señor se enciende entonces contra Israel (2.14,20; 3.8) y lo somete al poder de sus enemigos (4.2; 10.7).

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4. Los israelitas, en medio de la opresión, se arrepienten de su infidelidad y claman al Señor (3.9,15; 4.3; 6.6), que les envía un “salvador”. Este derrota a sus enemigos y libera al pueblo de la opresión (2.16; 3.9,15; 11.33). Así, Israel recupera su paz y su libertad durante cuarenta años (3.11 n.). Una vez concluido ese periodo, el ciclo vuelve a repetirse (cf. 3.11b-12; 6.1).

Estos jueces, caudillos o salvadores tienen pocos rasgos en común. Débora era una profetisa que pronunciaba sus oráculos o resolvía pleitos sentada debajo de una palmera (4.5); Gedeón, un pobre campesino (6.11); Jefté, hijo de una prostituta (11.1) y jefe de una banda de salteadores (11.3); y Sansón, un joven de fuerza descomunal, que sembraba el terror entre los filisteos pero sucumbió ante los encantos de Dalila (cf. 16.3,17). También sus estrategias eran diferentes: Ehud actuó por cuenta propia y pudo realizar su hazaña ayudado por su condición de zurdo (3.21); Gedeón planeó un ataque nocturno por sorpresa (7.19) y Sansón dependía enteramente de la fuerza de su brazo (cf. 14.6). En las hazañas que ellos realizan siempre se pone de manifiesto el poder del Dios de Israel, que sostiene a su pueblo en las horas difíciles y le asegura la existencia a pesar de sus deslealtades e infidelidades (cf. 2.18).

El siguiente esquema presenta las principales secciones de este libro:

I. Dos introducciones (1.1–3.6)1. Establecimiento de los israelitas en Canaán (1.1–2.5)2. Visión de conjunto del periodo de los jueces (2.6–3.6)

II. Historia de los jueces (3.7–16.31)III. Dos apéndices (17–21)

1. Migración de los danitas y fundación del santuario de Dan (17–18)2. El crimen de Guibeá y la guerra contra la tribu de Benjamín (19–21)

RUTRUTINTRODUCCIÓN.El libro de Rut (=Rt) es una obra maestra del arte narrativo y una especie de oasis o remanso en el clima de violencia característico de la época de los “caudillos” (véase Rt 1.1-2 nota  a ). La figura central del libro es una joven de Moab, viuda de un israelita, que se manifiesta extraordinariamente leal a su suegra y adopta como suyos al pueblo y al Dios de Israel (1.16-17). El encanto y audacia de Rut atraen la atención de un pariente cercano llamado Booz, que se casa con ella conforme a las leyes y costumbres vigentes en aquel tiempo y en aquel medio social. El primer hijo nacido de ese matrimonio lleva el nombre de familia del marido difunto, y así queda asegurada la supervivencia de la familia y del nombre familiar (4.10; cf. 1.11-13).

La fisonomía de los tres principales personajes del relato presenta rasgos bien definidos. Noemí es la mujer lúcida y generosa (cf. 1.8-9) que sabe dar el consejo adecuado en el momento oportuno (cf. 3.1-4), y que alcanza a ver cumplidos sus deseos después de haber bebido la copa de amargura que fue la muerte de su esposo y de sus dos hijos (cf. 1.20). Booz, el propietario del campo, es bondadoso con sus servidores, lleno de afecto con la joven moabita y leal y decidido cuando llega el momento de cumplir con su deber y de hacer valer sus derechos (cf. 3.10-13; 4.3-4). Rut, la heroína del relato, reúne en su persona las más hermosas cualidades: cariñosa y amable, activa y emprendedora, audaz hasta poner en peligro su honor con tal de perpetuar el nombre de su difunto esposo (cf. 3.10) y, por último, madre feliz de un niño que legalmente debía ser considerado hijo de Noemí (4.17).

Además, la parte final del libro (4.18-22) incluye una lista genealógica que menciona a Booz entre los antepasados del rey David. Es decir que Rut, la moabita, por su matrimonio con Booz llegó a ser bisabuela de David, y quedó así integrada en una genealogía que culmina con el nacimiento de Jesús (cf. Mt 1.5). De este modo, la aparición de una mujer extranjera en tan ilustre genealogía muestra que Dios no hace distinción de personas cuando se tiene fe en él y se cumple su voluntad.

La historia de Rut tiene como escenario principal una pequeña aldea, y los episodios relatados en el libro no sobrepasan el cuadro de los sencillos hechos cotidianos. Sin embargo, la atmósfera que en él se respira se impone a toda forma de racismo o de nacionalismo estrecho. Ya la vinculación de la historia de Rut y Booz con la genealogía de David confiere al relato una dimensión y un interés nacionales. Pero,

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más profundamente todavía, la incorporación de una moabita al pueblo del Señor (cf. Dt 23.3-6) refleja un espíritu universalista que solamente sería superado con la aparición del Nuevo Testamento (cf. Mt 28.16-20; Hch 1.8).

En la versión griega de los Setenta (LXX), el libro de Rut viene después del libro de los Jueces, sin duda a causa de la indicación cronológica que figura al comienzo de la narración (Rt 1.1-2). Pero la Biblia hebrea lo incluye entre los Escritos, es decir, en la tercera y última parte del canon. Esta ubicación, y otros indicios diseminados a lo largo del libro (véase, por ejemplo, 4.7 n.), parecen indicar que el relato recibió su forma definitiva en una época más bien tardía, después del exilio babilónico. Por tanto, en él se percibe una velada protesta contra las medidas excesivamente rigoristas en lo relativo al matrimonio de judíos con mujeres extranjeras (cf. Esd 9–10; Neh 13.23-27).El siguiente esquema ofrece una visión sinóptica del contenido del libro:

La familia de Elimélec en Moab (1.1-5)Noemí y Rut van a Belén (1.6-22)Rut en el campo de Booz (2)La bondad de Booz (3)Boda de Rut y Booz (4.1-17)Los antepasados de David (4.18-22)

PRIMER LIBRO DE SAMUEL.PRIMER LIBRO DE SAMUEL.INTRODUCCIÓN.Samuel es considerado a la vez como el último de los jueces o caudillos (cf. 1 S 7.10-13, véase Introducción a Jueces ) y el primero de los grandes profetas de Israel (1 S 3.20). Los libros que llevan su nombre relatan el paso del anárquico periodo de los jueces (cf. Jue 17.6; 21.25) al establecimiento y consolidación de la unidad nacional bajo un rey elegido por Dios y consagrado por un profeta (1 S 10.1; 16.13).

Tres personajes son los principales protagonistas de los sucesos relatados en estos libros: Samuel, Saúl y David. Los primeros capítulos, en efecto, refieren el nacimiento de Samuel y su vinculación con el santuario de Siló, al frente del cual estaba el sacerdote Elí (1 S 1.1–2.11). También los hijos de Elí prestaban servicios en aquel santuario, pero a ellos les importaba más obtener beneficios personales que cumplir con sus deberes sacerdotales. En consecuencia, cometían toda clase de abusos (1 S 2.12-25), que fueron castigados con la derrota de Israel, la muerte de los culpables y la caída del arca del pacto en poder de los filisteos (1 S 4.1b–5.2). En estas críticas circunstancias, Samuel fue llamado por Dios a ejercer la función profética (1 S 3.1-18), fue favorecido con revelaciones divinas (1 S 3.21–4.1a) y, más tarde, en su condición de juez y caudillo (1 S 7.2-17), guió los destinos de su pueblo hasta que este le pidió ser gobernado por un rey (1 S 8.4-6).

El texto pasa luego a relatar una etapa decisiva en la historia de Israel: la institución de la monarquía y los primeros años del reinado de Saúl (1 S 8–15). La trayectoria de Saúl como primer rey de Israel se inició con una resonante victoria (1 S 11). Pero este comienzo promisorio se vio prontamente frustrado por la patética decadencia que fue minando el carácter de Saúl y su capacidad de gobernante. Este profundo desequilibrio se puso de manifiesto, sobre todo, en la encarnizada persecución de que hizo objeto a David, la cual obligó a este último a convertirse en fugitivo y aun en mercenario de los filisteos (1 S 16–30). Así, los relatos contraponen dos destinos opuestos: el de David, que siguió una brillante carrera ascendente, y el de Saúl, que se precipitó cada vez más hacia su trágico final. Este final se describe dramáticamente en el último capítulo del Primer libro de Samuel (=1 S), que narra la muerte de Saúl y de sus hijos en la batalla de Guilboa (cap. 31).

El segundo libro continúa el relato, insertando al principio el bello canto fúnebre que entona David para lamentar la muerte de Saúl y de su gran amigo Jonatán (2 S 1.17-27). Luego, el resto del libro está dedicado por entero a narrar la historia del reinado de David, ejercido primero solamente sobre Judá (2 S 2.4,11) y más tarde sobre todo Israel (2 S 5.1-5).

Estas narraciones presentan a David como un guerrero valeroso y hábil, que extendió y consolidó su reino en lucha contra los enemigos externos y contra las rebeliones internas. También ponen de relieve su profunda religiosidad (cf. 2 S 6.14,21-22; 7.18-29) y su preocupación por asentar sobre bases sólidas

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la organización del reino (cf. 2 S 8.15-18). Pero al mismo tiempo descubren sus debilidades y pecados, que llegaron incluso hasta el adulterio y el asesinato (2 S 11.1–12.25).

La institución de la monarquía aparece en el Primer libro de Samuel como una concesión del Señor a los deseos expresados por los israelitas, sin que esto signifique, de parte de Dios, una renuncia a su autoridad soberana como verdadero rey de Israel. Por tanto, después de conceder al pueblo el rey que le pedía, el Señor reclamó para sí una obediencia que está por encima de toda autoridad humana: Ahora os toca a vosotros honrar al Señor y rendirle culto, escuchar su voz y no desobedecer sus mandatos, y vivir, tanto vosotros como el rey que os gobierne, conforme a la voluntad del Señor vuestro Dios (1 S 12.14).

Por otra parte, la persona y el reinado de David dejaron una huella profunda en el pueblo de Israel, que vio en él a su héroe por excelencia, después de Moisés. Así David se convirtió en prototipo y prefiguración del Mesías, el Elegido de Dios, que vendría a cumplir las grandes promesas del Señor a su pueblo Israel.

Los dos libros de Samuel constituyen en realidad una sola obra. El primero incluye las siguientes secciones:

I. Infancia de Samuel, profeta y juez de Israel (1–7)II. Institución de la monarquía (8–12)III. Victorias y reprobación de Saúl (13–15)IV. Ascenso de David y decadencia de Saúl (16–31)

SEGUNDO LIBRO DE SAMUELSEGUNDO LIBRO DE SAMUELINTRODUCCIÓN.El Segundo libro de Samuel (=2 S) prosigue el relato iniciado en el primero. Al principio, se destaca de un modo especial el bello y noble poema en el que David lamenta la muerte de Saúl y Jonatán (cap. 1). A continuación, la narración se concentra por entero en la historia del reinado de David, primero solo sobre la tribu de Judá (caps. 2–4) y después sobre todo Israel (caps. 5–24).

Como 1 y 2 Samuel forman en realidad una sola obra, véase la Introducción al primer libro.El siguiente esquema ofrece una visión de conjunto de 2 Samuel:

I. Comienzo del reinado de David, profecía de Natán y campañas militares (1–8)II. La sucesión al trono de David (9–20)III. Apéndices (21–24)

PRIMER LIBRO DE LOS REYESPRIMER LIBRO DE LOS REYESINTRODUCCIÓN.Los libros de Reyes (=1 y 2 R) continúan la historia allí donde la había dejado el Segundo libro de Samuel. Después de una vida llena de peligros y de grandes obras, David llegó al término de sus días, y la cercanía de su muerte planteó en forma dramática el problema de la sucesión al trono. Como los miembros de la corte real se habían dividido en dos grupos antagónicos, el mismo David, a instancias de su esposa Betsabé, eligió como sucesor a Salomón (cf. 1 R 1–2). Así el pueblo de Israel entró en una nueva etapa de su historia, que se extendió hasta la caída de Jerusalén y la deportación a Babilonia. Este periodo, al que suele dársele el nombre de época de los Reyes, abarca unos cuatro siglos.La primera parte de la obra (1 R 3–11) está dedicada al reinado de Salomón. Varios relatos ponen de relieve la gran sabiduría de este rey, sus enormes riquezas y sus magníficas construcciones. Entre estas últimas recibe especial atención el templo de Jerusalén, que él hizo edificar en el terreno adquirido por David con esa finalidad (cf. 2 S 24.18-25). De este modo, Salomón llevó a cabo un proyecto que su padre no había podido realizar (1 R 8.17-21) y erigió un lugar de culto que habría de tener enorme trascendencia en la vida religiosa y cultural de Israel. La significación e importancia de dicho templo se pone de manifiesto, sobre todo, en la plegaria pronunciada por el rey durante la fiesta de la dedicación (1 R 8.23-53).

Pero no todo fue gloria y magnificencia en el reino salomónico. Aunque el relato tiende a resaltar la 13

grandeza de Salomón, también deja entrever los aspectos gravemente negativos de su reinado, de entre los cuales se denuncian de modo especial las concesiones a la idolatría y las excesivas cargas impuestas al pueblo. En efecto, para consolidar su poderío, Salomón entabló negociaciones con las naciones vecinas y, de acuerdo con las costumbres de la época, confirmó los tratados políticos y comerciales tomando por esposas a princesas extranjeras. Ahora bien, dado que algunas de ellas siguieron adorando a sus propios dioses, el rey permitió que se levantaran templos paganos en el territorio de Israel (1 R 11.1-13). Por otra parte, las construcciones de Salomón exigían pesados tributos y una considerable cantidad de mano de obra. Para muchos israelitas, estos excesos traicionaban los ideales que habían dado su identidad y su razón de ser al pueblo del Señor (cf. 1 S 8), y un profundo descontento se extendió por el país, en especial, entre las tribus del norte. Como consecuencia de ese malestar, resurgieron las viejas rivalidades entre el norte y el sur (cf. 2 S 20.1-2), y así terminó por quebrarse el intento de unificación hecho por David (cf. 2 S 2.4; 5.1-3).

Después de la muerte de Salomón, el reino davídico se dividió en dos estados independientes: Israel al norte y Judá al sur, este último con Jerusalén como capital. El texto bíblico narra en qué circunstancias se produjo la separación (1 R 12), y luego presenta en forma paralela la historia de los dos reinos, que en muy pocas ocasiones lograron superar su tradicional antagonismo. El texto menciona por su nombre a todos los reyes de Israel y de Judá; la sección dedicada a cada reinado comienza y termina con las mismas fórmulas. En el cuerpo de estas secciones se enumeran algunos hechos significativos de cada monarca, pero el autor, por lo general, no muestra demasiado interés en dar un relato detallado de los hechos. Lo que más le preocupa es juzgar la conducta de los reyes de acuerdo con lo establecido por la ley de Moisés, particularmente en lo relacionado con el culto al Señor.

Este juicio es de extrema severidad: treinta y cuatro veces se repite la frase sus hechos fueron malos a los ojos del Señor (cf., por ej., 1 R 15.26; 22.52; 2 R 13.1), y solo se aprueba la conducta de unos pocos reyes de Judá, que siguieron el ejemplo de David (cf., por ej., 1 R 15.11; 2 R 22.2). En cuanto a los reyes de Israel, todos cometieron los mismos pecados con que Jeroboam hizo pecar a los israelitas (1 R 15.34). Esos pecados de Jeroboam, denunciados como un rechazo del Señor y de su templo (cf. 1 R 12.26-33), fueron el comienzo de la serie de infidelidades que provocaron la ira del Señor y tuvieron como consecuencia la destrucción de Samaria (2 R 17.7-23).

Del relato se desprende, además, que la violencia y la inestabilidad política fueron una característica casi constante en el reino del Norte. Numerosas dinastías se sucedieron en poco más de dos siglos, y los cambios de gobierno se produjeron muchas veces en forma sangrienta (cf. 2 R 9–11). El reino de Judá, por el contrario, se mantuvo siempre fiel a la dinastía davídica: los veinte reyes que ocuparon el trono fueron descendientes de David. Tan sólo el reinado de Atalía en Jerusalén constituye la excepción, pero se trató de una mujer usurpadora del trono; llegado el momento, el pueblo de Judá devolvió la realeza a un legítimo heredero de David (2 R 10).

En el año 721 a.C., el reino de Israel cayó bajo la dominación asiria y dejó de existir como estado independiente. Su vecino del sur, en cambio, logró sobrevivir a la invasión y prolongó su existencia durante cerca de más de un siglo y medio. A esa etapa se dedica la parte final de estos libros (2 R 18–25), en la que destaca de modo especial la reforma religiosa del rey Josías, reforma que, por otro lado, no bastó para detener la desintegración moral y política del reino (cf. 2 R 23.26-27). Por eso, la historia de los reyes tiene un dramático final: la destrucción de Jerusalén y el exilio a Babilonia.

Esta obra no solo se ocupa de los reyes. También los profetas son objeto de particular atención, como lo muestran las extensas secciones dedicadas a Elías (1 R 17–2 R 1) y a Eliseo (2 R 2.1–8.15; 13.14-20), dos grandes figuras junto a las cuales hay toda una lista de profetas, que comienza con Natán (1 R 1.45), Ahías de Siló (1 R 11.29-40) y Semaías (1 R 12.21-24), y que pasando por Isaías (2 R 19.20–20.19) llega hasta Huldá, la profetisa de Jerusalén, que actuó en tiempos de Josías (2 R 22.14-20). Estas narraciones tienen especial interés, porque presentan a los profetas en acción. En los escritos proféticos, por lo general, lo que más destaca es la palabra del Señor, y solo unos pocos textos narrativos relacionan el propio mensaje profético con la persona que lo proclama y con determinados acontecimientos históricos. Aquí, en cambio, se relata cómo actuaron los profetas en momentos decisivos de la historia bíblica. Particularmente significativos son los pasajes que los presentan enfrentándose con los reyes, a fin de reprocharles su mala conducta (cf. 1 R 18.16-19; 21.17-29; 2 R 1.15-16).Para componer este vasto panorama de cuatro siglos de historia, el autor utilizó distintas fuentes, y cita

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algunas de ellas: además de las crónicas de Salomón (1 R 11.41), hay diecisiete referencias a las crónicas de los reyes de Israel (por ej., 1 R 14.19) y otras quince a las crónicas de los reyes de Judá (por ej., 1 R 14.29). Estos documentos no han llegado hasta nosotros, pero cabe suponer que relataban más extensamente muchos de los hechos que aparecen resumidos en el texto bíblico. También se utilizaron otras fuentes, como archivos del templo y una o varias colecciones de historias proféticas. Es posible, incluso, que las historias de Elías y Eliseo hayan circulado en forma independiente entre los discípulos de estos profetas, antes de ser incorporadas a esta obra.

El texto de 1 y 2 Reyes proporciona una cantidad considerable de datos cronológicos. Sin embargo, a veces es difícil relacionar y armonizar las distintas indicaciones, de manera que no puede establecerse con absoluta certeza la fecha correspondiente al comienzo y fin de cada reinado. De ahí las diferencias de unos cuantos años en las cronologías propuestas por los historiadores modernos.Los dos libros de Reyes forman en realidad una sola obra. La división tiene un carácter artificial, como lo muestra, entre muchos otros detalles, el lugar donde se produce el corte: el reinado de Ocozías se divide en dos partes, y lo mismo sucede con la historia de Elías. Es probable que hayan sido los traductores griegos quienes, por razones prácticas hicieron esta division en el siglo III a.C.

En la Biblia hebrea, esta obra figura entre los Profetas anteriores (véase la Introducción al libro de Josué ). O sea, que no se trata de una mera narración histórica, sino de una reflexión profética sobre una etapa de la historia de la salvación. En esta reflexión se percibe claramente la influencia de Deuteronomio, que contenía promesas de paz y prosperidad para el pueblo de Dios, siempre que este se mantuviera fiel a la ley del Señor (Dt 28.1-14; cf. 2 R 21.8). En caso contrario, recaerían sobre él las maldiciones anunciadas a los transgresores del pacto (Dt 28.15-62), entre las que se incluía el exilio a un país extranjero (Dt 28.63-68).

Ahora bien, la historia de Israel y de Judá, a lo largo de todo este período histórico, fue una cadena ininterrumpida de pecados e infidelidades, y los principales responsables de tal situación fueron los reyes. A ellos les correspondía gobernar al pueblo de Dios con sabiduría (cf. 1 R 3.9), y ponerse a su servicio (cf. 1 R 12.7) a fin de conducirlo por el buen camino. Pero, de hecho, hicieron todo lo contrario. Por eso, no es casualidad que Israel y Judá cayeran derrotados y dejaran de existir como naciones independientes. Fue más bien la consecuencia, justa e inevitable, de los pecados que cometieron los reyes y de los que hicieron cometer a sus súbditos (cf. 2 R 21.9-16).

Esto, sin embargo, no significa que todo estuviera perdido. La promesa del Señor a David siguió en pie a pesar de todo (véase 2 S 7.16 n.), y es probable que el episodio relatado al final del libro sea una nota de esperanza fundada en aquella promesa. Joaquín, el penúltimo de los reyes de Judá, estaba prisionero en el exilio, pero el rey de Babilonia lo sacó de la cárcel y le asignó un puesto de honor en su propia mesa (2 R 25.27-30). Este notable cambio de situación, que beneficiaba al descendiente de David, hacía prever un futuro mejor para todo su pueblo.El siguiente esquema ofrece una visión de conjunto del Primer libro de los Reyes:

I. Fin del reinado de David (1–2)II. Reinado de Salomón (3–11)III. División del reino davídico (12)IV. Los dos reinos hasta los tiempos de Elías (13–16)V. El profeta Elías en tiempos de Ahab (17–21)VI. Fin del reinado de Ahab (22.1-40)VII. Josafat y Ocozías (22.41-53)

SEGUNDO LIBRO DE LOS REYESSEGUNDO LIBRO DE LOS REYESINTRODUCCIÓN.El Primer libro de Reyes había llegado, con Josafat de Judá y Ocozías de Israel, hasta mediados del siglo IX a.C. Este segundo libro (=2 R) completa la historia del profeta Elías, que había quedado interrumpida, y luego narra algunos episodios de la vida de Eliseo, su discípulo y sucesor. La primera parte (2 R 1–17) sigue relatando la historia de los dos reinos, hasta la caída del reino del Norte en el 721 a.C. La segunda parte (18–25) está referida a la última etapa del reino de Judá.

Como 1 y 2 Reyes forman una sola obra, véase para más detalles la Introducción al Primer libro de

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Reyes. El esquema siguiente presenta una visión sinóptica de este segundo libro:

I. El profeta Elías y el rey Ocozías de Israel (1)II. Elías y Eliseo (2)III. El profeta Eliseo durante el reinado de Joram (3.1–8.15)IV. Judá e Israel hasta la muerte de Eliseo (8.16–13.25)V. Judá e Israel hasta la destrucción de Samaria (14.1–17.41)VI. El reino de Judá hasta el exilio en Babilonia (18.1–25.26)VII. El rey Joaquín en Babilonia (25.27-30)

PRIMER LIBRO DE LAS CRÓNICASPRIMER LIBRO DE LAS CRÓNICASINTRODUCCIÓN.A primera vista, los libros de Crónicas parecen ser una repetición de episodios relatados en otros escritos, especialmente en Samuel y Reyes. Esto es verdad hasta cierto punto, ya que en Crónicas vuelven a encontrarse, a veces ampliados, a veces condensados, casi todos los sucesos narrados en dichos otros libros. Sin embargo, no se trata de una mera reiteración, sino de una nueva presentación de los mismos hechos, adaptada a las circunstancias históricas en que se encontraba el pueblo judío después del exilio.

En efecto, cuando un grupo de judíos exiliados en Babilonia obtuvo el permiso para regresar a Jerusalén y emprender las obras de reconstrucción, sus condiciones de vida en el país de Judá no fueron las mismas que las de sus antepasados en tiempos de la monarquía. Esa pequeña comunidad ya no formaba un estado independiente, sino que estaba sometida al imperio persa. Este vasto imperio, a diferencia de Asiria y de Babilonia, practicaba por lo general una política de tolerancia en materia religiosa, y dio a los repatriados reiteradas muestras de benevolencia. Pero las poblaciones vecinas no compartían la misma actitud tolerante, sino que se manifestaron decididamente hostiles. En este nuevo contexto, se hacía indispensable tener una visión renovada de la historia de Israel, que pudiera iluminar el presente inmediato y servir de guía para el futuro. Esto fue precisamente lo que ofrecieron los libros de Crónicas a la comunidad judía postexílica: una meditación sobre la historia de Israel, que debía ser al mismo tiempo una lección de fidelidad al Señor, a su ley y al culto celebrado en el templo. Al desconocido autor de estos libros, los historiadores modernos suelen referirse como “el Cronista”. Dado el carácter de su obra, cabe suponer que fuera un levita de Jerusalén, que escribió entre los años 330 y 250 a.C. Este mismo autor lo es también de los libros de Esdras y Nehemías.

El Primer libro de las Crónicas (=1 Cr) se abre con una larga serie de genealogías, que empiezan en Adán y llegan hasta la familia de Saúl, el primer rey de Israel (1 Cr 1–9). Estas listas genealógicas ofrecen un amplio panorama histórico, que se remonta hasta la creación de la humanidad y se detiene especialmente en la tribu de Judá y en la familia de David, en los levitas y en los habitantes de Jerusalén. Así se introduce la historia del reinado de David, que ocupa toda la parte final del primer libro (1 Cr 10–29).

La continuación del relato pertenece ya al segundo libro, que consta de tres partes. Los capítulos iniciales están dedicados al reinado de Salomón (2 Cr 1–9); luego el Cronista narra la historia del reino de Judá hasta la destrucción de Jerusalén y la deportación a Babilonia (2 Cr 10.1–36.21), para concluir con una referencia al decreto de Ciro, el rey de Persia que autorizó el regreso de los exiliados a Jerusalén y la reconstrucción del templo (2 Cr 36.22-23).

A fin de comprender el mensaje de esta obra, es menester compararla con los relatos paralelos de Samuel y Reyes. Así se pone de manifiesto que el Cronista comunica su mensaje, sobre todo, por medio de ampliaciones y omisiones.Las ampliaciones permiten identificar los temas que más interesan al autor del libro: el templo de Jerusalén, el sacerdocio y el culto. Este interés le hace concentrar la atención de un modo especial en los reinados de David y Salomón, pero con una perspectiva histórica y teológica particular: se presenta a David como el verdadero fundador del templo y de su ritual, por cuanto él fue quien dispuso todo lo necesario a tal fin y quien encomendó a Salomón, su hijo, la ejecución del proyecto.

En la parte dedicada al reinado de David, el Cronista narra con especial detenimiento el traslado a Jerusalén del arca del pacto, la organización del culto y los preparativos para la construcción del templo.

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David trazó el plano del edificio, reunió los materiales y organizó las funciones del clero hasta en los menores detalles. De manera semejante, la historia de Salomón se refiere en su mayor parte a la construcción del templo, a la oración del rey en la fiesta de la dedicación y a las promesas con que Dios respondió a su plegaria. También la historia de los sucesores de David está centrada en el templo de Jerusalén, y los desarrollos más extensos hablan de los reyes que pusieron más empeño en la restauración del santuario y del culto: Asá (2 Cr 14–16), Josafat (2 Cr 17–20) y, sobre todo, Ezequías (2 Cr 29–32) y Josías (2 Cr 34–35). Por su piedad y devoción, estos reyes realizaron grandes reformas religiosas después de tiempos de apostasía.

Pero tan significativos como la insistencia en lo relacionado con el culto son los aspectos que se dejan de lado. El Cronista omite todo aquello que puede resultar desdoroso para David: sus conflictos con Saúl, su vida errante antes de ser proclamado rey, su pecado con Betsabé, sus dramas familiares y la rebelión de su hijo Absalón. Igualmente notable es la supresión de toda referencia al reino del norte, surgido del cisma de Jeroboam I (cf. 2 Cr 10.19). Solo el reino de Judá y la dinastía davídica son legítimos para el Cronista; el reino del norte, con sus ceremonias religiosas contaminadas por el culto a Baal, no podía de ningún modo representar al verdadero pueblo de Dios.Para escribir esta historia, el autor ha recurrido, en primer lugar, a los libros canónicos. De Génesis, Éxodo, Números, Josué y Rut tomó las listas que figuran al comienzo del libro; pero su fuente principal son los libros de Samuel y Reyes, de los que reproduce pasajes enteros casi al pie de la letra. Además cita numerosas fuentes que no han llegado hasta nosotros: las crónicas del rey David (1 Cr 27.24), el libro de los reyes de Judá y de Israel (2 Cr 16.11; 27.7), el libro de los reyes de Israel (1 Cr 9.1; 20.34), las crónicas de los reyes de Israel (2 Cr 33.18), el comentario del libro de los reyes (2 Cr 24.27) y numerosos documentos relativos a los profetas (cf., por ejemplo, 1 Cr 29.29; 9.29; 12.15; 13.22; 32.32). Por la manera como selecciona los materiales de Samuel y Reyes, cabe suponer que el Cronista utilizó sus fuentes con gran libertad, incorporando aquello que servía a su propósito y descartando todo lo demás.

Los libros de Crónicas son una obra característica del judaísmo postexílico. En aquella época, el pueblo estaba privado de su independencia política, pero gozaba de una cierta autonomía reconocida por el gobierno persa. Esto le permitía vivir bajo la guía de sus sacerdotes y de acuerdo con las normas de su legislación religiosa, en torno al templo de Jerusalén. En este marco histórico, el Cronista compuso su vasto panorama histórico y teológico para recordar a sus lectores que la vida de la nación dependía enteramente de la fidelidad a Dios. Esa fidelidad debía expresarse de dos maneras complementarias: mediante la obediencia a la ley de Moisés en todas las dimensiones de la vida personal y social, y mediante un culto animado de una auténtica piedad. Este era el espíritu que había tenido David y que él trató de inculcar a todo el pueblo de Israel. Si la comunidad se mantenía fiel a dicho espíritu, Dios no dejaría de manifestarle su favor y de llevar a su pleno cumplimiento las promesas mesiánicas.

El esquema siguiente ofrece una visión sinóptica del Primer libro de las Crónicas:

I. Desde Adán hasta David (1–9)II. El reinado de David (10–29)

SEGUNDO LIBRO DE LAS CRÓNICASSEGUNDO LIBRO DE LAS CRÓNICASINTRODUCCIÓN.El Segundo libro de las Crónicas (=2 Cr) dedica sus nueve primeros capítulos al reinado de Salomón. Luego refiere la rebelión de las tribus del norte, cuyo resultado final fue la constitución de un reino independiente, separado de la dinastía davídica. A partir de este momento, toda la atención se concentra únicamente en los reyes de Judá, hasta la caída de Jerusalén (587 a.C.). Tras un breve resumen del exilio en Babilonia, el libro se refiere al decreto de Ciro, que autorizó a los judíos el regreso a Jerusalén.

Como los dos libros, 1 y 2 Cronicas, forman en realidad una sola obra, véase la Introducción al primero.

El siguiente esquema resume el contenido de 2 Cronicas:

I. El reinado de Salomón (1–9)II. La división del reino (10.1–11.4)

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III. Los reyes de Judá (11.5–36.23)

ESDRASESDRASINTRODUCCIÓN.Los libros de Esdras (=Esd) y Nehemías (=Neh) son la continuación de los dos libros de Crónicas. Pasando por alto los cincuenta años del destierro en Babilonia, estos escritos retoman la narración en el momento en que Ciro, rey de Persia, promulgó un decreto autorizando el retorno de los judíos a Jerusalén para reconstruir el templo que aún se encontraba en ruinas (538 a.C.). La información que suministran es de capital importancia para conocer la etapa de la restauración judía después del exilio en Babilonia. Más aún: dada la escasa documentación acerca de aquel periodo histórico, sin estos escritos se sabría muy poco sobre la época en que los repatriados restablecieron el culto (Esd 3.1-7), reconstruyeron el templo (Esd 3.8-13; 6.13-15), restauraron los muros de la ciudad (Neh 2.11–7.4) y se organizaron para formar una comunidad regida enteramente por la ley de Dios (Neh 8–10).

Esdras y Nehemías no son los autores de todo el contenido de los libros que llevan sus nombres, sino sus principales protagonistas. De la persona del autor no ha quedado constancia, pero algunos indicios sugieren que fue el mismo que compuso la vasta síntesis histórica de 1 y 2 Crónicas. En estos libros se manifiesta un gran interés por todo lo relacionado con el templo, el sacerdocio, el culto, los objetos sagrados y las ofrendas. Otro indicio significativo es la conclusión de 2 Crónicas (36.22-23), que coincide con el comienzo de Esdras (1.1-3). El autor muestra la continuidad histórica entre el Israel anterior al exilio y el posterior a él, y la repetición de las mismas frases al término de una etapa y al comienzo de la otra lo pone de relieve. Por lo tanto, la fecha de composición de Esdras y Nehemías debió ser la misma que la de Crónicas (entre fines del siglo IV y mediados del III a.C.).

El libro de Esdras consta de dos partes. Los caps. 1–6 ofrecen información muy valiosa sobre los dos primeros grupos de exiliados que volvieron a Jerusalén, uno bajo la dirección de Sesbasar y el otro al mando de Zorobabel. Esta sección explica las dificultades que afrontaron los israelitas al reconstruir el templo de Jerusalén, y culmina con el relato de la dedicación del santuario, en el 516 a.C.Los caps. siguientes (7–10) se refieren a la reforma de Esdras. Este sacerdote de alto rango, descendiente de Aarón y de Sadoc, recibió un mandato especial del soberano persa para ir a Jerusalén y hacer que se cumpliera todo lo establecido por la ley de Dios (7.10,14,25-26). En el cumplimiento de su misión, Esdras debió afrontar dos problemas principales: muchos israelitas se habían casado con mujeres paganas, y esto les impedía cumplir estrictamente la ley; además, los sacrificios, el culto y la pureza ritual dejaban mucho que desear. Esdras actuó con firmeza y llevó a cabo una severa reforma religiosa y moral, destinada a preservar la fe de Israel de toda posible contaminación.

El libro de Nehemías recoge las “memorias” de este alto funcionario de la corte de Artajerjes I, que obtuvo del rey la autorización para ir a restaurar la muralla de Jerusalén (caps. 1–7 y 10–13). En ese relato autobiográfico, Nehemías narra cómo aquel trabajo se llevó a cabo con gran rapidez, a pesar de la hostilidad de las poblaciones vecinas, y cómo se repobló la ciudad. También se refiere a su segunda misión en Jerusalén (cf. 13.6-7) y a las medidas que se vio obligado a tomar para acabar con los abusos que allí se cometían.

En medio del libro de Neh (caps. 8–10), Esdras vuelve a ocupar el primer plano, con su solemne proclamación de la ley ante el pueblo reunido frente a la puerta del Agua (8.1).

Para componer estos escritos, el autor recurrió a distintas fuentes. Además de las ya mencionadas “memorias” de Nehemías, utilizó varios documentos, muchos de ellos contemporáneos de los hechos. Por eso cita documentos oficiales en hebreo y arameo, correspondencia diplomática (cf. Esd 4.9–6.18; 7.11-26), listas de repatriados y de la población de Jerusalén y, sobre todo, el informe en que Esdras dio cuenta de su misión. La diversidad de fuentes podría explicar por qué en el libro de Esdras se emplean dos lenguas diferentes, el arameo en 4.8–6.18; 7.12-26, y el hebreo en el resto del libro.

La cronología de Esdras y Nehemías es una cuestión difícil. Nehemías llegó a Jerusalén en el año vigésimo de Artajerjes I, rey de Persia, es decir, en el 445 a.C. Pero no puede determinarse con la misma precisión la fecha en que Esdras dio cumplimiento a su misión (cf. Esd 7.8-9). Algunos sitúan su llegada a Jerusalén en el séptimo año de Artajerjes I (458 a.C.); otros, en el séptimo año de Artajerjes II (398 a.C.); otros, finalmente, modificando el texto hebreo, piensan en el trigesimoséptimo año de

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Artajerjes I (428 a.C.). Todas estas propuestas tienen sus ventajas y sus inconvenientes, pero aún no se ha encontrado una solución definitiva.

Estos relatos destacan sobre todo las personalidades de Esdras y Nehemías, dos hombres muy diferentes entre sí, pero ambos animados por el mismo deseo de trabajar por la restauración espiritual y material de su pueblo. Esdras, sacerdote y escriba, lleno de celo por la Ley, llevó a cabo con todo rigor la reforma religiosa, sin aceptar ningún compromiso con las poblaciones paganas; Nehemías, laico de extraordinaria energía, se ocupó principalmente de la reconstrucción de la ciudad y de cuestiones administrativas, uniendo a su incansable actividad el ejemplo de su fe, de su oración y de su desinterés (cf. Neh 4.4-5; 5.14-19). La obra de uno y otro dejó una huella indeleble en la historia del judaísmo, y sigue siendo un modelo para quienes deban afrontar las consecuencias de una grave crisis y tratar de reconstruir lo que hubiere quedado en ruinas.

El esquema siguiente ofrece una visión sintética del libro de Esdras:

I. Retorno de los exiliados y reconstrucción del templo (1–6)II. La misión de Esdras (7–10)

NEHEMÍASNEHEMÍASINTRODUCCIÓN.Nehemías, comisionado oficialmente por el rey persa Artajerjes, viaja a Jerusalén y restaura la ciudad (caps. 3–7). Esta restauración, civil y material, forma parte de un gran proyecto de reforma que incluye también, y principalmente, el aspecto religioso. Con tal propósito, Esdras hace una lectura pública de la Ley y lleva a cabo una solemne renovación del pacto (caps. 8–10). Los últimos caps. (caps. 11–13) consignan algunos datos sobre el personal del templo, describen la consagración de las murallas e informan sobre otras reformas emprendidas por Nehemías.

Como Nehemías (=Neh) continúa el relato iniciado en el libro de Esdras, véase la Introducción a este último libro.

El contenido de Nehemías aparece resumido en el bosquejo siguiente:

I. La misión de Nehemías y la reconstrucción de la muralla de Jerusalén (1.1–7.73a).II. Lectura pública de la Ley y compromiso del pueblo (7.73b–10.39).III. Distribución de los repatriados (11–13).

ESTERESTERINTRODUCCIÓN.La acción del libro de Ester (=Est) se sitúa en Susa, una de las capitales del imperio persa, en tiempos del rey Asuero (Jerjes I). Se relata cómo el primer ministro del rey, el amalecita Amán, que era enemigo de los judíos, quiso exterminarlos en todo el imperio. Se describe también cómo el judío Mardoqueo –quien ya antes había salvado la vida del rey– obtuvo con la ayuda de Ester, que había llegado a ser esposa del rey, la liberación para su pueblo. Como resultado de toda la trama, Amán recibió el castigo de su maldad. Al final del libro se cuenta cómo los judíos establecieron la fiesta de Purim, en recuerdo de esta liberación.

Varios detalles del libro llaman la atención al lector moderno, especialmente si es cristiano. Ante todo, no se menciona explícitamente a Dios en ninguna parte, aunque es verdad que implícita e indirectamente se alude a su actuación (cf. Est 4.14). La fiesta de Purim, estrechamente relacionada con el libro, parece más una fiesta profana, carácter que ha conservado hasta el presente. Tampoco se habla de Israel ni de su tierra, aunque sí de los “judíos” y de las diversas provincias del imperio persa. Resulta difícil situar a los personajes y sus acciones en la historia del reino persa que conocemos por otras fuentes. La intención de Amán de exterminar a los judíos no parece conciliarse con la tolerancia de los reyes persas (recuérdese lo que se dice de Ciro en 2 Cr 36.22-23; Is 45). Finalmente, las matanzas ejecutadas por los judíos, según Est 9, resultan sorprendentes, tanto desde un punto de vista histórico como religioso.

En realidad, a la misma tradición judía le resultaron extrañas algunas cosas de este libro; por eso 19

tenemos una versión griega bastante diferente del texto hebreo. En ella se introducen muy claramente los aspectos religiosos y se amplían los relatos de diversas maneras.

Para el tema general del libro, parece que se ha tomado como base la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto y el establecimiento de la fiesta de Pascua, cuando Dios realizó un vuelco total de las situaciones. Este tema aparece aquí traspuesto a una situación posterior, el judaísmo en la diáspora del imperio persa (entre los años 538 y 332 a.C.), y los intermediarios son Mardoqueo y Ester. La fiesta es la de Purim.

Quizá deba leerse este libro como una parábola que, sin mencionar directamente a Dios, presenta su actuación salvadora en favor del pueblo judío realizada por personajes humanos: Mardoqueo, Ester, el rey Asuero, en circunstancias que se dieron más de una vez en la historia de Israel.

De todas maneras, no debemos buscar las enseñanzas evangélicas en este libro, nacido en otras circunstancias y con otros intereses. Sobre el tema del castigo de los malvados, véase la Introducción a los Salmos.Se ha pensado que el libro pudo haber sido compuesto al final del periodo persa (siglo IV a.C.) o en el periodo de la dominación griega (entre los años 332 y 63 a.C.). En todo caso, se escribió en alguna de las regiones de la diáspora, fuera de Palestina.

Las partes principales de que se compone el relato son las siguientes:

I. Introducción histórica (1–2)II. Se planea la aniquilación de los judíos (3–5)III. La liberación (6.1–9.19)IV. La fiesta de Purim (9.20–10.3)

LOS LIBROSLOS LIBROS    SAPIENCIALES Y POÉTICOSSAPIENCIALES Y POÉTICOSINTRODUCCIÓN.La Biblia hebrea presenta, después de la ley y los profetas (véase Introducción a la Biblia ), la sección llamada los escritos (heb. ketubim ). Forman parte de ella obras de diversos géneros literarios: hay libros narrativos e históricos ( Rut, 1 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías y Ester ), proféticos ( Daniel ), y poéticos ( Salmos, Cantar de los cantares, Lamentaciones, Job, Proverbios y Eclesiastés ).

En realidad, en esos libros los géneros literarios se entremezclan: Muchas secciones de los libros proféticos tienen características poéticas (cf. Is 40–55, joya poética de la literatura del antiguo medio Oriente), al igual que algunas secciones del Pentateuco (cf. Gn 49.2-27; Ex 15.2-18,21; sobre las características de la poesía hebrea, véase Introducción a los Salmos [2]).

