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Introducción a la filosofla: ideas, autores y problemas 1 es unaobra didáctica. Su finalidad es ofrecer a los estudiantes y profesoresde nivel medio superior trna herramienta que les ayude en el proce-so de enseñanza-aprendi zaje.

En este libro encontrarás:

. Obietivos. Al inicio de cada capítulo se incluym los objetivospara que el alumno sepa de antemano lo que debe aprenderen cada capítulo.

o Introducción al capftulo. Se procura motivar a los alumnospara que lean el capltulo o bim se aclaran los puntos cen-trales del tema y se subraya su importancia.

o Ilustraciones y esquemas. Permiten visualizar algunospuntos de los contenidos y despiertan el interés del lector.

o Recuadros. Contienen información que complementa la deltexto y hechos socioculturales que ayudan a entender elambiente donde viviencn los filósofos y florecieron sus ideas.

o Repaso del capítulo. Se incluyen en él un glosario, una auto-evaluación y actividades diversas que ayudan al estudiantea ser un lector crítico, a aplicar algunos conceptos y a realiz.aractividades que reafi::rren sus conocimientos.

En pocas palabras, McGraw-Hill/Interamericana pone i:n manosdel lector un übro cuyo equilibrio adecuado entre teorfu y prácticaayudará al estudiante a cursar exitosamente esta materia. Y a losmaestros les ofrece una herramienta de gran utilidad para impartirsu materia.

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Gerente de producto:José C. Pecina Hdez.

Supervisor de edición: Javier López Campoy ^

Supervisión de producción: Gerardo Briones González

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA IProblemas, ideas y autores

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra,

por cualquier Áedio, sin autorización escrita del editor'

DERECHOS RESERVADOS O1994, respecto-a la prirnera edición por

McGRA\7-HILL INTERAMERICANA DE MEXICO, S'A' de C'V'Atlacomulco 499-t01, Fracc. Ind' San Andrés Atoto'

13100 Naucalpan deJuárez,Edo. de México

Miembro de Ii CemiraNacional de li Industria Ediro¡1al r.R"eq,Núm 1 890

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ISBN 970-10-0630.5

34567890 1 2 PE-94

lmpreso en México'

Esta obra se terminó deimprimir en Agosto de 1995 en

Fuentes lmPresores, S ACalle Centeno Núm. 109

Col. Granjas EsmeraldaDelegacrón IztaPalaPa098 'i 0 t'1é x rcc D F.

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Printed in Mexicq

PREFACIO

El presente libro es un texto didáctico destinado principalmente a los estudiantes delnivel medio superior que por primera vez incursionan en el campo de la filosofta. Deahí su carácter introductorio.

EN FOQU E

Los problemas y conceptos básicos son expuestos en forma sencilla y clara. No duda-mos de que, en un momenro dado, sus contenidos sean susceptibles de mayor pro-fundización según las necesidades tanto de los profesores como de los alumnos.

También se ha procurado en lo posible ofrecer un texro interesante y ameno, pre-sentando los temas en una forma que motive su lectura y los relacione con la vida delos estudiantes.

Estructura del Iibro

El libro consta de tres grandes pa¡tes. En la primera se indagan los orígenes de la filo-sofía en la antigua civilización griega, haciendo los deslindes pertinentes, en sus ras-gos más generales, entre el pensamiento mítico, el religioso y el filosófico. Después sehace una caracterízaciln general de los diversos conceptos o modos de entender la fi-losofta, tomando por base a aurores destacados de varias épocas.

A través de este som€ro análisis esperamos que los jóvenes lectores se percaten dela diversidad y riqueza de las concepciones y problemáticas de la filosofía. Asimismoponemos de relieve las distintas fo¡mas de concebir el objeto de la filosoÍía y los méto-dos que se han diseñado para desentrañar los problemas planteados por los grandespensadores a lo largo de la hisroria.

Otro tema importante que se estudia en el libro se refiere a la relación que guardala filosofía con otras disciplinas y con orras áreas de la cultura; por ejemplo, zu rela-ción con la ciencia, sus conexiones con la historia y con la ideología.

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Vl PREFAcIo

En esta primera pafre no podiafaltar un capítulo destinado a exponer los diversos

problemas áe la filosofía, así como las disciplinas o ramas que la conforman'

En la segunda parre se expone el pensamiento filosófico de los griegos a través de

sus principJ., .rrorn..rro, o épocas, tratando aquí de explicar sus problemas y preocu-

p".io.r., hlosóficas más p..uliares, siempre en concordancia con su contexto históri-

co. En este panorama se comentan las principales tesis de los filósofos presocráticos'

con que ,. fui.i" propiamente la historia de la filoso{ía, Comenzamos con Sócrates,

qrr. á" lugar a ,r"" ¿. las épocas más ¡icas y luminosas de la historia ,la gran época de