Entre los textos narrativos hay relatos proféticos (en 1 y 2 R se encuentra la historia de Elías y Eliseo, y, además, se mencionan a otros profetas).

En la literatura poética también se mezclan diversos géneros de literatura (véase Introducción a los Salmos [3]). Entre ellos, ocupa un lugar destacado el sapiencial (del latín “sapientia”, que significa“sabiduría”), representado por los libros de Job, Proverbios y Eclesiastés, además de algunos salmos y algunas secciones de otros libros.

La sabiduría que tratan de inculcar estos escritos didácticos tiene un carácter eminentemente práctico. Lo más importante es saber vivir, es decir, comportarse como es debido en las distintas circunstancias de la vida y desempeñar de manera correcta la función que le corresponde a cada uno dentro de la comunidad. Así como el buen artesano posee la “sabiduría” manual que le permite trabajar la madera, forjar los metales, engastar piedras preciosas o tejer bellas telas (cf. Ex 35.31-35), también el sabio tiene la habilidad, la agudeza y las cualidades necesarias para afrontar con éxito todas las contingencias de la vida.

Esta sabiduría es don de Dios y fruto de la experiencia y la reflexión. Para actuar sabiamente es preciso tener una noción clara del mundo en que se vive, y la experiencia cotidiana es una fuente inagotable de sabiduría para el que tiene los ojos abiertos y no se complace en su ignorancia. Por eso, el sabio

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observa la realidad, juzga lo que ve y comunica a sus discípulos lo que le enseña la experiencia.

Para trasmitir su enseñanza, los sabios recurren con frecuencia al proverbio o refrán, que suele presentar dos formas distintas: la amonestación y la sentencia. Esta última describe brevemente un hecho experimentable, algo que todo el mundo puede comprobar. Tales sentencias hacen ver las cosas como son, sin pronunciar ningún juicio moral (como ejemplos de las mismas, cf. Job 28.20; 37.24; Pr 10.12; 14.17; Ec 3.17; Cnt 8.7). Las amonestaciones, en cambio, advierten a los discípulos sobre el camino que deben seguir, y es fácil reconocerlas porque los consejos y exhortaciones se expresan con verbos en imperativo (cf. Pr 19.18; 20.13; Ec 7.21).

Otras formas en que los sabios trasmiten su mensaje son los poemas sapienciales (Pr 1–9), diálogos (Job 3–31), digresiones (características de Eclesiastés ), alegorías (Pr 5.15-19) y oraciones de alabanza (Sal 1; 73; 119).

Al comunicar los resultados de su experiencia, los sabios de Israel desean inculcar en sus discípulos (a quienes suelen llamar hijos, cf. Pr 1.8) la importancia de algunos aspectos prácticos de la vida: el dominio de sí mismo, especialmente al hablar (Job 15.5; Pr 12.18; 13.3; Ec 3.7); la dedicación al trabajo (cf. Job 1.10; Pr 12.24; 19.24; Ec 2.22) y la virtud de la humildad, que no es debilidad, sino lo contrario de la arrogancia y la excesiva confianza en sí mismo (Job 26.12; Pr 15.33; 22.4). También valoran la amistad sincera (Job 22.21; Pr 17.17; 18.24), condenan la mentira y el falso testimonio (Job 34.6; Pr 14.25; 19.5) y recomiendan la fidelidad conyugal (Pr 5.15-20). De modo muy especial, exhortan a ser generosos con los pobres (Job 29.12; 31.16; Pr 17.5; 19.17; Ec 5.8) y a practicar la justicia (cf. Pr 10.2; 21.3,15,21; 22.8). Si el discípulo sigue el consejo de su maestro, tendrá vida; la necedad (no tanto intelectual, sino, sobre todo, práctica) acarrea muerte (véase índice temático ).

Un problema característico que aborda la sabiduría es el de la retribución (cf. Job 34.11,33; Pr 11.31; 13.13), o sea, la forma en que serán recompensados los justos y castigados los pecadores (el sabio y el necio, figuras contrapuestas en esta literatura), según sus acciones. Proverbios sostiene un punto de vista más optimista que Job y Eclesiastés.

La razón del sufrimiento (Job 11; 22.23-30; 36.7-14; Pr 2; Ec 3.16-18; cf. Ro 11.33; 1 Co 2.6-16) y de la muerte (Job 33.9-30; 33.16-18; Pr 18.21; 24.11-12; Ec 8.8) son temas que siempre han inquietado a la humanidad; los sabios, por tanto, también han contribuido con sus importantes aportes, especialmente en Job y Eclesiastés.

En los escritos sapienciales no solo se escucha la voz de los sabios de Israel: algunas veces oímos la voz de los sabios de otros pueblos (véanse Pr 30.1 nota  b; 31.1 n.). También la Sabiduría (personificada) habla e invita a recibir su enseñanza, que es un tesoro de incomparable valor (Pr 8.10-11). Como una ama de casa, ha preparado un banquete y quiere que todos sean sus comensales (cf. Pr 9.1-6). Frente a ella está la Necedad, también personificada, que trata de atraer a los inexpertos con sus falsos encantos y seducciones (Pr 9.13-18).

En una etapa posterior, el pueblo hebreo identificó la sabiduría con la ley (lit. instrucción ) promulgada por Moisés en el monte Sinaí. Así, Pr 1.7 estipula que la sabiduría comienza por honrar (lit. temer; véase Dt 6.13 nota  j ) al Señor, y Job 28.28 aclara el sentido de esta oración: Servir (lit. temer ) fielmente al Señor: eso es sabiduría. Apartarse del mal: eso es inteligencia, lo cual es una amonestación, no solo de la ley de Moisés, sino de toda la Biblia.

La sabiduría proverbial del antiguo Israel contiene numerosas enseñanzas, válidas aun en nuestros días, que leídas a la luz del evangelio adquieren una profundidad mucho mayor. Pero también posee algunas limitaciones, que han sido señaladas en las Introducciones a Job, Proverbios y Eclesiastés.

JOBJOBINTRODUCCIÓN.Después de los textos narrativos, comienza con el libro de Job (=Job) la serie de los escritos poéticos. La narración en prosa queda reducida en este libro al prólogo (caps. 1–2) y a la conclusión (42.7-17). Lo demás es poesía, caracterizada por el ritmo y la sonoridad del lenguaje, por una extraordinaria abundancia de imágenes poéticas y por el uso del paralelismo (véase la Introducción a los Salmos [2]).

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La sección narrativa presenta a un hombre de conducta intachable, llamado Job, que vivía en la región de Us, fuera del territorio de Israel. Job gozaba de gran prosperidad, rodeado de una familia numerosa, hasta que de la manera más imprevista se vio sometido a una prueba terrible: perdió todos sus bienes, se quedó sin hijos y contrajo una horrible enfermedad. Pero en medio de tantas desgracias no dejó de bendecir el nombre del Señor (1.21): Si aceptamos los bienes que Dios nos da, ¿por qué no vamos a aceptar también los males? (2.10).

Después de este prólogo en prosa, que introduce a los personajes del drama, viene la parte poética. Allí la actitud de Job cambia por completo. Ya no se manifiesta como el prototipo de la persona paciente y sumisa (cf. Stg 5.11), sino que da rienda suelta a su dolor y expone, en tono apasionado, su angustia y sus amargos interrogantes. Su pregunta más insistente es por qué Dios le envió una calamidad tan grande, siendo así que él había sido siempre su fiel servidor y no había hecho nada malo.

A este interrogante responden por turno tres amigos suyos, que llegaron supuestamente a consolarlo. Su respuesta es siempre la misma: la desgracia es el castigo del pecado; si Job padece sufrimientos tan penosos, algún pecado habrá cometido; que se convierta al Señor y volverá a ser feliz. Pero esa respuesta no tranquiliza el espíritu atormentado de Job; él sabe que es inocente, y manifiesta su deseo de encontrarse con Dios cara a cara para pedirle cuentas de su incomprensible modo de actuar (cf. Job 31.35-37).

Una vez concluida esta serie de diálogos, aparece en forma inesperada un cuarto personaje, llamado Elihú, que no oculta su disgusto por el atrevimiento de Job y por las respuestas de sus tres amigos (caps. 32–37). El estilo de esta sección es más difuso, reiterativo y enfático, y los discursos, anunciados como la exposición imparcial de un maestro de sabiduría, se convierten con frecuencia en una acusación (cf. 34.7-9,34-37). Elihú exalta la justicia, la sabiduría, la santidad y la grandeza divinas, y pone de relieve, de modo particular, el valor pedagógico del sufrimiento: Dios puede valerse de él para llamar a la reflexión y hacer que el pecador se convierta de su maldad: Por medio del sufrimiento, Dios salva al que sufre; por medio del dolor, le hace entender (36.15).

Por último, interviene Dios mismo, de en medio de la tempestad (38.1; 40.6). Job se había quejado muchas veces del inexplicable silencio divino, y al fin consigue que el Señor se le manifieste y le dé una respuesta. Esta respuesta resulta a primera vista sorprendente porque no dice nada sobre los padecimientos de Job. Se trata, más bien, de una larga serie de preguntas que no dejan ninguna duda sobre la insondable grandeza del Creador y sobre la sabiduría con que él gobierna el universo. De este modo, la palabra divina produce el efecto querido por Dios: al verse confrontado con un poder y una sabiduría que superan infinitamente su capacidad de comprensión, Job se ve obligado a confesar su atrevimiento y su ignorancia. Había hablado de cosas que no sabía, pero al fin reconoce que el hombre no tiene derecho a pedirle cuentas a Dios. El porqué del sufrimiento sigue siendo para él un misterio, pero queda satisfecho de haber visto a Dios con sus propios ojos (38.1–42.6).

La conclusión (42.7-17), lo mismo que el prólogo, es una breve narración en prosa. Dios reprende a los tres visitantes, aprueba la fidelidad de Job y le devuelve, multiplicada, su antigua prosperidad.

El libro de Job no es un tratado teórico sobre el misterio del sufrimiento del justo. Es, más bien, una admirable polifonía, donde varias voces expresan puntos de vista diversos. Por un lado está Job, el hombre dolorido, que expresa las angustias de todo ser humano frente al sufrimiento del inocente y que no acepta que su dolor pueda explicarse como un castigo divino. Por el otro lado están sus visitantes, tristes consoladores que no se dejan conmover ante el espectáculo del sufrimiento humano y solo saben ofrecer a la persona que sufre el consuelo de una doctrina. Por último, se escucha la voz del Señor: ante ella, Job no tiene más remedio que reconocer su pequeñez y su incapacidad para comprender los misteriosos designios de Dios. Pero este encuentro con el Señor, al enfrentarlo con sus propios límites, le da una lección de humildad y lo introduce en una sabiduría más profunda.

El libro no contiene indicaciones sobre su autor ni sobre la época en que fue redactado. Es indudable, sin embargo, que su autor ha sido un gran poeta, que poseía un dominio extraordinario de la lengua hebrea, una gran experiencia de la vida y un pensamiento extremadamente audaz. Algunos indicios hacen pensar, asimismo, que la obra pasó por varias etapas antes de recibir su forma definitiva, hacia el siglo V a.C. Es notoria, por ejemplo, la diferencia entre los relatos en prosa y las secciones poéticas, y

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esto permite suponer que el autor utilizó un relato muy antiguo como marco para expresar su propio pensamiento. Otro elemento, que parece haber sido añadido más tarde, son los discursos de Elihú. Este personaje se presenta en forma inesperada, y su intervención introduce un largo suspenso entre la respuesta de Dios y las palabras de Job en 31.35-40. Por otra parte, no se menciona a Elihú al comienzo, cuando aparecen los otros tres amigos, ni tampoco al final, cuando se vuelven a citar los nombres de Elifaz, Bildad y Sofar (42.9). El autor mismo, o un revisor posterior, pudieron añadir estos pasajes, tal vez con la finalidad de aclarar algunos temas que se consideraban incompletos en los diálogos anteriores.

Desde el punto de vista literario, el libro de Job es una de las obras cumbres de la poesía universal. Su vocabulario es muy rico y su estilo poético utiliza con incomparable maestría los recursos sintácticos y sonoros de la lengua hebrea. No es nada extraño, entonces, que una obra de esta envergadura contenga numerosos giros y expresiones difíciles de traducir. Algunas de estas dificultades se mencionan en las notas aclaratorias.

El libro consta de las partes siguientes:

I. Prólogo (1–2)II. Debate de Job con sus tres amigos (3–27)III. Himno a la sabiduría (28)IV. Defensa de Job (29–31)V. Discursos de Eliu (32–37)VI. Discursos del Señor y respuestas de Job (38.1–42.6)VII. Epílogo (42.7-17)

SALMOSSALMOSINTRODUCCIÓN.Todas las instituciones y prácticas del Antiguo Testamento que tienen que ver con el culto -el templo de Jerusalén, el sacerdocio levítico y los sacrificios rituales- quedaron abolidos después de la venida de Cristo, a quien la iglesia confiesa como el verdadero templo (cf. Jn 2.21), el único sumo sacerdote del nuevo pacto o alianza (Heb 8.1-6) y “el Cordero que fue sacrificado” (Ap 5.12) “una sola vez y para siempre” (Heb 10.10) por los pecados de todo el mundo (cf. Jn 1.29). Sin embargo, no sucedió lo mismo con los himnos y oraciones del libro de los Salmos (=Sal). Desde los comienzos mismos de su historia, la iglesia cristiana los siguió recitando y cantando, como antes lo habían hecho el pueblo de Israel en la liturgia del templo y el mismo Jesús durante su vida terrena (cf. Mt 26.30; 27.46; Lc 23.46).

La tradición hebrea dio al libro de los Salmos el nombre de Tehilim, que significa “cantos de alabanza” o, simplemente, “alabanzas”. En cambio, la traduccion griega de los Setenta (LXX), le puso el título de Psalmoi y Psalterion, expresiones de las que derivan nuestros términos Salmos y Salterio. La palabra griega psalmos designaba originariamente un poema para ser cantado al son de instrumentos de cuerda, y el psalterion era uno de esos instrumentos. Pero estos significados fueron perdiéndose poco a poco, y ahora la palabra Salterio suele emplearse como sinónimo de libro de los Salmos, mientras que el término salmo designa a cada uno de los poemas que lo integran.

(1) Formación del libro de los SalmosLa formación del libro de los Salmos, como la de casi todos los demás libros del AT, tuvo una historia larga y compleja. Ya no es posible reconstruir esa historia en todos sus detalles, pero los “títulos hebreos” que figuran en el encabezamiento de un buen número de salmos ofrecen algunas indicaciones valiosas. Esos títulos muestran que los salmos, antes de formar parte de un solo libro, estuvieron agrupados en diversas colecciones independientes, que se fueron formando en distintas épocas para responder, sobre todo, a las necesidades del culto en el templo de Jerusalén.

Entre estas colecciones parciales pueden mencionarse, por ejemplo, la de “los hijos de Coré” (Sal 42–49; 84–85; 87–88) y la de Asaf (Sal 50; 73–83), que eran dos familias de levitas cantores (véanse Sal 42–43 n  b; 50 n  b ). También había una colección de salmos llamados “aleluyáticos”, porque comienzan o terminan con la exclamación litúrgica Aleluya, “¡Alabado sea el Señor!” (Sal 104–106; 111–117; 135; 146–150), otra de salmos “graduales” o “de peregrinación” (120–134), que eran cantados por los israelitas cuando“subían” a Jerusalén para las grandes fiestas, y dos colecciones de salmos davídicos,

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una grande (Sal 3–41) y otra más pequeña (Sal 51–70). Estas colecciones parciales, y algunos salmos más, fueron luego reunidos en un solo conjunto; y cuando estuvieron agrupados los ciento cincuenta salmos, estos fueron distribuidos en cinco secciones o libros, cada uno de los cuales termina con una doxología o alabanza: 1–41; 42–72; 73–89; 90–106 y 107–150.

(2) La poética hebreaLos salmos son oraciones y plegarias compuestas para diversas circunstancias, pero todos tienen un elemento común: están expresados en lenguaje poético. Por eso se los comprenderá mucho mejor si se tienen en cuenta los elementos característicos de la poética hebrea.

Esta poesía atribuye una gran importancia al ritmo que resulta de la acentuación de las sílabas. Pero su rasgo distintivo más notable es el llamado paralelismo de miembros, artificio consistente en que la expresión poética más elemental se construye con dos frases paralelas (aunque a veces también pueden ser tres), que se corresponden mutuamente por su forma y contenido y se equilibran como los platillos de una balanza. De este modo, la idea no se expresa toda de una vez, sino, por así decirlo, en dos tiempos sucesivos.

En general, suelen distinguirse tres formas de paralelismo:

(a) paralelismo sinónimo, que consiste en expresar dos veces la misma idea con palabras distintas, como en Sal 15.1:Señor, ¿quién puede residir en tu santuario?¿Quién puede habitar en tu santo monte?

(b) paralelismo antitético, que se establece por la oposición o el contraste de dos ideas o de dos imágenes poéticas; por ejemplo, Sal 37.22:Los que el Señor bendice heredarán la tierra,pero los que él maldice serán destruidos.

(c) paralelismo sintético, que se da cuando el segundo miembro prolonga o termina de expresar el pensamiento enunciado en el primero, añadiendo elementos nuevos, como en Sal 19.8:Los preceptos del Señor son justos,porque traen alegría al corazón.

A veces el paralelismo sintético presenta una forma particular, que consiste en desarrollar la idea repitiendo algunas palabras del verso anterior. Entonces suele hablarse de paralelismo progresivo, como en el caso de Sal 145.18:El Señor está cerca de los que le invocan,de los que le invocan con sinceridad.

(3) Géneros literarios de los salmosLos ciento cincuenta salmos están distribuidos en el Salterio sin un orden aparente, y esto impide descubrir a primera vista las relaciones de un salmo con otro. Sin embargo, una lectura más atenta muestra que ellos presentan ciertas características de forma y contenido que permiten clasificarlos en grupos o familias, de acuerdo con el género literario al que pertenecen. Aprender a identificar el género literario de un salmo es un paso importante para comprenderlo mejor y para situarlo en el contexto social y en la situación humana que lo dieron origen. Por eso se enumeran a continuación las principales familias de salmos.

(a) Los himnos o cantos de alabanza, que celebran la gloria, el poder y el amor del Señor manifestados en las obras de la creación y en la historia de su pueblo. Ejemplos: Sal 8; 103; 104; 117; 147; 148; 150.

Entre los himnos, se destacan además dos grupos particulares: los himnos a la realeza del Señor, que aclaman al Dios de Israel como Rey universal (Sal 47; 93; 96–99), y los cantos de Sión, que se refieren al monte Sión como lugar elegido por el Señor para habitar en él (Sal 46; 48; 76; 87; 122).

(b) Las súplicas, que se dividen a su vez en colectivas e individuales. Las súplicas colectivas, nacionales, o de toda la comunidad, son oraciones en las que todo el pueblo de Israel se dirige al Señor para que aleje de él su ira y lo libre de las calamidades que lo afligen. Ejemplos: Sal 12; 44; 74; 79; 80;

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83. Véase Lm 5.1-22 n.

Las súplicas individuales son muy numerosas. Expresan el clamor de los pobres, los enfermos, los perseguidos y, en general, de los oprimidos por el sufrimiento, que se dirigen al Señor en demanda de auxilio. Dentro de este grupo pueden mencionarse en especial las súplicas de un inocente que, injustamente acusado por falsos testigos (Sal 7; 17; 26), acude al Señor para que le haga justicia. Otros ejemplos de súplicas individuales: Sal 3–6; 9–10; 22; 42–43; 51; 54–57; 69–71.

(c) Los cantos de acción de gracias, cuyo contenido puede resumirse en estas palabras de Sal 18.6 : En mi angustia llamé al Señor, pedí ayuda a mi Dios, y él me escuchó desde su templo. Ejemplos: Sal 18; 21; 32; 107; 116; 118.

(d) Los salmos reales, que se caracterizan no por su estructura literaria uniforme, sino porque en todos ellos el rey ocupa el lugar central. Estos salmos fueron compuestos para diversas circunstancias, como la entronización de un nuevo monarca de la dinastía davídica (Sal 2; 110) o las bodas de un rey israelita (Sal 45). Pero sobre todo a partir del exilio babilónico, cuando el pueblo de Israel ya no tuvo más reyes, los salmos comenzaron a interpretarse en sentido mesiánico. Véanse también Sal 18; 20–21; 72; 89; 101; 132; 144 y las notas correspondientes.

(e) Los salmos sapienciales o didácticos, que tratan de inculcar, en el estilo propio de los maestros de sabiduría, una enseñanza de capital importancia para la vida. Sus temas más característicos son las excelencias de la ley revelada por el Señor a su pueblo Israel (Sal 1; 19.7-11; 119) y el angustioso problema del sufrimiento de los inocentes (Sal 37; 49; 73). Cf. también Sal 91; 112; 127; 133.

(f) Los salmos históricos, que enumeran los beneficios concedidos por el Señor a su pueblo elegido, contraponiéndolos a veces a la ingratitud y a las infidelidades de Israel (Sal 78; 105–106).

(g) También hay que señalar la existencia de un grupo de salmos llamados alfabéticos. El procedimiento alfabético consiste en disponer en forma vertical las letras del alfabeto hebreo y en comenzar cada verso (o incluso cada estrofa, como en el caso del Salmo 119) siguiendo el orden de las letras. Este procedimiento era muy apreciado en Israel, porque sugería la idea de totalidad y ayudaba a aprender el poema de memoria. Cf. Sal 9–10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145.

(h) Por último, no puede pasarse por alto que algunos pasajes de los salmos resultan particularmente duros para los oídos cristianos. A veces los salmistas se encuentran totalmente indefensos frente a la maldad y violencia de sus enemigos, y por eso no solo claman al Señor, que es el único que puede salvarlos, sino que también le piden que haga caer sobre aquellos los peores males. Así se unen en un mismo salmo la súplica más ardiente y las más violentas imprecaciones (cf. Sal 58.6-11; 83.9-18; 109.6-19; 137.7-9).

Las dificultades que plantean estos pasajes de los salmos son evidentes, y por eso es necesario tratar de comprenderlos situándolos en su verdadero contexto. Para ello es preciso recordar, en primer lugar, que los salmos se formaron bajo el régimen de la antigua ley, cuando Jesús aún no había revelado que el mandamiento del amor al prójimo incluye también el amor al enemigo (Mt 5.43-48; Ro 12.17-21). Además, los salmos provienen de una época en la que todavía eran insuficientes y rudimentarias las ideas sobre la vida más allá de la muerte y la recompensa reservada a los justos en la vida eterna (véase Sal 6.5 n.). Según las ideas corrientes entre los antiguos israelitas, las buenas o malas acciones eran en efecto recompensadas en la vida presente, y el malvado debía recibir su castigo aquí abajo y lo antes posible, a fin de que se pusiera de manifiesto que hay un Dios que juzga al mundo (Sal 58.11). Finalmente, el cristiano no puede dejar de reconocer el hambre y la sed de justicia que se expresan en esas súplicas al Señor para que se manifieste como justo Juez (cf. Jer 15.15). El amor a los enemigos no significa indiferencia frente al mal, y cuando triunfan la injusticia, la violencia, la opresión de los más débiles y el desprecio a Dios, el cristiano puede decir al Señor:

Tú, que eres el Juez del mundo,¡levántate contra los altivosy dales su merecido!¿Hasta cuándo, Señor,hasta cuándo se alegrarán los malvados? (Sal 94.2-3)

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(4) Numeración de los salmosLa numeración de los salmos en el texto hebreo difiere de la utilizada en las versiones griega (LXX) y latina (Vulgata). Esta diferencia se debe a que algunos salmos han sido dividos en forma distinta. Así, por ejemplo, los salmos 9 y 10 del hebreo corresponden al Salmo 9 de las versiones griega y latina. Aquí los salmos se citan de acuerdo con la numeración hebrea, pero al comienzo de cada salmo se pone entre paréntesis la otra numeración. El siguiente cuadro presenta en forma comparada la doble numeración:

Texto hebreo

Versión griega (LXX)

1 a 8 1 a 89 9.1-2110 9.22-3911 a 113 10 a 112114 113.1-8115 113.9-26116.1-9 114116.10-19 115117 a 146 116 a 145147.1-11 146147.12-20 147148 a 150 148 a 150

PROVERBIOSPROVERBIOSINTRODUCCIÓN.El libro de los Proverbios (=Pr) reúne varias colecciones de refranes, poemas y otras sentencias sapienciales provenientes del antiguo Israel. El libro, en su conjunto, ha sido atribuido a Salomón, el hijo y sucesor de David en el trono de Jerusalén (cf. Pr 1.1), rey célebre por su sabiduría, y autor, según 1 R 4.32, de tres mil proverbios y mil cinco poemas.

Sin embargo, el lector advierte de inmediato que la composición del libro es más compleja de lo que podría parecer a primera vista. El cap. 10, en efecto, trae un nuevo encabezamiento, y lo mismo sucede en Pr 22.17; 24.23; 25.1; 30.1; 31.1. Además, entre los autores y recopiladores de proverbios y dichos sapienciales no se menciona solamente al rey Salomón, sino también a otros sabios como Agur, Lemuel y los escribas que cumplían sus funciones en la corte de Ezequías, rey de Judá.

De ahí que la estructura del libro pueda presentarse sintéticamente en el esquema siguiente:

I. Introducción (1.1-7)II. Primera colección de poemas sapienciales (1.8–9.18)III. Segunda colección: “Dichos de Salomón” (10.1–22.16)IV. Tercera colección: “Dichos de los sabios” (22.17–24.22)V. Cuarta colección: “Otros dichos de los sabios” (24.23-34)VI. Quinta colección: “Dichos de Salomón” recopilados por la gente de Ezequías, rey de Judá (25–

29)VII. Sexta colección: “Dichos de Agur” (30)VIII. Séptima colección: “Dichos del rey Lemuel” (31.1-9)IX. Apéndice: Alabanza de la mujer ejemplar (31.10-31)

Entre estas colecciones hay algunas diferencias. La primera, por ej., es bastante uniforme en lo que respecta a forma y contenido, de manera que resulta fácilmente legible. En las otras colecciones, por el contrario, los refranes se van sucediendo sin un orden lógico perceptible, y así aparecen, uno tras otro, dichos y proverbios relacionados con los asuntos más diversos.

El libro de los Proverbios representa, en lo esencial, un tipo de sabiduría común a todos los pueblos. Desde los comienzos de la historia, en efecto, los hombres han tratado de encontrar en la innumerable variedad de los acontecimientos y asuntos humanos un cierto orden y una cierta regularidad, con el fin

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de saber qué actitud tomar y cómo comportarse frente a las contingencias de la vida. La sabiduría consiste, entonces, en observar ciudadosamente lo que acontece en el mundo, en sumar otras experiencias a la propia y en hallar, tras el aparente desorden de los hechos humanos, esas normas y regularidades siempre repetidas, que es provechoso e incluso indispensable conocer para tener éxito en la vida. Toda experiencia reconocida como válida queda luego expresada en una sentencia breve, que impresiona por su agudeza y acierto, y que puede, por eso mismo, retenerse fácilmente en la memoria. De este modo, cada máxima o sentencia sapiencial se convierte en una especie de señal que permite evitar un peligro o encontrar el camino recto en circunstancias particularmente difíciles o ambiguas.

De ahí que la sabiduría expresada en el libro de los Proverbios tenga, en amplia medida, lo que se ha dado en llamar un carácter “internacional”. Los refranes, efectivamente, pasan con mucha facilidad de un pueblo a otro, y dichos o sentencias sapienciales semejantes se encuentran con abundancia en la literatura de la antigua Mesopotamia, de Egipto y de otros pueblos del antiguo Oriente. Por otra parte, el recopilador de Proverbios no ha tenido ningún reparo en incorporar dos colecciones atribuidas una a Agur y otra a Lemuel de Masá, es decir, a dos sabios que no eran originariamente israelitas (cf. Pr 30.1, y véase 31.1 n.). Así se explica también la semejanza que existe entre Pr 22.17–23.14 y un célebre testimonio de la antigua sabiduría egipcia.

En hebreo, el dicho sapiencial se designa con la palabra mashal. Este vocablo está emparentado con una raíz que, entre otros significados, también incluye la idea de “dominio”. Es decir, que no cualquier sentencia es un mashal, sino solamente la sentencia eficaz, la que tiene fuerza persuasiva y sirve de guía y estímulo para la acción. Tales dichos sapienciales pueden presentar diversas formas: el refrán o proverbio propiamente dicho, la sentencia exhortatoria, que aconseja una actuación recta o un comportamiento prudente, y el dicho sentencioso que valora o contrapone diversas actitudes y formas de conducta (como, por ej., la dedicación al trabajo y la pereza, la palabra oportuna y la indiscreción en el hablar). Además, la palabramashal designa a veces expresiones más alejadas del refrán propiamente dicho, tales como la parábola, la fábula e incluso el acertijo y la adivinanza (cf. 1 R 10.1-3).

El ámbito propio de la sabiduría proverbial es aquella dimensión de la vida humana que no está regulada por el culto ni por los mandamientos expresos del Señor. Por eso, la mayoría de los proverbios no se refiere a temas específicamente religiosos, sino que se extiende a todas las esferas de la vida personal, familiar y social: la educación (Pr 13.24; 22.6), el hogar y la familia (12.4; 19.14; 21.9; 31.10-31), el adulterio (6.24; 23.27), las relaciones con los padres (10.1; 28.24; 30.17), el modo de comportarse ante el rey (14.35; 22.29; 25.6; cf. 16.12), la honestidad en los negocios (11.1; 20.10,23) y la buena conducta en sociedad (23.1-3). En algunos casos se tratan cuestiones de moral general (cf. 12.17; 15.21) y en otras se proponen reglas de urbanidad y buenas maneras (cf. 25.17; 27.1). Pero siempre se trata de una sabiduría eminentemente práctica, orientada hacia la acción y basada fundamentalmente en la observación, la experiencia y el sentido común.

Sin embargo, la religión israelita imprimió su propio sello en esa sabiduría adquirida a través de la experiencia, y es de horizonte más universalista. La mejor prueba de ello se encuentra en la frase de Pr 1.7: La sabiduría comienza por honrar al Señor (lit. por el temor del Señor ). Es decir, que la condición indispensable para alcanzar la sabiduría es el respeto, la sumisión y la obediencia al Señor, Dios de Israel, que se revela en la historia y es fiel a su pacto y a sus promesas; o, en otras palabras, que la verdadera sabiduría es un conocimiento y un estilo de vida fundados en el temor del Señor y en el amor a la justicia (cf. Pr 9.10; 31.8-9; cf. 17.15,23; 18.5).

Conviene notar, finalmente, que el pensamiento de los sabios estaba dominado por la idea de la retribución o recompensa correspondiente a las acciones, según fueran buenas o malas. Esta idea aparece constantemente en Proverbios (cf. 3.31-35), y casi siempre se la presenta como un hecho inevitable (12.7,14; 17.5; 24.12; 28.20) y como una sanción que se hace realidad en este mundo: Si el justo recibe su paga aquí en la tierra, ¡con cuánta más razón el malvado y el pecador! (11.31).

Las promesas de éxito y felicidad pueden ser un estímulo valioso para inculcar el amor a la justicia y llevar a la práctica del bien; pero la experiencia muestra que la virtud y la prosperidad material no están siempre unidas (cf. Sal 73.1-12; Jer 12.1-2). Por eso, esta sabiduría tradicional entró en una profunda crisis, de la que dan testimonio sobre todo los libros de Job y del Eclesiastés. De ahí la conveniencia de leer conjuntamente estos tres libros y de comparar las enseñanzas en ellos contenidas.

ECLESIASTÉSECLESIASTÉS27

INTRODUCCIÓN.El libro de Eclesiastés (=Ec) es el más breve de los escritos sapienciales del AT, pero también el que encierra mayor número de enigmas. Su autor fue un “sabio” como muchos otros en el pueblo de Israel y, en cuanto tal, puso todo su empeño en buscar la verdad y en encontrar las palabras adecuadas para comunicarla (cf. Ec 12.9-10). Fue, al mismo tiempo, un pensador profundamente original, que no se contentó con aceptar ideas ya hechas, con repetir aforismos de escuela o con aprobar sin examen previo los postulados de una tradición. Como consecuencia de ello, este libro posee un conjunto de características que le asignan un sitio especial entre todos los demás escritos de la Biblia.

Ya el nombre del sabio resulta bastante enigmático. En el libro se le da el nombre de Qohelet, término derivado de la palabra hebrea qahal (“asamblea”) y que designa probablemente un oficio o función. De ahí que Qohelet signifique algo así como “encargado de reunir a la asamblea y dirigirle la palabra”.

Este sentido se ve confirmado por la versión griega del AT llamada Septuaginta (LXX): en ella, el nombre de Qohelet se traduce por Eclesiastés. Este vocablo está vinculado con la palabra ekklesía, que en griego significa “asamblea”; por eso, Eclesiastés equivale, aproximadamente, a “orador público” o “predicador”. De hecho, El Predicador es el título que se suele dar a este libro en algunas lenguas modernas, si bien es preciso notar que en la Biblia hebrea el término Qohelet aparece unas veces con artículo y otras sin él, es decir, como designación profesional (12.8; cf. 7.27) y como nombre propio (1.12; 12.9) respectivamente. En la presente versión no se hace tal distinción.

Sin embargo, más que a un discurso pronunciado ante una asamblea, el libro se parece a un diálogo del autor consigo mismo. En esa especie de debate interior, él suele contraponer realidades opuestas, tales como la vida y la muerte, la sabiduría y la necedad, la riqueza y la indigencia, el despotismo y la absoluta falta de poder. Lo que más se acentúa en esta contraposición es el aspecto negativo de la realidad, pero nunca se llega hasta el extremo de negar totalmente lo que la vida tiene de positivo. Así, Eclesiastés reconoce que en cada ámbito de la existencia y de la experiencia humanas –ya sea en el trabajo, el placer, la familia, la propiedad e, incluso, en la sabiduría– hay muchos aspectos de suma importancia (cf. 2.11,13). Y sin embargo, todas esas cosas tienen un valor muy relativo, ya que ninguna de ellas, y ni siquiera todas juntas, son capaces de colmar por completo los anhelos más profundos del corazón humano (véase 1.18 n.).

La pregunta que más inquieta a Eclesiastés es la relativa al sentido de la vida. Él se pregunta concretamente qué provecho saca el hombre de todos los trabajos que realiza en este mundo (1.3) y qué es lo que debe saber y hacer para vivir una vida plenamente lograda. Y no se contenta con respuestas parciales, sino que pretende formarse un juicio total y definitivo acerca del valor y el sentido de la existencia humana sobre la tierra.

Con el fin de obtener una respuesta a esta pregunta fundamental, va analizando sistemáticamente las distintas actividades que podrían asegurarle el logro de esa meta, como, por ejemplo, la búsqueda del placer (2.1), la adquisición de mucha sabiduría (1.13), o la realización de grandes obras (2.4). Pero esta encuesta resulta en definitiva decepcionante, ya que al término de sus muchos esfuerzos lo único que puede decir es que todo es vana ilusión (1.1-2; 12.8) y como querer atrapar el viento (2.11); porque la “obra” que Dios realiza en el mundo es un misterio impenetrable para los seres humanos, y la sabiduría ofrece una ayuda muy precaria cuando se intenta descorrer el velo del misterio (3.11 nota  f ).

Eclesiastés ha querido descifrar el enigma de la existencia y descubrir el sentido de las cosas con total independencia de juicio, apoyándose exclusivamente en su propia experiencia y en sus propios razonamientos. Esta actitud crítica lo llevó a distanciarse del sereno optimismo del libro de Proverbios, y le impidió compartir la gran esperanza de los profetas hebreos, o llegar a la fe en la resurrección (cf. Dn 12.1-13; 1 Co 15).

Sin embargo, es preciso reconocer que la Biblia quedaría empobrecida si le faltara este libro extraordinario. La implacable honestidad con que Eclesiastés analiza los hechos y critica los lugares comunes es el correctivo necesario de toda fe inmadura o poco reflexiva. Él obliga a sus lectores a mirar sin ilusiones la oscuridad en la que están sumergidos y a examinar con gran libertad de espíritu los fundamentos de sus creencias. En este sentido, la lectura de Eclesiastés ofrece una buena oportunidad para crecer y madurar en la fe.

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El texto no proporciona datos lo bastante precisos como para permitir fijar con exactitud la fecha en que fue redactado. El nombre de Salomón no aparece en el libro, pero se alude a él en expresiones como hijo de David (Ec 1.1) y rey de Israel en Jerusalén (1.12). Esta referencia al sabio de Israel por excelencia, confería autoridad al texto. Pero el hebreo utilizado por el autor y las ideas que expresa parecen indicar que la obra fue escrita hacia mediados o fines del siglo III a.C., cuando la cultura helenística comenzaba a difundirse ampliamente por todo el próximo Oriente. De todas maneras, como sucede con el libro de Job, no es indispensable conocer la fecha de composición para apreciar en profundidad el contenido de la obra.

El siguiente esquema presenta las partes en que puede dividirse el libro:

I. Experiencias del Predicador (1–2)II. Una visión de la vida (3.1–12.8)III. Epílogo (12.9-14)

CANTAR DE LOS CANTARESCANTAR DE LOS CANTARESINTRODUCCIÓN.Cantar de los cantares (=Cnt) es la traducción literal de un hebraísmo que significa propiamente “el más bello de los cantares” o “el canto por excelencia”. En los poemas que integran el libro, dos jóvenes enamorados no cesan de manifestarse sus mutuos y apasionados sentimientos. Pero esos poemas no están redactados en un sencillo lenguaje popular, sino en el más elevado estilo poético y con una deslumbrante profusión de imágenes y metáforas. Así, la viña, la fuente y el jardín simbolizan a la joven (Cnt 1.6; 2.15 n.; 4.12-13; 8.12) y los frutos y las flores, el vino, la leche y la miel son recursos poéticos que describen la belleza de los enamorados (4.3; 5.13; 6.7; 7.7-8) o las delicias y alegrías del amor (4.11; 5.1; 6.2; 8.2). De este modo encuentran su expresión, en el lenguaje de la más depurada poesía lírica, los afectos y sentimientos más diversos: angustia por la ausencia de la persona amada (1.7; 3.1-3; 5.8), felicidad en el momento del encuentro (2.8-14; 3.4) y, sobre todo, deseos de entrega recíproca y de mutua posesión (1.2-4; 8.1-2).

Desde el primer poema hasta el último, este libro es un canto al amor del hombre y la mujer. Tanto entre los rebaños de los pastores (1.8) como en las calles de la ciudad (3.2), en los jardines, los viñedos, los campos y las casas (1.16; 2.4; 3.4; 7.12), el amor es el impulso irresistible que inspira las palabras de los enamorados y determina sus acciones. Y no es solo el varón el que toma las iniciativas, sino que también la joven manifiesta abiertamente sus deseos y hace oir su voz: ¡Corre, amado mío...! (8.14). ¡Dame un beso de tus labios! (1.2). ¡Llévame pronto contigo! (1.4).

La transparencia del lenguaje empleado en El Cantar deja pocas dudas acerca del sentido y la finalidad de estos cantos al amor humano. Sin embargo, la interpretación literal ha sido rechazada muchas veces, tanto por intérpretes judíos como cristianos. La razón aducida para fundamentar este rechazo es que en un libro sagrado como la Biblia no habría lugar para un conjunto de cantos profanos, dedicados exclusivamente a celebrar las excelencias del amor entre el hombre y la mujer.

Esta objeción ha condicionado durante siglos la interpretación de El Cantar de los cantares, pero es suficiente una simple observación para poner de manifiesto su inconsistencia. Porque basta con recorrer las primeras páginas de la Biblia para descubrir que el amor y la sexualidad, además de ser un don de Dios, desempeñan un papel fundamental en la realización del plan divino sobre la creación. Según el primer capítulo de Génesis, en efecto, la humanidad creada a imagen de Dios tiene como una de sus características esenciales la división y la complementariedad de los sexos (Gn 1.27-28); y de acuerdo con el relato de Gn 2, cuando Adán despierta de su sueño y se encuentra por primera vez con la mujer, descubre esa “ayuda” perfecta que no había hallado antes en ninguna otra criatura: ¡Esta sí que es de mi propia carne y de mis propios huesos! (Gn 2.23). Por lo tanto, no es nada aventurado afirmar que El Cantar de los cantares es una expansión y un desarrollo de aquel primer canto de amor nacido en los albores de la creación.

Por su expresión literaria y por el tema que tratan, los poemas reunidos en este libro están sin duda emparentados con los cantos que se entonaban en las fiestas de bodas (cf. Jer 25.10), fiestas que solían durar siete días (Gn 29.27-28; Jue 14.10,17) y en las que se dejaban oir los cantos de los novios (Jer 33.11).

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Es importante señalar, sin embargo, que cuando El Cantar fue incluido en el canon de los libros sagrados, ya había sido puesto bajo el nombre de Salomón, el rey considerado por la tradición judía como prototipo y modelo del sabio (cf. 1 R 3.10-12; 4.29-34). Esto no quiere decir necesariamente que Salomón fuera el autor del libro, ya que la parte final del título (Cnt 1.1) lo mismo puede significar de Salomón que dedicado o concerniente a él. Pero la vinculación con el sabio por excelencia asignó a El Cantar de los cantares un lugar bien definido entre los escritos sapienciales de Israel. Esta asignación hizo que en la lectura de los poemas se pusieran de relieve, sobre todo, aquellas cualidades del amor humano que la enseñanza de los sabios valoraba y recomendaba como las más excelentes: no la mera pasión erótica, sino ese amor inquebrantable como la muerte (8.6), que se pone de manifiesto en la mutua donación de los esposos y en su fidelidad al compromiso matrimonial (cf. Pr 5.15-19).

Pero, por otra parte, la unión de los esposos es uno de los símbolos que la Biblia utiliza para expresar la relación de Dios con su pueblo. En el AT hay frecuentes referencias a Israel como la esposa del Señor (Os 1–3; Jer 2.1-3; Ez 16), y el Nuevo Testamento presenta a la iglesia como la esposa de Cristo (Ef 5.23-32; Ap 21.2,9). De ahí que El Cantar haya podido interpretarse como una alegoría o cadena de metáforas destinadas a celebrar el pacto del Señor con Israel, de Cristo con la iglesia, e incluso del alma con Dios. El texto bíblico no ofrece ninguna clave segura para fundamentar dicha interpretación. Pero estos cantos nupciales no habrían podido interpretarse en tal sentido, si no se hubiera visto en el amor del varón y la mujer un reflejo y un hermoso símbolo del amor de Dios.

La casi totalidad de los exégetas contemporáneos está de acuerdo en afirmar que la disposición de los poemas en El Cantar de los cantares no obedece a un plan determinado. La unidad y coherencia del libro, en efecto, no proviene de un esquema tal, sino del tema común y de la sostenida belleza del lenguaje poético. Por lo tanto, la mejor manera de leer El Cantar consiste en no imponer al conjunto del libro un esquema más o menos arbitrario, sino en dejarse llevar por la sencillez, la naturalidad y la transparencia tan características de estos cantos de amor.

El siguiente esquema ofrece una visión sinóptica del libro:

Título (1.1)Primer canto (1.2–2.7)Segundo canto (2.8–3.5)Tercer canto (3.6–5.1)Cuarto canto (5.2–6.3)Quinto canto (6.4–8.4)Sexto canto (8.5-14)

LOS LIBROS PROFÉTICOSLOS LIBROS PROFÉTICOSINTRODUCCIÓN.La Biblia hebrea se divide en tres grandes secciones: la Torá, los Profetas y los Escritos. Los Profetas, a su vez, se subdividen en Profetas anteriores y posteriores. A los primeros pertenecen varios libros de carácter narrativo ( Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes ). Los profetas posteriores son Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce profetas llamados “menores”, no porque su enseñanza sea menos valiosa o importante, sino porque sus escritos no son tan extensos como los de los “grandes” profetas. Esta versión de la Biblia, de acuerdo con la versión griega de los Setenta (LXX), incluye también entre los profetas los libros de Lamentaciones y Daniel; pero el canon hebreo los pone en la tercera sección, es decir, entre los Escritos (véanse las Introducciones a estos dos libros).

La palabra profeta es una transcripción del vocablo griego profétes, compuesto del verbo femí, que significa decir o anunciar, y de la preposición pro, que tiene un sentido local ( delante de o en presencia de ). Profeta es, entonces, aquella persona que anuncia delante de otros un mensaje de la divinidad. Además, de este sentido local, el pro puede tener sentido sustitutivo: “en lugar de”, “en nombre de”, y así el vocablo profeta puede significar también “el que habla en lugar de (Dios).” En la Biblia griega, la palabra profétes traduce el hebreo nabi, que según algunos intérpretes deriva de una raíz semítica que significa llamar. En tal caso, el profeta sería el llamado (por Dios).

En el lenguaje corriente suele llamarse profeta a la persona que anuncia el futuro, pero esa idea tiene

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muy poco que ver con lo que dice la Biblia acerca de los profetas. Estos no eran adivinos, magos o astrólogos dedicados a leer el porvenir para anunciarlo anticipadamente, sino los mensajeros y portavoces del Dios de Israel, enviados a proclamar la palabra del Señor en un momento histórico preciso. Su mensaje, aun cuando a veces incluyera alguna referencia al futuro, estaba más bien vinculado a las necesidades y problemas de su tiempo (véase, por ej., Is 7.1-17 y las notas correspondientes). De ahí la importancia de conocer el contexto histórico en el que los profetas proclamaron la palabra de Dios, para llegar a comprender su verdadero sentido. Solo a partir de ahí se puede actualizar su mensaje, en conformidad con las circunstancias y exigencias de cada momento de la historia.

Los textos narrativos de la Biblia mencionan a numerosos profetas: Samuel, Natán, Elías y Eliseo son los más conocidos. Pero al lado de estas grandes figuras hay muchos otros, cuyos nombres no suelen ser tan familiares, como, por ejemplo, Gad, Ajías de Siló, Semaías, Micaías hijo de Imlá, y algunas profetisas como María, Débora y otra llamada Huldá, que vivió en Jerusalén en tiempos del rey Josías. Estos relatos recogen a veces algunas palabras de dichos profetas (cf., por ej., 1 S 8.11-18; 2 S 7.4-16). Pero el acento recae de modo especial en la intervención de los profetas en momentos decisivos de la historia de Israel (cf. 1 R 18). En los libros proféticos, por el contrario, las secciones narrativas pasan a un segundo plano, y lo que se destaca es la palabra del Señor.

Por lo general, los profetas introducen sus mensajes con la frase Así dice el Señor. Al utilizar esta expresión, u otras semejantes, se presentan a sí mismos como mensajeros de Dios (cf. Is 6.8), investidos de autoridad para proclamar su palabra. Esta certeza de haber sido enviados por Dios es un elemento distintivo de la conciencia profética. Amós dice que el Señor lo quitó de andar cuidando ovejas y le dijo: Ve y habla en mi nombre a mi pueblo de Israel (7.15). Jeremías escuchó la voz del Señor que le decía: Yo pongo mis palabras en tus labios (1.9). Y Ezequiel comió el rollo donde estaba escrito el mensaje del Señor a Israel (3.2). Por lo tanto, como enseña Isaías, todo el que cierra sus oídos al mensaje profético desprecia la palabra del Dios Santo de Israel (5.24).

Con muy pocas excepciones, los escritos proféticos llevan un título, que sitúa al profeta en un momento histórico determinado. Esta ambientación histórica se hace a partir de la cronología de los reyes (Is 1.1; Os 1.1), o de un acontecimiento importante y bien conocido, como la toma de Jerusalén o la deportación a Babilonia (Jer 1.3; Ez 1.1-3).

Para comunicar la palabra del Señor, los profetas emplean distintos géneros literarios. Hay entre sus escritos relatos de visiones (Jer 1.11-13; Am 7.1-9; 8.1-3; 9.1-4), himnos parecidos a los salmos (Is 12.1-6; 25.1-5), reflexiones de tipo sapiencial (Is 28.23-29; cf. Am 3.3-8) y relatos de acciones simbólicas (Is 20.1-6; Jer 13.1-14; Os 1–3). Particularmente significativos son, asimismo, los pasajes que describen el momento en que el Señor los llamó a ejercer la actividad profética (Is 6; Jer 1.4-10; Ez 1–3). Pero los dos géneros más frecuentes son los mensajes de salvación y los de juicio y condenación. Estos últimos, que a veces comienzan con la fórmula ¡Ay de los que...!, denuncian primero los pecados cometidos por el pueblo de Israel (por ej., Am 2.6-16), por las naciones paganas (por ej., Am 1.3–2.3) o por algún individuo (Is 22.15-19; Jer 20.1-6), y esta acusación fundamenta el anuncio del castigo. Los mensajes de salvación, en cambio, proclaman el amor misericordioso del Señor, que perdona y restaura a su pueblo (cf., por ej., Is 4.3-6; Jer 31.31-34; Ez 37.1-14).

El Dios de los profetas es un Dios exigente que denuncia con extrema severidad los pecados de su pueblo, porque su justicia y santidad no pueden tolerar la mentira, la idolatría, los crímenes y la injusticia. Pero no es un Dios que se revela únicamente en actos de juicio y de condenación. Su mayor gloria consiste en darse a conocer como un Dios que salva, y en mostrar que no solo Israel será el beneficiario de sus dones. Al ver la liberación de un pueblo que parecía perdido para siempre, todas las naciones reconocerán que el Dios de Israel es el único Dios (cf. Ez 36.23,36; 37.28; 39.7-8) y exclamarán: Venid, subamos al monte del Señor, al templo del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y podamos andar por sus senderos (Is 2.3).

Los profetas ejercieron una influencia decisiva en la religión de Israel y, luego, en el cristianismo. Pero muy pocas veces los primeros destinatarios de su mensaje les prestaron la debida atención (cf., en este sentido, Hag 1.14-15). En un primer momento, sus palabras cayeron casi siempre en el vacío, y hay en los escritos proféticos toda una serie de textos que dan testimonio de este rechazo. Cuando la palabra del profeta resultaba demasiado molesta, trataban de hacerlo callar, como lo declara el mismo Señor por

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medio de Amós: Prohibisteis a los profetas que hablaran en mi nombre (Am 2.12; cf. 7.10-13). Otras veces les decían: No nos contéis revelaciones verdaderas, sino habladnos palabras suaves y no nos quitéis nuestras ilusiones (Is 30.10). Y cuando esas pretensiones chocaban con la inquebrantable fidelidad de los profetas a la palabra de Dios (cf. Jer 20.9), se intentaba desacreditar su mensaje, alegando que los anuncios proféticos tardaban mucho en cumplirse. Por este motivo, Isaías denuncia el escepticismo de sus oyentes, que exclamaban: Que Dios haga pronto sus obras, para que las veamos; que el Dios santo de Israel cumpla de prisa sus planes, para que los conozcamos (Is 5.19; cf. 28.9-10). Y Ezequiel dirige el mismo reproche a los que decían: Pasan los días, y las visiones del profeta no se cumplen (12.22; cf. también 2.3-7; 12.26-28; 33.30-33).

Después de todos estos testimonios, no es nada extraño que Jesús haya podido declarar: Os aseguro que ningún profeta es bien recibido en su propia tierra (Lc 4.24). Para no incurrir en ese mismo pecado, es urgente abrir los oídos y el corazón al mensaje de los profetas, pues ese mensaje es como una lámpara que brilla en un lugar oscuro, hasta que el día amanezca y la estrella de la mañana salga para alumbraros el corazón (2 P 1.19).

ISAÍASISAÍASINTRODUCCIÓN.El profeta Isaías era un ciudadano de Jerusalén, la capital del reino de Judá. Fue llamado a ejercer la misión profética hacia el año 740 a.C. (cf. Is 6.1) y desarrolló su actividad hasta fines del siglo VIII a.C. Tuvo por lo menos dos hijos (7.3; 8.3-4), cuyos nombres simbolizaban aspectos importantes de su mensaje. Su esposa es llamada la profetisa (8.3), lo que no implica necesariamente que haya profetizado ella misma, como lo hicieron otras mujeres en Israel (cf. Ex 15.20; Jue 4.4; 2 R 22.14). Tal vez quiere decir, simplemente, que era la esposa del profeta y que sus hijos habían sido puestos por el Señor como señales vivientes para el pueblo de Israel (cf. Is 8.18).

El texto bíblico no da indicaciones concretas sobre la vida y la condición social de Isaías. Sin embargo, algunos indicios diseminados en los caps. 1–39 permiten afirmar que fue una persona de reconocida autoridad e influencia en la corte real y que quizá pertenecía a la aristocracia de Jerusalén. Los indicios más significativos son la facilidad con que podía presentarse ante los reyes (7.3-17; 39.3; cf. 37.2), su activa participación en los asuntos del reino (cf., por ej., 37.5-7) y su vinculación con algunos sacerdotes y altos funcionarios de Jerusalén (8.2).

En tiempos de Isaías, el reino de Judá estuvo constantemente amenazado por los ataques del enemigo. Al comienzo mismo de su misión profética, los reinos de Israel y de Damasco se aliaron contra el rey Ahaz en la llamada guerra siro-efraimita (7.1-2). Más tarde, Jerusalén soportó la invasión y el asedio del rey asirio Senaquerib (cf. caps. 36–37). Otro hecho de enorme importancia, acaecido también durante la vida del profeta, fue la desaparición del reino de Israel: en el año 721 a.C., Samaria fue sitiada y destruida por los asirios, con lo cual llegó a su fin la historia del reino del Norte (cf. 2 R 17.3-6).

El contenido del libro de Isaías (=Is) puede dividirse en tres grandes secciones. En la primera (caps. 1–39), el profeta condena severamente los pecados e infidelidades de su pueblo. Para Isaías, el Señor era, ante todo, el Dios santo de Israel (1.4; 5.19,24; 10.20), que pedía justicia en las relaciones sociales y sinceridad en el culto que se le tributaba. Pero allí donde el Señor esperaba justicia, no se escuchó otra cosa que el clamor de los oprimidos (5.7); y el culto celebrado en el Templo no era agradable a sus ojos, porque los que presentaban sacrificios y ofrendas tenían las manos manchadas de sangre (1.15).

El mensaje de Isaías está muy ligado a los acontecimientos históricos de su época. Así, por ejemplo, el llamado “libro del Emanuel” (caps. 7–12) relata la actividad del profeta durante la guerra siro-efraimita. También intervino activamente cuando Jerusalén fue asediada por Senaquerib (701 a.C.). Dirigió gran parte de su mensaje a los responsables políticos y militares de Judá (cf. 9.1-2), sobre todo a los que esperaban salvar a la nación entablando negociaciones con otros países (cf. 30.1-5). En todas estas intervenciones, Isaías aparece como el profeta de la fe: solo la inquebrantable confianza en el Señor, y no las alianzas con naciones extranjeras, podía traer la salvación a Israel (7.8-9).

Esta sección incluye también otra serie de mensajes proféticos provenientes de distintas épocas: oráculos contra las naciones paganas (caps. 13–23), el apocalipsis de Isaías (caps. 24–27), poemas (caps. 34–35) y pasajes narrativos (caps. 36–39).

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La segunda sección del libro de Isaías (caps. 40–55) se abre con un mensaje de consolación a los israelitas deportados a Babilonia (40.1). Ya no se escuchan palabras de juicio y de condenación, sino que el profeta anuncia a los exiliados, en nombre del Señor, que muy pronto serían devueltos a la patria de la que habían sido desterrados. Ciro, rey de los persas, era el instrumento elegido por el Señor para llevar a cabo esta liberación (véase 41.2 n.), descrita a veces como un nuevo éxodo (43.18-19).

Para darle más fuerza a su mensaje, el profeta recurre una y otra vez al tema de la creación: Dios es el creador de todas las cosas y todo está bajo su dominio. Este Dios poderoso, que eligió a Israel, lo entregó en manos de sus enemigos a causa de sus pecados (43.28; 47.6). Pero no se ha olvidado de él, sino que con el mismo poder desplegado en la creación pronto liberará a su pueblo (40.28-31; 51.13-16).

En esta segunda parte del libro se destacan los poemas del Siervo del Señor (véase 42.1-9 n.). Estos presentan al perfecto discípulo del Señor, que proclama la verdadera fe, soporta duros padecimientos para expiar los pecados de su pueblo y es glorificado por Dios. Desde sus comienzos, la iglesia cristiana ha reconocido en estos poemas el anuncio misterioso de la muerte redentora y de la glorificación de Jesús, el Siervo del Señor por excelencia.

La tercera y última parte (caps. 56–66) contiene mensajes proféticos referidos a temas diversos: advertencias sobre el verdadero ayuno (58.1-12) y la observancia del sábado (58.13-14), críticas a los malos gobernantes (56.9-12), denuncias del falso culto y de perversiones morales y religiosas (57.4-5,9; 65.4; 66.3). Esto hace pensar que los destinatarios de estos mensajes proféticos ya no eran, como en la segunda parte, los deportados a Babilonia, sino los que habían regresado a su patria y luchaban por reconstruir la nación en medio de dificultades internas y amenazas externas. Para combatir la desesperanza general (cf. 59.9-10), el profeta declara que el pecado es el que retrasa la llegada de la salvación definitiva (59.9) y reafirma la fidelidad del Señor a sus promesas. El va a crear un cielo nuevo y una tierra nueva (65.17; 66.22), hará brillar sobre Jerusalén una luz resplandeciente (60.1) y todas las naciones verán su gloria (62.2).

El siguiente esquema presenta las secciones que integran este libro profético:

I. Primera parte (1–39)1. Mensajes acerca de Jerusalén y Judá (1–6)2. El libro del Emmanuel (7–12)3. Mensajes sobre los pueblos extranjeros (13–23)4. El apocalipsis de Isaías (24–27)5. Poemas sobre Israel y Judá (28–35)6. Apéndice histórico (36–39)

II. Segunda parte: la consolación de Israel (40–55)

III. Tercera parte (56–66)

JEREMÍASJEREMÍASINTRODUCCIÓN.Jeremías, oriundo de Anatot, una aldea situada a unos 5 km. al noreste de Jerusalén, pertenecía a una familia sacerdotal, pero cuando era todavía muy joven, Dios lo llamó a ejercer la misión profética (Jer 1.1-2). En esa época, Asiria estaba llegando a su ocaso y Babilonia aún no había empezado a someter los territorios que se habían liberado de la dominación asiria. Ayudado por esas circunstancias externas favorables, el rey Josías de Judá empezó a promover su reforma religiosa y a desarrollar una política independiente (véase 2 Cr 34.3 n.). Pero este proceso de restauración quedó trágicamente interrumpido por la muerte del joven rey en Meguido, el año 609 a.C. (2 R 23.29-30). Los reyes que le sucedieron en el trono, mal asesorados por sus funcionarios, cometieron un desacierto tras otro, y el resultado final de la desintegración política y moral fue la destrucción de Jerusalén en el 587 a.C.

Desde el momento en que Jeremías llegó a Jerusalén, hasta su muerte en Egipto, transcurrieron unos cuarenta años. En ese tiempo, el panorama político del Oriente próximo cambió radicalmente. Nínive, la orgullosa capital de Asiria, fue destruida en el 612 a.C. (cf. Nah 1–3). Egipto trató de aprovecharse de

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aquel momentáneo vacío de poder, pero su intento terminó en fracaso. En cambio, la victoria de Carquemis aseguró la supremacía de Nabucodonosor, rey de Babilonia, quien no tardó mucho tiempo en someter los territorios vecinos (véanse Jer 25.12 n.; 46.2 nota  c ). El peso de esta dominación se dejó sentir también en el reino de Judá, que hasta el momento de su caída se vio internamente dividido por dos corrientes contrarias: unos aceptaban someterse, al menos de modo temporal, al yugo de Babilonia; otros, los nacionalistas a ultranza, opusieron una obstinada resistencia a la potencia dominadora. Jeremías, como profeta del Señor, tuvo que tomar partido frente a los acontecimientos de su época (cf. 27.6-8), y esta firme toma de posición le ocasionó innumerables padecimientos (cf. 38.1-13).

Con sus 52 capítulos, el libro de Jeremías (=Jer) es una de las colecciones más extensas de escritos proféticos. Por tanto, para facilitar la lectura, es conveniente tener una idea de cómo están agrupados los textos en las distintas secciones.

Los caps. 1–25 son en su mayoría poéticos y corresponden a la predicación de Jeremías en las dos primeras décadas de su actividad profética. En esa etapa, su principal preocupación fue lograr que Israel tomara conciencia de sus pecados. De ahí la insistencia con que el profeta denuncia la mentira, la violencia, la injusticia con el prójimo, la dureza de corazón (11.8; 16.12) y, sobre todo, el pecado que está en la raíz de todos estos males: el abandono de Dios (2.13; 9.3 nota  f ). En lugar de mantenerse fiel al Señor, que lo había liberado de la esclavitud en Egipto, el pueblo le dio la espalda (2.27; 7.24), lo abandonó (2.19) y se prostituyó sirviendo a otros dioses (3.1; 13.10). Esta infidelidad al pacto debía traer como consecuencia inevitable el juicio divino. Por eso, al mismo tiempo que condenaba la gravedad del pecado y llamaba a la conversión, Jeremías anunció la inminencia del desastre, y hasta se atrevió a predecir públicamente la destrucción del templo de Jerusalén (7.14).

Esta predicación de Jeremías, especialmente después de la muerte del rey Josías, encontró una resistencia cada vez más obstinada por parte de sus compatriotas (cf. 11.18-19). El pueblo y sus gobernantes no atinaban a encontrar el verdadero camino, y ni siquiera eran capaces de reaccionar cuando la voz de los profetas los llamaba a la reflexión. La experiencia de este rechazo, repetida una y otra vez, hizo que Jeremías se interrogara dolorosamente sobre el porqué de aquella resistencia a la palabra de Dios, y sus conclusiones fueron francamente pesimistas: el corazón humano es duro y rebelde (5.23), y el pecado está grabado en él con cincel de hierro y con punta de diamante (17.1). La cigüeña conoce el curso de las estaciones, pero Israel no comprende el mandato del Señor (8.7). Y así como el leopardo no puede sacarse las manchas de la piel, así tampoco los habitantes de Judá, demasiado habituados al mal, eran capaces de hacer lo que es bueno (13.23).

La expresión más conmovedora de estas dolorosas experiencias son las llamadas “Confesiones de Jeremías”, que se encuentran diseminadas en esta sección (véase 11.18–12.6 n.). La lectura de esos pasajes, que tienen algunas semejanzas con los Salmos de lamentación, deja entrever la sinceridad y profundidad del diálogo que el profeta mantuvo con el Señor en sus momentos de crisis. Jeremías expresa su decepción y amargura por los innumerables sufrimientos que le había reportado el cumplimiento de su misión, y las respuestas que le da el Señor resultan a primera vista desconcertantes: unas veces le responde con nuevas preguntas, y otras le da a entender que las pruebas aún no han terminado y que deberá afrontar otras todavía más duras. Así el Señor le fue revelando poco a poco que el sufrimiento por la fidelidad a la Palabra es inseparable del ministerio profético.

La sección comprendida por los caps. 26–45 está redactada predominantemente en prosa. Allí se narran varios incidentes de la vida del profeta, y en medio de los relatos se insertan algunos resúmenes de su predicación. Estos caps. muestran la oposición de que fue objeto y la tenacidad con que se mantuvo fiel a su misión. También hay referencias a Baruc, el fiel compañero y secretario de Jeremías. Tales referencias ofrecen datos importantes para reconstruir el proceso de redacción de este libro profético (cf. 36.1-4,27-32).

Pero Jeremías no fue enviado solamente para arrancar y derribar, sino también para construir y plantar (1.10). Por eso, esta serie de relatos se interrumpe con varias promesas de salvación, que forman lo que se ha dado en llamar “el libro de la consolación” o “de la esperanza” (caps. 30–33). La ubicación de estos anuncios en el conjunto del libro es muy significativa, porque tienen como contexto inmediato los relatos que evocan el asedio de Jerusalén por el ejército de Babilonia y la situación dolorosa del profeta. Así se pone de manifiesto que, aun en medio de la desgracia, el pueblo debía seguir confiando en la misericordia del Señor.

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Entre estas promesas de salvación se destaca el anuncio del nuevo pacto: Dios va a restablecer su lazo de unión con Israel, que había sido roto por los pecados del pueblo; pero ese nuevo pacto no será como el antiguo, ya que el Señor no grabará su ley sobre tablas de piedra, como lo había hecho en el monte Sinaí, sino que la escribirá en los corazones, produciendo así en el interior de cada uno la capacidad de conocer a Dios y de serle fiel (31.31-34). Este anuncio del nuevo pacto, que tuvo una gran repercusión en el NT (cf. Mt 26.28; Heb 8.7-13), era la respuesta a las afirmaciones de Jeremías sobre la dureza del corazón humano: Dios tiene que transformarlo radicalmente, porque de lo contrario el pueblo no sería capaz de dar el primer paso.

Como otros escritos proféticos, el libro de Jeremías contiene también una serie de mensajes contra las naciones paganas (Jer 46–51), cuya introducción se encuentra en 25.15-38. Jeremías, en efecto, había sido constituido profeta de las naciones (1.5), y si bien debió hablar ante todo a los habitantes de Judá y de Jerusalén, tuvo que hacerlo en un contexto donde los pueblos vecinos de Israel desempeñaban un papel importante (cf. 27.1-3). Además, en todos estos pasajes se pone de relieve una misma convicción: el Dios de Israel es el Señor de la historia; su señorío no se limita al pueblo elegido, sino que se extiende más allá de las fronteras de Israel. Hay que notar, asimismo, que los mensajes contra las naciones extranjeras también contienen anuncios de salvación para algunas de ellas (46.26; 48.47; 49.6; 49.39).

Por último, el cap. 52 reproduce con algunas variantes el relato de 2 R 24.18–25.30 sobre la caída de Jerusalén. Así queda demostrado que Jeremías era un verdadero profeta, ya que el Señor dio pleno cumplimiento a sus anuncios (cf. Dt 18.21-22).

El siguiente esquema presenta una visión global de este libro profético:

I. Mensajes proféticos sobre Judá y Jerusalén (1–25)II. Relatos biográficos y anuncios de salvación (26–45)III. Mensajes contra las naciones (46–51)IV. Apéndice histórico: la caída de Jerusalén (52)

LAMENTACIONESLAMENTACIONESINTRODUCCIÓN.Después de la destrucción de Jerusalén en el año 587 a.C. (2 R 25.1-21), comenzaron a celebrarse, junto a las ruinas del Templo, ceremonias conmemorativas de la gran catástrofe nacional. En estas celebraciones, la oración y el ayuno se unían a otras manifestaciones de aflicción y duelo (cf. Jer 41.5; Zac 7.3; 8.19), y de ese modo se mantenían vivos a un mismo tiempo el recuerdo de aquel trágico acontecimiento y la esperanza en la restauración anunciada por los profetas (cf. Jer 30–31).

Un eco de las ideas y sentimientos que animaban aquellas conmemoraciones se encuentra en los cinco poemas que forman el libro de Lamentaciones (=Lm). En estos poemas se presenta a Jerusalén como una mujer que se ha quedado viuda (Lm 1.1), o como una madre que llora y se lamenta amargamente por la muerte, la dispersión y la humillación de sus hijos (2.19,22). Pero, sobre todo, el pueblo confiesa sus pecados (1.8,14,20; 3.42; 4.6) y reconoce que el Señor no ha cometido ninguna injusticia al tratar a Jerusalén y a Judá con tanta severidad (1.18). Por eso, este libro no contiene solamente lamentos individuales (cf. 1.12-16) o colectivos (cf. 3.43-47; 5.1-22), sino también expresiones de profunda confianza en el Señor (3.21-24), cantos de alabanza (5.19) y de acción de gracias (3.55-57), e invitaciones a reflexionar en profundidad sobre el sentido de los recientes acontecimientos (3.40-41).

Los cuatro primeros poemas contienen 22 estrofas, y las letras que están al comienzo de cada estrofa siguen el orden del alfabeto hebreo. Es decir, que estos cuatro poemas son “acrósticos” o “alfabéticos”, lo mismo que algunos salmos y otras composiciones poéticas del AT (véase Sal 9 nota  a; cf. Pr 31.10-31). La quinta lamentación no usa este artificio literario, pero cuenta con 22 versículos, que es el número de las letras del alfabeto hebreo.

El nombre de Lamentaciones proviene de la versión griega del AT llamada “de los Setenta” o “Septuaginta” (LXX). La Biblia hebrea, en cambio, da a este libro el nombre de Eijá (lit. ¡Cuán...! ), de acuerdo con la costumbre judía de nombrar los libros de la Biblia con la palabra que figura al comienzo de cada uno de ellos. La tradición hebrea, por otra parte, lo llama Quinot, término que designaba

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originariamente los lamentos o cantos fúnebres que se entonaban por un muerto (cf. 2 Cr 35.25), y que luego se aplicó también a los poemas compuestos con ocasión de alguna catástrofe nacional (cf. Jer 7.29; 9.10,19; Am 5.1-2). El poeta de las Lamentaciones emplea esta forma literaria, pero le añade un contenido nuevo. Porque él no solo expresa su dolor por la tragedia que puso fin a una etapa en la historia de Israel, sino que mantiene firme su fe y su confianza en el Señor, sabiendo que es preciso esperar en silencio (Lm 3.26) hasta que el Señor del cielo nos mire desde lo alto (3.50).

En el texto hebreo del AT no hay ninguna referencia que relacione este libro con el profeta Jeremías. Pero en la versión griega (LXX), el libro está precedido por una nota que dice: “Y sucedió que cuando Israel fue llevado al cautiverio y Jerusalén quedó devastada, el profeta Jeremías se sentó a llorar y entonó esta lamentación por Jerusalén, diciendo...”. Esta nota pasó luego a la versión latina (Vulgata) y dio lugar a que el libro fuera conocido como Lamentaciones de Jeremías.

El siguiente esquema ofrece una visión global del libro:

I. Primer lamento (1)II. Segundo lamento (2)III. Tercer lamento (3)IV. Cuarto lamento (4)V. Quinto lamento (5)

EZEQUIELEZEQUIELINTRODUCCIÓN.Cuando se considera la magnitud de la catástrofe que se abatió sobre el reino de Judá en el 586 a.C., resulta asombroso que el pueblo de Israel no haya desaparecido de la historia como tantas otras naciones del antiguo Oriente. Jerusalén fue arrasada, el templo incendiado y buena parte de la población llevada al exilio (2 R 25.8-11). Abrumados por la desgracia, algunos israelitas ponían en duda la justicia divina (Ez 18.2); otros se hundían en la desesperanza, pensando que todo había terminado para Israel como nación (37.11); otros, en fin, suplicaban la misericordia divina sin llegar a ver el término de sus padecimientos (Lm 1.20-21).

Esta crisis debió agravarse todavía más cuando los deportados a Babilonia, arrancados de su suelo patrio, entraron en contacto con aquel gran centro político y cultural, y se vieron rodeados de un esplendor y un poderío insólitos. Frente a tanta magnificencia, su propia cultura debió parecerles en extremo pobre y atrasada. No es de extrañar, pues, que muchos exiliados se adaptaran, tal vez con resignación al comienzo, y después de buena gana, a las nuevas condiciones de vida en el país del exilio.

Sin embargo, no todos los deportados aceptaron sin más la idea de quedarse a vivir para siempre en Babilonia. El territorio de Israel era para ellos mucho más que un lugar como cualquier otro: era la Tierra prometida a la descendencia de Abraham y el sitio donde se encontraba la Ciudad de Dios (véase Sal 46 n.). Este recuerdo mantenía vivo el deseo de retornar a Jerusalén (cf. Sal 137), para reconstruir el templo destruido e impedir que el pueblo de Israel se desintegrara en medio de naciones más poderosas que él.

Entre los que más contribuyeron a mantener despierta la conciencia de los israelitas en el exilio ocupa un lugar preeminente el profeta Ezequiel, autor del libro que lleva su nombre (=Ez). Situado en el límite de un mundo ya muerto y de otro que debía nacer, su mensaje profético está lleno de evocaciones del pasado (cf. Ez 16, 20 y 23), de referencias a la situación presente (cf. 18.2,31-32) y de promesas de salvación para el futuro (caps. 36–37).

Puede afirmarse con suficiente seguridad que Ezequiel integró la columna de israelitas que fueron llevados al exilio junto con Joaquín, rey de Judá, en la llamada primera deportación a Babilonia (cf. 2 R 24.8-17). En Jerusalén, antes de partir para el destierro, había sido sacerdote en el culto del templo; pero un día, mientras estaba a orillas del río Quebar, en Babilonia (Ez 1.1-3), tuvo una deslumbrante visión que cambió por completo su vida: el Dios de Israel lo llamó a ejercer la misión profética, y a partir de aquel momento fue el portavoz del Señor en medio de los deportados (3.10-11). Su actividad se extendió por lo menos hasta el 571 a.C., pues ninguno de sus mensajes lleva una indicación cronológica

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posterior a esa fecha.

En la primera parte de su ministerio, cuando Jerusalén aún no había sido destruida, Ezequiel anunció incansablemente que la ruina de la ciudad era ya inevitable (9.8-10). La imagen del matrimonio y del adulterio, heredada de Oseas y de Jeremías, le sirvió para resumir la historia de Israel como una historia de infidelidades e idolatrías. Jerusalén era el lugar donde más se había concentrado el pecado (caps. 8–12); era una ciudad llena de crímenes, y la justicia de Dios no podía dejarla sin castigo (cap. 22). Además, para hacer que su mensaje penetrara más profundamente en aquel auditorio muchas veces rebelde y escéptico, el profeta realizaba extrañas acciones simbólicas (caps. 4–5), ininteligibles para sus destinatarios, que se veían obligados a preguntarle: Explícanos qué significa para nosotros eso que estás haciendo (24.19; cf. 12.9). (Véase Jer 13.1-11 n.)

Cuando la caída de Jerusalén confirmó la verdad de sus anuncios proféticos (cf. Ez 33.21-22), Ezequiel debió gozar de un prestigio incuestionable entre los exiliados a Babilonia. Su hermosa voz y sus aptitudes musicales (cf. 33.32) debían ejercer una especial fascinación en el espíritu de sus compatriotas. Su misión consistió entonces, sobre todo, en preparar a sus hermanos de exilio para la futura restauración, haciéndoles comprender el verdadero motivo de aquella catástrofe (36.16-19).

Los temas de su predicación en esta segunda etapa son de una gran riqueza doctrinal. Ezequiel ya no anunció la inminencia del castigo, sino la llegada de la salvación. El pueblo disperso iba a ser congregado y llevado de nuevo a la Tierra prometida (34.13; 36.24). El mismo Señor lo apacentaría, como un pastor apacienta sus ovejas, y lo haría descansar en los mejores pastizales (34.14-15). Particularmente significativo es el lenguaje utilizado por el profeta para referirse a la total transformación que iba a realizar el Señor en el pueblo rescatado del exilio: Os lavaré con agua pura...; pondré en vosotros un corazón nuevo y un espíritu nuevo. Quitaré de vosotros ese corazón duro como la piedra y os pondré un corazón dócil. Pondré en vosotros mi espíritu y haré que cumpláis mis leyes y decretos; viviréis en el país que di a vuestros padres, y seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios (36.25-28).

Entre estas dos secciones se intercalan los mensajes contra las naciones (caps. 25–32). Los paganos, instrumentos momentáneos de la ira divina, sufrirían a su vez el castigo merecido por su exceso de soberbia y de crueldad. Estos mensajes sirven de preludio a la gran visión final, que describe el nuevo templo de Jerusalén en medio de la nación totalmente purificada y renovada (caps. 40–48).

Se ha afirmado con razón que en la persona de Ezequiel convivían muchas almas: era sacerdote y profeta, contemplativo y hombre de acción, poeta inspirado y razonador sutil, heraldo de ruina y profeta de salvación. Esta rica personalidad explica la riqueza y complejidad de su mensaje. Su condición de sacerdote se manifiesta en la preocupación por el templo del Señor (10.18-22; 43.1-12), en el horror por las impurezas rituales (4.14) y en el cuidado por distinguir lo sagrado de lo profano (45.1-6). Pero ese sacerdote era al mismo tiempo profeta, y tenía clara conciencia de haber sido puesto como centinela de Israel en uno de los momentos más críticos de su historia (3.16-21). Por otra parte, algunos pasajes de Ezequiel anticipan los temas y el estilo de la literatura apocalíptica (cf. caps. 37–39). Sus grandiosas visiones preparan las de Daniel, y no es extraño que el Apocalipsis de Juan se refiera con frecuencia a sus escritos.

La presencia de un profeta como Ezequiel contribuyó en gran medida a que el exilio en Babilonia fuera uno de los periodos más ricos y fecundos en la historia de Israel. Ezequiel, como antes Oseas, compara el exilio con una vuelta al desierto, de la que Israel debía salir purificado (20.35-37). Antiguamente, antes de entrar en la Tierra prometida, el pueblo de Dios había pasado por el desierto; ahora, del desierto del exilio, ese pueblo saldría renovado. La prueba era mucho más que un medio de purificación; era también una experiencia espiritual que le permitía acceder a un renacimiento más profundo.

El libro de Ezequiel consta de las partes siguientes:

I. Llamamiento del profeta (1–3)II. Predicación de Ezequiel (4–24)III. Mensajes contra las naciones (25–32)IV. Promesas de salvación (33–39)V. La Jerusalén futura (40–48)

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DANIELDANIELINTRODUCCIÓN.La Biblia griega (LXX) ha puesto el libro de Daniel (=Dn) después de Ezequiel, es decir, entre los libros proféticos. La Biblia hebrea, en cambio, lo sitúa en la tercera parte del canon, en la sección correspondiente a los Escritos (véase Introducción a la Biblia ). Esta última ubicación es muy significativa, porque el libro presenta numerosas características que lo distinguen de los demás escritos proféticos. Estas características permiten definirlo como una obra perteneciente a la literatura apocalíptica (véase la Introducción al Apocalipsis ).

Los escritos apocalípticos tienen rasgos bien definidos de forma y contenido. Uno de los más notables desde el punto de vista literario es que suelen comunicar su mensaje por medio de visiones simbólicas. Estas visiones se presentan por lo general de manera imprevista, y producen en el vidente un fuerte impacto emocional (cf. Dn 7.28; 10.8,17) e incluso el desvanecimiento y la enfermedad física (8.27; 10.9; cf. Ap 1.17). De ahí las palabras de Daniel a la persona que se le manifiesta en la visión: ¿Cómo va a poder hablar contigo este siervo tuyo, si estoy completamente sin fuerzas y hasta me falta el aliento? (Dn 10.17).

En lo que respecta al contenido, los apocalipsis presentan el curso de la historia humana como un drama en dos actos. El primero se desarrolla aquí en la tierra. En esta etapa, el pueblo de Dios está sometido momentáneamente a los imperios del mundo presente, y estos pueden perseguir a los fieles e incluso infligirles el martirio (cf. 7.25). Pero al fin de los tiempos, cuando el Reino de Dios llegue de manera imprevista, desaparecerán todos los imperios terrenos, y el poder y la gloria de todos los reinos de la tierra serán dados al pueblo del Dios altísimo (7.27). Esta historia culminará con la resurrección de los muertos (12.1-3). Ya antes de Daniel, algunas profecías más antiguas, como Is 26.19 y Ez 37, habían empleado el lenguaje de la resurrección para referirse a la restauración nacional de Israel. Pero aquí se habla con toda claridad de la resurrección personal.

El libro de Daniel consta de dos partes bien diferenciadas. La primera (caps. 1–6) es de carácter narrativo y tiene como protagonista a un joven judío llamado Daniel. A este joven lo llevan de Jerusalén a Babilonia, y allí, con tres de sus amigos, recibe una educación especial para prestar servicios en la corte del rey Nabucodonosor. En la escuela de la corte real, aprende la lengua y la literatura de los caldeos (cf. 1.4), y muy pronto se destaca por su sabiduría extraordinaria: cuando falla la ciencia de los magos y adivinos, Daniel, gracias al Dios que revela las cosas profundas y secretas (2.22), logra descifrar el significado de los sueños e incluso es capaz de leer e interpretar una escritura misteriosa (5.24-28). Además, él y sus compañeros israelitas cumplen con toda fidelidad las prescripciones rituales del judaísmo, en particular las relativas al consumo de alimentos, y el Señor los recompensa dándoles una salud y un aspecto mejores que el de los jóvenes alimentados con la misma comida que se sirve al rey (1.8-16). Esta estricta fidelidad a la religión de sus padres hace que en repetidas ocasiones se vean sometidos a gravísimos peligros, pero el Señor los libera milagrosamente de todos los males.

Los relatos de esta primera parte manifiestan una evidente intención didáctica. Todos ellos hacen ver que la sabiduría de Dios es infinitamente superior a la sabiduría de los pueblos paganos, y que él tiene poder para salvar a sus fieles aun en las situaciones más peligrosas.

Luego viene la segunda sección (caps. 7–12), que contiene las visiones simbólicas propiamente dichas. Estas visiones desarrollan y amplían algunas ideas ya esbozadas en la primera parte, pero difieren de los textos narrativos por su contenido y por su expresión literaria.

La sección comienza con la visión de cuatro animales monstruosos que salen de lo profundo del mar. Los animales representan los imperios que se van sucediendo en el dominio del mundo, de manera que el simbolismo de la visión enlaza con el de la estatua en el sueño de Nabucodonosor (cap. 2). Estos imperios devoran la tierra y la destrozan (cf. 7.23), pero al final el Señor les arrebatará el poder, dejándolos completamente destruidos (7.26). Como consecuencia de esta intervención divina, la situación del mundo presente y de la condición humana cambiará radicalmente, porque ya nada podrá oponerse a la soberanía de Dios sobre la creación.

En lo que respecta a la fecha de composición del libro, las opiniones están divididas. Algunos piensan que fue redactado durante el exilio en Babilonia, y otros en la época de los macabeos (véase la Tabla

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cronológica ). En favor de esta segunda fecha están las referencias bastante evidentes a la persecución del rey Antíoco IV Epifanes. Más aún: el libro alude repetidamente a la profanación del templo de Jerusalén por parte de este monarca helenista, y a la consiguiente persecución de los israelitas (9.27; 11.30-35). Pero estas claras alusiones contrastan de manera notable con la vaga referencia a su muerte (11.45), acaecida en el 164 a.C. Esto hace pensar que la redacción definitiva del libro se llevó a cabo poco antes de la muerte de Antíoco IV Epífanes, es decir, hacia el año 165 a.C.

El apocalipsis de Daniel fue escrito para su propio tiempo. El objetivo principal de su autor fue explicar a sus hermanos el sentido de la crisis que estaban padeciendo y animarlos a mantenerse fieles a Dios en medio de la persecución. Sin embargo, las enseñanzas que de él se desprenden pueden ayudarnos a entender la situación presente, ya que en las persecuciones a que se vio sometido el pueblo de Israel en tiempos de Antíoco IV Epífanes se perfilan todas las pruebas futuras del pueblo de Dios. Tal es el sentido de la literatura apocalíptica.

De modo particular, el libro de Daniel es portador de un gran mensaje de esperanza. Con mucha frecuencia, el mal y la injusticia parecen triunfar en el mundo, pero Dios es el soberano de la historia. En el momento indicado, él establecerá su reino eterno, y así dará pleno cumplimiento al designio que se había fijado desde antes de la creación. Su voluntad soberana será reconocida, la corrupción dará paso a la incorruptibilidad, y los que guiaron a muchos por el camino recto, brillarán como la bóveda celeste (12.3).

El siguiente esquema resume el contenido del libro:

I. Primera parte (1–6)II. Segunda parte (7–12)

OSEASOSEASINTRODUCCIÓN.Oseas fue contemporáneo de Amós, pero comenzó su actividad profética poco después de él y actuó públicamente como profeta durante bastante más tiempo (cf. Os 1.1; Am 1.1). Lo mismo que Amós, Oseas también predicó en Israel, en el reino del norte (cf. Am 7.12), de donde es casi seguro que procedía.

El mensaje de Oseas incluye numerosas alusiones a los acontecimientos históricos y políticos de su tiempo. Algunos detalles de estas alusiones son difíciles de interpretar. Pero, al menos, ponen en evidencia que este profeta ejerció la mayor parte de su actividad cuando el reino del Norte se precipitaba irremediablemente hacia su trágico final (cf. 2 R 17.1-6). En cuanto al comienzo de su misión, se sitúa hacia el año 750 a.C., antes de concluirse el largo y próspero reinado de Jeroaboam II (783-743 a.C.). No conocemos las circunstancias en que tocó a su fin la actividad y la vida de Oseas, y no hay indicios positivos que nos permitan saber si estuvo presente durante el asedio y la destrucción de Samaria.