Éericles yá. lo, sofistas, y á.rd. luego la filosofía posterior: la de Platón y de Aristó-

teles, puntos culminantes del pensamiento griego'

Después de hablar de los ñlósofos de la decadencia griega (estoicos, epicúreos, cí-

nicos, escépticos), pasamos a la tercefa parte de la obra en la cual se examinan los

problemas más caracte¡ísticos de la época conocida como Edad Media'

Nos asomamos aquí al pensamiento de autores como san Agustín, Santo Tomás

de Aquino y Guillermo de Ocamm, entre otros'

Cá..I.ry. este libro con la caracterizacrón de que se va a llamar-época moderna,

rema que ,. ,r"r" de un manera más amplia eo Introduccion a /a fi/osofia II: proble-

nzas, ideas y autore!'Eo Introducci1n a /a fi/osofia: problemas, ideas 1 aatores I a propósito de la mo-

dernidad se habla ,rr.i.ri"-..rt. Je los descubrimientos geográficos que caracteriza-

ron a esra época, entre ellos el descubrimiento de Amé¡ica, hecho que nos condujo a

un breve comentario sobre la filosofía de los nahuas'

9

ORGANIZACIÓN DE LOS CAPíTULOS

Al inicio de cada pafte y de cada capítulo se incluyen los obietivos lespectivos. Los ca-

pítulos comie.rzan con una introduición general al tema, en la cual se procura intere -

sa¡ al alumno en lo que va a leer y ofrecerle una síntesis de los del contenido' Después

se desarrollan los puntos fundamentales de cada tema, recurriendo a encabezados y

subencabezado, p^r, facilitar su comprensión. A lo largo del libro se incluyen además

abundantes,..rr"dro, con informació., .omplementaria, lecturas'que despiertan el

interés del alumno, esquemas conceptuales que sintetizan algunos aspectos esenciales

y fotograftas de personajes importantes o de filósofos'

Al final de cada capítulo se ofrece una sección de apoyo didáctico:

* una setie de preguntas. análisis de textos. investigación de términos o categorías filosóficas. actividades diversas

Esperamos que la esrructura didáctica de este libro, así como la claridad y ameni-

dad cán que se exponen los contenidos, contribuyan a despertar en los estudiantes el

deseo de io.ro.., más a fondo el pensamiento de los grandes filósofos y les ayude a

adquirir un senrido crítico ante las ideas ajenas y también ante las propias.

El autor

CONTENIDO

PARTE UNOCARACTERIZACIÓN DE tA TITOSOFÍA

Capítulo unoLos antecedentes de lasu obieto y su método

IntroducciónAntecedentes de la filosofíaDiversos conceptos de la filosofíaDiversos modos de hacer filosofíaLa filosofía en la edad moderna . .

La filosofía: su objeto y su métodoAutoevaluación . . .

Actividades sugeridas

Capítulo dos

División de la filosoffa, sus discipünasysusproblemas....

IntroducciónDivisión de la filosofía . . . .

Otrasdisciplinasfilosóficas . . . . .

La filosofía ysus problemas . . . .

Autoevaluación . . .

Actividades sugeridas

Capítulo tres

La filosofia y las otras áreas de la culturaIntroducciónRelación que guarda la filosofía con la ciencia

3

3

4

10

1tr62l28

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33

33

34

36

39

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Vlll coNrEI¡rDo

Rudolf CarnapEl rechazo de la metafísica . . .

Alfred J. AyerEl círculo de Viena. Una concepción filosófica

limitadaRelación que guarda la filosofía con la sociedad

y la historiaRelación que guarda la filosofta con la ideologia . . .

Autoevaluación . . .

Actividades sugeridas

PARfi DOSESBOZO HISTÓRICO DE tA FITOSOFÍA ANTIGUA

Capítulo unoLos presocráticos . .

IntroducciónFilósofos presocráticos

Escuela pitagóricaLa filosofta de Heráclito y de Parménides

(el ser y el devenir)Escuelaeleática :..Atomistas y sofistas

(el pensamiento o razón como esencia de lo real)

Autoevaluación . . .

Actividades sugeridas

Capítulo dos

La filosoffa de Sócrates 109

Introducción i09La moral socrática 111

El conocimiento . .

Método socráticoLo bueno como principio universalTragedia de Sócrates

AutoevaluaciónActividades sugeridas 123

Capítulo tres

La filosofia de Platón

i05r52

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t76t73

75

Introducción

79

79

79

83

9ti06r07

l2;r29130

87

93

125

12t

rt2113

116

Lrgt2l.

Filosofía e historiaLapolisgriega. ..:...El amor como mediación

CONTENIDO

Diseño de una ciudad-estado idealEducación y clases sociales

Teoria del conocimiento .

El mito de la caverna

AutoevaluaciónActividades sugeridas

Capítulo cuatroAristóteles: el problema del conocimiento . .