El libro de Oseas (=Os) comprende dos grandes partes. Los tres primeros caps. forman un conjunto que se caracteriza por su unidad temática. En ellos destacan, sobre todo, los relatos referidos a algunos episodios de la vida matrimonial de Oseas (caps. 1 y 3). Esta sección contiene además una denuncia profética en forma de proceso judicial, y varios anuncios de salvación.

La segunda parte (caps. 4–14) no responde a un plan tan bien definido como la primera. Los mensajes proféticos incluidos en esta sección son generalmente breves, y se refieren a temas diversos, entre los cuales predominan los relacionados con la perversión religiosa de Israel y con los tumultuosos hechos políticos de aquella época.

Los profetas de Israel realizaban con frecuencia acciones simbólicas para dar mayor fuerza y expresividad a su mensaje (Jer 13.1-11 n.). Sin embargo, ningún profeta encarnó como Oseas, en su propia existencia, la palabra del Señor que él debía anunciar a Israel, ya que fue su propio matrimonio lo que se convirtió en símbolo vivo de su predicación. El drama vivido con Gómer, la esposa adúltera, hizo que Oseas comprendiera en toda su profundidad lo que es el pecado y que, sobre todo, le moviera a proclamar, como nadie lo había hecho antes, la profundidad del amor de Dios: un amor que no se deja vencer por la infidelidad, sino que siempre hace prevalecer la misericordia sobre la ira (cf. 11.8-9). No es

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de extrañar, por lo tanto, que el rasgo más notable del lenguaje profético de Oseas consista en expresar las relaciones entre Dios e Israel con el lenguaje del amor humano.

La lucha de Oseas contra la idolatría se desarrolló en un contexto bien determinado. Los campesinos de Canaán –y los israelitas, a imitación de ellos–, deseosos de tener buenas cosechas y ganado en abundancia, celebraban ritos en honor de los dioses de la fertilidad. De ese modo intentaban reactivar las fuerzas de la naturaleza que engendran y mantienen la vida. Pero Oseas combatió tales creencias con toda energía. Según él, el encuentro del Señor con Israel no debía realizarse en el mito y el rito, sino que debía tener lugar en la historia. Dios había encontrado a Israel en la historia (cf. 11.1), y era también allí donde el pueblo debía encontrar a Dios, realizando a cada instante gestos de amor y de fidelidad.

Otra de las características de Oseas es la gran estima que él manifiesta por el ministerio profético. Este ministerio se remontaba hasta Moisés, y Oseas define al profeta como el principal instrumento del Señor en su trato con Israel (9.8; 12.10,13; cf. 6.5).

En el terreno de la política, Oseas expresó hasta qué punto la verdadera salvación de Israel no se encontraba en las alianzas políticas con Egipto o Asiria, sino tan sólo en el Señor su Dios. Desde este punto de vista, la predicación de este profeta está emparentada con la de Isaías, que por aquella misma época proclamaba incansablemente el mismo mensaje (cf. Is 30.1-5).

El estilo de Oseas es apasionado y vehemente. Su predicación, más que la de cualquier otro profeta, está determinada por sentimientos muy intensos, como el amor, la ira y la desilusión por la indiferencia y las rebeldías del pueblo frente a las manifestaciones de la misericordia divina. Sus frases, breves y rítmicas, suelen caracterizarse por su extrema concisión, y esto hace que su lenguaje sea a veces oscuro y que no siempre pueda ser traducido con absoluta seguridad.

Oseas denunció vigorosamente los pecados de su pueblo, pero también abrió una puerta a la esperanza (cf. 11.8-11; 14.2-9). Israel fue infiel a su Dios y por eso mereció el castigo. Pero el Señor lo llevará otra vez al desierto (2.14) y lo hará vivir de nuevo en tiendas de campaña (12.9), para que allí se reencuentre con él y vuelva a su antigua fidelidad. Entonces el Señor le dirá: Tú eres mi pueblo, y él responderá: Tú eres mi Dios (2.23).

El siguiente esquema nos ofrece una visión sinóptica del contenido de este libro:

I. Título (1.1)II. Matrimonio de Oseas (1.2–3.5)III. Pecados y castigos de Israel (4–13)IV. Conversión y promesas de salvación (14.1-8)V. Advertencia final (14.9)

JOELJOELINTRODUCCIÓN.El libro de Joel (=Jl) comienza con la descripción de una terrible plaga de langostas (cf. Jl 1.4), que han invadido el país como un ejército y han devorado toda la vegetación. Como consecuencia de esta invasión y de una grave sequía, hombres y animales se han quedado sin alimentos, y el culto del templo ha tenido que interrumpirse parcialmente por falta de cereales y de vino para los sacrificios y ofrendas (1.9,13,16). Por eso, el profeta invita a todo el pueblo de Judá a congregarse en el propio templo para celebrar un día de ayuno y duelo, aunque, eso sí, advirtiendo al mismo tiempo que la verdadera conversión no consiste en ritos externos, sino en volverse de todo corazón al Señor (2.12-13).

Ahora bien, la mirada de Joel no se detiene únicamente en la consideración de las calamidades presentes. Estas son solo el previo anuncio del día del Señor, es decir, del momento en que Dios, como Señor y Juez universal, juzgará a pueblos y naciones (1.15; 2.1-2; 3.14; véase Día del Señor en el índice temático ). Ese momento final será un día grande y terrible (2.31); pero también será un día de gracia y salvación para el pueblo de Dios, ya que todos los que invoquen el nombre del Señor se salvarán de la muerte (2.32).

A los que escuchen su urgente llamada al arrepentimiento y la conversión, el profeta les anuncia que el

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Señor va a hacer grandes cosas (2.21) para salvarlos (2.18-27; 3.18-21). Entre estas promesas relativas al futuro, sobresale el anuncio del derramamiento del “espíritu”, que el Señor dará sin medida a su pueblo fiel (2.28-32). Cada uno en Israel, sin distinción de edad, sexo o condición social, recibirá en plenitud el don del espíritu, y de ese modo se cumplirá el deseo de Moisés: ¡Ojalá el Señor diera su espíritu a todo su pueblo, y todos fueran profetas! (Nm 11.29). Cf. Hch 2.16-21.

El título del libro menciona el nombre de Joel, hijo de Petuel (Jl 1.1), pero no añade ningún elemento biográfico ni aporta ningún dato cronológico. A causa de esta falta de información precisa, los intérpretes no han llegado a ponerse de acuerdo sobre el momento en que Joel ejerció su actividad profética. Sin embargo, algunos indicios hacen pensar que se trata de una fecha posterior al exilio babilónico, probablemente hacia el año 400 a.C. Así, por ejemplo, el anuncio del castigo contra las naciones que dispersaron a los israelitas, se repartieron el país de Judá y deportaron a los habitantes de Jerusalén, vendiéndolos como esclavos a los griegos (3.2-6) presupone, sin duda, la catástrofe y la gran deportación del año 587 a.C. (cf. 2 R 25.1-26). Además, el libro no alude para nada a la monarquía o a la persona del rey, sino que son los ancianos y los sacerdotes quienes ejercen la autoridad en Jerusalén (1.2,13-14). Finalmente, hay varias referencias a las palabras de otros profetas más antiguos (cf. Jl 2.32 y Abd 17; Jl 1.15 e Is 13.6; Jl 3.16,18 y Am 1.2; 9.13); y Joel, a diferencia de los profetas preexílicos, manifiesta una gran estima por el templo, los sacrificios y todo lo relacionado con el culto (1.9,13-14,16; 2.14-15).

El esquema siguiente ofrece una visión global del mensaje de Joel:

I. Lamentación del profeta, llamada al arrepentimiento y anuncio del día del Señor (1.1–2.2a)II. Nuevo anuncio del día del Señor (2.2b-11)III. Alegría, acción de gracias y promesa de salvación (2.12-27)IV. El derramamiento del espíritu (2.28-32)V. El juicio de las naciones (3.1-16)VI. Futuro glorioso de Judá (3.17-21)

AMÓSAMÓSINTRODUCCIÓN.El libro de Amós (=Am) es el mensaje que el profeta así llamado comunicó al reino de Israel, aunque él mismo era originario de Judá (Am 7.12-13). El lugar de residencia habitual del profeta, Tecoa, era una pequeña población situada al sudeste de Belén, en el borde del desierto. En aquella región, él se dedicó a la cría de ganado y a otras tareas agrícolas (1.1; 7.14), hasta que el Señor lo llamó a desempeñar la misión profética: Ve y habla en mi nombre a mi pueblo Israel (7.15).

En tiempos de Amós, el reino de Israel atravesaba una época de notable prosperidad. El rey Jeroboam II (783-743 a.C.) había recuperado los territorios situados al este del Jordán (cf. 2 R 14.25), victorias estas que habían hecho revivir antiguos sueños de grandeza (cf. Am 6.13). Por otro lado, los intercambios comerciales con el extranjero habían aumentado los recursos económicos, aunque con el aumento de las riquezas también se habían agudizado los desequilibrios sociales. En contraposición con el lujo desmedido de la gente adinerada, la gran masa del pueblo vivía oprimida por la miseria, una opresión ejercida por los poderosos y agravada por la corrupción de los jueces y tribunales (2.6-7; 5.7-12). En el plano religioso, el culto se celebraba con ceremonias espléndidas pero desgraciadamente vacías de autenticidad e infiltradas de graves elementos paganizantes (5.21-23).

En tales circunstancias históricas desempeñó Amós su misión profética y, por eso, en el centro de su predicación hay una implacable crítica de la sociedad israelita, especialmente por los pecados que atentan contra la justicia social. Sus denuncias se dirigen sobre todo contra los que se enriquecen mediante la violencia y la explotación de los más débiles (cf. 3.10; 5.11; 8.4), contra los que practican el soborno en los tribunales (5.12,15) y contra los que hunden sin compasión en la esclavitud a los que no pueden pagar sus deudas (2.6; 8.6). Frente a semejantes crímenes e injusticias, el Señor no puede permanecer indiferente, por lo que no dejará sin castigo a los culpables (2.13-16; 4.2-3; 5.18-20; 8.3). De ahí el apremiante llamamiento que el profeta dirige a todo el pueblo de Israel: ¡Prepárate para encontrarte con tu Dios! (4.12).

El libro de Amós comienza con una serie de oráculos proféticos (véase Jer 1.8 nota  p ) que anuncian el

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castigo de las naciones vecinas de Israel, a causa de las atrocidades cometidas por ellas en las guerras. Pero en seguida el profeta se vuelve contra Judá e Israel, que no por ser el pueblo elegido del Señor van a librarse del juicio divino sobre el pecado (1.3–2.16). De este modo, Amós proclama, a un mismo tiempo, que el Dios de Israel es el Señor y el Juez universal, y que Israel, precisamente por ser el pueblo elegido, tiene mayor responsabilidad y puede también recibir una sanción más severa (cf. 3.1-2). Por último, en la sección final, hay un conjunto de visiones proféticas (7.1–9.10), que anuncian la inminencia del castigo a pesar de la reiterada intercesión del profeta (7.2,5). Sin embargo, el libro concluye con un mensaje de esperanza, que describe la futura restauración del pueblo de Dios (9.11-15).

El libro de Amós comprende las siguientes partes:

I. Prólogo (1.1-2)II. Oráculos contra las naciones y contra Israel (1.3–2.16)III. Denuncias y amenazas contra Israel (3.1–6.14)IV. Cinco visiones proféticas (7.1–9.10)V. Epílogo (9.11-15)

ABDÍASABDÍASINTRODUCCIÓN.El libro de Abdías (=Abd) proclama el juicio del Señor sobre Edom por los actos de violencia cometidos contra su hermano Israel (Abd 10). Los edomitas, en efecto, habían participado en una coalición contra Babilonia (cf. Jer 27.3); pero cuando el ejército del rey Nabucodonosor atacó y saqueó la ciudad de Jerusalén, ellos se pusieron del lado de los vencedores; y no solo se alegraron de la desgracia de Judá, sino que se unieron al invasor y ocuparon una parte del territorio de sus vecinos (Abd 11-14). Estos episodios agravaron la enemistad entre el pueblo de Edom y el de Judá, una enemistad que tenía hondas raíces (cf. Gn 25.23), pero que aparece reflejada especialmente en una serie de textos provenientes de los periodos exílico y postexílico (Sal 137.7; Is 34; Lam 4.21; Ez 25.12-14; 35).

En la segunda parte del mensaje profético, el horizonte se amplía, y se anuncia la llegada del día del Señor y el juicio divino sobre las naciones (Abd 15b). Aquí Abdías expresa ideas características de los escritos proféticos: el Dios de Israel es el Señor de la historia; el destino de las naciones está en sus manos, y cada una de ellas recibirá en su momento la retribución merecida por sus malas acciones (15a). Estas mismas ideas vuelven a encontrarse en un pasaje de Jer 49, que coincide casi literalmente con algunos versículos de Abdías (vs. 1b-4=Jer 49.14-16; v. 5=Jer 49.9; v. 6=Jer 49.10a).

Finalmente, los últimos versículos (Abd 19-21) describen la restauración y las futuras posesiones de Israel, y proclaman el triunfo de la soberanía del Señor.

Por tanto, los elementos esenciales de este escrito profético, el más breve entre los libros del AT, pueden resumirse de la forma siguiente:

I. Amenazas contra Edom (1-15a)II. El día del Señor y el juicio de las naciones (15b-18)III. Epílogo (19-21)

JONÁSJONÁSINTRODUCCIÓN.El libro de Jonás (=Jon) ocupa el quinto lugar en la colección de los Doce Profetas, pero por su forma y su contenido difiere notablemente de los otros escritos proféticos. En estos últimos, efectivamente, se encuentran a veces relatos biográficos en prosa (cf. Os 1.2-9; 3.1-3; Am 7.10-17), relatos que, por lo general, ocupan un espacio reducido en el conjunto del libro, y no tratan de centrar toda la atención en la persona o las acciones del profeta, sino que destacan algún aspecto del mensaje que él anuncia en nombre del Señor (cf., por ej., Jer 7.1-15; 26.1-19). En cambio, el libro de Jonás es en su totalidad una narración. En él no hay sino un solo anuncio profético, que en el texto hebreo original consta apenas de cinco palabras. El resto del escrito está dedicado a contar las aventuras de un profeta del Dios de Israel, que, muy a pesar suyo, llevó a cabo con pleno éxito la misión que el Señor le había confiado.

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Jonás no fue enviado, como los otros profetas, a predicar a su propio pueblo. Su destino era Nínive, la orgullosa capital del imperio asirio, cuya maldad no conocía límites (Jon 1.2). Como sus muchos pecados no podían quedar impunes, lo que el profeta debía anunciar a la ciudad pecadora era que sus días estaban contados: ¡Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida! (3.3-4).

Sin embargo, Jonás sabía muy bien que el Señor es un Dios tierno y compasivo (4.2), y que los ninivitas obtendrían su perdón si se arrepentían de su mala conducta y de su violencia (3.8). De ser esto así, el anuncio profético no se cumpliría, y Jonás mismo se vería convertido en falso profeta. De ahí su decisión de huir lejos de la presencia del Señor: en vez de dirigirse prontamente hacia el sitio indicado (cf. Gn 12.1-4; Is 6.8), Jonás tomó un barco que estaba a punto de salir rumbo a Tarsis, esto es, que se dirigía precisamente hacia el extremo opuesto del mar Mediterráneo (Jon 1.3 nota  e ).

Con tal intento de fuga, Jonás encarna la figura del profeta rebelde, y tiene que ser forzado a dar cumplimiento a su misión. Desde este punto de vista hay ciertas coincidencias entre la actitud de Jonás y la de otros profetas. También Moisés y Jeremías se resistieron, en un primer momento, a aceptar la misión que el Señor les encomendaba, porque se consideraban demasiado débiles para cargar con tan grave responsabilidad (Ex 4.1,10; Jer 1.6). Y el profeta Elías, cuando tuvo que huir al desierto para salvarse de sus perseguidores, suplicó al Señor, como Jonás, que le quitara la vida (1 R 19.4; cf. Jon 4.3). Pero una vez disipadas las dudas, aquellos se sometieron a la voluntad del Señor y respondieron sin reservas al llamamiento divino (cf. Ex 4.18-20; 1 R 19.8; Jer 20.9,11). Jonás, por el contrario, lleva su desobediencia hasta el extremo: la conversión de los ninivitas le entristece en lugar de alegrarle y, lo que es más grave, no oculta su disgusto cuando Dios demuestra estar siempre dispuesto a perdonar a todo el que se arrepiente de su mal camino (Jon 4.2).

Jonás, de este modo, personifica también al israelita de espíritu estrecho, que pretende excluir de la salvación a los paganos. Como él pertenecía al único pueblo que conocía y rendía culto al verdadero Dios (cf. 1.9,16), pensaba que todos los paganos estaban condenados irremediablemente y sin la menor posibilidad de arrepentimiento. Pero el Señor le hace ver que él no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 18.23,31-32), y que si una nación se aparta del mal, él ya no le envía el castigo que le tenía preparado (Jer 18.8; Jon 3.10).

El libro de Jonás anticipa así el mensaje contenido en las parábolas del hijo pródigo (Lc 15.11-32) y de los trabajadores de la viña (Mt 20.1-16). El perdón de Dios supera los deseos y los cálculos de los hombres: Dios mantiene siempre su libertad de ser bueno con todos. Esta libertad no se ve menoscabada ni siquiera por la existencia de un oráculo profético que anuncia castigo y destrucción. Jonás no supo comprender tal actitud y, por eso, el Señor, con palabras llenas de humor e ironía, le reprocha su egoísmo, su estrechez de miras y su falta de sensibilidad frente al amor, la compasión y la misericordia de Dios (cf. Jon 4.11).

El simbolismo de la historia de Jonás ha pasado también al Nuevo Testamento. Jesús habla, en efecto, de la “señal de Jonás”, relacionando de ese modo su propio destino con el de aquel profeta. Cuando le piden que confirme su autoridad profética con una señal milagrosa, él responde que no será dada otra señal que la del profeta Jonás, pues así como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del gran pez, así también el Hijo del hombre estará tres días y tres noches dentro de la tierra (Mt 12.40).

El siguiente esquema presenta, en forma resumida, los principales episodios de la historia de Jonás:

I. Jonás, rebelde a su misión (1.1-16)II. Jonás en el vientre del gran pez (1.17–2.10)III. Predicación de Jonás y conversión de los ninivitas (3)IV. El enojo del profeta y la respuesta de Dios (4)

MIQUEASMIQUEASINTRODUCCIÓN.Miqueas, como su contemporáneo Isaías, ejerció la actividad profética en el reino de Judá, en la segunda mitad del siglo VIII a.C. Pero, a diferencia de Isaías, que vivía en Jerusalén, Miqueas estaba afincado en una zona rural. Su lugar de origen era Moréset, población situada a unos 40 km. al sudoeste de Jerusalén. En esa región de fértiles colinas, aptas para los trabajos agrícolas, conoció y compartió los

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sufrimientos de los pequeños campesinos, siempre expuestos a las arbitrariedades de los que, porque tienen el poder en sus manos, codician terrenos, y se apoderan de ellos (Miq 2.1-2).

Los siete capítulos que forman el libro de Miqueas (=Miq) pueden dividirse en tres secciones. En la primera parte (caps. 1–3), predominan los temas de crítica social, que relacionan estrechamente la predicación de Miqueas con la de Amós e Isaías. Con audacia y, a veces, en tono violento, el profeta echa en cara a Israel sus pecados y rebeldías (3.8): el acaparamiento de tierras, la corrupción de los tribunales y el pillaje al que se entregan las clases dirigentes. También polemiza con los falsos profetas (3.5-7) y denuncia la falsa seguridad de los que dicen: “El Señor está con nosotros; nada malo nos puede suceder” (3.11). En este contexto se destaca el anuncio de la destrucción de Jerusalén y del templo (3.12). Ese anuncio causó tanta impresión, que un siglo más tarde todavía estaba vivo en la memoria de la gente de Jerusalén (cf. Jer 26.18).

En la segunda parte del libro (caps. 4–5), vuelven a encontrarse los temas fundamentales de la primera sección (cf. 5.11-13), pero a las denuncias y amenazas se contraponen varios mensajes de esperanza y anuncios de salvación. Jerusalén va a ser restaurada después de la destrucción, y a ella acudirán todas las naciones para encontrar al verdadero Dios y ser instruidas por su Palabra (4.1-2). De Belén, el humilde pueblo natal de David, saldrá un rey que gobernará con el poder de Dios y traerá personalmente la paz (5.2-5). En esa era de paz, con el hierro de espadas y lanzas se fabricarán arados y herramientas de trabajo (4.3).

En la tercera parte (caps. 6–7), el Señor dirige a Israel un reproche que figura entre los pasajes más conmovedores de toda la Biblia (6.3-5). Hay también una breve instrucción sobre lo que el Señor espera de sus fieles (6.8), y una nueva referencia al pequeño resto del pueblo de Dios, es decir, a los que aún quedarán después de la prueba que el Señor impondrá a Israel para purificarlo de sus pecados e infidelidades (7.18; cf. 2.12; 4.6-7; 5.7-8). El libro concluye con una plegaria dirigida al Señor, el pastor de Israel, para que perdone los pecados de su pueblo, renueve las maravillas del pasado y le asegure un futuro feliz (7.14-17).

En líneas generales, el libro de Miqueas consta de las partes siguientes:

I. Juicio de Dios sobre Samaria. Denuncias y amenazas contra Jerusalén y las ciudades de Judá. Acusaciones contra las clases dirigentes (1–3).

II. Afluencia de las naciones al monte Sión. Victoria sobre los enemigos de Israel. Anuncio del futuro rey mesiánico (4–5).

III. Reproches del Señor a su pueblo y promesas de salvación (6–7).

NAHÚMNAHÚMINTRODUCCIÓN.Como lo indica el título del libro (Nah 1.1), el mensaje de Nahúm (=Nah) gira alrededor de un único tema: la caída de Nínive, capital del imperio asirio, bajo el ataque conjunto de caldeos y medos. Este acontecimiento ocurrió en el año 612 a.C., y no solo Judá sino también los demás pueblos del Oriente próximo lo celebraron con extraordinarias manifestaciones de júbilo, porque la desaparición de aquel gran imperio significaba para ellos el fin de una terrible amenaza. Asiria, en efecto, fue la nación imperialista más brutal del mundo antiguo, y todos sus vecinos habían experimentado el rigor de sus invasiones y deportaciones (cf. 2 R 17.3-6). Entre los pueblos oprimidos estaba también el reino de Judá, que había vivido durante cien años bajo el terror provocado por la dominación asiria (cf. 2 R 18.13-37).

La primera parte del libro (Nah 1.2-10) es un himno al Dios de Israel, que domina las fuerzas de la naturaleza y tiene poder para proteger y liberar a su pueblo (cf. 1.7). En este canto de alabanza se encuentra el fundamento del anuncio que viene después: Dios va a intervenir para transformar la situación política, porque él es el Señor de la historia, el destino de todas las naciones está en sus manos y él no dejará sin castigo al culpable (1.3). Precedida por unas pocas frases intermedias (1.11-15), sigue la parte principal del anuncio profético (caps. 2–3), en la que se alternan las amenazas contra Nínive y los lamentos y sátiras sobre la ciudad vencida.

En el libro de Nahúm, los sentimientos más violentos y apasionados se expresan con un vigoroso estilo

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poético. El dramatismo de la acción se pone de relieve mediante una serie de frases concisas y resonantes, construidas con palabras que el autor hebreo seleccionó cuidadosamente a fin de imitar con su sonoridad el estruendo de los carros, el galope de los caballos y la confusión del combate. En esta combinación de sentimientos apasionados y vibrante poesía se percibe el eco del júbilo que produjo entre los habitantes de Judá la derrota de un enemigo tan odiado como temido.

El contenido del libro puede resumirse en el esquema siguiente:

I. Introducción (1.1)II. Himno al poder del Señor (1.2-10)III. Contra Nínive (1.11-15)IV. Invasión y caída de Nínive (2–3)

HABACUCHABACUCINTRODUCCIÓN.El libro de Habacuc (=Hab) se divide en tres partes bien definidas. La primera es un diálogo en el que se alternan las quejas del profeta y las respuestas del Señor (Hab 1.2–2.4). Luego se anuncia el castigo de los caldeos a causa de su crueldad y de su insaciable codicia (2.5-20). Por último, un hermoso salmo describe la resplandeciente manifestación del Señor, que viene del Sinaí para juzgar a los culpables y socorrer a su pueblo (cap. 3).

En el diálogo inicial, el profeta se lamenta de la injusticia y la violencia reinantes en su propia nación (1.2-4), y el Señor le responde que la maldad no quedará impune, ya que él va a poner en pie de guerra a los caldeos para destruir a los malvados (1.5-11). Pero esta respuesta divina, lejos de aclarar las dudas del profeta, lo que hace es agravarlas, porque a partir de ella se le plantean nuevos interrogantes: ¿Cómo puede el Dios santo y justo valerse de gente tan mala para hacer justicia? ¿No son acaso los ejecutores del castigo más crueles y prepotentes que sus víctimas? (1.12-17).

El Señor no responde de manera directa a estas preguntas, sino con una invitación a la paciencia y a depositar la confianza en él. A su debido tiempo, cuando considere que ha llegado la hora, él va a asegurar el triunfo final de la justicia: los malvados recibirán una justa retribución, mientras que los justos vivirán por su fidelidad a Dios (véase 2.4 nota  h ).

La mención de los caldeos en Hab 1.6 es el único punto de referencia para determinar la época y las circunstancias en que ejerció su actividad el profeta Habacuc. Esta indicación sugiere una fecha cercana al año 605 a.C., ya que entonces Nabucodonosor, el más célebre de los reyes de la dinastía caldea, ascendió al trono de Babilonia (véase Jer 25.1 nota  c ) y comenzó a sembrar la inquietud y la anarquía en las regiones de Siria y de Palestina (cf. Jer 27.1-18). Por otra parte, como los textos no aluden al asedio y la caída de Jerusalén en el año 598 a.C. (cf. 2 R 24.10-12), podría pensarse que el libro fue escrito en una fecha anterior al año 600 a.C. Hay que notar, sin embargo, que Babilonia pasó en una época posterior a ser el símbolo de la opresión, la crueldad y la violencia (cf. Ap 18), y que la posible utilización simbólica de ese nombre relativiza en parte el intento de asignar a la composición del libro una fecha demasiado precisa.

El siguiente esquema ofrece una visión sintética de este breve mensaje profético:

I. Introducción (1.1)II. El profeta y el Señor (1.2–2.4)III. El destino de los opresores (2.5-20)IV. Salmo de Habacuc (3.1-19)

SOFONÍASSOFONÍASINTRODUCCIÓN.El primer v. del libro de Sofonías (=Sof) sitúa la actividad de este profeta en tiempos de Josías, rey de Judá (640-609 a.C.). Pero la predicación de Sofonías no solo no alude para nada a la gran reforma religiosa llevada a cabo por aquel rey (2  R 22.1–23.25), sino que las costumbres y prácticas que él denuncia (Sof 1.4-6) corresponden más bien a una época fuertemente impregnada de paganismo. Por

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tanto, lo más probable es que Sofonías haya proclamado su mensaje profético antes de la reforma de Josías, quizá entre los años 630 y 625 a.C.

El libro se divide en tres partes. La primera anuncia la catástrofe que se abatirá sobre los seres humanos y la naturaleza a causa de los pecados de Judá (1.2–2.3). En la segunda sección, el profeta declara que el juicio divino alcanzará no solo a Jerusalén y a Judá, sino también a las naciones paganas (2.4–3.8). Por último, la parte final del libro introduce una nota de esperanza, ya que anuncia la futura purificación y liberación del “resto” o “remanente” que haya sobrevivido después de la catástrofe (3.9-20).

El tema central en la predicación de Sofonías es el “día del Señor” (cf. 1.7,10,14), un tema que ya había estado presente en otros profetas, especialmente en Amós (Am 5.18-20). Ese Día es descrito con rasgos sombríos, como un día de ira, de angustia y aflicción (1.15), que pondrá fin a la maldad imperante en la Tierra y sacudirá la indiferencia de los que dicen: ¡El Señor no hará nada, ni bueno ni malo! (1.12). Pero en medio de estas amenazas y anuncios de castigo, se destaca la exhortación que el profeta dirige a los humildes de este mundo . A ellos se les pide que busquen al Señor y actúen con rectitud y humildad , para librarse así de la ira inminente (2.3). Esta exhortación se convierte luego en un anuncio lleno de esperanza, cuando el profeta declara que Dios purificará a su pueblo de los altaneros y orgullosos , para dejar en él a gente humilde y sencilla, que pondrá su confianza en el nombre del Señor (3.11-12).

El cuadro siguiente ofrece una visión de conjunto de este breve escrito profético:

I. Introducción (1.1)II. Anuncio del día del Señor y exhortación a la humildad y a la justicia (1.2–2.3)III. Oráculos contra las naciones y contra Jerusalén (2.4–3.8)IV. Promesas de salvación (3.9-20)

HAGEOHAGEOINTRODUCCIÓN.El libro de Hageo (=Hag) menciona expresamente cinco fechas (1.1,14-15; 2.1,10,18), que sitúan la predicación del profeta en un marco histórico bien preciso. Dichas fechas abarcan el periodo comprendido entre agosto y diciembre del año 520 a.C., cuando ya la ciudad de Jerusalén empezaba a levantarse lentamente de sus ruinas, después de la catástrofe del año 598 a.C. (cf. 2 R 25.1-12).

Para esa época hacía ya bastante tiempo que Ciro, rey de Persia, había dado la orden de reconstruir el templo de Jerusalén (cf. Esd 1.1-11). Pero la mala situación económica (cf. Hag 1.6) y la hostilidad de los samaritanos (cf. Esd 4) habían impedido que las obras de reconstrucción se llevaran a buen término, mientras que algunas personas pudientes habían logrado construirse bellas mansiones en Jerusalén (Hag 1.4).

En tales circunstancias, el profetas Hageo proclama la orden divina de no demorar más la reconstrucción del santuario. El templo, signo visible de la presencia del Señor en medio de su pueblo, no puede permanecer en ruinas. Más aún, las malas cosechas y la penuria económica son la advertencia que el Señor dirige a su pueblo para llamarlo a la acción (Hag 1.9-11). Si todos ponen manos a la obra y el templo es reconstruido, el Señor derramará su bendición, y la salvación definitiva no tardará en manifestarse (1.8; 2.6-9; 2.20-23).

A diferencia de muchos de sus predecesores en el ministerio profético, Hageo encontró un auditorio dispuesto a escucharle: los trabajos se reanudaron de inmediato, y al poco tiempo todo el pueblo celebró jubilosamente la dedicación del nuevo templo (cf. Esd 6.15-18). Un breve relato, intercalado en medio de los oráculos proféticos, da cuenta del éxito obtenido por la predicación de Hageo (Hag 1.12-15).

Reducido a sus elementos esenciales, este breve escrito profético puede esquematizarse de la manera siguiente:

I. Invitación a la reconstrucción del templo (1.1-11)II. Respuesta del pueblo y de sus jefes a la predicación del profeta (1.12-15)III. Exhortación del profeta y afluencia de las naciones a Jerusalén (2.1-9)

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IV. Instrucción sacerdotal acerca de lo puro y lo impuro (2.10-19)V. Promesa mesiánica (2.20-23)

ZACARÍASZACARÍASINTRODUCCIÓN.El libro de Zacarías (=Zac) consta de dos partes claramente diferenciadas. La primera comienza con un llamamiento profético al arrepentimiento y a la conversión (Zac 1.2-6), seguido de una serie de visiones simbólicas (1.7–6.8) que, por su forma literaria se asemejan a las de Amós (7.1–9.4) y Jeremías (1.11-14). Pero las de Zacarías son en general más complejas y detalladas, y en ellas el Señor está representado por un ángel intérprete, que da explicaciones, hace preguntas o responde a los interrogantes que le plantea el profeta. Además, el complejo simbolismo de sus visiones dificulta frecuentemente la interpretación de algunos detalles.

No obstante dicha dificultad, las ideas predominantes en la primera parte del libro son suficientemente claras. Los temas que más destacan son el amor y la compasión del Señor hacia Jerusalén (1.14,16), la humillación de las naciones opresoras que, dando cornadas a Judá, dispersaron a sus habitantes (1.21), la eliminación de toda maldad y todo pecado en el pueblo de Dios (5.4,8) y la esperanza mesiánica (cf. particularmente 4.1-14). El profeta dedica también atención especial a la reconstrucción del templo (1.16; 4.8-10; 6.15), y describe con entusiasmo el futuro esplendor de la ciudad santa: Jerusalén será una ciudad abierta, que no necesitará la protección de una muralla, porque la gloria del Señor habitará en medio de ella (2.5).

La serie de visiones simbólicas concluye con una instrucción sobre el ayuno (7–8), redactada en un estilo muy diferente del empleado en el relato de las visiones; pero el tema del ayuno está ligado estrechamente al de la destrucción y reconstrucción del templo (cf. 7.2-5; 8.18-19). En este sentido, los caps. 7–8 son continuación y complemento de la sección anterior.

Esta primera parte del libro especifica también tres fechas, que sitúan la actividad de Zacarías en un marco cronológico bastante preciso. Las visiones proféticas están fechadas en enero-febrero del año 519 a.C. (1.7); la instrucción sobre el ayuno, en noviembre-diciembre del año 518 (7.1), y la indicación que figura al comienzo del libro (1.1) corresponde a octubre-noviembre del año 520 a.C. Esto significa que Zacarías ejerció el ministerio profético al menos durante dos años, y que inició su actividad poco después de Hageo, quizá solo dos meses más tarde (cf. Hag 1.1).

La segunda parte del libro comienza abruptamente, sin ninguna transición, pero el lector advierte de inmediato que se trata de algo nuevo. Ya no se habla de los problemas que inquietaban a la comunidad judía después del exilio, sino de los combates que habrán de asegurar el triunfo definitivo del Señor al fin de los tiempos. Ese triunfo se manifestará, sobre todo, en la liberación de Jerusalén, sometida a un doble ataque por parte de las naciones (caps. 12 y 14). Pero al lado de este anuncio de un castigo purificador (14.2), otros mensajes proféticos proclaman al Señor como defensor de su pueblo y de la ciudad santa (cf. 9.8,15-16; 12.8) o anuncian la repatriación y reunión de todo el pueblo (10.6-7), la purificación de los pecados (13.1-2), la victoria sobre las naciones (12.9; 14.12-15), la anexión de los pueblos paganos a Israel (9.7; 14.16-17) y, como consumación de todo esto, el reinado final y definitivo de Dios (14.9,16). En esta sección se destaca asimismo el oráculo mesiánico anunciador de la llegada a Jerusalén de un rey humilde, que no montará a caballo, como los guerreros, sino que, cabalgando sobre un asno, con su palabra traerá la paz a todo el mundo (9.9-10; cf. Mt 21.5; Jn 12.15).

Además de las diferencias respecto de la primera parte, hay en Zac 9–14 otros indicios que sugieren una distinta ambientación histórica. Entre estos indicios destaca especialmente la mención de los hijos de Grecia, en 9.13. Por eso muchos intérpretes consideran que la segunda parte del libro fue redactada en fecha posterior, quizá después del paso triunfal de Alejandro Magno por las regiones costeras de Siria, Fenicia, Palestina y Filistea, es decir, después del año 330 a.C. (cf. 9.1-5).La siguiente tabla analítica ofrece una visión panorámica del libro de Zacarías:

I. Visiones proféticas (1–8)1. Llamamiento a la conversión (1.1-6)2. Las visiones simbólicas (1.7–6.8)3. La coronación de Josué (6.9-15)

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4. El ayuno y la salvación mesiánica (7–8)II. El reinado del Mesías (9–14)

1. El castigo de las naciones vecinas (9.1-8)2. El futuro rey de Israel (9.9-10)3. La restauración de Israel (9.11-17)4. Promesa de liberación (10.1–11.3)5. Los dos pastores (11.4-17)6. La liberación de Jerusalén (12–13)7. Victoria final de Jerusalén (14.1-21)

MALAQUÍASMALAQUÍASINTRODUCCIÓN.Con el mensaje profético de Malaquías (=Mal) se cierra el conjunto de los Doce profetas llamados "menores" (véase Introducción a los Libros Proféticos [1]). Este mensaje se caracteriza por su marcado tono polémico, y el hecho más notable es que esa característica se manifiesta tanto en los temas desarrollados como en su presentación literaria. El profeta, en efecto, toma como punto de partida las objeciones de sus oyentes, y practica una especie de “predicación dialogada”, de manera que su palabra aparece como una réplica a determinadas preguntas.

Las “discusiones” de Malaquías con los destinatarios de su mensaje tienen una estructura bastante uniforme. Al comienzo, el Señor establece un principio general o reprueba una práctica más o menos corriente en la comunidad de Israel. A esta afirmación divina los interpelados responden con una objeción o una duda, formulada en forma de pregunta e introducida generalmente por un irónico Pero vosotros respondéis o Y todavía preguntáis (Mal 1.2,6-7; 2.14,17; 3.7-8,13). Por último, el Señor reafirma y amplía lo dicho al comienzo, añadiendo nuevos reproches o anunciando el castigo de los culpables. El discurso de Malaquías condena así los abusos que se cometen en el culto del templo y en las relaciones familiares y sociales (cf. 3.5). Tales acusaciones están dirigidas especialmente contra los sacerdotes que no ofrecen los sacrificios en la forma debida (1.6–2.9), contra los que se divorcian de sus esposas para casarse con mujeres extranjeras (2.10-16) y contra los que defraudan al Señor dejando de pagar los diezmos (3.6-11).

El profeta, en su predicación, deja entrever el estado de ánimo que se había apoderado de muchos israelitas algunas décadas después del retorno del exilio. Las brillantes promesas de Hageo y Zacarías tardaban en cumplirse, y este retraso, agravado por muchas dificultades y penurias (cf. 3.11), había hecho que se pusiera en duda el amor y la justicia del Señor (cf. 2.17). Frente a ese escepticismo, el profeta insiste en que Dios ama a su pueblo (1.2) y en que hará honor a su palabra y a sus promesas: el Día del Señor llegará a su debido tiempo, y entonces su justicia brillará como la luz del sol (4.1-3).

El nombre Malaquías es la transcripción del vocablo hebreo malají, que significa mi mensajero. Por eso no se sabe bien si se trata de un nombre propio y personal, o si es más bien el título de un profeta anónimo. De todas maneras, el libro contiene una serie de alusiones que permiten fijar con relativa seguridad la fecha en que fue redactado. El templo ya había sido reconstruido (cf. 3.10) y el culto se celebraba regularmente (cf. 1.6–2.9). Por otra parte, el pueblo de Judá estaba sometido a la autoridad de un gobernador persa (véase 1.8 n.), y el profeta percibía la urgente necesidad de corregir los abusos que se cometían en las cuestiones matrimoniales (2.14). Esto permite suponer que la predicación de Malaquías preparó la gran reforma de Nehemías (cf. Neh 13.23-27) y que, por lo tanto, él desarrolló su actividad profética en la segunda mitad del siglo V a.C.

El esquema siguiente ofrece una visión de conjunto de este breve escrito profético:

I. Introducción (1.1)II. Amor del Señor a Israel (1.2-5)III. Contra los sacerdotes que no ofrecen los sacrificios correctamente (1.6–2.9)IV. Contra la infidelidad conyugal y los matrimonios con mujeres extranjeras (2.10-16)V. La purificación de la comunidad (2.17–3.5)VI. De los diezmos y las ofrendas (3.6-12)VII. Del honrar y servir al Señor (3.13–4.3)VIII. Conclusión (4.4-6)

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LIBROS DEUTEROCANÓNICOSLIBROS DEUTEROCANÓNICOSINTRODUCCIÓN.Se llaman deuterocanónicos, o sea, “del segundo canon”, a los libros de Tobit, Judit, Primero y Segundo Macabeos, Eclesiástico, Sabiduría, Baruc y algunos pasajes adicionales de Ester y Daniel. Estos libros no se encuentran en la Biblia hebrea tal como la fijaron los rabinos judíos a finales del siglo I de la Era Cristiana. Pero formaban parte de la versión griega llamada Septuaginta (LXX), hecha, probablemente, a partir del año 250 a.C. Fue la versión usada en un principio por los judíos de habla griega y por los primeros cristianos. A los libros de la Biblia hebrea se les llama también protocanónicos, o sea, “del primer canon”.

Algunos de estos libros ( Tobit, Judit, 1 Macabeos y Eclesiástico ) se escribieron originalmente en hebreo (o algunos probablemente en arameo), en tanto que otros ( 2 Macabeos, Sabiduría y las adiciones a Ester ) se escribieron en griego. De algunos ( Baruc y adiciones a Daniel ) no se sabe con certeza cuál era su lengua original.

Sin embargo, de los libros escritos originalmente en hebreo (o arameo), solo se conserva buena parte del texto original de Eclesiástico, y algunos pequeños fragmentos de otros libros. El texto completo de todos ellos se ha conservado únicamente en griego y en otras versiones antiguas. Para la presente versión se ha tomado como base el texto griego de la Septuaginta (LXX) editado por Alfred Rahlfs. En el caso de Eclesiástico, se ha procedido según se indica en la introducción particular a dicho libro.

La inclusión de los libros deuterocanónicos entre los del Antiguo Testamento ha sido objeto de discusión desde tiempos muy antiguos. Ya hemos visto que, finalmente, los judíos optaron por excluirlos. Algunas iglesias han hecho lo mismo, o bien no les confieren la misma autoridad en materia de fe y doctrina que al resto de los libros de la Biblia, y prefieren darle el nombre de apócrifos, palabra que originalmente significa “escondidos”, tal vez para indicar que no se destinaban a la lectura general. La Iglesia Católica Romana y algunas iglesias orientales los reciben como parte integrante de las Escrituras, y algunas confesiones protestantes los reconocen como libros provechosos para la lectura privada, aunque no los consideran como base de doctrina.

Algunas veces estos libros deuterocanónicos se imprimen intercalados con los protocanónicos; otras veces se les incluye como un grupo aparte antes del Nuevo Testamento, que fue lo que hizo San Jerónimo en su versión latina, y es también lo que se ha hecho en la presente edición.

No es de la competencia de las Sociedades Bíblicas fallar sobre las cuestiones en que difieren entre sí las iglesias cristianas, como en el caso de los libros deuterocanónicos, ni les corresponde dictaminar en cuanto a la autoridad de estos. De conformidad con lo establecido desde su fundación, su propósito es servir a todas las iglesias cristianas en lo tocante a la Biblia, y para cumplirlo se abstienen de tomar partido en aquello en que ellas difieran. Para quienes desean tener en su Biblia los libros deuterocanónicos se ha preparado esta traducción y se ha hecho la presente edición, según los mismos principios que se han seguido para la traducción y la edición de estudio de los demás libros.

TOBITTOBITINTRODUCCIÓN.El libro de Tobit (=Tb), conocido también con el nombre de Tobías, es un relato centrado en los acontecimientos que ocurren a dos familias israelitas que viven en el destierro.

El jefe de una de ellas, Tobit, es un israelita piadoso que reside en Nínive, donde se distingue por sus obras de caridad en favor de sus compatriotas; pero pierde sus bienes, y al final queda ciego. En esta situación, se dirige en oración a Dios. Al mismo tiempo, en Ecbatana, Sara, hija única de Ragüel, que siete veces ha visto impedido su matrimonio, también hace oración; y Dios, por medio del ángel Rafael, viene en ayuda de Tobit y de Sara.

Tobit decide enviar a su hijo Tobías a Media, y el ángel, sin darse a conocer como tal, se ofrece como compañero y guía. En Media, Tobías conoce a Sara y se casa con ella. Los recién casados regresan con el ángel a Nínive; Tobías cura a su padre, y Rafael finalmente se da a conocer. Tobit alaba a Dios, da

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consejos a su hijo y muere de edad avanzada. Para concluir, se cuenta cómo Tobías se traslada a Ecbatana, donde muere, no sin antes haber oído la noticia de la destrucción de Nínive.

El libro, cuyo texto original no se conserva, fue escrito probablemente en una lengua semítica (hebreo o arameo). Existen, no obstante, diversas traducciones a otras lenguas antiguas (sobre todo al griego, al latín y al siríaco), a veces bastante diferentes entre sí. La presente traducción se basa sustancialmente en el texto griego conservado en el códice Sinaítico. Cuando no parece reproducir la forma mejor del texto, se han tenido en cuenta otras versiones.

El libro sitúa la acción del relato en los siglos VIII-VII a.C. (poco antes de la destrucción de Nínive, acaecida en el 612 a.C.), después que una parte de la población del reino de Israel, en el norte, había sido deportada a Asiria (cf. 2 R 15.29). Sin embargo, el libro fue escrito mucho tiempo después, posiblemente hacia el siglo III a.C.

La intención principal del escrito era, por una parte, inculcar entre los judíos que vivían en la dispersión la confianza en la ayuda de Dios en medio de las pruebas; y, por otra, animar a los lectores a la práctica de los deberes tradicionales, en particular la caridad con los necesitados.

El libro puede analizarse según las siguientes partes principales:

Introducción (1.1-2)I. Tobit (1.3–3.6)II. Sara (3.7-17)III. Viaje de Tobías y su boda con Sara (4–9)IV. Regreso de Tobías y curación de Tobit (10–11)V. El ángel Rafael (12)VI. Canto de alabanza (13.1–14.1)Conclusión (14.2-15)

JUDITJUDITINTRODUCCIÓN.El libro de Judit (=Jdt) es un bien logrado relato que tiene como protagonista a una mujer, de la que se vale Dios para librar al pueblo israelita de una gran calamidad que lo amenaza.

Nabucodonosor, rey de Asiria, una de las potencias que causaron grandes estragos en el pueblo de Israel, impone su poderío en toda la tierra; todos los pueblos se le someten. Solo los israelitas se preparan para resistirlo. Holofernes, el jefe asirio, avanza con sus ejércitos contra Betulia, en la región montañosa de Israel, y pone sitio a la ciudad. Al quedarse sin agua ni provisiones, los israelitas se ven forzados a una inmediata rendición al enemigo; pero es entonces cuando interviene Judit, una viuda que confía en la protección divina y traza un plan para conseguir la victoria. Y Dios, por medio de ella, libra a los israelitas de la terrible amenaza.

El relato está lleno de pormenores que, a primera vista, dan la impresión de haber querido situarlo en un tiempo y un lugar muy determinados. Sin embargo, al examinar los detalles más detenidamente, resultan ser más bien una combinación deliberada de elementos de diversas épocas antiguas. La misma Betulia, centro del relato, no parece ser el nombre de una ciudad real.

El libro, en realidad, se entiende mejor si lo leemos como un relato imaginario y simbólico, creado con elementos de la historia antigua, para inculcar una serie de enseñanzas y actitudes en sus lectores. El pueblo se encuentra oprimido por potencias extranjeras, tentado a renunciar a su propia identidad. El autor quiere recordarle que Dios puede ayudarlo valiéndose de los medios al parecer más débiles. La ayuda de Dios no viene por una intervención milagrosa, sino por la astucia de una mujer valiente y decidida. Su nombre (“judía”) y sus cualidades la hacen aparecer como símbolo del pueblo fiel a Dios. Todo el libro puede leerse como un comentario a las palabras de Sal 20.7: Unos cuentan con sus carros de guerra y otros cuentan con sus caballos; pero nosotros contamos con el Señor nuestro Dios.

Probablemente, Judit fue redactado en la época descrita en los libros de los Macabeos (véanse las Introducciones a estos libros), cuando los judíos luchaban por reconquistar la libertad perdida.

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Es casi seguro que el texto original fue escrito en hebreo, pero lo único que se ha conservado son diversas traducciones del mismo, entre las que la griega, base de la presente versión, es la más antigua.

El libro puede dividirse en dos secciones:

I. Una amenaza creciente (1–7)II. La liberación (8–16)

ESTER (CON ADICIONES DEUTEROCANÓNICAS)ESTER (CON ADICIONES DEUTEROCANÓNICAS)INTRODUCCIÓN.La acción del libro de Ester (=Est [dc]) se sitúa en Susa, una de las capitales del imperio persa, en tiempos del rey Asuero (Jerjes I). Se narra cómo el amalecita Amán, primer ministro del rey y enemigo de los judíos, quiso exterminarlos en todo el imperio, y cómo intervino el judío Mardoqueo, quien ya antes había salvado la vida al rey. En efecto, Mardoqueo obtuvo, con la ayuda de Ester (que había llegado a ser esposa del rey), la liberación de su pueblo, mientras que Amán recibió el castigo de su maldad. Al mismo tiempo se cuenta cómo los judíos establecieron la fiesta de Purim, en recuerdo de aquella liberación.

Varios aspectos de este libro llaman la atención al lector moderno, especialmente si es cristiano. Ante todo, en la forma hebrea del libro no se menciona explícitamente a Dios en ninguna parte. Es verdad que de manera implícita e indirecta se alude a su actuación (cf. Est 4.14). La fiesta de Purim, estrechamente relacionada con el libro, parece más una celebración profana, carácter que ha conservado hasta el presente. Tampoco se habla de Israel ni de su tierra, aunque sí de los "judíos" y de la diversas provincias del imperio persa. Resulta difícil situar los personajes y las acciones en la historia del reino persa que conocemos por otras fuentes. La intención de Amán de exterminar a los judíos no parece conciliarse con la tolerancia de los reyes persas (recuérdese lo que se dice de Ciro en 2  Cr 36.22-23; Is 45). Finalmente, las matanzas ejecutadas por los judíos según Est 9 nos resultan sorprendentes, tanto desde un punto de vista histórico como religioso.

Para el tema general del libro, parece que se ha tomado como base la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto y el establecimiento de la fiesta de Pascua, cuando Dios produjo un vuelco total de la historia. Este tema aparece aquí traspuesto a una situación posterior, la del judaísmo en la diáspora del imperio persa; y los intermediarios son Mardoqueo y Ester. La fiesta es la de Purim.

Quizá deba leerse el presente libro como una parábola que, sin mencionar directamente a Dios, expone su actuación salvadora en favor del pueblo judío realizada por personajes humanos: Mardoqueo, Ester y el rey Asuero, en circunstancias que se dieron más de una vez en la historia de Israel.

De todas maneras, no debemos buscar las enseñanzas evangélicas en este libro, nacido en otras circunstancias y con otros intereses. Sobre el tema del castigo de los malvados, véase la Introducción a los Salmos.

Se ha pensado que el libro pudo haber sido compuesto al final del periodo persa (siglo IV a.C) o en el tiempo de la dominación griega (entre los años 332 y 63 a.C.). En todo caso, en alguna de las regiones de la diáspora, fuera de Palestina.

Sin duda, a la misma tradición judía resultaron extraños algunos aspectos del libro, y así tenemos una versión griega bastante diferente del texto hebreo. El texto griego, además de tener todo lo que se encuentra en el hebreo, incorpora ciertos trozos añadidos por algún redactor posterior. Tales adiciones reflejan una preocupación por acentuar el carácter religioso del libro; mencionan varias veces el nombre de Dios, a quien se atribuye explícitamente la ayuda que los judíos reciben para quedar libres del peligro que les amenazaba, e insisten en la oración de los personajes judíos y en otros temas tradicionales de la fe de Israel. Además, amplían literariamente el relato original.

La redacción griega debió de hacerse en el periodo helenístico y en algún lugar de la diáspora griega.

Las partes principales de que se compone el libro son las siguientes:

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I. Preámbulos (1-2)II. Se planea la aniquilación de los judíos (3-5)III. La liberación (6.1-9.19)IV. La fiesta de Purim (9.20-10.3)

(Las partes añadidas por el texto griego se imprimen en esta edición en letra cursiva.)

PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOSPRIMER LIBRO DE LOS MACABEOSINTRODUCCIÓN.El Primer libro de los Macabeos (=1 Mac) es la traducción de una obra original semita, casi con toda seguridad escrita en hebreo, aunque hasta ahora no se ha encontrado ningún fragmento de ese texto. La redacción final debió de hacerse en los últimos años del s. II a.C., en tiempos de Juan Hircano. La narración sigue un orden cronológico: después de recordar brevemente las conquistas de Alejandro, el autor habla de la persecución de Antíoco IV Epífanes y narra a continuación las hazañas de Matatías y de sus hijos Judas, Jonatán y Simón. Termina con la subida al trono de Juan Hircano, hijo de Simón. Acerca del origen del nombre Macabeo, véase 1 Mac 2.4 n.

El libro se escribió para recordar las hazañas de los macabeos o hasmoneos y para legitimar la monarquía reinante. Había que mostrar de qué manera Juan Hircano había llegado a ser al mismo tiempo sacerdote y jefe civil. Su sacerdocio se podía explicar por su ascendencia levítica; no así el título real, que pertenecía únicamente a la dinastía de David.

El autor toma como modelo la forma literaria de los antiguos libros históricos ( Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes; historia deuteronomista). Él estaba convencido de que el Dios de Israel era el verdadero protagonista de los hechos que narraba. El Señor interviene ahora, como había intervenido en otras épocas, y de nuevo suscitaba salvadores para su pueblo. Cuando Israel adoraba falsos dioses era castigado. También en el momento presente la persecución de Antíoco era un castigo por la apostasía de muchos judíos. El vocabulario empleado y las frases utilizadas muestran el deseo de inspirarse en los antiguos relatos de los libros de Reyes.

El escritor tomó mucho de sus propios recuerdos; utilizó igualmente los archivos del tesoro, donde se guardaba una serie de documentos: cartas del Senado Romano, de los reyes seléucidas, etc. Además, se sirvió de una fuente pagana que le suministró, entre otras cosas, la cronología.

Su punto de vista es religioso. La ley es el centro de todo. La lucha no es tanto entre seléucidas y macabeos, sino entre los que observan la ley y sus adversarios. Tiene así mismo intenciones políticas, pues toma siempre partido por los macabeos.

Teniendo en cuenta los principales protagonistas de las acciones que se narran, el esquema del libro puede presentarse así:

I. Introducción (1)II. Matatías (2)III. Judas Macabeo (3.1–9.22)IV. Jonatán (9.23–12.53)V. Simón (13–16)

SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOSSEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOSINTRODUCCIÓN.El Segundo libro de los Macabeos (=2 Mac) no es, como pudiera pensarse, la continuación del Primer libro de los Macabeos; es, en parte, una obra paralela, aunque más restringida. Gira alrededor de las hazañas de Judas, y se detiene en la victoria de este sobre Nicanor. Es decir, va aproximadamente desde el 180 hasta el 160 a.C.

No se conoce el nombre del autor. Este presenta su obra como un resumen de un escrito más amplio, de cinco volúmenes, compuesto por Jasón de Cirene, del que no se sabe mayor cosa. Tanto el original

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como el resumen se escribieron en griego.

El Segundo libro de los Macabeos comienza con dos cartas que los judíos de Jerusalén envían a los de Egipto. En ellas les exhortan a celebrar la fiesta de la Dedicación del Templo, instituida por Judas Macabeo.

La historia propiamente dicha comienza en 2.19-32, con un prefacio en que el autor explica sus intenciones y su método: con mucho trabajo ha resumido los cinco tomos de Jasón de Cirene. El autor del resumen añadió sin duda algunos elementos propios.

El telón de fondo de esta historia son los intentos de los reyes de la dinastía seléucida (especialmente Antíoco IV) de imponer la cultura y religión griegas en Israel, con el apoyo de algunos judíos, y la lucha de muchos otros por mantener su identidad religiosa, cultural y política (véase la Introducción general a los libros de los Macabeos ).

El autor presenta la historia de este periodo con una visión teológica, dentro del esquema “fidelidad-pecado-castigo-misericordia”. Cuando el cargo de sumo sacerdote lo ejerce un hombre fiel, el templo es inviolable (cap. 3). Viene luego un periodo de decadencia y pecado (4.1–5.10) que lleva inevitablemente al castigo (5.11–6.17). La fidelidad de algunos, que prefieren el martirio a quebrantar la ley, apacigua la cólera de Dios. (6.18–7.42). A esto se unen las oraciones del pueblo; el Señor se aplaca, y Judas derrota a los paganos y purifica el templo (8.1–10.8). Vienen nuevas luchas con otros pueblos y nuevas victorias de Judas (10.9–15.39).

Tres temas principales concentran la atención: Dios, el templo, la ley.

Son frecuentes las invocaciones a Dios. Se da relieve a la santidad del templo. Los que quieren destruirlo, sucumben. Entre ellos están Antíoco IV Epífanes, Lisias, Antíoco Eupátor y Nicanor.

El autor profesa claramente la fe en la retribución después de esta vida. La esperanza en la resurrección anima a los mártires. La solidaridad con el pueblo no se rompe con la muerte.Se recalca la importancia de la observancia fiel de la ley.

Fundamentalmente es una obra de historia, pero no en el sentido moderno, sino que los datos reales son transformados en símbolos que sirven de enseñanza. De ahí que los personajes aparezcan con rasgos ejemplares; seres sobrehumanos intervienen para ayudar en los momentos de crisis. Los discursos que aquí y allá aparecen en la obra, tratan de conmover al lector. Las gestas exageradas pertenecen a esta manera propia de narrar. El estilo es retórico, ampuloso, rebuscado, de acuerdo con los usos de la historiografía de aquel entonces.

El libro puede dividirse en las siguientes partes:

I. Dos cartas y un prólogo (1–2)II. Historia de Heliodoro (3)III. Persecución en tiempos de Antíoco IV (4–7)IV. Judas Macabeo. La purificación del templo (8.1–10.8)V. Campañas de Judas Macabeo (10.9–13.26)VI. Lucha con Nicanor (14–15)

ECLESIÁSTICOECLESIÁSTICO(SIRÁCIDA)(SIRÁCIDA)

INTRODUCCIÓN.El más largo de los libros sapienciales es el libro llamado Eclesiástico (=Eclo) en la tradición latina. La versión griega le da el título de “Sabiduría de Jesús hijo de Sira”, lo que explica que a veces también se dé a este libro el nombre de “Sirácida”. En su origen, el título “Eclesiástico” probablemente se refería al hecho de que, aunque no pertenecía al grupo de los libros de canonicidad indiscutida (libros protocanónicos o del canon hebreo), se usaba en la iglesia para instrucción de los fieles. Posteriormente se convirtió en el texto por excelencia de instrucción para los nuevos creyentes y, así, en libro de especial uso en la iglesia.

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Aunque el nombre del autor del libro no se da de manera uniforme en los manuscritos antiguos, el que aparece como más probable es el de Jesús, quien, según el texto hebreo, era hijo de Eleazar y nieto de Sira, o, según el texto griego, hijo de Sirac (Eclo 50.27). De todas maneras, se ha hecho común el nombre de Ben Sira o Sirácida para designar al autor.

Acerca de este tenemos algunos datos que da el mismo libro (33.16-18; 34.11-12; 39.32; 50.27; 51.13-22) y, sobre todo, los que nos ofrece el prólogo escrito por el traductor griego.

El autor era un judío (de Jerusalén, según el texto griego de 50.27), que había viajado y aprendido mucho, tanto en la escuela de la vida como en el estudio de la sabiduría. Tenía un amor profundo por la ley y el templo, por la historia de su pueblo y por las enseñanzas de sus antepasados. Quiso comunicar a otros el fruto de sus experiencias, estudios y reflexiones, y escribió este libro en hebreo.Desafortunadamente, el texto hebreo no se ha conservado en su totalidad, aunque se han encontrado importantes fragmentos en El Cairo, en Qumrán y en Masada; pero se observa que el texto no fue transmitido con la fidelidad y exactitud con que lo fueron los libros hebreos protocanónicos. Los fragmentos hebreos conocidos actualmente corresponden a las siguientes partes del texto: 3.6–16.26; 25.8–26.17; 30.11–34.1; 35.9–38.27; 39.15–51.30. De las partes restantes, solo se conservan en hebreo pasajes aislados.

Un nieto del autor hizo en Egipto la traducción griega. De esta traducción sí se conserva el texto completo. Existe también una antigua versión siríaca hecha a partir del hebreo, aunque con influencia del griego en algunos casos. También existen otras traducciones antiguas, de las que la más utilizada fue la latina, hecha a partir del texto griego.

La traducción castellana que se ofrece aquí se basa en lo que se conoce del texto hebreo, de acuerdo con la edición de F. Vattioni, pero se han tenido en cuenta las versiones antiguas, especialmente la griega. Cuando no existe el texto hebreo, se ha utilizado el griego. En las notas se indican algunas de las variantes más importantes.

De los datos suministrados en el prólogo (véase Prólogo del traductor griego nota  c ), se deduce que el traductor llegó a Egipto el año 132 a.C. Se puede suponer que su abuelo escribió la obra unos cincuenta años antes, o sea, hacia el año 180 a.C.

El libro no es un tratado sistemático y ordenado referido a un único tema o al conjunto de las creencias de Israel, sino más bien una serie de reflexiones e instrucciones sobre muchos asuntos más o menos tradicionales en la literatura sapiencial. Los títulos que se insertan en el texto, indican hasta donde es posible el tema más sobresaliente de cada sección.

La enseñanza del Sirácida se sitúa, por una parte, en la tradición de los profetas y sabios de Israel: fe en el único Dios, Creador y Señor del universo y, de manera especial, de Israel, con quien estableció un pacto; aprecio por la sabiduría, por el templo y por el culto; alabanza y acción de gracias a Dios por su amor constante; insistencia en la necesidad de llevar una vida recta y leal delante de Dios, y de cumplir con los deberes respecto del prójimo. Muchas de las reflexiones sobre los temas de la vida diaria (el trabajo, la riqueza y la pobreza, los amigos, la mujer, la educación, la enfermedad, los buenos modales, etc.) amplían los dichos más breves de libros anteriores ( Proverbios, Eclesiastés ). La enseñanza se da, bien sea mostrando cómo hay que proceder, bien sea criticando la manera en que los hombres actúan de ordinario.

Por otra parte, nos encontramos ya en la época del judaísmo que insiste especialmente en la importancia de la ley, como expresión suma de la voluntad de Dios, y que, en contacto y a veces en lucha abierta con otras culturas, se ve en la necesidad de afirmar su propia identidad.

Algunos textos de este libro, como los que hablan del perdón de las ofensas (28.1-7) y la invocación de Dios como Padre (23.1; 51.10), tienen eco en las enseñanzas de Jesús consignadas en los evangelios.

En el libro pueden distinguirse las siguientes partes principales:

1. Reflexiones sobre diversos temas (1.1–42.14)

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2. La gloria de Dios en la naturaleza (42.15–43.33)3. Elogio de los antepasados del pueblo de Israel (44.1–50.29)4. Epílogo (51)

SABIDURÍASABIDURÍAINTRODUCCIÓN.El libro de la Sabiduría (=Sab) fue escrito originalmente en griego por un autor desconocido. Forma parte de toda una corriente religioso-literaria que se desarrolló en el judaísmo helenístico, especialmente en Alejandría (norte de Egipto), donde existía una importante colonia judía que había hecho suyos muchos aspectos de la cultura griega. Fue allí, en efecto, donde las escrituras hebreas se tradujeron al griego y donde muchos otros escritores judíos publicaron obras importantes.

El autor quiso escribir un libro sapiencial, en la línea de otros escritos bíblicos en que se exalta la sabiduría y se dan enseñanzas para ordenar rectamente la vida (como ciertas partes de Job, algunos Salmos, Proverbios, Eclesiastés y Eclesiástico ). Sin embargo, se diferencia de aquellos en varios aspectos. Ante todo, no es una serie de máximas o sentencias breves al estilo de los Proverbios o de buena parte de Eclesiastés o de Eclesiástico, sino que, más bien al estilo de Job o de algunos Salmos, desarrolla ampliamente unos pocos temas. En el caso de la Sabiduría, esos pocos temas se tratan con gran amplitud y con un lenguaje bastante elaborado.

El autor utiliza un procedimiento literario común en la literatura judía: asume la persona de un autor famoso para hablar en nombre de él. En este caso, el autor, sobre todo en la primera y segunda secciones, habla en nombre de Salomón, el rey sabio por excelencia. Por esta razón el libro fue conocido a veces con el título de Sabiduría de Salomón.

La sabiduría de que aquí se trata no es simple conocimiento humano de las cosas de este mundo, sino un don de Dios que siempre le tiene a él como punto de referencia. No se refiere solo a aspectos teóricos, sino que es eminentemente práctica. Debe enseñarle al hombre cómo ordenar su vida. No es solo para el individuo, sino para toda la sociedad. Por eso, esta sabiduría deben buscarla sobre todo los gobernantes.

En una primera sección (Sab 1.1–5.23), se pone de relieve el aspecto esencialmente moral de la sabiduría, y se contraponen dos géneros de vida y dos tipos de criterios: los de los buenos, que son los que siguen la sabiduría verdadera; y los de los malos, que son los que llevan una vida de injusticia. En consecuencia, el juicio de Dios dará diversos destinos a estos diferentes grupos de personas. El autor no dice de manera explícita quiénes son esos “malos” mencionados con frecuencia: quizá se trata de judíos que han renegado teórica y prácticamente de su fe y sus costumbres, o quizá de paganos que se oponen y ridiculizan a quienes se mantienen firmes en la fe y las tradiciones de Israel. Para el autor es más importante describir su manera de pensar y sus actitudes, que identificarlos social o políticamente.

La segunda sección (6.1–9.18) es una exhortación a buscar la sabiduría. El autor la describe y la elogia, y termina (asumiendo la personalidad de Salomón) con una bella oración a Dios en petición de sabiduría.

La tercera sección (10.1–19.22) está dedicada a mostrar cómo Dios ha manifestado su sabiduría en la historia, sobre todo en la época de la salida de Israel de Egipto. A propósito de esta idea fundamental se añaden algunos temas con ella relacionados, especialmente el de la idolatría.El autor revela, por una parte, su conocimiento de las tradiciones bíblicas de Israel; pero, al mismo tiempo, al reflexionar sobre ellas, utiliza procedimientos propios del judaísmo tardío (como el llamado midrash, que es una amplificación y actualización de los temas de la Biblia y de las tradiciones anteriores a esta).

En algunos aspectos, como en el relacionado con la inmortalidad del alma y la convicción de que la esperanza del justo no queda frustrada con la muerte, se muestra la cercanía al pensamiento griego, tal como aparece sobre todo en el judaísmo helenístico. También, en otros aspectos, el autor muestra su conocimiento de las doctrinas filosóficas griegas.

Pero él no pretende escribir una historia de Israel ni un tratado filosófico. Su escrito es, más bien, una

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reflexión, adaptada a su tiempo y a su cultura, sobre grandes temas que inquietaban a todo israelita que vivía en esa situación especial.

Se puede suponer, por los diversos indicios del texto, que este libro fue escrito hacia los comienzos de la era cristiana o un poco antes.

Esquema del libro:

I. Los buenos, los malos y el juicio de Dios (1–5)II. Exhortación a buscar la sabiduría (6–9)III. La sabiduría en la historia (10–19)

BARUCBARUCINTRODUCCIÓN.Un autor desconocido, acudiendo a un recurso frecuente en su época, agrupó bajo la prestigiosa autoridad de Baruc una antología (=Bar) de textos religiosos de diversa índole y de diferente origen.Baruc había sido el secretario y hombre de confianza del profeta Jeremías (cf. Jer 32.12-14; 36.1-19,26,32). Al final compartió también la suerte del gran profeta (Jer 43.4-7). Una de las profecías de Jeremías estaba dirigida personalmente a él (Jer 45).

Todo esto contribuyó, sin duda, a la fama de que gozó el nombre de Baruc. En efecto, además de la presente colección, más tarde se publicaron bajo su nombre otros escritos (los llamados “Apocalipsis de Baruc”), que no forman parte de la Biblia.

El libro se compone de varias secciones claramente diferentes. Ante todo, hay que notar que la llamada Carta de Jeremías es un apéndice literariamente independiente del libro de Baruc.

El libro de Baruc propiamente dicho, a su vez, se compone de las siguientes partes:

I. Narración introductoria (1.1-14)II. Oración penitencial (1.15–3.8)III. La sabiduría (3.9–4.4)IV. Palabras de aliento (4.5–5.9)V. Carta de Jeremías (6)

La variedad de temas y géneros no impide cierta armonía de fondo. Compuestos en un momento en que el judaísmo debía definir nuevamente su identidad religiosa y nacional, estos textos insisten en la necesidad de reconocer la santidad de Dios y, en contraste con esta, el pecado del pueblo; además las promesas de salvación que Dios había hecho a Israel. Después de la catástrofe del s. VI a.C., la ley viene a ser el gran aglutinante religioso y social.El libro quiere infundir un sincero espíritu de conversión a Dios, y recordar a los israelitas que la verdadera sabiduría, la que enseña a ordenar rectamente la vida en sus múltiples aspectos, la encuentran ellos en la ley; al mismo tiempo quiere sostener la esperanza en las promesas de salvación para el futuro.

Como posible época de composición del libro se señala la segunda mitad del s. II o la primera mitad del s. I a.C.

La Carta de Jeremías, como se ha dicho, es un apéndice añadido al libro de Baruc. Este escrito, de autor desconocido, más que una carta propiamente dicha es un mensaje dirigido a los israelitas que van al destierro,para ponerlos en guardia contra la infidelidad al verdadero Dios. Todo él es una mordaz sátira de los cultos idolátricos babilonios, pero no perdía actualidad en situaciones posteriores como la del periodo helenístico, cuando la fe de Israel se veía amenazada por ideas y costumbres extrañas. El escrito se inspira en Jer 10.1-6; Sal 115 y, sobre todo, en Is 44.9-20.

No se sabe exactamente a qué época pertenece el texto original de este escrito, probablemente redactado en hebreo, aunque conservado tan sólo en traducción griega.

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DANIEL (ADICIONES DEUTEROCANÓNICAS)DANIEL (ADICIONES DEUTEROCANÓNICAS)INTRODUCCIÓN.Las antiguas traducciones griegas del libro de Daniel (=Dn) contienen tres pasajes(=Dn [dc]) que no se encuentran en el texto hebreo-arameo tradicional.

En Dn 3.19-23 se narra cómo los tres jóvenes judíos Sadrac, Mesac y Abed-negó fueron arrojados al horno encendido por no querer adorar la estatua de oro que había mandado hacer el rey Nabucodonosor. El texto griego inserta, después del v. 23, un pasaje litúrgico formado por una oración en la que Azarías confiesa los pecados del pueblo de Israel, merecidamente castigados, y pide misericordia a Dios, seguida de un canto de alabanza al Señor entonado por los tres jóvenes.

El segundo pasaje contiene la historia de Susana, una virtuosa mujer que dos jueces perversos, acusándola falsamente de adulterio, hacen que sea sentenciada a muerte. Daniel demuestra la inocencia de Susana y le salva la vida. En algunas ediciones, este relato se coloca al comienzo del libro; en otras al final, como cap. 13, que es el orden seguido en la presente edición.

El tercer pasaje se compone de dos relatos en los que se ridiculiza el culto a los falsos dioses. En el primero se cuenta cómo Daniel destruyó el ídolo del dios Bel; y en el segundo, cómo mató a una serpiente mostruosa. Estos pasajes forman el cap. 14.

Dichos relatos, faltos de un auténtico interés histórico, tan sólo se proponían la edificación en la vida de piedad y la instrucción religiosa o moral.

Es posible que los mismos fueran redactados originalmente en hebreo (o arameo) y luego traducidos al griego. Algunos piensan, sin embargo, que el relato de Susana fue escrito desde el principio en griego.

El texto griego de estos pasajes se conserva en dos versiones que difieren en muchos detalles. En la presente edición se ha tomado como base la versión llamada de Teodoción.

NUEVO TESTAMENTONUEVO TESTAMENTOINTRODUCCIÓN.(1) El Nuevo Testamento (NT) está compuesto por veintisiete escritos redactados en griego durante los primeros tiempos de la iglesia cristiana, es decir, durante el periodo correspondiente, en líneas generales, a la segunda mitad del siglo I d.C. Estos escritos, de dimensiones y formas literarias muy diferentes, han sido considerados desde su origen como obras de autoridad religiosa superior a la de cualquier otro libro. De manera más o menos directa, nos hablan de Jesucristo, de su obra redentora y de las consecuencias de la misma en los seres humanos. Sin embargo, las formas concretas de exponer estos temas son muy variadas.

(2) Al llamar a estos escritos “Nuevo Testamento”, se hace referencia al “pacto” o “alianza” establecido por Dios con la humanidad.

(3) Este uso tiene su origen en la convicción, expresada ya en textos como Lc 22.20; 2 Co 3.6 y Heb 9.15, de que por medio de Jesús, y especialmente con su muerte, se había establecido ese nuevo pacto que Dios había anunciado antiguamente (cf. Jer 31.31), y que sustituía al antiguo (cf. 2 Co 3.14; Heb 8.13).

(4) Los primeros cristianos, como los demás judíos, utilizaban los escritos sagrados del pueblo de Israel (lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento), que designaban con el nombre genérico de “las Escrituras” (cf. 1 Co 15.3), a veces con la expresión más específica de “la ley de Moisés, los escritos de los profetas y los salmos” (cf. Lc 24.44), o más brevemente como “la ley y los profetas” (cf. Mt 5.17), y aun simplemente “la ley” (cf. Jn 10.34). Los términos Antiguo y Nuevo Testamento solo empezaron a usarse a fines del siglo II d.C. para designar los libros de la Biblia.

Partes del Nuevo Testamento

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(5) El NT, como ya se ha indicado, es una colección de diferentes escritos. En las Biblias actuales están agrupados según algunos aspectos comunes.

(6) En primer lugar se encuentran los cuatro evangelios (según Mateo, Marcos, Lucas y Juan). Todos ellos narran los principales acontecimientos de la vida, la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús, interpretados desde la situación peculiar de cada autor y de su respectiva comunidad.

(7) Después se encuentra el libro de los Hechos de los Apóstoles, que es continuación del Evangelio según Lucas y se refiere a la difusión del mensaje cristiano durante los primeros años de vida de la iglesia.

(8) En seguida viene el grupo de las cartas, veintiuna en total. En primer lugar están las trece de Pablo; después siguen: una carta sin mención de autor (a los Hebreos), una carta de Santiago, dos de Pedro, tres de Juan y una de Judas. Estas cartas, en su mayoría, están dirigidas a determinadas comunidades o personas; otras tienen un carácter más general.

(9) Finalmente está el libro del Apocalipsis, que en cierta manera se presenta también como una carta.

(10) Debe tenerse en cuenta que esta colocación no corresponde al orden en que los libros fueron redactados, y que algunos manuscritos antiguos los ordenan de otro modo.

(11) Los escritos del NT no formaron desde el principio una unidad literaria. Seguramente fue hacia finales del siglo I cuando empezaron a reunirse (cf. 2 P 3.15-16) hasta componer una sola colección (siglo II) y constituir, junto con el AT, las Escrituras de la iglesia, la Biblia, es decir, “los libros” por excelencia. (12) Debe observarse, sin embargo, que la reunión material de todos estos escritos en un único libro, solo se hizo más tarde. Los ejemplares más antiguos de Biblias completas que se conocen son los códices Vaticano y Sinaítico (del siglo IV).

(13) La fijación exacta del número de libros del NT que se recibían con autoridad indiscutida (el llamado “canon”), fue un proceso que duró bastante tiempo, sobre todo cuando empezaron a aparecer numerosas obras que no representaban las enseñanzas auténticas de la iglesia (la llamada “literatura apócrifa”). Sobre algunos escritos, especialmente cartas y el Apocalipsis, las discusiones se prolongaron por mucho tiempo; pero puede afirmarse que en el siglo IV ya se fue haciendo general la lista o canon de los libros del NT que se encuentran en las Biblias cristianas.

(14) Para entender mejor los escritos del NT, es necesario tener presente que nacieron en un ambiente histórico concreto y que hacen referencia a acontecimientos que sucedieron en una situación histórica determinada. Se indicarán aquí algunos de los aspectos más importantes.El medio histórico y cultural

(15) Los escritos del NT fueron redactados en un medio histórico y cultural concreto. La indicación que se lee en Jn 19.19-20, según la cual el letrero colocado sobre la cruz de Jesús “estaba escrito en hebreo, latín y griego”, refleja de manera sintética los tres grandes componentes del mundo histórico y cultural en que nació el NT.

(16) A. El elemento judío. Lo primero que es necesario tener presente para entender el medio ambiente del NT es el aspecto judío. Jesús perteneció al pueblo judío. Él y sus discípulos hablaban arameo. Su historia se desarrolló principalmente en Galilea y en Judea. Su muerte tuvo lugar en Jerusalén. Los apóstoles pertenecieron a ese mismo pueblo, al igual que una buena parte de los personajes que aparecen en los evangelios y otros libros del NT. Ha de tenerse en cuenta, de manera especial, que gran parte de los autores de los escritos del NT fueron judíos.

(17) La situación del pueblo judío que vivía en Palestina en tiempos de Jesús y de la primera comunidad cristiana, se comprende mejor si nos fijamos en los aspectos religioso, social y literario.

(18) 1. El aspecto religioso es lo que más une a la iglesia cristiana con el pueblo de Israel. La fe cristiana tiene su punto de partida en las creencias y las esperanzas de ese pueblo. Las Escrituras de Israel, donde habían quedado consignadas su experiencia religiosa, su fe y sus esperanzas, continuaron siendo las Escrituras de la Iglesia. En un primer momento, solo ellas; más tarde se complementaron con

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los escritos del NT. Además, muchas de las tradiciones religiosas del pueblo judío o de algunos de sus sectores más influyentes quedaron incorporadas a la fe del NT (cf. Mt 22.23-33; Hch 23.6-8; 1 Co 15.12-58).

(19) 2. En segundo lugar, hay que tener en cuenta la situación social. En la sociedad israelita del tiempo de Jesús había diversas clases, que pueden caracterizarse brevemente así:

(20) Una clase alta, formada sobre todo por las familias de los jefes políticos y religiosos, los grandes comerciantes, los terratenientes y los cobradores de impuestos.

(21) Una clase media, compuesta de pequeños comerciantes y artesanos, con trabajo estable. Gran parte de los sacerdotes y maestros de la ley pertenecían a esta clase.

(22) La clase pobre, la más numerosa, estaba formada por los jornaleros que vivían del trabajo que podían encontrar cada día (cf. Mt 20.1-16). Muchos, que por alguna razón no podían trabajar, tenían que vivir de la limosna (cf. Mc 10.46).

(23) Jurídicamente, el lugar más bajo lo ocupaban los esclavos, aunque su situación real dependía en gran medida de la posición y carácter de sus amos. Los esclavos israelitas, en principio, podían recuperar su libertad en el año sabático (que ocurría cada siete años). Los esclavos no israelitas no tenían este derecho. (24) Las principales profesiones ejercidas eran la agricultura, la ganadería, la pesca (en la región del lago de Galilea), trabajos artesanales (alfarería, zapatería, carpintería, albañilería, etc.) y el comercio. El culto del templo, por otra parte, daba ocupación a un gran número de sacerdotes y levitas.

(25) Algunos calculan que la población total de Palestina en tiempo de Jesús podía llegar a un millón de personas.

(26) El pueblo judío de esa época no formaba un bloque homogéneo en los aspectos religioso y político, aspectos que estaban estrechamente relacionados. El NT y otras fuentes históricas mencionan varios de estos grupos.

(27) a) Los fariseos, con intereses especialmente religiosos, eran los defensores de la estricta observancia de la ley de Moisés y de las tradiciones (cf. Flp 3.5-6). Tenían gran influjo en el pueblo, y después de la destrucción del templo fue la tendencia que predominó en el judaísmo.

(28) b) Los saduceos formaban un grupo menor en número, pero con poder político. A ellos pertenecían, sobre todo, miembros de las familias sacerdotales. En el NT se caracterizan más que nada por su rechazo de la doctrina de la resurrección y por la negación de la existencia de ángeles y espíritus (cf. Mt 22.23-33; Hch 23.6-8).

(29) c) Otros grupos menores eran los partidarios de Herodes (cf. Mt 22.16), los esenios, no mencionados en el NT pero conocidos por otras fuentes, y los celotes, que fueron los principales instigadores de la rebelión contra Roma en el año 66.

(30) d) Los maestros de la ley (llamados también escribas, letrados o rabinos) eran los que habían asumido el oficio de la instrucción religiosa del pueblo, centrada en la explicación de las Escrituras y en la transmisión de las tradiciones. Pertenecían a diversas tendencias y eran predominantemente laicos. Su enseñanza la impartían bien en el templo (cf. Lc 2.46) o, más frecuentemente, en las sinagogas (cf. Hch 15.21). La llamada “literatura rabínica”, que se escribió después del NT, conserva el conjunto de sus enseñanzas y explicaciones.

(31) 3. La literatura cristiana, y en concreto el NT, tiene sus raíces en las tradiciones literarias del AT y del judaísmo contemporáneo. Los evangelios, a pesar de estar escritos en griego, se asemejan más a los libros narrativos del AT que a las obras de los historiadores griegos. La manera en que Pablo argumenta en sus cartas no tiene sus paralelos más cercanos en los filósofos griegos, sino en los escritos del judaísmo. El Apocalipsis pertenece a un género literario que se encuentra en escritores del AT o del judaísmo tardío. Muchas de las tradiciones que quedaron consignadas en el NT se transmitieron primero, de forma oral, en arameo. Algunas palabras o frases arameas han quedado

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conservadas en el NT ( abbá, marana ta, etc.).

(32) Con todo esto, sin embargo, no se quiere negar o quitar importancia a los elementos nuevos y originales que tiene el NT. Aunque la iglesia cristiana era en sus comienzos una parte del pueblo judío (cf. Hch 2.46), poco a poco fue distinguiéndose de este, hasta su completa separación. La decisión de que no era necesaria la incorporación al pueblo judío para participar de los beneficios de la obra salvadora de Jesucristo (cf. Hch 15.1-35), así como el número cada vez mayor de personas no judías que abrazaban el evangelio (cf. Ro 11.11-12), contribuyeron a esta separación definitiva entre la iglesia y el judaísmo.

(33) De todas maneras, la fe en Jesús, el Hijo de Dios, solo existe porque en su vida, en su muerte, en su resurrección y en su presencia y actuación subsiguientes se ha llevado a cabo un acontecimiento esencialmente nuevo. Es como una nueva creación (cf. Mc 1.27; 2.21-22; Jn 13.34; Gl 6.15; Ef 2.15). Esta novedad se reflejó también, de alguna manera, en nuevas formas de transmitir el mensaje, sin precedentes exactamente iguales, como fueron los evangelios, o en la renovación y transformación de géneros literarios tradicionales, como las cartas.

(34) B. El elemento griego. Con las conquistas militares de Alejandro Magno (año 332 a.C.), se inició una gran difusión de la cultura griega por toda la región occidental de Asia, el norte de África y el sur de Europa, sin excluir a la misma Roma. En el siglo I d.C., la lengua griega se había convertido en el medio de comunicación entre las personas cultas de los países costeros del mar Mediterráneo, y aun llegó a ser la lengua popular en muchos de ellos.

(35) Uno de los fenómenos más importantes en la historia del pueblo judío en esa época fue la existencia de numerosos grupos que vivían fuera de Palestina, a los que se daba el nombre de judíos de la “diáspora” (o dispersión). Ellos, aunque seguían fieles a sus tradiciones religiosas, habían adoptado el griego como lengua propia. En la diáspora judía de Alejandría (Egipto) se tradujeron al griego las Escrituras del pueblo de Israel. La principal de estas traducciones lleva el nombre de “traducción de los Setenta” (o Septuaginta [=LXX]), y se convirtió en el texto común de los cristianos de habla griega. Se desarrolló, además, una importante literatura judeo-helenística.

(36) En la misma Jerusalén se formó un grupo de cristianos de origen judío, pero de habla griega (cf. Hch 6.1), que indudablemente contribuyó en gran medida a la difusión del evangelio entre los judíos de la diáspora y aun entre los paganos (cf. Hch 11.19-20). El representante más notable de aquellos judíos de fuera de Palestina convertidos al cristianismo, fue Pablo de Tarso. Su actividad misionera se extendió por gran parte del Asia Menor, y sus cartas constituyen una sección muy importante en el NT.

(37) Por esa razón, no es extraño que los escritos del NT estén todos en lengua griega. Aunque algunas tradiciones anteriores pudieron haberse formado originalmente en arameo (también se ha pensado en la posibilidad del hebreo propiamente dicho), la redacción final del NT se hizo en lengua griega, y en esa lengua se ha conservado.

(38) C. El elemento romano. Ya a principios del siglo II a.C. el poder militar de Roma se había impuesto en toda el área del Mediterráneo, y a partir del año 63 a.C. Palestina quedó bajo el influjo militar y político de Roma.

(39) En un primer periodo, los gobernantes judíos conservaron el título de reyes, aunque estaban sometidos al poder romano. El más notable de ellos fue Herodes, llamado el Grande, quien reinó en Palestina durante los años 37 a.C. a 4 d.C. y bajo cuyo gobierno nació Jesús (cf. Mt 2.1-20; Lc 1.5). A la muerte de Herodes, el reino se dividió entre tres de sus hijos: Arquelao, que gobernó en Judea y Samaria hasta el año 6 d.C.; Herodes Antipas, que lo hizo en Galilea y Perea hasta el año 39 d.C.; y Filipo, en las regiones al nordeste del Jordán, hasta el año 34 d.C. (cf. Mt 2.22; Lc 3.1).

(40) En el año 6 d.C., Arquelao fue depuesto por el emperador Augusto, y Judea y Samaria pasaron a ser gobernadas directamente por autoridades romanas (con el nombre oficial de “prefectos” y, más tarde, de “procuradores”). El más conocido de estos gobernadores (prefectos) romanos de Judea fue Poncio Pilato (26-36 d.C.), quien condenó a muerte a Jesús (cf. Mt 27.1-26).

(41) En el año 37, el rey Herodes Agripa sucedió a Filipo en el gobierno de su región; y en el año 40, a

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Herodes Antipas en Galilea y Perea. El año 41 obtuvo también el gobierno de Judea, reconstituyendo así un reino semejante al de su abuelo Herodes el Grande (cf. Hch 12.1-19). Pero murió en el 44 (cf. Hch 12.19-23), y todo el territorio de Palestina quedó bajo el gobierno de un procurador romano, situación que persistió hasta el año 66 (cf. Hch 23.24; 24.27).

(42) El creciente descontento del pueblo judío y sus deseos de independencia provocaron en el año 66 la rebelión contra el gobierno romano, en la que tomaron parte importantes grupos de patriotas fanáticos conocidos con el nombre de “celotes”. Palestina pasó entonces a ser regida por generales romanos, con el título de “legados”. El primero de ellos fue Vespasiano, quien en el año 69 fue proclamado emperador.

(43) La llamada “guerra judía” se prolongó hasta septiembre del año 70, cuando los ejércitos romanos al mando de Tito, hijo del emperador Vespasiano, conquistaron la ciudad de Jerusalén y destruyeron el templo (cf. Mt 24.2; Lc 21.20). Aquella derrota se debió no solo a la superioridad militar de los romanos, sino también a las irreconciliables divisiones internas de los judíos.

(44) Hasta el mismo año 70, el pueblo judío había conservado cierta medida de autoridad propia en asuntos internos, sobre todo religiosos, ejercida por la Junta Suprema o Sanedrín. Esta Junta estaba presidida por el sumo sacerdote, y a ella pertenecían también otros personajes importantes de las familias sacerdotales, más los llamados “ancianos” (hombres notables, de familias no sacerdotales) y un grupo de maestros de la ley, hasta completar el número de 71 (cf. Mc 15.1). La competencia del Sanedrín en tiempo de Jesús parece que no comprendía la ejecución de penas capitales (cf. Jn 18.31).

(45) Con la destrucción de Jerusalén y del templo, el Sanedrín perdió su poder político, y el cargo de sumo sacerdote dejó de existir, lo mismo que el culto del templo.

(46) La vida religiosa y cultural del pueblo judío de Palestina se reorganizó más tarde, sobre todo en Galilea, alrededor de las escuelas rabínicas, que recogieron y organizaron las diversas tradiciones.

(47) Fuera de Palestina, la iglesia cristiana encontró en el imperio romano elementos que favorecieron su rápida propagación por el mundo pagano. La unidad política y cultural ofreció a los evangelizadores cristianos la posibilidad de predicar la buena noticia en la mayoría de las provincias y ciudades del imperio (cf. Ro 15.19,28; 1 P 1.1). Además, en un primer periodo, la religión cristiana gozaba de la misma tolerancia que se concedía a la religión judía. Así, no es de extrañar que en Ro 13.1-7; Tit 3.1 se refleje una valoración positiva de la autoridad del Estado.

(48) No obstante, la fe y la conducta característica de los cristianos no tardaron en plantear conflictos muy agudos.

(49) Las medidas que las autoridades romanas tomaron en algunas ocasiones contra los judíos tuvieron sus repercusiones también sobre los cristianos (cf. Hch 18.2). La obligatoriedad del culto oficial de Roma, que incluía en especial al emperador, inevitablemente llevó al enfrentamiento de los cristianos con las autoridades romanas. Al principio, la persecución de los cristianos tuvo un carácter local y limitado; pero después, sobre todo a partir del siglo II, se hizo más general y sistemática. Esta situación ya se refleja en textos como 1 P 4.12-16 y, sobre todo, en el Apocalipsis, donde el imperio romano aparece como el enemigo por excelencia de Cristo y de sus seguidores (cf. Ap 13.7).

Transmisión del texto

(50) Los libros del NT fueron escritos, con toda probabilidad, en rollos de papiro (algunos quizá de pergamino), más o menos largos, según la longitud del texto. Sin embargo, ninguno de ellos ha llegado hasta nosotros en el autógrafo o manuscrito original. Lo mismo sucede, por lo demás, con toda la producción literaria de la antigüedad.

(51) El texto del NT nos ha llegado en copias manuscritas realizadas en diversos lugares y en distintas épocas. Si prescindimos de algunos fragmentos muy pequeños, sin importancia para la reconstrucción del texto, las copias más antiguas del NT que hoy se conservan son de alrededor del año 200 y proceden de Egipto. Estas copias, hechas en papiro, ya tienen la forma de libros (códices). Otras posteriores (siglo IV en adelante) fueron hechas en pergamino (cuero de oveja, cabra o becerro), material más fino y duradero. Las condiciones del clima de Egipto, muy seco, fueron especialmente

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favorables para la conservación de los manuscritos.

(52) Más numerosas aún son las copias que se conservan de los siglos siguientes. El número total de manuscritos anteriores a la utilización de la imprenta en occidente, hechos en papiro o pergamino y que contienen todo o parte del NT, pasa de cinco mil.

(53) Si a esto añadimos las antiguas versiones –tales como las traducciones al latín, al siríaco, al copto y a otras lenguas – hechas en los primeros siglos de la era cristiana, y los testimonios de los escritores antiguos (citas, alusiones, comentarios), el material que sirve para reconstruir el texto del NT es muy voluminoso.

(54) Dado el número tan grande de testimonios y las limitaciones de toda obra humana, no es extraño que se presenten variantes en el texto de testigos tan diversos.

(55) Por eso existe toda una rama de la ciencia bíblica (la crítica textual), que se dedica al estudio de dichos testimonios y a la reconstrucción del texto en su forma más primitiva posible.

(56) Los resultados de tales estudios aparecen publicados en las ediciones críticas del texto griego del NT. La presente traducción se basa en la publicada por K. Aland, M. Black, B. Metzger, C. M. Martini y otros, The Greek New Testament, 4a. edición corregida, Sociedades Bíblicas Unidas, 1994.

(57) En las Notas se indican algunas de las variantes más importantes que se encuentran en los manuscritos.

Contenido y finalidad del Nuevo Testamento

(58) Como ya se ha dicho, el NT está centrado en la persona, en la historia y en la obra salvadora de Jesucristo. Este tema, por una parte, da unidad a los diversos libros que lo forman, y por otra, lo distingue del AT.

(59) Jesús no redactó ninguno de los escritos del NT, sino que lo hicieron quienes le reconocieron como el Mesías, como la persona que Dios había escogido y enviado para realizar su obra de salvación en favor de la humanidad. Los autores fueron llamados por Dios para comunicar a toda persona el testimonio de su fe en Cristo.

(60) El NT existe porque Jesús “mostró su gloria, y sus discípulos creyeron en él” (Jn 2.11). Aunque Jesús no fue reconocido por la mayor parte de su pueblo (cf. Jn 1.11), un grupo privilegiado fue testigo de sus acciones, de su muerte y de su resurrección. Jesús les envió el Espíritu, y así se cumplió lo que él les había dicho: “Cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros, recibiréis poder y saldréis a dar testimonio de mí en Jerusalén, en toda la región de Judea, en Samaria y hasta en las partes más lejanas de la tierra” (Hch 1.8).

(61) Ellos mismos, y los discípulos que se reunieron alrededor de ellos, sintieron la necesidad de comunicar a todos los pueblos la fe que profesaban y la esperanza que los animaba. Los que aceptaban este mensaje fueron constituyendo el nuevo pueblo de Dios, beneficiario del nuevo pacto que Dios había prometido establecer con los hombres, el nuevo pueblo al cual estaban llamados los hombres y mujeres de todas las naciones.

(62) El NT quiere expresar a todos, sin ambigüedades, quién es Jesús. Una manera de hacerlo es por medio de los títulos que le aplica.

(63) El título con el que más comúnmente el NT expresa su fe en Jesús es el de Cristo (Mesías, Ungido), título que se relaciona con las esperanzas del pueblo de Israel, pero que se aplicó a Jesús con un contenido y un alcance nuevos.

(64) Títulos de significado semejante son Hijo de David y Rey. Según los evangelios, el que Jesús prefería para referirse a su misión era el de Hijo del hombre, que, por una parte, expresaba su condición plenamente humana, y por otra aludía a su carácter de Juez glorificado.

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(65) Otro título muy frecuente en el NT es el de Señor, aplicado en el AT preferentemente a Dios, y que fue la forma que sustituyó de ordinario al nombre Yahvé. Entre los griegos, se daba a los reyes y a los dioses, y el NT lo incorpora para expresar la soberanía de Jesús resucitado.

(66) El título de Hijo de Dios se daba a veces al rey de Israel, como también lo daban los romanos al emperador. Pero para el NT, expresa lo que solamente se verifica con toda propiedad en Jesús: una relación única con Dios, como su Padre; pero que es al mismo tiempo el fundamento para que los que estén unidos a él por la fe puedan ser y llamarse hijos de Dios.

(67) Además de estos, que son los más comunes, Jesús recibe otros títulos que el lector encontrará en los escritos del NT.

(68) Pero la fe de la iglesia primitiva en Jesucristo no se expresa únicamente en los títulos que le atribuye. Con igual valor se expresa en la forma en que describe su obra salvadora.

(69) El NT proclama que Jesús, por su acción en la tierra, por su muerte y resurrección, y por su presencia activa y continua en el mundo, ha hecho presente el poder y el amor salvador de Dios. Esta obra se describe de diversas maneras, entre las cuales se encuentran expresiones como “salvar de los pecados”, “dar su vida en rescate por una multitud”, “liberar de la esclavitud del pecado”, “reconciliar con Dios”, y muchas más.

(70) Esta obra salvadora de Dios por medio de Cristo –afirma el NT– realiza una transformación en la persona, exige un cambio de vida, pide una respuesta de fe, lleva a una vida de esperanza y crea una comunidad de hermanos que se distingue por practicar la justicia y vivir en el amor.

(71) El NT no pretende ser una legislación que sustituya a la ley de Moisés. Sin embargo, el cristiano encuentra en él los principios permanentes para regir su vida y su conducta. En diversos lugares, el NT los sintetiza en la ley del amor (cf. Mt 22.34-40 y paralelos; Jn 13.34-35; Ro 13.8-10).

(72) El NT adquiere su sentido más profundo como testimonio permanente de estas convicciones, de estas esperanzas y de este llamamiento.

(73) En el Índice temático que se encuentra al final de esta edición aparecen enumerados de manera más completa y, cuando es necesario, explicados brevemente, los términos más importantes del NT.

LOS EVANGELIOSLOS EVANGELIOSINTRODUCCIÓN.La palabra “evangelio” procede de una voz griega que significa buenas noticias. Ya en el Antiguo Testamento encontramos la expresión “dar buenas noticias”, que en la versión griega (LXX) se traduce con un verbo emparentado con evangelio. Precisamente uno de estos textos se cita en el Evangelio según Lucas. En Lc 4.18-19 se dice que Jesús, en la sinagoga de Nazaret, al comienzo de su actividad pública, lee este texto del profeta Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para llevar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a anunciar libertad a los presos y a dar vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a anunciar el año favorable del Señor” (cf. Is 61.1-2a). Y luego Jesús dice a sus oyentes: “Hoy mismo se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros.” (La misma expresión se usa en la forma griega de Is 40.9; 52.7; 60.6.) Probablemente, Jesús mismo empleó la palabra aramea correspondiente para referirse al mensaje de salvación que él predicó. Ese mensaje iba especialmente dirigido, como afirma el texto de Isaías, a los pobres, los enfermos, los oprimidos y los necesitados del perdón de Dios (cf., por ej., Mc 1.15).

Cuando, después de la muerte y resurrección de Jesús, los apóstoles y sus discípulos empezaron a anunciar, en primer lugar a los judíos y luego a los no judíos, la buena noticia de la salvación que Dios les ofrecía por medio de Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios, fácilmente encontraron que el término “evangelio” era el más adecuado para designar ese mensaje: era la buena noticia por excelencia. Pablo usa con frecuencia el término para referirse al mensaje que él predicaba a los no judíos (cf., por ejemplo, Ro 1.1,9,16; 1 Co 15.1). Marcos también usa esta palabra al comienzo de su libro (Mc 1.1).

Poco a poco la palabra “evangelio” fue convirtiéndose en la designación técnica de los cuatro relatos de

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la iglesia apostólica que nos hablan de Jesús, de sus hechos, de sus palabras y de su pasión, muerte y resurrección.

De esta manera se habla del Evangelio según San Mateo, San Marcos, San Lucas o San Juan, y también se habla de “los cuatro evangelios”. Son cuatro libros, aunque el mensaje de salvación es uno solo. Encontramos estos cuatro libros al comienzo del Nuevo Testamento.

En las Escrituras de Israel (lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento) ya habían quedado consignados muchos de los acontecimientos de la historia de este pueblo. También los griegos tenían ciertos libros que narraban la historia de pueblos diversos.

Nuestros evangelistas conocían las Escrituras de Israel, y alguno de ellos (como Lucas) quizá conocía también distintos libros de historia escritos por los griegos. Sin embargo, al redactar sus evangelios, ellos no tomaron como modelo ninguno de los libros históricos anteriores. Comprendieron que estaban narrando una historia diferente y se vieron en la necesidad de crear una forma literaria propia.

Comparados con los relatos del Antiguo Testamento, los evangelios se distinguen sobre todo por estar centrados en una sola persona: Jesús de Nazaret. Varios textos del Antiguo Testamento contienen relatos acerca de personajes de la historia de Israel: Abraham, Jacob, José, Moisés, David, Elías, etc.; e incluso hay libros dedicados a una sola persona, como los de Rut, Job o Ester. Sin embargo, en ninguno de ellos se le da al personaje la importancia que Jesús tiene en los evangelios.

Cuando los griegos exponían en sus propios libros sus ideas religiosas, lo hacían sobre todo en forma de mitos y leyendas. Pero los evangelios nos hablan de una persona real, histórica; nos hablan de Jesús, quien vivió en un tiempo y en un país reales. Sin embargo, nos dicen que en esa persona y en su historia ha sucedido algo nuevo y definitivo para la salvación eterna del ser humano. El mismo Dios de Israel, el Dios de los patriarcas y de los profetas, se ha revelado ahora de una manera completamente distinta en su Hijo, en Jesús de Nazaret.Los judíos del tiempo de Jesús, basándose en textos de las Escrituras y en tradiciones que se habían desarrollado con el correr del tiempo, esperaban a una persona que Dios iba a enviar para llevar a cabo su obra de salvación, en especial en favor del mismo pueblo de Israel. Estas expectativas variaban según los diversos grupos que había entonces en el judaísmo. Así también, se atribuían a esta persona diferentes nombres y funciones. El que llegó a hacerse más usual fue el de Mesías (Cristo, Ungido); y otros, más o menos equivalentes, fueron Hijo de David, Hijo del hombre, Hijo de Dios.

El mensaje de los evangelios está centrado en este tema, como lo expresa un pasaje del cuarto evangelio: “Estas [señales milagrosas] se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en él” (Jn 20.31).

Al leer los evangelios, nos damos cuenta de la importancia tan especial que tiene el periodo último de la historia de Jesús, desde su entrada mesiánica en Jerusalén hasta su muerte y resurrección, periodo de, aproximadamente, una semana. Por la comparación con otros textos del Nuevo Testamento, como los discursos de Pedro y de Pablo en los Hechos de los Apóstoles (véase Hch 2.14-42 n.) y las cartas de Pablo (cf., por ej., 1 Co 15.1-7), podemos decir que la referencia a la muerte y resurrección de Jesús era el centro del mensaje de salvación desde los primeros tiempos. Así, no es de extrañar que ocupe tanto espacio en los evangelios.

Pero los evangelios nos presentan además muchos aspectos de la actividad anterior de Jesús, desde que fue bautizado por Juan. Nos narran muchos hechos y palabras de Jesús en diversas circunstancias y ante diversos oyentes. En cambio, solamente dos evangelios, los de Mateo y Lucas, nos hablan de la infancia de Jesús. Ninguno hace mención del largo periodo de su adolescencia y juventud.

Los evangelistas no pretendieron escribir obras literarias refinadas, como las de muchos poetas o literatos de su época. Escribieron, más bien, en un lenguaje sencillo y popular; su interés no estaba en la forma artística, sino en el contenido del mensaje. Sin embargo, su misma sencillez y sobriedad dota de un valor duradero y universal a su obra.

No podemos leer los evangelios como si fueran biografías de Jesús, escritas al estilo moderno y según nuestra mentalidad occidental. Estos libros quieren sobre todo comunicar al lector el sentido salvífico de

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la historia de Jesús. Los evangelios nacieron de la fe de la iglesia apostólica en Jesús, el Hijo de Dios, muerto y resucitado, y dan testimonio de esa fe (cf. Jn 20.30-31).

Al leer cuidadosamente estos cuatro libros, nos damos cuenta de que los tres primeros, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, presentan una semejanza muy grande entre sí, mientras que el cuarto, el de Juan, se diferencia bastante de los otros. Por dicha semejanza, a los tres primeros se les ha dado el nombre de “evangelios sinópticos” (de sinopsis=vista de conjunto). En esta edición se indican los pasajes paralelos debajo del título de cada sección.

Ahora bien, cada evangelio tiene su propia perspectiva y su manera peculiar de narrar la historia de Jesús. Son enfoques diversos, que se explican por las también diversas tradiciones que utilizan, por los diversos grupos de lectores a los que se dirigen y por el carácter personal, propio de cada evangelista.

Ninguno de los evangelios menciona el nombre del escritor. Solamente en Lc 1.1-4, el autor hace referencia a su propia actividad literaria, escribiendo en primera persona. Fue probablemente en el siglo II cuando, al copiar los evangelios, se hizo común titularlos respectivamente “Según Mateo”, “Según Marcos”, “Según Lucas” y “Según Juan” (sin incluir la palabra “Evangelio”). Los autores cristianos de aquella época muestran que fue entonces cuando se difundió la tradición acerca de los nombres de los autores; pero no disponemos hoy de suficiente información para decir cómo se llegó a la identificación de la obra y el nombre del evangelista.

Los evangelios, como toda obra literaria, tuvieron indudablemente sus autores. Sin embargo, pertenecen a un tipo de literatura en que, más que la actividad creadora y original del autor, cuenta la utilización de tradiciones conservadas en una o varias comunidades. Esta literatura de base tradicional es propia de la mayor parte del Antiguo Testamento, así como de los escritos, especialmente los religiosos, de muchos otros pueblos, sobre todo en el Oriente. Eran tradiciones que se transmitían de viva voz en las comunidades; y, en 1 Co 11.23-25 y 15.1-7, Pablo recuerda a los cristianos de Corinto algunas de ellas que él les transmitió y que tienen sus paralelos en los evangelios.

Pero el mundo helenístico del siglo I ya no era una cultura puramente oral, sino que la práctica literaria estaba ya muy desarrollada. Los cristianos comprendieron la necesidad de tener una literatura propia, mediante la cual se preservaran de manera más fiel y permanente las tradiciones recibidas por vía oral. En el prólogo de su evangelio, Lucas deja constancia de esta actividad (Lc 1.1-4).

La mayoría de los estudiosos actuales de la Biblia se inclinan a pensar que el primero de los evangelios que se redactó fue el de Marcos. También piensan que los de Mateo y Lucas, redactados posteriormente, utilizaron en gran parte a Marcos, además de otras tradiciones diferentes. En último lugar debió de escribirse el Evangelio de Juan, que sigue caminos muy propios. Todo este proceso literario se desarrolló en la segunda mitad del siglo I, aunque el año exacto de la redacción de cada uno de estos libros es difícilmente precisable.

En las introducciones particulares a los evangelios se indican algunas de las características peculiares de cada uno de ellos.

EVANGELIO SEGÚN MATEOEVANGELIO SEGÚN MATEOINTRODUCCIÓN.El primer libro de los que componen el Nuevo Testamento es el Evangelio según Mateo (=Mt). Como se indicó en la Introducción a los Evangelios, el orden de los libros del Nuevo Testamento (en las ediciones que usamos) no corresponde necesariamente al orden en que fueron escritos.

El evangelista Mateo comienza su historia con una lista de los antepasados de Jesús y relatando algunos acontecimientos de su infancia. Pasa luego a narrar, en cuadros que se van alternando, los hechos y las enseñanzas de Jesús, para concluir con los relatos de la pasión, las apariciones del Señor resucitado y el envío de los discípulos a todas las naciones.

Este evangelio se distingue de los otros, ante todo, por su manera sistemática de organizar las palabras de Jesús. En efecto, en su mayor parte las reúne en cinco grandes sermones o discursos. El uso de ciertas fórmulas introductorias (véase Mt 5.1-2; 10.1; 13.1-3; 18.1 y 24.1) y, sobre todo, de fórmulas que

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sirven para concluir estos sermones y pasar a otro tema (véase 7.28-29; 11.1; 13.53; 19.1 y 26.1), indica el interés del evangelista por hacerlos resaltar. La fórmula con que concluye el último sermón es especialmente significativa: “Cuando acabó todas estas enseñanzas, Jesús...” (26.1). Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en Mateo hay otras palabras o enseñanzas de Jesús, además de las reunidas en los cinco sermones mencionados (véase, por ej., el cap. 23), los cuales aparecen intercalados alternadamente entre las secciones narrativas. Los relatos de la infancia de Jesús (caps. 1–2) sirven de introducción; y los referidos a su pasión, muerte y resurrección constituyen la conclusión de toda la obra.

A la luz de lo dicho podemos destacar las siguientes grandes secciones de este evangelio:

I. Infancia de Jesús (1–2)II. Jesús inicia su actividad pública (3–4)III. Sermón del monte (5–7)IV. Actividad pública de Jesús (8–9)V. Instrucción para el apostolado (10.1–11.1)VI. Actividad pública de Jesús (11.2–12.50)VII. Siete parábolas de Jesús (13.1-52)VIII. Actividad pública de Jesús (13.53–17.27)IX. Sermón sobre la vida de la comunidad (18)X. Actividad pública de Jesús (19–23)XI. Sermón sobre el fin de los tiempos (24–25)XII. Pasión y muerte (26–27)XIII. ¡Jesús ha resucitado! (28)

Otros autores, teniendo en cuenta sobre todo el aspecto geográfico, dividen el evangelio de la siguiente manera:

I. Parte preparatoria (1.1–4.11)II. Actividad de Jesús en Galilea (4.12–13.58)III. Viajes por diversas regiones (14–20)IV. Actividad en Jerusalén, pasión, muerte y resurrección (21–28)

1. Última actividad de Jesús (21–25)2. Pasión, muerte y resurrección (26–28)

En la sección dedicada a la infancia de Jesús (caps. 1–2), el evangelista considera ya con claridad un aspecto que es preponderante en todo el evangelio: Jesús viene a cumplir las promesas hechas por Dios al pueblo de Israel. Esto, que queda insinuado ya en la propia lista inicial de los antepasados de Jesús (1.1-17), lo realza después mostrando en cada uno de los episodios de la infancia cómo se cumplen en ellos las Escrituras. Este tema se repetirá con frecuencia. Diez veces anota el autor, a lo largo de su evangelio, el cumplimiento de las Escrituras (1.22-23; 2.15; 2.17-18; 2.23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 21.4-5; 27.9-10).

Todo ello viene a mostrar que Jesús es el Mesías esperado por el pueblo de Israel. Este título (o el de Cristo, que significa lo mismo: Ungido) lo aplica el evangelista a Jesús desde la primera frase del evangelio (1.1). La misma idea, o una semejante, se expresa también con otros títulos, como Hijo del hombre (véase 8.20 nota n), Hijo de Dios (3.17 n.), Hijo de David (1.1 n.), Rey de los judíos (2.2) o, simplemente, Rey (25.34).

Mateo destaca mucho la labor docente de Jesús: él es el único Maestro (véase 23.8). De ahí la importancia que a sus discursos da Mateo. La enseñanza de Jesús no es como la de los otros maestros de la ley, que se dedican solo a interpretarla; Jesús enseña con una autoridad superior incluso a la de Moisés (véase 5.20-48).

La enseñanza de Jesús en este evangelio está centrada en el tema del reino de Dios o, como Mateo prefiere llamarlo, reino de los cielos. Más o menos cincuenta veces se encuentra una de ambas expresiones en el libro. Jesús proclama el reino de Dios con su palabra (véanse sobre todo los cinco grandes sermones), y con sus hechos muestra que ese reino empieza ya a ser realidad en el momento presente (véase en especial 12.28).

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El Evangelio según Mateo da particular relieve a la misión que Jesús confía a los apóstoles (véase principalmente el cap. 10), a quienes encarga que anuncien la inminencia del reino de los cielos (10.7). También se preocupa Mateo de recoger las enseñanzas de Jesús relativas a la vida de la comunidad (de manera particular en el cap. 18).

Una buena parte del contenido del libro (cerca de la mitad) es común al Evangelio según Marcos, aunque en general se observa que Mateo escribe de una manera más concisa y estilísticamente más cuidada que Marcos. Otras secciones de Mateo (menos de una cuarta parte) tienen paralelos en Lucas, pero no en Marcos, y contienen, sobre todo, palabras de Jesús. Finalmente, hay una buena cantidad de material (más de una cuarta parte) propio de Mateo, sin paralelo exacto (o sin paralelo alguno) ni en Marcos ni en Lucas. A este último grupo pertenecen principalmente los capítulos de la infancia (Mt 1–2), las apariciones de Jesús resucitado (Mt 28.9-20) y también algunos dichos de Jesús, entre los que puede mencionarse, por ej., el relato del juicio de las naciones (Mt 25.31-46).

Una antigua tradición sostiene que Mateo fue escrito originalmente en hebreo (lo que puede referirse también al arameo), pero el único texto primitivo que se ha conocido siempre es el texto griego. Lo que sí aparece claro es que, en muchas de sus expresiones y temas preferidos, Mateo muestra una especial afinidad con el pensamiento hebreo. Tanto el autor como sus primeros lectores fueron, sin duda, personas familiarizadas con el Antiguo Testamento y con muchas de las tradiciones judías. Sin embargo, este evangelio muestra con toda claridad que el mensaje de salvación iba dirigido a todos los pueblos (véase 28.19).

EVANGELIO SEGÚN MARCOSEVANGELIO SEGÚN MARCOSINTRODUCCIÓN.El Evangelio según Marcos (=Mc), como parece lo más probable, fue el primero que se escribió. Mucho de lo que antes se había transmitido de viva voz o en escritos parciales quedó recogido y organizado en este libro. La primera frase del evangelio nos indica su contenido: “Principio de la buena noticia de Jesucristo, el Hijo de Dios” (Mc 1.1).

El evangelista quiere presentar esa buena noticia para todos. Es “buena noticia de Jesús” en un doble sentido: porque él mismo empezó a proclamarla, y porque cuando los enviados por Jesús la anunciaban, hablaban sobre todo de él.

Este evangelio relaciona el comienzo de la actividad de Jesús con la actividad de Juan el Bautista, y a Juan lo relaciona con un texto del profeta Isaías, complementado con una frase de Malaquías (Mal 3.1; Is 40.3). Sin embargo, no menciona ninguno de los puntos de referencia que eran comunes en los libros de historia de la época: los gobernantes y los años de gobierno. De esa manera insinúa Marcos que la historia que él escribe no es una historia profana, sino la culminación de la historia del pueblo de Dios, comenzada mucho antes.

El evangelio muestra al lector claramente quién es Jesús, y así lo destaca en los momentos más cruciales del libro. Ya en la frase inicial de Marcos se afirma que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y una de las primeras escenas del evangelio es el bautismo de Jesús, en el que se escucha esta voz del cielo: “Tú eres mi Hijo amado, a quien he elegido” (Mc 1.11). Los demonios le reconocen como el Santo de Dios (1.24) y como el Hijo de Dios (3.11; 5.7). En otro momento decisivo, Pedro expresa su fe y la de sus compañeros al declarar que Jesús es el Mesías (8.29). Dios mismo le vuelve a proclamar como su Hijo en la transfiguración (9.7). Con solemnidad especial, Jesús declara ante la Junta Suprema de Jerusalén que él es el Mesías, y que vendrá como Hijo del hombre, sentado a la derecha del Todopoderoso (14.62). La exclamación del capitán romano, al ver la muerte de Jesús, resume lo que el evangelista quiere que el lector comprenda: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (15.39).

Sin embargo, el evangelio nos muestra, aún con más claridad, quién es Jesús, al hablarnos de lo que él hacía y enseñaba. Los títulos de Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hombre y otros, se entendían en aquella época de diversas maneras. Jesús no comparte todas las expectativas judías comunes en su tiempo, sino que las corrige y las supera. Y esto lo va dejando claro con hechos y enseñanzas, y sobre todo con su muerte y resurrección.Marcos nos dice con relativa frecuencia que Jesús no quiere que se divulgue quién es él. A varios enfermos, después de sanarlos, les prohíbe hablar de lo que les ha sucedido (1.44; 5.43; 7.36). También

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en diversas ocasiones prohíbe a los discípulos que hablen de él (8.30; 9.9), al igual que a los demonios (1.34; 3.12). Así, tanto los hechos como la enseñanza de Jesús muestran más claramente quién es y cuál es su misión.

Él destruye el poder del demonio sobre los hombres (1.27,34,39; 5.1-20; 7.24-30; 9.14-29), da salud a los enfermos (1.29-34) y pan a los que tienen hambre (6.30-44; 8.1-10), y salva a los discípulos cuando están en peligro (4.35-41). Pero la autoridad de Jesús se revela también de otras maneras: enseña con plena autoridad (1.27), perdona los pecados (2.5), tiene autoridad sobre el sábado (2.28), declara el verdadero sentido de la ley (7.1-23; 10.1-12; 12.18-27,28-34) y anuncia lo que sucederá en el futuro (13.1-37). Por eso, no es extraño que, al dirigirse a Dios, lo haga con una palabra que expresa una intimidad desconocida hasta entonces: Abbá (14.36).

Jesús es maestro, pero no como los maestros de la ley (1.22). El evangelio resume en estas palabras la enseñanza de Jesús: “Ha llegado el tiempo, y el reino de Dios está cerca. Volveos a Dios y aceptad con fe sus buenas noticias” (1.15). El resto de sus enseñanzas puede considerarse como una explicación y ampliación de ese mensaje. Con mucha frecuencia, Marcos destaca que parte muy importante de la actividad de Jesús era enseñar a la multitud, y de manera particular al grupo de sus discípulos (cf., por ej., 4.33-34).

Pero serán, sobre todo, la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús las que revelarán cuál es su misión y cuál el sentido de su vida. Se puede decir que todo este evangelio está orientado hacia ese momento decisivo de la historia de Jesús, lo que haciéndose más y más claro a partir del primer anuncio que Jesús hace de su muerte y su resurrección (8.31), un anuncio que contradice las expectativas de los discípulos y de toda la gente (cf. 8.32-33). Otras dos veces repite Jesús este anuncio (9.31; 10.33-34). Con la entrada en Jerusalén comienza la última semana de la vida terrena de Jesús, la culminación de todo su camino (caps. 11–16).

Desde el punto de vista de esta revelación de la persona y de la misión de Jesús, el evangelio de Marcos puede dividirse en dos grandes partes:

I. Jesús, con sus hechos y su enseñanza, revela quién es él y cuál es su misión. Escoge un grupo especial de colaboradores, a quienes da instrucciones especiales. El punto central es la proclamación de Pedro: “Tú eres el Mesías” (1.1–8.30).

II. Jesús muestra que cumplirá su misión en la humillación y la muerte, pues ha venido para “servir y dar su vida en pago de la libertad de todos” (10.45). Sin embargo, la muerte no será el final; después de resucitar volverá a reunir a sus discípulos, para encargarles una misión (8.31–16.20).

Otros autores, tomando en cuenta las indicaciones geográficas, prefieren la siguiente división de la materia de este evangelio:

Preparación (1.1-13)I. Actividad de Jesús en Galilea (1.14–6.6a)

II. Viajes por diversas regiones (6.6b–10.52)

III. Actividad en Jerusalén, pasión, muerte y resurrección (11.1–16.20)

El estilo de Marcos se caracteriza por su carácter popular, con descripciones bastante pormenorizadas, incluso con repetición de detalles.

Por otra parte, casi todo el material de Marcos se halla también en los otros dos evangelios sinópticos ( Mateo y Lucas ) o, por lo menos, en uno de ellos. Muy pocos pasajes son exclusivos de Mc (los principales son: 3.20-21; 4.26-29; 7.32-37; 8.22-26; 14.51-52).

Hoy es opinión generalmente aceptada que de alguna manera los evangelios de Mateo y Lucas se basan en el de Marcos.

Los mejores manuscritos de Marcos terminan en 16.8. Los vs. 16.9-20 tienen un estilo diferente, y

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parecen ser un resumen de los relatos que se encuentran en los otros evangelios. Probablemente son de otra mano y se añadieron en un momento posterior.

Debemos a los autores cristianos del siglo II la atribución de este evangelio a Marcos (identificado con el personaje del mismo nombre que se menciona en Hch 12.12,25; 15.37,39; Col 4.10; 2 Ti 4.11; Flm 24; 1 P 5.13). De esa misma época es la noticia de que fue escrito en Roma, después de la muerte de Pedro y de Pablo. Se puede colegir a partir de diversos textos (cf., por ej., Mc 7.3-4; 10.11-12) que los lectores a quienes en primer lugar se destinó eran cristianos no judíos, posiblemente romanos.

La ciencia bíblica actual ha reconocido la importancia de Marcos en su condición de testimonio de la más antigua enseñanza de la iglesia sobre Jesús, el Hijo de Dios.

Se ofrece a continuación una posible manera de clasificar las principales secciones del evangelio:

Introducción (1.1-15)I. Jesús revela quién es (1.16–8.30)

1. Plena autoridad de la enseñanza de Jesús (1.16–3.12)2. Los secretos del reino de Dios (3.13–6.6a)3. Jesús, el Mesías (6.6b–8.30)

II. Jesús revela y cumple su misión (8.31–16.20)1. Jesús anuncia su muerte (8.31–11.11)2. En Jerusalén (11.12–13.37)3. Pasión y muerte (14–15)

III. ¡Jesús ha resucitado! (16)

EVANGELIO SEGÚN LUCASEVANGELIO SEGÚN LUCASINTRODUCCIÓN.El Evangelio según Lucas (=Lc) muestra evidentes semejanzas con los otros dos evangelios sinópticos ( Mateo y Marcos ), y a la vez presenta de manera peculiar la persona y la obra de Jesucristo. Por otra parte, forma una unidad literaria y teológica con los Hechos de los Apóstoles, como claramente se indica al comienzo de este libro, donde el autor mismo resume el contenido de su evangelio con estas palabras: “En mi primer libro... escribí acerca de todo lo que Jesús había hecho y enseñado desde el principio y hasta el día en que subió al cielo” (Hch 1.1-2).

Lo mismo que Mateo, aunque, sin duda, independientemente de él, Lucas comienza su evangelio con los relatos de la concepción y el nacimiento de Jesús (Lc 1–2). Pero lo hace de una forma especial: estableciendo un paralelismo con la concepción y el nacimiento de Juan el Bautista. De este modo, desde el principio nos muestra claramente quién es Jesús y cuál es su misión. Jesús es el Mesías esperado por el pueblo de Israel, el Hijo de Dios, cuyo origen está en Dios mismo. El paralelismo entre las dos series de relatos sirve para poner más de relieve la superioridad de Jesús. En estos primeros capítulos predomina un marcado ambiente judío, y solo ocasionalmente aflora el tema de la universalidad de la salvación (cf. 2.30-32), que se expondrá con más claridad en otros lugares.

A partir del cap. 3, Lucas se refiere a la actividad pública de Jesús, tema en el que se hacen más evidentes sus semejanzas con Mateo y Marcos , a la vez que se revelan los rasgos que le son propios. Así, por ej., Lucas inicia esta parte de su evangelio con la mención de los gobernantes de la época (3.1-2), y lo sitúa en el marco de la historia general. En este, como en otros detalles, el autor muestra un espíritu y una cultura característicos del mundo griego.

Mateo comienza su narración con la lista de los antepasados de Jesús. Lucas, por su parte, introduce esta lista después del relato del bautismo (3.23-38), y la hace remontar hasta Adán, con lo que apunta a otro aspecto importante, tanto de su evangelio como de Hechos: Jesús vino a traer la salvación no solo al pueblo de Israel, sino a toda la humanidad. Este tema, insinuado en otros lugares del evangelio, lo desarrollará Lucas principalmente en Hechos, al considerar la difusión del mensaje cristiano desde Jerusalén hasta Roma (véase Introducción a Hechos ).

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Al narrar lo que Jesús hizo y enseñó después de su bautismo, Lucas va siguiendo sustancialmente el mismo orden de Marcos , del cual parece que depende en alguna manera. Sin embargo, Lucas incluye otras tradiciones que no se encuentran en Marcos . Así, por ej., en la sección que trata de la preparación de Jesús para su ministerio público (Lc 3.1–4.13), Lucas añade la enseñanza de Juan el Bautista (3.7-14), la lista de los antepasados de Jesús (3.23-38) y las pruebas en el desierto (4.1-13): estos pasajes tienen, parcialmente, paralelos en Mateo .

En la sección siguiente (4.14–6.19), la semejanza con Marcos es mucho más clara. Pero Lucas añade después un bloque de material propio: el sermón en la llanura (6.20-49) y otros relatos (7.1–8.3). Estos no se encuentran en Marcos , aunque en gran parte tienen paralelos en Mateo . En la sección 8.4–9.50 vuelve a aparecer el paralelismo con Marcos .

A continuación viene una gran sección característica de Lucas: el viaje a Jerusalén (9.51–19.27), donde encontramos mucho material propio. Parte de esta sección se halla también en Mateo , y solo una pequeña parte (especialmente al final: Lc 18.15-43) tiene paralelos en Marcos . Lucas da realce especial a este viaje a Jerusalén (véase 9.51–19.27 n.), por ser el lugar donde Jesús llevará a término su obra.

En esta misma sección incluye Lucas , como material propio, diversos hechos y palabras de Jesús que pertenecen a los textos más apreciados de los evangelios. Entre ellos podemos recordar: la parábola del buen samaritano (10.30-37), la parábola del padre que recobra a su hijo (15.11-32), la parábola del rico y Lázaro (16.19-31), el relato de la curación de diez leprosos (17.11-19), la parábola del fariseo y el cobrador de impuestos (18.9-14), el relato de Jesús y Zaqueo (19.1-10), y otros más.

La sección final, como en los otros evangelios, está dedicada a la última semana de la vida terrena de Jesús, a su actividad en Jerusalén, su pasión, muerte y resurrección. Pero Lucas termina con la ascensión de Jesús al cielo, e incluye algunos relatos propios.

De manera global, puede decirse que cerca de la mitad de este evangelio es material que se encuentra también en los otros dos sinópticos o, al menos, en alguno de ellos. La otra mitad es propio de Lucas .

Este evangelio, además de presentar a Jesús como el Mesías, el Hijo de Dios y Salvador de todos los hombres, hace resaltar especialmente la acción del Espíritu Santo en la historia de la salvación. Este último aspecto lo tratará Lucas con peculiar relieve en los Hechos de los Apóstoles. El tercer evangelio subraya la parte que tuvieron las mujeres en los acontecimientos que relata, y muestra un señalado interés en destacar el amor de Dios hacia los pobres y los pecadores.

El Evangelio según Lucas fue escrito, sin duda, por un autor cuya lengua materna era el griego. En el prólogo (1.1-4) muestra que puede escribir como los mejores literatos de su época. Sin embargo, en el resto del evangelio prefiere conservar el estilo sencillo y aun popular de las tradiciones anteriores y de los libros del Antiguo Testamento traducidos al griego, que él y sus lectores conocían bien. El evangelio parece estar destinado sobre todo a lectores cristianos de origen no judío.

Los autores cristianos del siglo II atribuyen la composición de este evangelio y de Hechos a Lucas, compañero de Pablo, mencionado en Col 4.14; 2 Ti 4.11 y Flm 24. En Col 4.14 se le llama “el médico amado”.

Las principales secciones en que puede dividirse el evangelio son las siguientes:

Prólogo (1.1-4)I. Infancia de Juan el Bautista y de Jesús (1.5–2.52)

1. Los anuncios (1.5-56)2. Los nacimientos (1.57–2.52)

II. El tiempo de preparación (3.1–4.13)1. Juan el Bautista en el desierto (3.1-20)2. Jesús se prepara para su actividad pública (3.21–4.13)

III. Actividad de Jesús en Galilea (4.14–9.50)

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IV. Camino de Jerusalén (9.51–19.27)

V. En Jerusalén (19.28–24.53)1. Actividad en Jerusalén (19.28–21.38)2. Pasión y muerte (22–23)

VI. ¡Jesús ha resucitado! (24)

VANGELIO SEGÚN JUANVANGELIO SEGÚN JUANINTRODUCCIÓNEl Evangelio según Juan (=Jn), comparado con los otros tres evangelios, aparece con rasgos literarios y teológicos muy definidos. Desde el principio nos presenta a Jesús como la Palabra divina, el Hijo único de Dios enviado por el Padre a dar a los hombres la luz y la vida. Esta revelación se va realizando paso a paso: comienza con el testimonio de Juan el Bautista, y se va perfeccionando en el encuentro personal con Jesús, en sus actos poderosos (que este evangelio llama “señales milagrosas”) realizados por encargo del Padre, y en sus palabras, pronunciadas ante diversos públicos, en las cuales él revela claramente su origen, su verdadero ser y su misión salvadora.

Confrontados los hombres con esta revelación, van acentuándose cada vez más dos actitudes opuestas: la de quienes aceptan a Jesús, el Hijo de Dios, y creen en él, y la de quienes le rechazan. A los que creen en él, Jesús les ofrece la vida eterna, dada por Dios no solo al final de los tiempos, sino aquí y ahora. Los que le rechazan atraen sobre sí mismos, también aquí y ahora, la pérdida de la vida eterna. Estos últimos aparecen personificados en los dirigentes del pueblo judío, que rechazan a Jesús como el enviado de Dios, y decretan su muerte. Pero para él, esta es la manera de llevar a término su misión y volver al Padre. Antes de su regreso, Jesús instruye especialmente a sus discípulos y les promete el envío del Espíritu Santo. Su muerte en la cruz es su exaltación suprema y su resurrección es el triunfo de la vida sobre la muerte. Jesús resucitado comunica el Espíritu a sus discípulos.

Este evangelio nos presenta la actividad pública, la pasión y la resurrección de Jesús de manera muy propia. Por ejemplo, hace mención de tres Pascuas (Jn 2.23; 6.4; 13.1), mientras que los sinópticos solo mencionan una (Mt 26.17 y paralelos). De los muchos milagros que Jesús realizó, este evangelio solo narra siete, muy significativos para el mensaje que comunica. Es notable también la diferencia que ofrecen los discursos de Jesús en el cuarto evangelio, si los comparamos con los de los sinópticos. El Evangelio según Juan, no pretende simplemente completar o precisar el contenido de los otros tres, sino que presenta al lector una imagen de Jesús y de su historia en la que aparece con toda claridad su profundo sentido, y trata de que el lector se sienta movido poderosamente a reafirmar su fe en Jesucristo.

Uno de los métodos utilizados por este evangelio para lograr el fin que se propone, es el simbolismo. Mucho más claramente que en los sinópticos, se percibe un lenguaje que, partiendo de las cosas de este mundo, lleva al lector a las realidades del ámbito divino. El vino que Jesús da en Caná (Jn 2.1-11) es símbolo de los bienes mesiánicos que él trae a la humanidad. El agua que ofrece a la samaritana (4.1-42) no es un elemento físico, sino el agua de la vida eterna, comunicada por el Espíritu. El pan que Jesús reparte (6.1-59) es mucho más que pan material; es Jesús mismo, el pan bajado del cielo, que da la vida al mundo. Si Jesús da la vista a un ciego (9.1-41), es para mostrar que él es la luz del mundo. Al resucitar a Lázaro (11.1-44), se revela como la resurrección y la vida. El ser levantado en la cruz es símbolo de su exaltación y glorificación, para salvación de todos (cf. 3.13-15; 8.28; 12.32). Este notable carácter simbólico del cuarto evangelio vertebra el conjunto de los relatos que incluye y de las propias palabras de Jesús.

En Juan pueden distinguirse dos grandes secciones:

I. Caps. 1–12: El Hijo de Dios viene al mundo para comunicar la vida eterna a los que creen;Jesús se revela con hechos y palabras. Se manifiestan dos actitudes frente a Jesús: aceptación y rechazo.

II. Caps. 13–21: Jesús da una instrucción especial a sus discípulos y regresa al Padre pasandopor la muerte y la resurrección.

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El cuarto evangelio menciona en varios lugares a un discípulo “al que Jesús quería mucho” (Jn 13.23; 19.26-27,35; 20.2-10; 21.20-24). En ninguna parte se dice su nombre. Desde el siglo II, dicho discípulo se ha venido identificando con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo.

Más importante, sin embargo, que la identificación del discípulo cuyo nombre se calla de manera intencionada, es el mensaje que el evangelio comunica: una reflexión profunda y claramente centrada en la persona de Jesús y su relación con el Padre, lo mismo que en su obra salvadora. Tal reflexión plantea a toda persona la urgencia de dar una respuesta de fe a la iniciativa del amor de Dios.

Es opinión generalmente aceptada que el cuarto evangelio fue redactado después de los evangelios sinópticos, a fines del siglo I. Puede pensarse que Juan representa el resultado de una larga reflexión y transmisión del mensaje de salvación en comunidades que tuvieron que sostener duros enfrentamientos con grupos judíos.

El desarrollo del contenido de este evangelio ha sido tratado de diversas maneras. El siguiente esquema puede ayudar al lector a descubrir las principales secciones de que consta.

I. La revelación de Dios en Jesucristo (1–12)Prólogo (1.1-18)1. La revelación del Hijo de Dios (1.19–3.36)2. Diversidad de actitudes frente a Jesús (4–6)3. Jesús, rechazado por su propio pueblo (7–12)

II. Jesús regresa al Padre (13–21)1. La última cena(13–17)2. Pasión y muerte (18–19)3. ¡Jesús ha resucitado! (20–21)

HECHOS DE APÓSTOLESHECHOS DE APÓSTOLESINTRODUCCIÓNEl libro de los Hechos de Apóstoles (=Hch) es la continuación del Evangelio según Lucas. En su primera obra, el autor quiso exponer “todo lo que Jesús había hecho y enseñado” (Hch 1.1). Ahora, en su segundo libro, quiere mostrar que la historia de Jesús no terminó con su muerte, resurrección y ascensión al cielo, sino que él sigue actuando entre los hombres. Los apóstoles y otras personas escogidas por Dios, entre las que destaca Pablo, dan testimonio de esa presencia activa y permanente de Jesús. En cumplimiento de las promesas que había hecho a Israel, Dios envía su Espíritu, y a pesar de la oposición por parte de muchos enemigos, va constituyendo su nuevo pueblo, que es la iglesia de Cristo, formada por hombres y mujeres de todas las naciones.

El título “Hechos de los Apóstoles” que tradicionalmente se ha dado al libro no procede del propio autor, y solo refleja de manera parcial el contenido de la obra. Esta no pretende ser una historia de todos y cada uno de los apóstoles, de los cuales no se menciona particularmente sino a Pedro (en los primeros capítulos), de cuyas actividades tampoco hace Hechos un relato detallado. Después de Pedro, Pablo pasa a ser el personaje principal de la narración.

El tema central del libro tiene que ver más bien con el testimonio que los apóstoles y otros discípulos dan acerca de la muerte y resurrección de Jesús. Este testimonio se origina en Jesús mismo, y se convierte en una fuerza irresistible cuando Dios envía su Espíritu a la comunidad de los que creen en el Hijo. Así pueden cumplir el mandato que este les había dado (1.8).

El libro de los Hechos narra la trayectoria de la difusión del evangelio, dando especial relieve a la predicación en Jerusalén, el punto de partida (2.1–8.3), y mostrando a Roma, la capital del imperio, como punto de llegada (27.1–28.31). Entre ambos polos de interés se sitúa la predicación del evangelio en otros lugares, como Judea, Samaria (8.4–9.43) y otras muchas ciudades y provincias (10.1–20.38).Al exponer la inicial difusión del evangelio, el autor hace resaltar ciertos temas, entre los que sobresalen los siguientes:

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–En el desarrollo de esta historia se muestra la fidelidad de Dios, que cumple las promesas que había hecho por medio de los profetas (cf. 2.16-35).

–De manera especial, en esta nueva etapa de la historia se destaca la presencia y actividad del Espíritu Santo, el cual, habiendo sido prometido por Jesús a sus apóstoles (1.4-5), fue derramado sobre la primera comunidad cristiana en la fiesta de Pentecostés (2.1-13), y que a partir de entonces es derramado también sobre todos los que creen en Jesús y son bautizados (2.38-39). En algunos casos, la acción del Espíritu se manifiesta de manera extraordinaria (2.4-13; 10.44-48).

–El autor destaca especialmente la predicación de Pedro (2.14-36; 3.12-26; 4.8-12; 5.29-32; 10.34-43) y de Pablo (13.16-41; 14.15-17; 17.22-31). En ellas se resume todo lo esencial del mensaje cristiano, y Dios las confirma con milagros (cf., por ej., 2.43; 3.1-26; 5.12-16 ).

–Por la fe en Jesús y el bautismo en su nombre se forma la comunidad de los creyentes. Hechos describe la vida ejemplar de esta comunidad primera (2.41-47; 4.32-35), y también algunos de sus problemas (5.1-11; 6.1).

–El evangelio no es solo para los judíos; es para todas las naciones (1.8 y a partir de 10.1). Esa es la voluntad de Dios (10.15,34-35,47; 15.7-11), que se manifiesta claramente cuando el pueblo judío rechaza el evangelio (7.51-53; 13.46; 28.25-29).

–Ningún poder humano puede impedir el avance del evangelio, aunque no faltan los que intentan hacerlo. Los cristianos en general y, sobre todo, los que anuncian el evangelio están dispuestos a sufrir persecuciones y muerte (4.18-20; 5.17-42; 7.57-58; 8.1-4; 9.23; 12.1-19; 21.27-28).

Aunque la finalidad de los Hechos de los Apóstoles no es relatar completa y detalladamente todo lo sucedido en los primeros decenios después de la resurrección de Jesús, este libro nos proporciona abundante información sobre la historia de la iglesia primitiva.

La estructura del libro aparece insinuada en 1.8. Así obtenemos el siguiente esquema:

Introducción (1)I. Anuncio del evangelio en Jerusalén (2.1–8.3)

II. Anuncio del evangelio en Samaria y Galilea (8.4–9.43)

III. Anuncio del evangelio a pueblos paganos (10–28)1. Preliminares de la misión (10–12)2. Primer viaje misionero de Pablo (13–14)3. La asamblea de Jerusalén (15.1-35)4. Segundo viaje misionero de Pablo (15.36–18.22)5. Tercer viaje misionero de Pablo (18.23–20.38)6. Prisión de Pablo y viaje a Roma (21–28)

Como se afirma en 1.1 y se confirma por las semejanzas de lenguaje y de doctrina, el tercer evangelio y Hechos son obra de un mismo autor. La tradición lo ha identificado con Lucas (a quien se menciona en Col 4.14; 2 Ti 4.11; Flm 24). A partir de Hch 16.10, con frecuencia la narración está en primera persona de plural (“nosotros”), con lo que se insinúa que el autor del libro (o, al menos, de esas secciones) ha estado presente en los acontecimientos que narra. Algunos, sin embargo, interpretan esto como una forma literaria particular. De todos modos, el autor de Hechos debió de utilizar tradiciones orales y escritas que se conservaban en diversas comunidades cristianas.

LAS CARTASLAS CARTASINTRODUCCIÓNUna porción considerable del NT está constituida por cartas, a diferencia de lo que ocurre con el AT. Este género literario –la carta– era muy usual en la época en que se escribió el NT. Sin embargo, no se trata aquí simplemente de seguir una moda. Las cartas de Pablo y de los otros apóstoles fueron escritas

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para hacer frente a necesidades de muy diverso tipo, que surgían a causa de la rapidez y la amplitud con que se difundía la fe cristiana. Como se relata en el libro de Hechos, el anuncio del evangelio no quedó reducido a los límites de un grupo pequeño de personas o de un país, sino que muy pronto llegó a muchas gentes de diferentes clases sociales y de diversos países y culturas.

La predicación del evangelio se había hecho originalmente de viva voz, y los que abrazaban la fe cristiana se unían formando comunidades o iglesias. Los predicadores iban de un lugar a otro anunciando a Cristo en muy distintas regiones del mundo conocido en el siglo I. A veces, cuando se encontraban muy lejos, necesitaban comunicarse con algunas de aquellas comunidades cristianas para instruirlas más en la fe, para animarlas y exhortarlas, y también para corregir deficiencias. Las cartas eran el medio de mantener esa labor pastoral con personas ausentes. Constituían, además, un método excelente para hacer que las instrucciones impartidas quedasen consignadas de forma permanente.

Las cartas que se escribían en la época del NT tenían una forma literaria propia. El autor comenzaba con un saludo, en el cual se presentaba a sí mismo ante su destinatario; luego lo mencionaba a él, y en seguida añadía el saludo propiamente dicho, expresado a veces a modo de deseo (cf., por ej., 1 Ts 1.1).

En las cartas del NT, después del saludo viene generalmente una acción de gracias a Dios, casi siempre dotada de un profundo contenido (cf. 1 Ts 1.2-10).

A esa acción de gracias le sigue lo que suele llamarse el cuerpo de la carta, de longitud variable, en el que se tratan los asuntos principales en la forma que el autor considera conveniente (cf. 1 Ts 2.1–5.24).

Finalmente, las cartas se cerraban con una despedida. En ella solían incluirse tanto los saludos a personas conocidas del autor y cercanas al destinatario, como los saludos para este de personas próximas al autor (cf. 1 Ts 5.25-28).

En sentido estricto, ninguna de las cartas del NT puede considerarse como una “carta privada” o puramente personal. La más personal de todas es la que dirige Pablo a Filemón. Sin embargo, también incluye en ella la mención de otras personas (Flm 1-2).

El orden en que aparecen las cartas en las ediciones actuales de la Biblia no es el cronológico. En los antiguos manuscritos, el orden no es siempre el mismo.

Están primero las cartas de Pablo. De estas ocupan el primer lugar (clasificadas de acuerdo con su decreciente extensión) las dirigidas a comunidades; después, las cartas escritas a determinadas personas.

El orden en que se dan los otros grupos de cartas (la carta a los Hebreos, y las de Santiago, Pedro, Juan y Judas) no parece obedecer a ninguna razón interna especial.

En cuanto al orden cronológico más probable de las trece cartas que llevan el nombre de Pablo parece ser el siguiente:

I TesalonicensesII Tesalonicenses (de fecha discutida; según algunos sería posterior)GálatasI CorintiosII CorintiosRomanosFilipensesFilemón(Según algunos, aquí vendría II Tesalonicenses)ColosensesEfesiosI TimoteoTitoII Timoteo

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Respecto de la fecha en que fueron escritas, véase la Introducción a cada carta.Por lo general, el autor no escribía personalmente, sino que se valía de un amanuense. En Ro 16.22, Tercio, el propio amanuense que escribió la carta, incluye su saludo. En algunas ocasiones se trataba más bien de un secretario, que participaba en la composición de la carta con mayor o menor libertad (este puede ser el caso de Silvano, mencionado en 1 P 5.12).

Pero también hay que tener en cuenta una práctica común en la época: la conocida con el nombre de seudonimia o seudoepigrafía: a veces un autor (para nosotros desconocido) escribía bajo el nombre de un personaje de reconocida autoridad, bien fuera para recoger por escrito las ideas por él expresadas, o bien para interpretarlas. En todo caso, era el autor último quien realmente le daba al texto la forma literaria definitiva y quien resultaba auténtico responsable del contenido. Esto solía hacerse incluso después de la muerte del supuesto autor original. Diversos exégetas actuales piensan que este es el caso de algunas cartas del NT, como se indicará oportunamente. Sea como sea, tal práctica no restaría autoridad alguna ni valor religioso a estos escritos.

CARTA DE PABLO A LOS ROMANOSCARTA DE PABLO A LOS ROMANOSINTRODUCCIÓNLa Carta a los Romanos (=Ro), la más extensa de todas las del NT, es también la exposición más amplia del mensaje cristiano que tenemos en los escritos del apóstol Pablo.

Pablo, que había recorrido buena parte de las provincias orientales del Imperio Romano predicando el evangelio, tenía intenciones de llegar también hasta las regiones occidentales del mismo (cf. Ro 15.22-24,28). Este proyectado viaje incluía su paso por Roma, la capital del Imperio, para continuar después a España.

En la perspectiva de aquel viaje, y para presentarse a una comunidad que él no había fundado, escribe a los cristianos de Roma una carta en la que expone algunos de los temas centrales de la fe y la vida cristiana. A diferencia de otras, como las remitidas a los cristianos de Corinto, esta carta no trata tanto de los problemas que más preocupaban a la comunidad, cuanto de los temas que más interesaban al mismo apóstol. Habiendo sido enviado a predicar el evangelio a los no judíos (cf. Gl 1.16), Pablo sentía que su responsabilidad se extendía también a la comunidad de Roma, compuesta en su mayoría por cristianos procedentes del paganismo (cf. Ro 15.15-16).

El contenido de la carta puede resumirse así:

La Introducción (1.1-15), que incluye un saludo inicial ampliado con elementos teológicos (1.1-7), y una sección de acción de gracias, a la que Pablo añade información sobre sus proyectos de viaje (1.8-15).

El cuerpo de la carta puede dividirse en dos grandes secciones, una doctrinal (1.16–11.36), y otra, menos extensa (12.1–15.13), de carácter exhortatorio.

La parte doctrinal comienza con un resumen del evangelio, expresado en los siguientes términos: “Es poder de Dios para que todos los que creen alcancen la salvación” (1.16-17).

Luego viene una exposición, en la que describe la situación de la humanidad bajo el dominio del pecado y fuera de la acción salvadora de Dios por medio de Cristo. Primero describe la situación del mundo pagano (1.18-32) y luego la del judío (2.1–3.20).

En seguida muestra cómo Dios ha puesto remedio a esa situación ofreciendo a todos la redención por medio de la fe en Jesucristo (3.21-31).

Pablo hace ver que esta actitud no contradice las actuaciones anteriores de Dios, como lo revela especialmente el caso de Abraham (cap. 4).

En los capítulos siguientes, el apóstol describe los diversos efectos de la acción redentora de Cristo.Ante todo, ella permite al creyente tener paz y la esperanza cierta de la salvación definitiva (cap. 5), pues con Cristo el creyente ha muerto al pecado, y no es esclavo sino libre para servir a Dios (cap. 6). Ya no está bajo el régimen de la antigua ley (7.1-13), porque la gracia de Dios es más poderosa que la

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debilidad humana que inclina al pecado (7.14-25). El creyente está bajo el poder del Espíritu de Dios, y debe vivir una vida nueva conforme a ese Espíritu (cap. 8).

Los caps. 9–11 están dedicados a un problema que angustiaba a Pablo, como judío que era: el hecho de que la mayoría del pueblo de Israel no hubiera aceptado el evangelio. Pablo insiste en que Dios no ha rechazado a su pueblo, y expresa su confianza en que Dios, al fin, tendrá compasión de todos por igual.

En la parte de exhortación (12.1–15.13), que se presenta como consecuencia de la anterior (véase 12.1 nota b ), Pablo se fija en algunos aspectos prácticos de la vida cristiana, afirmando que todos los deberes se resumen en la ley del amor al prójimo y recordando el ejemplo de Jesucristo. En este contexto dirige su atención a diversos problemas concretos de entonces.La conclusión de la carta (15.14–16.27) es de carácter más personal. Después de exponer con mayor detalle sus planes de viaje, Pablo añade una larga lista de saludos personales, para concluir con una alabanza a Dios.La Carta a los Romanos fue escrita entre los años 55-60, probablemente desde Corinto.El siguiente esquema muestra las partes en que puede dividirse la carta:

Introducción (1.1-15)I. Sección doctrinal (1.16–11.36)

El evangelio, poder de Dios (1.16-17)1. El mundo pagano (1.18-32)2. El mundo judío (2.1–3.20)3. Dios nos hace justos por la fe en Jesucristo (3.21-31)4. El ejemplo de Abraham (4)5. La esperanza de la salvación (5)6. Con Cristo hemos muerto al pecado (6)7. Ya no estamos bajo la ley de Moisés (7.1-13)8. La debilidad del ser humana (7.14-25)9. El Espíritu nos da vida (8)10. La salvación de Israel (9–11)

II. Sección de exhortación (12.1–15.13)

Conclusión (15.14–16.27)

PRIMERA CARTA DE PABLO A LOS CORINTIOSPRIMERA CARTA DE PABLO A LOS CORINTIOSINTRODUCCIÓNCorinto es una antigua ciudad griega, situada en el estrecho que une la parte continental de Grecia con la península del Peloponeso. En el siglo I d.C. estaba habitada principalmente por excombatientes romanos y por antiguos esclavos libertados, procedentes de Italia, o por sus descendientes. Era capital de la provincia de Acaya, y por su posición tanto geográfica como política, tenia una activa vida comercial, cultural y religiosa. Las referencias de algunos autores antiguos sobre el extremado desenfreno de sus costumbres no parecen corresponder a la realidad de entonces. En este aspecto, la situación de Corinto debía de ser semejante a la de tantos otros puertos del Mediterráneo.

La comunidad cristiana de Corinto fue fundada por Pablo en su segundo viaje misionero (cf. Hch 18.1-18), a principios de la década de los 50. Algunos de estos cristianos procedían del judaísmo, pero la mayoría eran de origen pagano (cf. 1 Co 12.2). Aunque Pablo permaneció allí año y medio (Hch 18.11), solo pudo poner los fundamentos de la fe cristiana (cf. 1 Co 3.6,10). Más tarde llegaron otros maestros, entre los cuales Pablo menciona en particular a Apolos (véase 1 Co 1.12 nota ñ ).

La actividad de algunos de los maestros que llegaron posteriormente motivó que surgieran divisiones y grupos en la comunidad. Por otra parte, la intensa vida carismática que se desarrolló en la iglesia de Corinto llevó a algunos a creerse demasiado sabios. Además de todo esto, el pasado pagano de la mayoría de los cristianos y el contacto inevitable con una sociedad pagana de costumbres libertinas, así como las diferencias sociales entre los propios miembros de la comunidad cristiana, dieron lugar a una

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serie de situaciones y abusos, que Pablo se vio obligado a corregir.

El apóstol había seguido en permanente contacto con esta comunidad, bien por carta, por mensajeros, o personalmente.

De la correspondencia de Pablo con los cristianos de Corinto se han conservado dos cartas. Pero es casi seguro que antes de 1 Corintios (=1 Co) Pablo ya les había escrito (cf. 1 Co 5.9). También es probable que haya otra carta del apóstol entre 1 Corintios y 2 Corintios (cf. 2 Co 2.4).

El motivo principal para el envío de 1 Corintios es doble: por una parte, Pablo había recibido noticias de la situación de la comunidad y, en especial, de ciertos abusos (cf. 1 Co 1.11). Por otra, los corintios habían escrito una carta a Pablo para pedirle explicación sobre algunos aspectos que les creaban problemas (cf. 1 Co 7.1). Toda la carta es, pues, una instrucción orientada a corregir las deficiencias que había y a profundizar más en el mensaje del evangelio que los corintios ya habían recibido. Teniendo esto en cuenta, se entienden mejor los principales temas tratados en esta carta.

Como introducción encontramos las partes acostumbradas: el saludo (1.1-3) y la acción de gracias (1.4-9).

El primer tema se refiere a las divisiones o grupos que se habían formado en la comunidad (1.10–4.21). Pablo les dice a los corintios que tales divisiones son, en primer lugar, contrarias a la unidad de Cristo (1.10-17). En seguida les hace ver que ellos todavía no han aprendido la verdadera sabiduría, la sabiduría de Dios, distinta de la sabiduría del mundo (1.18–3.4). Y como esas divisiones se han formado tomando como bandera a varios apóstoles o predicadores, les recuerda cuál es la misión del apóstol (3.5–4.5). Finalmente, les llama la atención por su comportamiento orgulloso (4.6-21).

Después pasa a tratar otros problemas que se han presentado en Corinto. Critica a la comunidad por su actitud condescendiente en el caso de uno que sigue una conducta inmoral (5.1-13), y por recurrir a tribunales paganos en ciertos pleitos entre los propios miembros (6.1-11). Además, corrige algunas ideas de los corintios sobre la libertad en el campo sexual (6.12-19).Luego pasa a responder a las consultas que los corintios le habían hecho en su carta. En primer lugar, sobre el matrimonio y la virginidad (7.1-40), y, a continuación, sobre lo que se debía hacer con los alimentos que eran ofrecidos a los ídolos y se vendían en el mercado (8.1–11.1).

A continuación viene una sección que tiene que ver con el orden en algunos aspectos de la vida de la comunidad: la conducta de la mujeres en las reuniones (11.2-16) y la manera de celebrar la cena del Señor (11.17-34).

Después trata de otro tema consultado por los corintios: los dones espirituales o carismas. Les enseña a valorarlos correctamente, y los instruye acerca de la manera de ejercitarlos, mostrándoles que por encima de todo está el amor (12.1–14.40).

Finalmente, les da una explicación sobre la resurrección de los muertos: esta es una consecuencia de la resurrección de Cristo, pero se debe entender correctamente (15.1-58).

La carta concluye con instrucciones sobre la colecta en favor de los cristianos de Jerusalén (16.1-4), información sobre sus planes de viaje (16.5-12), algunas recomendaciones concretas (16.13-18), y los saludos y despedida de costumbre (16.19-24).

Aunque algunos de los problemas tocados en esta carta eran muy propios de la situación particular de la iglesia de Corinto en ese momento, en su mayoría siguen siendo actuales. Debe señalarse, sobre todo, que los criterios y principios que el apóstol propone a los corintios para resolver todos esos problemas se derivan del evangelio predicado por Pablo y tienen, por tanto, valor universal. Esta carta fue escrita desde Éfeso (cf. 16.19), entre los años 54–57.

Esquema de la carta:

Introducción (1.1-9)I. Divisiones en la iglesia corintia (1.10–4.21)

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1. La unidad en Cristo (1.10-17)2. La sabiduría de Dios y la sabiduría humana (1.18–3.4)3. Qué significa ser apóstol (3.5–4.5)4. Orgullo de los corintios (4.6-21)

II. Corrección de ciertas actitudes (5.1–6.20)

III. El matrimonio cristiano (7.1-40)

IV. Los alimentos consagrados a los ídolos (8.1–11.1)

V. La vida de la iglesia (11.2-34)1. Las mujeres en el culto (11.2-16)2. Celebración de la Cena del Señor (11.17-34)

VI. Los dones espirituales (12.1–14.40)

VII. La resurrección de los muertos (15.1-58)

Conclusión (16.1-24)La colecta (16.1-4)Planes de viaje (16.5-12)Recomendaciones (16.13-18)Saludos y despedida (16.19-24)

SEGUNDA CARTA DE PABLO A LOS CORINTIOSSEGUNDA CARTA DE PABLO A LOS CORINTIOS

INTRODUCCIÓNDespués de la carta enviada por Pablo a la iglesia de Corinto, que conocemos como 1 Corintios (véase Introducción a esa carta), las relaciones entre Pablo y esta comunidad se vieron afectadas por diversos acontecimientos, que solo podemos entrever por las alusiones hechas en 2 Corintios (=2 Co). En efecto, Pablo dedica gran parte de ella a hacer una defensa de su autoridad como apóstol y de sus actitudes respecto de aquella comunidad.

De 2 Corintios se deduce que, después de haber escrito 1 Corintios, Pablo visitó Corinto por segunda vez, preocupado sin duda por la situación de la iglesia. Esta visita debió de ser muy breve y, al parecer, no tuvo el efecto deseado. Más aún, durante ella y en forma directa (o más tarde, indirectamente), alguien lanzó un serio ataque contra la autoridad de Pablo, sin que la comunidad se pusiera de parte del apóstol.

Él les envió desde Éfeso una carta muy severa, escrita en medio de gran aflicción (cf. 2 Co 2.3-4), para hacer que recapacitasen sobre la actitud que habían tomado y castigaran al culpable (cf. 2 Co 7.11-12). Esa carta fue encomendada a Tito, con el encargo de restablecer el orden en la comunidad. El viaje de Tito tuvo pleno éxito.

Pablo salió de Éfeso para Tróade, donde esperaba verse con Tito. Al no encontrarlo allí, se dirigió a Macedonia. Tito llegó a Macedonia y le informó de la situación. Los corintios habían reconocido su error y habían castigado al ofensor (2 Co 2.12-13; 7.5-16). Sin embargo, todavía quedaban ciertas suspicacias que era necesario eliminar. Algunos acusaban a Pablo de no cumplir su palabra, ya que no había realizado la larga visita que les había anunciado en 1 Co 16.5-7. Por otra parte, parece que habían llegado de Palestina algunos misioneros judíos que negaban los títulos y la autoridad de Pablo en Corinto, y que le atribuían intenciones no muy rectas (2 Co 11.22; 12.11).

En tales circunstancias escribe Pablo esta carta que hoy conocemos como 2 Corintios. En ella hace una larga defensa de sus títulos como apóstol y de su autoridad, y renueva su reconciliación con la comunidad, después de la ofensa recibida.

Además les anuncia una tercera visita (2 Co 12.14; 13.1) y los anima a continuar organizando la colecta

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en favor de los cristianos pobres de Jerusalén (2 Co 8-9).

En la carta se distinguen tres secciones principales, aparte de la introducción (1.1-11) y la conclusión (13.11-13).

En la primera sección (1.12–7.16), Pablo hace ante todo una defensa de su actitud, al haber cambiado sus planes de viaje (1.12–2.17). En seguida les explica cómo entiende él su misión apostólica al servicio de Jesucristo (3.1–6.10) y, finalmente, afirma su reconciliación con la comunidad, después de los penosos incidentes acaecidos (6.11–7.16).

La segunda sección (8.1–9.15) se refiere a la colecta en favor de los cristianos de Jerusalén. Pablo anima a los corintios a ser generosos, y les habla de las personas que han de ayudarlos a organizar esta colecta.

La tercera sección (10.1–13.10) es una nueva defensa de los títulos y autoridad de Pablo, negados por algunos. El tono aquí es más vehemente y directo.

Ciertas interrupciones en el desarrollo de las ideas (véase nota a 6.14–7.1), algunas repeticiones en los caps. 8–9, y la renovación del tema de la defensa en los caps. 10–13 (pero con diferente tono y, hasta cierto punto, con diversas perspectivas), plantean algunos interrogantes sobre la unidad literaria de la carta.Algunos explican estas peculiaridades suponiendo que la redacción no se hizo en forma continua. Otros piensan que en esta carta tenemos reunidos fragmentos de diversos escritos de Pablo, redactados en diferentes circunstancias.

La redacción de la carta (al menos en su parte principal) puede situarse entre los años 54 y 57, ciertamente después de 1 Corintios.

El esquema de la carta es el siguiente:

Introducción (1.1-11)I. Defensa de Pablo (1.12–7.16)

1. La actitud de Pablo (1.12–2.17)2. El servicio apostólico (3.1–6.10)3. Reconciliación con la comunidad (6.11–7.16)

II. La colecta (8–9)

III. Nueva defensa de Pablo (10.1–13.10)

Despedida (13.11-13)

CARTA DE PABLO A LOS GÁLATASCARTA DE PABLO A LOS GÁLATASINTRODUCCIÓNGalacia era, a mediados del siglo I d.C., una provincia romana situada en la región central de Asia Menor, parte de la actual Turquía. En la Carta a los Gálatas (=Gl) se habla de “las iglesias de Galacia”, sin especificar el nombre de ninguna ciudad. No hay certeza acerca de la situación geográfica de estas comunidades. Los datos sobre su fundación son escasos. Pablo dice que él fue quien predicó allí el evangelio por primera vez, y que su permanencia entre los gálatas se debió a una enfermedad (Gl 4.13). Esto coincide con el paso por “Frigia y Galacia” mencionado en Hch 16.6 como parte del segundo viaje misionero de Pablo. Según Hch 18.23, el apóstol volvió a visitar aquella región durante su tercer viaje.

De la carta se desprende que los cristianos de Galacia eran de origen pagano, no judíos (Gl 4.8). Pablo les recuerda la alegría y la buena disposición con que recibieron el evangelio (4.13-15).

Sin embargo, aquella situación inicial se vio perturbada por algunos que llegaron después, enseñando nuevas doctrinas y, al mismo tiempo, tratando de crear desconfianza respecto de Pablo.

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Las alusiones hechas en la carta indican que tales personas querían obligar a los gálatas a someterse a la ley de Moisés (4.21), y especialmente a aceptar la práctica de la circuncisión (6.12-13). También los inducían a observar con veneración especial ciertos días o tiempos del calendario (4.10). Probablemente afirmaban que solo así podrían participar de las bendiciones prometidas por Dios a los descendientes de Abraham (3.14).

Por otro lado, parece que esos maestros advenedizos atacaban la autoridad apostólica de Pablo y las razones que fundamentaban su predicación del evangelio (1.10,12).

Pablo comprendió que lo que estaba en juego no eran simplemente unas prácticas externas religiosas, de importancia más o menos relativa, sino la propia esencia del mensaje cristiano: el reconocimiento del valor salvador de la obra de Jesucristo, con la cual quedaba superada la anterior etapa, la de la ley de Moisés. Por eso insiste en que mediante la obra de Cristo se da comienzo al nuevo pueblo de Dios, al que están llamados todos, cualesquiera que sean su nacionalidad y condición personal.

El apóstol escribe esta carta en medio de una gran emoción, debida no tanto a los ataques contra su autoridad como al peligro que veía cernirse sobre la verdad del evangelio. Advierte a los gálatas acerca de las consecuencias de la actitud que habían adoptado, y previene posibles malentendidos en relación con lo que él les había enseñado sobre la libertad cristiana.

La carta tiene una breve introducción , en la que omite la acostumbrada acción de gracias para expresar de inmediato su extrañeza por la situación de las comunidades (1.1-10).

La parte central de la carta presenta tres temas principales:

En primer lugar, Pablo defiende la autenticidad del evangelio predicado a los gálatas, insistiendo en que su misión la había recibido de Dios por medio de Jesucristo, y no de los hombres. Y manifiesta que su misión apostólica fue reconocida por los apóstoles de Jerusalén (1.11–2.21).

En la segunda sección expone detalladamente el tema de la libertad cristiana respecto de la ley mosaica (3.1–5.12). Tiene interés especial en demostrar que esto no contradice las promesas anteriores hechas por Dios. Así había procedido con Abraham, antes que existiera la ley. Y la ley fue una etapa transitoria, de la cual nos liberó Jesucristo.

En la tercera parte (5.13–6.10), explica lo que significa -y cómo debe entenderse- esa misma libertad cristiana. Finalmente hace algunas aplicaciones concretas a la vida del cristiano.En la conclusión (6.11-18), Pablo, de su puño y letra, repite algunas de las exhortaciones anteriores.Muchos de los temas tratados en esta carta se encuentran desarrollados más ampliamente y en un tono más sereno en la dirigida a los cristianos de Roma. La carta a los Gálatas fue escrita probablemente desde Macedonia, entre los años 54 y 57.

El siguiente es el esquema de la carta:

Introducción (1.1-9)1. El evangelio anunciado por Pablo (1.10–2.21)2. Dios nos hace libres por la fe (3.1–5.12)3. El uso de la libertad (5.13–6.10)Conclusión (6.11-18)

CARTA DE PABLO A LOS EFESIOSCARTA DE PABLO A LOS EFESIOSINTRODUCCIÓNÉfeso era una antigua ciudad situada en la costa occidental de la península de Asia Menor (actual Turquía). En el siglo I d.C. era una de las ciudades más importantes del Imperio Romano y llegó a ser, durante un tiempo, la capital de la provincia de Asia. Pablo ejerció allí su actividad misionera en varias ocasiones. Hch 18.19-21 narra la primera visita del apóstol a aquella ciudad. Fue una visita breve, pero luego regresó y permaneció allí por más de dos años (Hch 19.1–20.1). En las cartas paulinas hay varias referencias a Éfeso (1 Co 15.32; 16.8; 1 Ti 1.3; 2 Ti 1.18; 4.12), cuya iglesia se menciona también en Ap 1.11; 2.1-7.

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La Carta a los Efesios (=Ef), junto con las cartas a los Filipenses, a los Colosenses, y a Filemón, forman un grupo que se ha llamado “las cartas de la cautividad”, porque en ellas se dice que Pablo está prisionero cuando las escribe (cf., p.ej., Ef 3.1; Fil 1.13; Col 4.3; Flm 9).

La parte principal de la Carta a los Efesios se divide en dos secciones. La primera (1.3–3.21) es predominantemente doctrinal o expositiva. Comienza con una alabanza a Dios por su obra salvadora, realizada por medio de Cristo Jesús (1.3-14). Aquí se acumulan términos de exaltación de esa obra de Dios, referida en diversas ocasiones como “el designio secreto de Dios”, oculto desde tiempos antiguos, pero dado a conocer ahora (cf. 1.9; 3.3–4.9; 5.32; 6.19), y según el cual todos los seres humanos, judíos y no judíos, estamos llamados a formar parte del único pueblo de Dios y a recibir la herencia eterna.

Después de una oración en favor de los destinatarios de la carta (1.15-23), el autor pasa en 2.1-22 a exponer más ampliamente ese designio de Dios, manifestado ante todo en el llamamiento de Dios a los no judíos para formar parte del cuerpo de Cristo, que es la iglesia.

En 3.1-21 se habla, sobre todo, del encargo que Pablo recibió de dar a conocer ese mensaje, y se termina con una nueva alabanza a Dios.

La segunda parte de la carta (4.1–6.20) es una exhortación a vivir de acuerdo con el llamamiento recibido de Dios. Se aplican más concretamente las exigencias de ese llamamiento a las circunstancias concretas de la iglesia y a los diversos grupos que la componen. Una parte importante son las exhortaciones dirigidas a los esposos, a los hijos y los padres, a los esclavos y a los amos. Esta exhortación termina con una presentación de la vida cristiana usando la imagen literaria de un combate y de las armas necesarias para afrontarlo.

La carta insiste en la unidad de la iglesia, basada en el hecho de que hay un solo Espíritu, un solo Señor y un solo Dios, el Padre (cf. especialmente 4.3-6).

La mención de Éfeso en el saludo (véase 1.1 n.) falta en las copias más antiguas que se conservan de la carta. Por otra parte, no hay alusiones especialmente personales a la comunidad de Éfeso, que Pablo conocía muy bien. Por eso, es probable que esta carta estuviera dirigida originalmente a un grupo de comunidades, entre las que se contaría también Éfeso.

Si la comparamos con las cartas más antiguas de Pablo, en Efesios encontraremos un vocabulario y un estilo literario bastante propios, así como una perspectiva teológica distinta. Los problemas a que se refiere en ella son diferentes. Por otra parte, llama la atención la manera en que se habla de los apóstoles en 2.20. Al parecer, el autor pertenece a una generación posterior.

Sin embargo, es evidente que en esta carta se dan también muchos temas característicos de la teología de Pablo, en especial el de su responsabilidad como apóstol de los no judíos.

La Carta a los Efesios tiene una notable semejanza en cuanto a disposición general, lenguaje y temas, con la Carta a los Colosenses. Es como si el texto de esta última se hubiera tenido en cuenta para la redacción de Efesios.

Estas peculiaridades de la carta han sido explicadas de diversas maneras: por el tiempo en que fue escrita o por la utilización de algún secretario. Algunos, en cambio, piensan que aquí tenemos el caso de un autor anónimo que utiliza un procedimiento literario usual en aquella época: escribe en nombre de Pablo, basando su propia exposición en la doctrina enseñada por el apóstol (véase Introducción a las cartas).

Al mencionar la prisión de Pablo (3.1; 4.1), no se especifica el lugar. Por las razones anotadas anteriormente, resulta imposible precisar la fecha exacta de composición de la carta.

El siguiente esquema muestra los principales temas:

Saludo (1.1-2)I. Dios, autor de la salvación (1.3–3.21)

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II. La vida cristiana (4.1–6.20)Despedida (6.21-24)

CARTA DE PABLO A LOS FILIPENSESCARTA DE PABLO A LOS FILIPENSESINTRODUCCIÓNLa iglesia de Filipos fue fundada por Pablo en su segundo viaje misionero, como se lee en Hch 16.12-40. Filipos era en tiempo del apóstol una ciudad importante de la provincia romana de Macedonia. Estaba situada en lo que es hoy la parte norte de Grecia. Fue, por consiguiente, el lugar donde se formó la primera comunidad cristiana de Europa.

Las relaciones de Pablo con los cristianos de Filipos fueron especialmente cordiales (cf. Flp 1.3-8; 4.1). En diversas ocasiones, ellos ofrecieron a Pablo ayuda económica; y aunque Pablo tenía como principio anunciar el evangelio gratuitamente (cf. 1 Co 9.12-18), aceptó con gratitud la ayuda de los filipenses (cf. Flp 4.10-18).

Uno de los motivos de esta carta (=Flp) fue agradecer el donativo que sus destinatarios le habían enviado por conducto de un cristiano llamado Epafrodito (Flp 4.18). Para Pablo, que se encontraba prisionero, este gesto de solidaridad era especialmente significativo. Y aprovecha la oportunidad para dar algunas instrucciones a aquella comunidad que tanto estimaba.

La carta comienza con el saludo de costumbre (1.1-2), seguido de una acción de gracias y una petición a Dios por los cristianos de Filipos. Aquí se percibe ya el especial cariño de Pablo por la iglesia (1.3-11).

En la parte central de Flp (1.12–4.20) pueden distinguirse seis secciones o temas principales.

1. En primer lugar, Pablo informa a los cristianos de Filipos sobre el progreso del evangelio, a pesar de la situación en que él personalmente se encuentra. Está preso y no sabe cuál va a ser su suerte en el futuro (1.12-26).

2. En seguida hace una serie de exhortaciones a sus lectores. Ante todo, los cristianos deben vivir de acuerdo con el evangelio. Pablo les recomienda en especial la armonía y la humildad. El fundamento de esta actitud cristiana está en la unión con Cristo, a quien se refiere con el hermoso himno sobre su humillación y exaltación, seguido de nuevas exhortaciones (1.27–2.18).

3. A continuación viene una sección dedicada a dos colaboradores del apóstol: Timoteo y Epafrodito, perteneciente el segundo a la comunidad de Filipos (2.19-30).

4. En la sección siguiente, el tono se hace más polémico. Pablo pone en guardia a la iglesia frente a algunos que pretenden imponer de nuevo la práctica de la circuncisión y la sumisión a la ley de Moisés, y les recuerda el ejemplo que él mismo les dio (3.1–4.1).

5. Viene después otra serie de exhortaciones, unas dirigidas particularmente a fomentar la concordia en el seno de la comunidad, y otras de índole más general (4.2-9).

6. Finalmente, Pablo agradece la ayuda recibida de los filipenses (4.10-20).

El escrito concluye con una breve despedida (4.21-23).

El apóstol redactó esta carta estando en prisión (1.7,13,17), pero no se encuentra en ella ninguna indicación sobre el lugar en que se encontraba. Tan sólo insinúa que estaba preso por la autoridad romana (1.13). Se ha pensado, como lugares posibles, en Roma (cf. Hch 28.16-31), Cesarea (cf. Hch 24.27) y Éfeso, aun cuando no son estas las únicas posibilidades, ya que Pablo estuvo preso en varias ocasiones y en diversos puntos (cf. 2 Co 11.23, escrito antes de las prisiones de Cesarea y Roma).

Por otra parte, los cambios bruscos de tema que se dan en algunas secciones (especialmente Flp 3.1b-21, comparado con lo anterior) han hecho pensar a algunos que aquí se han reunido los textos de dos cartas de Pablo a los filipenses. En todo caso, el lenguaje y la doctrina son, de principio a fin, típicamente paulinos.

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La redacción de Filipenses , tal y como se halla en el NT, puede situarse en una fecha indeterminada entre los años 50 y 60.

El siguiente esquema indica las principales secciones de la carta:

Introducción (1.1-11)1. El progreso del evangelio (1.12–2.18)2. Colaboradores de Pablo (2.19-30)3. Advertencias y enseñanzas (3.1–4.1)4. Exhortaciones (4.2-9)5. Agradecimientos (4.10-20)Conclusión (4.21-23)

CARTA DE PABLO A LOS COLOSENSESCARTA DE PABLO A LOS COLOSENSESINTRODUCCIÓNLa ciudad de Colosas estaba situada en Asia Menor, actual Turquía, a unos 175 km. al oriente de Éfeso. El evangelio no fue anunciado allí por Pablo, sino por Epafras, su compañero (cf. Col 1.7). La comunidad cristiana de Colosas se componía principalmente de personas procedentes del paganismo (cf. 1.21; 2.13).

De la carta (=Col) se deduce que, después de la conversión a la fe cristiana, se presentaron en la comunidad algunas desviaciones doctrinales respecto de las enseñanzas recibidas. Se debió, posiblemente, al influjo de ideas corrientes en las religiones paganas y, en parte, también al judaísmo. Se empezó a dar importancia exagerada, y aun a rendir cierto culto, a los poderes angélicos, y a observar determinadas prescripciones sobre los alimentos y sobre el calendario. Todo ello se basaba, con mucha probabilidad, en un especial conocimiento que algunos decían poseer. De esta manera, la posición de Jesucristo y de su obra salvadora venía a perder la primacía.

Esta carta fue escrita para corregir tales desviaciones. En ella se insiste en la verdadera posición de Cristo frente a las demás criaturas, y se sacan las oportunas consecuencias para la vida de la comunidad.

La carta comienza con una introducción compuesta de un breve saludo (1.1-2) y una acción de gracias a Dios por la fe, el amor y la esperanza de los colosenses (1.3-8).

La parte central está organizada alrededor de tres temas.

Ante todo se recuerda a los colosenses la obra salvadora de Dios por medio de Jesucristo. Se exalta, en un bello himno, la primacía de Cristo sobre toda la creación, y se insiste en la necesidad de permanecer firmes en la fe que los colosenses habían abrazado (1.9-23).

En segundo lugar, se recuerda de manera más explícita el evangelio predicado por Pablo: ese designio secreto que Dios ha dado a conocer y que, especialmente, se refiere al llamamiento de los que no son judíos a participar de la salvación que Dios ofrece por medio de Cristo (1.24–2.5).

En la tercera sección se pasa a la aplicación práctica de ese mensaje. Se pone en guardia contra las falsas enseñanzas de algunos y se exhorta a vivir la nueva vida juntamente con Cristo. De manera particular se recuerdan los deberes propios de la vida familiar (2.6–4.6).

En la despedida se hace mención de varios de los colaboradores de Pablo, y se pide que se haga llegar esta carta a la vecina iglesia de Laodicea (4.7-18).

Colosenses se asemeja en varios puntos a la Carta a los Efesios. También en Colosenses se habla de la prisión de Pablo (4.3), aunque sin mencionar la localidad donde se encontraba.

La Carta a los Colosenses presenta algunos puntos de diferencia, en cuanto a lenguaje y pensamiento, respecto de otros escritos paulinos. Esto lo explican algunos por el hecho de haber sido redactada en una época diferente, o por la participación de un secretario. Otros consideran que la carta pudo haber sido escrita por un discípulo de Pablo, incluso después de la muerte del apóstol (véase Introducción a

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las cartas ).

Esquema de la carta:

Introducción (1.1-8)1. La acción salvadora de Dios (1.9-23)2. La misión de Pablo (1.24–2.5)3. La nueva vida (2.6–4.6)Despedida (4.7-18)

PRIMERA CARTA DE PABLO A LOS TESALONICENSESPRIMERA CARTA DE PABLO A LOS TESALONICENSESINTRODUCCIÓNLa Primera carta a los Tesalonicenses (=1 Ts) es la más antigua que se ha conservado de Pablo y, al mismo tiempo, es probablemente el escrito más antiguo del Nuevo Testamento.

La ciudad de Tesalónica, situada en la parte norte de la actual Grecia, era la capital de la provincia de Macedonia.

Pablo fundó la iglesia de Tesalónica en su segundo viaje misionero, después de fundar la de Filipos (cf. Hch 17.1-8). Visitó luego otras ciudades hasta llegar a Corinto (cf. Hch 17.10–18.18). Había tenido el deseo de regresar a Tesalónica para continuar su trabajo apostólico, pero por algún inconveniente no pudo hacerlo. Desde Atenas envió entonces a Timoteo, su colaborador, para que animara a los cristianos de Tesalónica. Cuando Pablo ya estaba en Corinto, regresó Timoteo y le llevó buenas noticias acerca de la situación de la iglesia. El apóstol decidió entonces escribirles esta carta, ya que por el momento no podía visitarlos personalmente.

La carta comienza con una introducción que incluye el saludo de costumbre, en el que Pablo menciona también a sus colaboradores Silvano y Timoteo (1 Ts 1.1). En seguida viene una acción de gracias a Dios por la vida cristiana de la comunidad de Tesalónica (1.2-10).

La parte central de la carta se divide en dos secciones, la primera de las cuales (2–3) se refiere al trabajo de Pablo en Tesalónica. Recuerda cómo les predicó el evangelio y cómo lo aceptaron ellos. Les da a conocer los deseos que tenía de visitarlos de nuevo, y les comunica la alegría que tuvo al enterarse, por Timoteo, de la situación de la comunidad. Termina con una oración a Dios.

La segunda sección (4.1–5.24) es una exhortación a poner en práctica las exigencias del evangelio. En particular se detiene para dar una instrucción sobre lo que será de aquellos cristianos que ya han muerto, y sobre la actitud que deben tener en espera del regreso del Señor. La carta termina con una breve despedida (5.25-28). Lo más probable es que la carta haya sido escrita hacia el año 50.

Esquema de la carta:

Introducción (1)

1. El trabajo de Pablo en Tesalónica (2–3)2. Exhortaciones (4.1–5.24)

Despedida (5.25-28)

SEGUNDA CARTA DE PABLO A LOS TESALONICENSESSEGUNDA CARTA DE PABLO A LOS TESALONICENSESINTRODUCCIÓNAcerca de la ciudad de Tesalónica y de la comunidad cristiana fundada allí por Pablo, véase la Introducción a 1 Tesalonicenses.

La Segunda carta a los Tesalonicenses (=2 Ts) presenta un paralelismo bastante notable con 1 Tesalonicenses, pero desarrolla más ampliamente el tema del regreso del Señor.

La carta comienza con una introducción en la que se encuentra el saludo (1.1-2), seguido de una acción

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de gracias a Dios y una petición por los cristianos de Tesalónica (1.3-12).

En la parte central se toca primero el tema del regreso del Señor (2.1-12). Esta carta quiere corregir algunos errores surgidos en la comunidad, pues al parecer algunos decían, basándose en una supuesta enseñanza de Pablo, que el regreso del Señor ya había tenido lugar.

A continuación se enseña cuáles son las actitudes que deben tener los cristianos (2.13-17), se piden oraciones por Pablo y sus colaboradores (3.1-5) y, finalmente, se pone a la comunidad en guardia contra algunos que llevan una vida indisciplinada y ociosa, basándose, según parece, en falsas ideas sobre la venida del Señor (3.6-15).

Se termina con una breve despedida (3.16-18).

La falta de referencia a 1 Ts, junto con otras características literarias y de contenido, han llevado a algunos a opinar que 2 Ts, a pesar de su paralelismo con la primera, pudo haber sido escrita por algún discípulo de Pablo después de la muerte de este (véase Introducción a las cartas ). Ahora bien, si el autor fue el propio Pablo, seguramente hubo de escribirla poco después de 1 Ts.

Esquema de la carta:

Introducción (1)

Instrucciones (2.1–3.15)

Despedida (3.16-18)

PRIMERA CARTA DE PABLO A TIMOTEOPRIMERA CARTA DE PABLO A TIMOTEOINTRODUCCIÓNLas dos cartas a Timoteo (=1 Ti y 2 Ti) y la carta a Tito han recibido el nombre de “pastorales”, por estar dirigidas a personas encargadas de esa labor al frente de algunas comunidades, y por tratar temas relacionados con tal responsabilidad.

Timoteo fue uno de los colaboradores más fieles de Pablo, y su nombre aparece mencionado en varias de las restantes cartas paulinas (cf., por ej., Ro 16.21; 2 Co 1.1; Flp 1.1). En Hch 16.1-3 se dice que era de madre judía creyente, es decir, que se había hecho cristiana, y de padre griego, o sea pagano.

La primera carta da a entender que Timoteo se encontraba en Éfeso, donde Pablo le había dejado con la misión de velar por la sana enseñanza frente a ciertas doctrinas erróneas que se estaban difundiendo, y de cuidar del buen orden en la iglesia.

El contenido de 1 Timoteo puede resumirse de la forma que se da a continuación.

En la introducción, después de un breve saludo (1.1-2), viene una advertencia contra las falsas doctrinas (1.3-11), y una acción de gracias por la misericordia que Dios mostró hacia Pablo (1.12-20).En la parte central se trata de diversos temas relacionados con el buen orden de la comunidad, la oración por todos, la conducta de los hombres y las mujeres, y en especial el comportamiento de quienes ejercen un cargo de responsabilidad en la iglesia. Todo ello se fundamenta en la verdad revelada por Cristo (2.1–3.16). Luego se encuentran nuevas advertencias e instrucciones (4.1–6.19).La carta termina con una breve despedida (6.20-21).

Las “pastorales”, comparadas con el resto de las paulinas, ofrecen diversas peculiaridades que las distinguen claramente. Su lenguaje se diferencia bastante de las demás, incorporando algunos términos y expresiones propias, que no aparecen en otros escritos característicos de Pablo.

En cuanto al contenido, también hay diferencias notorias. En estas cartas se observa una insistencia en la necesidad de preservar el “depósito”, es decir, la sana doctrina que se ha recibido y se debe transmitir (1 Ti 6.20; 2 Ti 1.14). Los grandes temas doctrinales de las cartas más antiguas aparecen aquí mencionados, sobre todo, en resúmenes que utilizan fórmulas tradicionales (1 Ti 3.16; 2 Ti 2.11-13).

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Por otra parte, las “pastorales” reflejan una organización más evolucionada y ya fijada en las comunidades. La actividad carismática, de la que dan testimonio algunas cartas anteriores, ha sido sustituida por una vida más organizada.

Además, no es fácil asimilar las referencias que dan estas cartas acerca de la vida de Pablo, a los datos que aparecen en otros escritos.

Algunos creen que estas particularidades pueden explicarse suponiendo que Pablo escribiera estas cartas ya al fin de su vida y valiéndose quizá de los servicios de un secretario. Sin embargo, otros muchos piensan que las cartas pastorales corresponden a una situación posterior al tiempo en que Pablo vivió, y que fueron escritas por un discípulo de Pablo, según un procedimiento literario usado en esa época (véase Introducción a las cartas ). En este supuesto, las cartas pastorales podrían haber sido escritas a fines del siglo I.

Esquema de la carta:

Saludo (1.1-2)Contra las falsas doctrinas (1.3-11)La misericordia de Dios con Pablo (1.12-20)La intercesión por toda la humanidad (2.1-7)La conducta cristiana (2.8-15)Los obispos (3.1-7)Los diáconos (3.8-13)La verdad revelada de nuestra religión (3.14-16)Las falsas doctrinas (4.1-5)Un buen siervo de Jesucristo (4.6-16)El ministerio pastoral (5.1–6.2a)La verdadera riqueza (6.2b-10)Exhortación a Timoteo (6.11-19)Despedida (6.20-21)

SEGUNDA CARTA DE PABLO A TIMOTEOSEGUNDA CARTA DE PABLO A TIMOTEOINTRODUCCIÓNLa Segunda carta a Timoteo (2 Ti) se presenta casi como el testamento del apóstol, ya próximo a su muerte (2 Ti 4.6). En ella se repiten algunas de las instrucciones dadas en 1 Timoteo, y se añaden algunas nuevas.

En la introducción, después de un breve saludo (1.1-2), hay una acción de gracias a Dios por la fe de Timoteo y el afecto que ha mostrado hacia Pablo (1.3-5).

La parte central de la carta comprende, ante todo, una exhortación a no avergonzarse del evangelio, de ese evangelio al cual Pablo ha entregado su vida. Timoteo también debe estar dispuesto a sufrir con valor “como un buen soldado de Cristo Jesús” (1.6–2.13).

En seguida vienen algunas exhortaciones sobre la actitud que Timoteo debe asumir frente a los que enseñan doctrinas erróneas. Se le recuerda que esos errores son característicos de una época de crisis, y se le dan nuevas recomendaciones referentes a sus deberes pastorales. Finalmente, hay algunas instrucciones y noticias de carácter personal (2.14–4.18).

Esta carta (probablemente el último de los escritos del apóstol Pablo, cf. 4.6) termina con una breve despedida (4.19-22).

Sobre su carácter literario y los problemas relacionados con su origen, véase Introducción a 1 Timoteo.

Esquema de la carta:

Saludo (1.1-2)

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Acción de gracias (1.3-5)El testimonio cristiano (1.6-18)Un buen soldado de Jesucristo (2.1-13)Exhortación a Timoteo (2.14-26)Anuncio de los tiempos finales (3.1-9)Recomendaciones a Timoteo (3.10–4.8)Instrucciones y noticias personales (4.9-18)Saludos y bendición final (4.19-22)

CARTA DE PABLO A TITOCARTA DE PABLO A TITOINTRODUCCIÓNTito, como Timoteo, fue un estrecho colaborador de Pablo, según se desprende de la mención de su nombre en varias de las cartas (cf., por ej., 2 Co 2.13; 7.6-16; 8.23). En Gl 2.1-3 dice Pablo que Tito no era judío, sino griego.

La carta (=Tit) da a entender que Pablo había dejado a Tito en la isla de Creta para que continuase allí su labor de consolidar y organizar la iglesia.

Comienza la carta con un saludo más extenso que el de las otras cartas pastorales (1.1-4).

En la parte central se encuentran diversas recomendaciones referidas a las responsabilidades de Tito en Creta. Primero, respecto de los que presiden la comunidad; luego, frente a los falsos maestros, y finalmente frente a los diversos miembros de la comunidad (1.5–2.15).

Más adelante se le dan instrucciones generales, recordando la obra salvadora de Dios por medio de Jesucristo y de la acción del Espíritu Santo (2.16–3.11).

Como conclusión , hay unas recomendaciones personales (3.12-14) y una breve despedida (3.15).

La Carta a Tito , que probablemente fue escrita entre la primera y la segunda a Timoteo, plantea problemas literarios y de contenido similares a los que ya se han expuesto en la Introducción a 1 Timoteo.

Esquema de la carta:

Saludo (1.1-4)Responsabilidades de Tito en Creta (1.5–3.14)Despedida (3.15)

CARTA DE PABLO A FILEMÓNCARTA DE PABLO A FILEMÓNINTRODUCCIÓNLa Carta a Filemón (=Flm), la más breve de todas las de Pablo, es una joya de la literatura cristiana primitiva. Aunque en ella el apóstol no pretende tratar profundos temas doctrinales, nos muestra de manera práctica y concreta lo que significaba para él haber aceptado la fe en Cristo y ser parte de su cuerpo.

El motivo de la carta, tal como puede deducirse de ella misma, es la situación personal de Onésimo, un esclavo de Filemón, que, al parecer, había cometido un hurto (cf. v. 18) y había huido de la casa de su dueño. Onésimo, de alguna manera, se encuentra con Pablo, que está preso, y le presta sus servicios. De esa relación con el apóstol, resulta la conversión del esclavo a la fe cristiana. Después, aunque la ayuda de Onésimo podría serle muy útil a Pablo, este prefiere devolvérselo a Filemón y cumplir así lo establecido por la ley romana.

Por el hecho de ser portador de la presente carta, Onésimo podría esperar ser bien recibido por su antiguo amo, que también se había hecho cristiano escuchando la predicación del apóstol.

En su carta, Pablo no trata en forma teórica el problema de la esclavitud, pero deja ver claramente lo que 87

para él significaba ser cristiano. Él está seguro de poder pedirle a Filemón que reciba de nuevo a Onésimo, no ya como al esclavo que antes era, sino como a un hermano querido (v. 16). Por otra parte, Pablo se hace responsable de los perjuicios causados por Onésimo.

La carta no habla de suprimir la esclavitud. Sin embargo, expresa los principios que poco a poco deberían crear esa conciencia en la humanidad: Cristo hace hermanos a los hombres por encima de toda división y diferencia de clases, y el amor en Cristo puede superar la más alta de las barreras que separan a unas personas de otras.

No hay certeza acerca del lugar en que Pablo estaba preso cuando escribió esta breve misiva (se ha pensado en Roma, Cesarea y Éfeso), ni tampoco acerca de la fecha de su redacción.Esquema de la carta:

Saludo (1-3)El amor y la fe de Filemón (4-7)Intervención a favor de Onésimo (8-22)Despedida (23-25)

CARTA A LOS HEBREOSCARTA A LOS HEBREOSINTRODUCCIÓNLa llamada Carta a los Hebreos (=Heb) se distingue entre los escritos del Nuevo Testamento por la manera tan amplia en que desarrolla un solo tema: la preeminencia de la persona de Jesucristo y de su obra salvadora, a la luz de las instituciones del Antiguo Testamento, especialmente del sacerdocio y el culto.

El autor comienza por mostrar cómo la revelación de Dios, iniciada imperfectamente por medio de los profetas, llega a su plenitud en Jesús, el Hijo de Dios (Heb 1.1-4). Como Hijo de Dios, Jesús es superior a los ángeles, pero al mismo tiempo se hizo igual a sus hermanos los hombres (1.5–2.18).

El título que el autor considera más apropiado para describir la persona y la obra de Jesús es el de Sumo Sacerdote (2.17), título que no aparece aplicado a Jesús en ningún otro escrito del Nuevo Testamento. El autor muestra que el culto, los sacrificios y el pacto antiguos son imperfectos e ineficaces, pero que Dios ha escogido un nuevo sumo sacerdote, no según las características del sacerdocio levítico, sino "de la clase de Melquisedec" (7.11). Jesús ofrece en sacrificio su propia vida, y así obtiene la verdadera purificación de los hombres y abre para todos el acceso a Dios. En el santuario celestial, Jesús está intercediendo eternamente por los hombres (3.1–10.39).

El autor se detiene en la descripción de las características del antiguo culto, tal como se presenta en los libros de la ley, para realzar la superioridad del sacerdocio de Cristo y de su sacrificio. Todo el escrito entreteje citas y alusiones a textos e instituciones del Antiguo Testamento.

Junto a la exposición doctrinal, el autor va introduciendo amonestaciones y exhortaciones a perseverar en la fe y en la práctica de la vida cristiana.

La carta puede esquematizarse de esta manera:

Introducción (1.1-4)Dios ha hablado por medio de su HijoI. La superioridad del Hijo de Dios (1.5–4.13)II. Jesús, el gran sumo sacerdote (4.14–10.18)III. Fe y fortaleza en el sufrimiento (10.19–12.13)IV. La vida cristiana (12.14–13.19)Conclusión (13.20-25)

Este escrito, aunque tradicionalmente ha sido llamado “carta”, no contiene las fórmulas introductorias típicas del género epistolar (véase Introducción a las cartas ). Solo al final (13.23-25) se encuentran noticias y saludos de carácter personal. Se trata más bien de un texto doctrinal y de exhortación, dirigido a alguna comunidad cristiana.

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En Hebreos no se hace mención de la comunidad que el autor tenía en mente. Sin embargo, varias de sus exhortaciones (2.1-4; 5.11–6.12; 10.32-35; 12.1-3) permiten suponer que se trataba de una iglesia en estado de debilitamiento espiritual. Es probable que las persecuciones por una parte y algunos problemas internos por otra hubieran hecho peligrar su fidelidad al evangelio. El autor quiere iluminar y fortalecer la fe de aquellos cristianos y animarlos a superar las dificultades.

El título tradicional “a los Hebreos” se justifica, sobre todo, por el ambiente espiritual en que tiene lugar la reflexión del autor sobre Jesús y su obra redentora, un ambiente propio de personas e instituciones familiarizadas con el Antiguo Testamento. Hebreos refleja, además de un profundo conocimiento del Antiguo Testamento (siempre citado según la versión griega), un gran dominio de la lengua griega y de muchas ideas comunes en el judaísmo helenístico, principalmente en la ciudad de Alejandría. El autor, cuyo nombre no aparece en lugar alguno, procedía probablemente de aquellos medios culturales.

CARTA DE SANTIAGOCARTA DE SANTIAGOINTRODUCCIÓNLa Carta de Santiago (=Stg) puede considerarse como una colección de enseñanzas sobre diversos aspectos prácticos de la vida cristiana.

Es el escrito del Nuevo Testamento que tiene mayor semejanza con las enseñanzas de los sabios del Antiguo Testamento en la llamada literatura sapiencial. En efecto, el tema de la sabiduría aparece en varios lugares de la carta (Stg 1.5; 3.13-18), una sabiduría que, como se entiende en la Biblia, no se refiere tanto a los conocimientos científicos sobre el mundo, ni es principalmente una teoría sobre Dios o sobre el hombre, sino que consiste en ordenar la vida de acuerdo con la voluntad de Dios; es decir, en vivir rectamente.

La carta hace referencia a Jesucristo (cf. 1.1; 2.1; 5.7), pero no expone ciertos temas característicos de la predicación cristiana primitiva, como, por ej., el de la muerte y la resurrección del Señor. Esta peculiaridad se explica sobre todo por el referido carácter sapiencial de este escrito.

En cambio, Santiago insiste en la necesidad de poner en práctica el mensaje recibido (1.22-25; 3.13-18), en mostrar la fe con los hechos (2.14-26), en soportar las pruebas (1.2-4,12-15; 5.7-11) y en dominar la lengua (1.26; 3.1-12).

Algunos pasajes de esta carta parecen ser eco de las enseñanzas de Jesús en los evangelios. Así, por ej., los que se refieren a la fe en la oración (1.5-6), a las palabras sobre los ricos y los pobres (1.9-11; 2.1-7; 5.1-6), a la exhortación a no juzgar (2.12-13; 4.11-12; 5.9), y a la enseñanza sobre el juramento (5.12).

La carta va dirigida “a las doce tribus de Israel esparcidas por todo el mundo”, expresión tomada del judaísmo de la época para designar la totalidad de las iglesias cristianas. Tal característica dio origen a que Santiago, junto con las dos cartas de Pedro, las tres de Juan y la de Judas, fueran llamadas cartas “católicas”, esto es, generales o universales.

Posiblemente el autor tiene en cuenta a algunos que, habiendo entendido mal las enseñanzas de Pablo, pensaban que ser cristiano consistía meramente en poseer una fe teórica, en aceptar con solo la inteligencia las verdades recibidas. Santiago insiste en que la fe debe mostrarse con los hechos en cualquier circunstancia de la vida del cristiano (véase 2.14 n).

La carta está escrita en un griego muy correcto. El uso de diversos recursos literarios, como el diálogo retórico (cf. 2.18-20) y las comparaciones y metáforas (cf. 3.3-6), revela un buen conocimiento de las tradiciones literarias griegas. Por otra parte, las frecuentes alusiones al Antiguo Testamento, así como el trasfondo típicamente judío de las ideas expuestas, revelan que el autor pertenece a una comunidad cristiana de origen judeo-helenístico.

Por esta razón, es poco probable que el Santiago que aparece como autor (1.1) sea el llamado hermano del Señor (cf. Mt 13.55), que fue el principal representante de los cristianos de origen judío palestinense, fieles a las tradiciones hebreas (cf. Hch 12.17; 15.13; 21.18; Gl 1.19; 2.9,12). No tenemos más datos

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sobre el autor.

Los principales temas tratados en Santiago son:

Saludo (1.1)Fortaleza en las pruebas (1.2-18)La puesta en práctica del mensaje (1.19-27)Contra la discriminación (2.1-13)La fe se demuestra con los hechos (2.14-26)La lengua (3.1-12)La verdadera sabiduría (3.13-18)La amistad con el mundo (4.1-10)Del juzgar al prójimo (4.11-12)No hacer planes con orgullo (4.13-17)Advertencia a los ricos (5.1-6)El ejercicio de la paciencia (5.7-12)La oración (5.13-18)La conversión del pecador (5.19-20)

PRIMERA CARTA DE PEDROPRIMERA CARTA DE PEDROINTRODUCCIÓNLa Primera carta de Pedro (=1 P) está dirigida a los cristianos de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, provincias romanas situadas en las regiones del norte y el oriente de la península de Asia Menor (actualmente Turquía).

Diversos pasajes de la carta muestran que aquellos cristianos se habían convertido del paganismo (1 P 1.14,18; 2.9-10; 4.3), y el cambio completo en su manera de vivir les había atraído la enemistad de sus conciudadanos (4.4). Más aún, a causa de su fe estaban siendo perseguidos por las autoridades civiles (1.6; 2.12; 3.17; 4.1-4,12-19).

La carta tiene como finalidad principal animar a los creyentes a mantenerse firmes en su esperanza, a pesar de lo difícil de su situación. Para eso, el autor les recuerda ante todo la grandeza del llamamiento que han recibido de Dios (1.3-12), les trae a la memoria el ejemplo de Cristo (2.21-25; 3.17-18) y los exhorta a considerar que, así como están tomando parte en los sufrimientos de Jesucristo, también participarán de su gloria (4.13).

A lo largo de toda 1 Pedro se encuentran diversas exhortaciones a llevar una vida ejemplar. Los cristianos deben abandonar las prácticas que seguían antes de aceptar la fe cristiana (1.14; 4.2-4), y llevar una vida intachable, de manera que los paganos no puedan echarles nada en cara (2.12,15; 3.1-2). Se dan consejos especiales a los diversos grupos que forman la comunidad: los siervos (2.18-25), los esposos (3.1-7), los ancianos (5.1-4), los jóvenes (5.5). Y hay una referencia especial a la sumisión a las autoridades civiles (2.13-17). Pero, por encima de todo, se recuerda el deber del amor fraterno (1.22-23; 3.8-9; 4.8-10).

Esta carta ofrece muchos puntos de contacto con algunas de Pablo, especialmente Romanos y Efesios (véanse, por ej., las notas a 1 P 1.2,3,4,17,18; 2.8,18-20). Está escrita en un griego muy correcto, e incluso elegante. Aparece como autor el apóstol Pedro (1.1). Pero al final (5.12) se dice que fue escrita “por medio de Silvano”. Probablemente se trata del mismo personaje llamado Silas, compañero de Pablo, mencionado en Hch 15.22–18.5 (cf. 2 Co 1.19; 1 Ts 1.1; 2 Ts 1.1).

Esta mención, más las observaciones ya señaladas sobre el carácter literario y teológico de la carta, sugieren que la participación de Silvano en su redacción debió de ser importante. En cuanto a la fecha en que fue redactada, el texto no aporta ninguna indicación.

La Primera carta de Pedro responde al siguiente esquema:

Introducción (1.1-13)1. La nueva vida en Cristo (1.14–2.10)

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2. Deberes del cristiano (2.11–4.6)3. El cristiano y el fin de los tiempos (4.7-19)4. Consejos particulares (5.1-11)Despedida (5.12-14)

SEGUNDA CARTA DE PEDROSEGUNDA CARTA DE PEDROINTRODUCCIÓNLa Segunda carta de Pedro (=2 P) es una severa advertencia a los cristianos, destinada a ponerlos en guardia contra ciertas doctrinas extrañas y prácticas reprobables que se habían introducido en la iglesia. La carta no menciona, sin embargo, ninguna comunidad cristiana en particular.

En primer lugar, recuerda a sus lectores el llamamiento que han recibido de Dios y las exigencias prácticas que de él se derivan (2 P 1.3-11). Dirige luego la atención a la autoridad de las enseñanzas de los apóstoles, en consonancia con los anuncios de los profetas (1.12-21). En seguida viene una fuerte denuncia contra los falsos maestros, contra sus enseñanzas y sus prácticas (2.1-22).

Finalmente, trata el tema del retraso de la segunda venida del Señor. Algunos se sentían desilusionados porque esa venida, tan ansiosamente esperada, aún no había tenido lugar, y por eso se ridiculizaba la enseñanza y la actitud de los cristianos, a quienes dice el autor que el Señor tiene paciencia porque quiere que todos se conviertan, y les recuerda que Dios no mide el tiempo como los hombres (3.1-16).

El capítulo 2 de esta carta ofrece un notable paralelismo de ideas y expresiones con la Carta de Judas, probablemente anterior a 2 Pedro. En cambio, en esta no se encuentra una tal semejanza en cuanto a lenguaje y doctrina con la Primera carta de Pedro.

Por estas razones, y por la situación de la iglesia que se deja entrever en algunos pasajes de 2 Pedro (2.1-3; 2.19; 3.3-4; 3.15), muchos piensan que este es el escrito más tardío del Nuevo Testamento, compuesto quizás a principios del siglo II. Su autor pudo ser algún maestro cristiano que, para dar mayor autoridad a su enseñanza, apeló a la personalidad de Pedro. Este procedimiento literario era común en aquella época. (Véase Introducción a las cartas. )

El esquema de la carta es sencillo:

Saludo (1.1-2)

Promesas de Dios y respuesta del creyente (1.3-11)

Autoridad de las enseñanzas (1.12-15)

Los que vieron la grandeza de Cristo (1.16-21)

Los falsos maestros (2)

El regreso del Señor (3.1-16)

Conclusión (3.17-18)

PRIMERA CARTA DE JUANPRIMERA CARTA DE JUANINTRODUCCIÓNLa Primera carta de Juan (=1 Jn), en cuanto a género literario, se separa de la forma común de una carta (véase Introducción a las cartas). Este escrito no menciona el nombre del autor y el de los destinatarios, sino que comienza con una introducción semejante al prólogo del cuarto evangelio; y termina sin despedida alguna ni una fórmula de bendición como se encuentra en otras cartas. Es este un escrito que se asemeja más a un sermón, en el que las exposiciones doctrinales se alternan con las exhortaciones y las amonestaciones. Sin embargo, tampoco es un tratado teológico impersonal, puesto que el autor se dirige a sus lectores de una manera muy directa y afectiva, llamándolos “hijitos míos”. El título de “carta” se justifica, sobre todo, porque repetidamente se dice que se trata de una enseñanza dada por escrito (cf. 1 Jn 1.4; 2.7-26; 5.13).

Tres son los temas principales de 1 Juan, que se desarrollan de diversas maneras, a veces entretejidos

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unos con otros (véase el bosquejo, al final de esta Introducción).

El primer tema se relaciona con la liberación del pecado, y aparece desarrollado primero en 1.5–2.2 y luego otra vez en 2.29–3.10. El que vive en la oscuridad del pecado no puede estar en comunión con Dios, porque Dios es luz (1.5). Es verdad que somos pecadores, pero Dios nos libra del pecado por la muerte de su Hijo Jesucristo.

El segundo gran tema de la carta es el amor fraterno. Este es el mandamiento dado desde el principio por Jesucristo. Se deriva del mismo ser de Dios, “porque Dios es amor” (4.8,16) y él nos amó primero (4.19). La comunión con Dios es inseparable de la comunión con los hermanos. Este tema se desarrolla tres veces (2.3-11; 3.11-24; 4.7-21).

El tercer tema importante tiene que ver con la fe. A diferencia del Evangelio según Juan, donde la fe se presenta principalmente en contraste con la actitud de los que no creen en Jesucristo (personificados sobre todo en las autoridades judías y en los que son del mundo), aquí el autor busca más bien defender la verdadera fe en Jesucristo, señalando las desviaciones de algunos que, habiendo primero pertenecido a la comunidad, se separaron luego de ella (2.19). Estas personas negaban determinadas verdades fundamentales acerca de Jesús (no admitían que él fuese el Mesías, el Hijo de Dios, que vino como hombre verdadero, ni tampoco que su muerte fuera el sacrificio merced al cual obtenemos el perdón de los pecados). Por eso el autor los llama “anticristos” (2.22). Este tercer tema se desarrolla también tres veces en la carta (2.12-28; 4.1-6; 5.1-12).

La carta fue escrita, indudablemente, para prevenir a los cristianos (de una o de varias comunidades) contra esos enemigos de Cristo, las doctrinas de los cuales presentan algunas semejanzas con las que los llamados gnósticos propagarían más tarde (siglo II en adelante). Quizás aquí se trata solamente de los comienzos de tales desviaciones doctrinales.

La carta no menciona el nombre del autor. Se puede suponer que es la misma persona que en la Segunda y la Tercera carta de Juan se presenta como “el anciano”. Por otra parte, es clara la semejanza de vocabulario, estilo y temas teológicos entre esta carta y el Evangelio según Juan.

Teniendo en cuenta los temas antes señalados, puede verse organizada la carta de la siguiente manera:

Introducción (1.1-4)La palabra de vidaPrimer desarrollo temático (1.5–2.28)1. Liberación del pecado (1.5–2.2)2. El mandamiento del amor (2.3-11)3. La fe verdadera (2.12-28)Segundo desarrollo temático (2.29–4.6)1. Liberación del pecado (2.29–3.10)2. El mandamiento del amor (3.11-24)3. La fe verdadera (4.1-6)

Tercer desarrollo temático (4.7–5.21)1. El amor, signo de comunión con Dios (4.7-21)2. La fe, raíz del amor (5.1-12)Conclusión (5.13-21)

SEGUNDA CARTA DE JUANSEGUNDA CARTA DE JUANINTRODUCCIÓNLa Segunda carta de Juan (=2 Jn), a diferencia de la primera, presenta las fórmulas características de las cartas de la antigüedad (véase Introducción a las cartas).

El autor se llama a sí mismo “el anciano”, sin mayor especificación. La carta está dirigida a una comunidad no identificada, sino únicamente designada con un título simbólico (v. 1 nota b).

El escrito, muy breve, hace referencia al amor fraterno, y también a la verdadera fe en Jesucristo frente a

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los falsos maestros que ya habían comenzado a aparecer. Son temas tratados con más amplitud en la Primera carta de Juan (véase Introducción a 1 Juan ).

La carta anuncia una visita personal del autor a la comunidad. No parece probable que 2 Juan fuese dirigida a la misma iglesia destinataria de la primera. En cuanto al orden en que se escribieron estas tres cartas, no hay indicios claros.

Esquema de la carta:

Saludo (1-3)El mandamiento del amor (4-6)La verdadera fe en Jesucristo (7-11)Despedida (12-13)

TERCERA CARTA DE JUANTERCERA CARTA DE JUANINTRODUCCIÓNLa Tercera carta de Juan (=3 Jn) se asemeja a la segunda, pero está dirigida a un hombre llamado Gayo.

La carta menciona a varias personas (Gayo, Diótrefes y Demetrio), de las que no tenemos más información. Gayo y Demetrio pertenecían a aquellos que se habían mantenido fieles a las enseñanzas recibidas. Diótrefes, por el contrario, se había venido oponiendo sistemáticamente al anciano (el autor de la carta) y a los demás hermanos de la comunidad.

También esta carta anuncia una visita personal del autor (véase la Introducción a la segunda carta).

Esquema de la carta:

Saludo (1)Alabanza a Gayo (2-8)La mala conducta de Diótrefes y el buen ejemplo de Demetrio (9-12)Despedida (13-15)

CARTA DE JUDASCARTA DE JUDASINTRODUCCIÓNLa Carta de Judas (=Jud) es una advertencia sobre la conducta de algunos que, perteneciendo a la iglesia, llevan una vida desenfrenada. El autor anuncia para ellos el castigo divino, y exhorta a los demás a mantenerse fieles en la fe y observar una conducta santa.

El autor se identifica como Judas, hermano de Santiago. Probablemente alude al autor de la Carta de Santiago. La Carta de Judas está escrita en griego correcto y elegante, y revela el ambiente del judaísmo helenístico. No se cuenta con datos acerca del autor ni de la comunidad a la cual dirigió su carta.

Esquema de la carta:

Saludo (1-2)

Conductas reprobables (3-4)

Anuncio del castigo divino (5-16)

Exhortación a la fidelidad (17-23)

Alabanza final a Dios (24-25)

APOCALIPSISAPOCALIPSISINTRODUCCIÓNEl último libro del Nuevo Testamento es este, llamado Apocalipsis (=Ap). Este título, dado a su libro por

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el propio autor (1.1), significa “revelación”. El libro se presenta, casi en su totalidad, como una serie de visiones que el autor declara haber recibido de parte de Dios o de Jesucristo (1.1-2; 22.6,16). Cada una de ellas es de carácter simbólico, y juntas forman una especie de gran drama que, a lo largo de varios actos, se desarrolla en toda la amplitud del universo.

El Apocalipsis está escrito en un lenguaje notablemente diferente del utilizado en otros libros del Nuevo Testamento. Para poder entender dicho lenguaje, el lector moderno debe tener previamente en cuenta algunas consideraciones.

Ante todo, el Apocalipsis pertenece a un género de literatura ya conocido con anterioridad. Así, en la literatura profética del Antiguo Testamento se encuentran a menudo relatos semejantes de visiones, algunas de las cuales ofrecen muchos puntos de contacto con las que hallamos en el Apocalipsis (cf. Ez 1; 40–48; Dn 7–12; Zac 1–6). Muchos de los símbolos presentes en los libros proféticos reaparecen (a veces bastante modificados) en el Apocalipsis. Y junto a estos elementos, se encuentran otros –importantes en la literatura profética– que también influyen en el Apocalipsis, como son los anuncios del “día del Señor”, el día del juicio, que es el día de castigo para los enemigos de Dios y de su pueblo, y de salvación para quienes le son fieles (cf., por ej., Is 24–27; Jl 2; Zac 14).

Por otra parte, en el judaísmo del periodo cercano al comienzo de la era cristiana se desarrolló una abundante literatura religiosa que usaba un lenguaje muy semejante al del Apocalipsis, y a la que, por tal razón, se la conoce con el nombre de “literatura apocalíptica”. Este género literario nació en momentos de gran sufrimiento y desánimo, y su objetivo fue sostener la fe del pueblo y asegurarle la victoria final de Dios sobre sus enemigos, prometiéndole también que, después de una época de desgracias, Dios haría venir una era de paz y felicidad.

El Apocalipsis, pues, utiliza un lenguaje conocido en el judaísmo del siglo I, y del que judíos y cristianos siguieron valiéndose por algún tiempo.

Otra consideración importante para poder entender el libro del Apocalipsis es que, escrito en una situación histórica concreta, estaba dirigido a lectores igualmente concretos: siete iglesias de la provincia romana de Asia (cf. 1.4).

Muchas de las alusiones que se encuentran en el Apocalipsis solo pueden comprenderse si se tiene presente el rechazo total, e incluso el horror, que causaba entre judíos y cristianos la creciente divinización del emperador romano, más extendida en las provincias del oriente que en la misma Roma. Al emperador se le daban títulos divinos, se le levantaban templos y se le ofrecían sacrificios como a un dios.

Esta situación había de llevar inevitablemente a un agudo conflicto con la fe cristiana. Esta aparecía como enemiga de la religión imperial, y los cristianos empezaron a sufrir, en forma cada vez más dura y generalizada, la persecución a causa de su fe. El mismo Juan, autor del libro, debió de sufrir por este motivo (1.9-10).

El profeta Juan, aunque está profundamente imbuido de las ideas y los modos de expresión de los profetas del Antiguo Testamento, y aunque conoce y comparte muchas de las expectativas apocalípticas del judaísmo de su época, es un profeta cristiano. Sabe que Jesús, el descendiente de David, es el Mesías anunciado por los profetas; sabe que, con su muerte y resurrección, Jesús ha transformado la historia. Jesús no solamente es esperado al final de los tiempos como Juez, sino que ya es el vencedor y el que tiene la clave de los designios de Dios sobre la humanidad (5.5); por eso es reconocido como “Rey de reyes y Señor de señores” (19.16).El Apocalipsis , como ya se ha dicho, está dirigido en primer término a siete iglesias de Asia. Pero son siete comunidades en las cuales queda simbolizada el conjunto de la iglesia universal. El autor se dirige a ellas para reavivarlas en la fe –amenazada en algunos casos, al parecer, por doctrinas y actitudes extrañas– y para infundirles ánimo en medio de las dificultades y persecuciones que ya están sufriendo o que él prevé que van a sufrir muy pronto. Les muestra cómo el juicio de Dios, que salva o condena, dando a cada uno “según lo que haya hecho” (2.23; 20.12-13; 22.12), empieza a realizarse ya en la historia presente. A lo largo del libro se van desarrollando muchos sucesos, pero siempre en el sentido de castigo para los rebeldes, para los enemigos de Dios, y de salvación para su pueblo. A la iglesia no se le promete por ahora paz y tranquilidad, sino persecución y muerte. Pero el triunfo de Dios y del

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Cordero es seguro. Las potencias enemigas serán vencidas y, al fin, el pueblo de Dios podrá gozar de la presencia eterna del Señor.

Aunque algunas de las alusiones concretas ya no son claras para nosotros, es necesario tratar de entender el libro a la luz de las circunstancias en que fue escrito y teniendo en cuenta el contexto general.

El autor se llama a sí mismo Juan, pero no se da ningún otro título particular (1.1,4,9; 22.8). Todo parece indicar que el libro fue escrito en la última década del siglo I. Ya en la antigüedad, Ireneo (cerca del año 180) señalaba que el libro había sido escrito en tiempo del emperador Domiciano (81–96 d.C.), indicación aceptada por muchos autores modernos.

En el libro aparece una clara predilección por el número siete. Basado en este principio de organización temática, aunque sin pretender darle un valor absoluto, se propone el siguiente esquema del contenido de Apocalipsis.

INTRODUCCIÓN (1.1-8)

I. Los mensajes a las siete iglesias (1.9–3.22)

II. Los siete sellos (4.1–8.1)

III. Las siete trompetas (8.2–11.18)

IV. Las señales simbólicas (11.19–15.1)

V. Las siete copas (15.2–16.21)

VI. Las visiones del juicio (17.1–21.1)

VII. La nueva Jerusalén (21.2–22.5)

Epílogo (22.6-21)

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