Vidayobra..Crítica ala teoria de las ideas

Sustrato: Esencia y accidenteHilomorfismo: Materia y formaLa investigación y su objeto de estudioMovimiento: Potencia y acto .

Teologla: Dios como forma pura o acto puroLa moral y la políticaCrisis del mundo griego .

La polis cede su lugar al imperioLa filosofta como €xpresión de una

realidad social . 162Filosoffa moral: Epicúrea y.r,oi."Filosofía moral de los cínicos y escépticos 164

Los neoplatónicos . 16,Autoevaluación... 167

Actividades sugeridas 173

PARTE TRESCRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

IX

134

r36r37138

142

ú6

r47r48r491t01i1L52

rt4rt61i8160

161

Capítulo unoLa filosoffa de San Agustín . . ¡. . .

IntroducciónLos comienzos del cristianismo . .

Cristianismo y filosoftaConocimiento e iluminismo . . . .

La existencia de DiosLa libertad: El bien y el malLa voluntad y la libertadLa relación fe y raz6nEl problema de los universales (siglo xl)AutoevaluaciónActividades sugeridas

t77t77178

t82183

18t186

188

188

189

191

193

CONTENIDO

Capítulo dos

Filosoffa tomistaIntroducciónVidavobra..El conocimiento: Fe Y raz6n

La existencia de Dios

La teoria moral .

Viraje hacia la ciencia (siglo xtll) '

Duns Escoto y Guillermo de Occam ' '

El problema del conocimiento'''''El paso a la edad moderna

Sobre la filosofía de los nahuas . . .

AutoevaluaciónActividades sugeridas

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PARTE UNOCARACTERIZACION DELA FILOSOFIA

El estudiante caracteriza¡ála filosolía a partir de una revisión crítica delos siguientes aspectos:

antecedentesdefiniciónmétododisciplinasproblemas de estudio yrelación con otras áreas de la cultura

para identificar los elementos fundamentales que constituyen el campode estudio de la filosolía y comprender la relación que guarda con la so'ciedad.

CAPITULO UNO

LOS ANTECEDENTES DE LAFILOSOFIA, SU DEFINICION,SU OBJETO Y SU METODO

OBJETIVOS:

. El estudiante conocerá !as condiciones económicas y potíticas quedieron origen a la filosaf ía griega.

o Conocerá a través de Homero y Hesíodo las características del mitogriego coma anteeedentes de Ia f ilosof ía.

¡ Analizará diveisos conceptos de f itosofía a través de algunos de los ex-ponentes más representativos de la f itosof ía.

c Analizará et ob¡eto de estudio y et mélodo de la f ilosaf ía

INTRODUCCIÓN

Cuatro son los temas fundamentales que en este capítulo estudiaremos:

¡ Los antecedentes de la filosofta que comprende conceptos fundamentales, tales co-mo el mito, la religión, el orfismo, entre otros.

Se trata, pues, de indagar cuál es el origen de la filosoftay p^ta ello nos hemosremitido al pensamiento de los grandes poeras de la antigüedad clásica: Homero yHesíodo, los cuales nos introducen, ya, en los albores de la filosofía y al mito.

o Otro de los temas, también importantes de este primer capítulo, es el que se refierea los diversos conceptos que han aparecido sobre la filoso{ía. Aquí te enconrraráscon diversas concepciones filosóficas, ligadas a pensadores tan importantes comoSócrates, Platón, Aristóteles, etc. Y todo ello para rener una visión global de cómoa lo largo de la historia se han desarrollado diversas doctrinas encaminadas a resol-ver los problemas más urgentes del hombre y de su mundo.

¡ Posteriormente estudiaremos los diferentes modos de hacer filosofía: ¿qué se pre-tende con este tema? Sencillamente p¡esentarte los diversos modos como se ha con-cebido la filosofta en sus diferentes épocas: aptigüedad clásica, cristianismo, EdadMedia, época moderna y contemporánea. Sin duda alguna, con este rema te perca-ta¡ás de que no hay una filosofta, sino muchas filosofías o maneras de pensar y ha-cer la filosofta.

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LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFIA

o Finalmente se estudiará la filosoffa conforme a su método y objeto de estudio' Lo

importantedeestetemaesdarnoscuentadequelafilosofia''::.'h"encerradoenunsoloobietoométododeestudio'Pues'ella'alolargodelahistoriasehaocu-f"ao a. u.," g,^n variedad de problemas y de campos de investigación.

Esperamos,pues,quetodaestatemiticateproporcioneunaseriedeconoci.mientos interesantes p"t" t,, formación humana y cultural'

ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA

para iniciar nuesrro tema es conveniente pregunrarnos: ¿cuál es el origen de la filoso-

fia?, ¿cuáIes son las condiciones histórilas que la hicieron posible? La filosofta en

;;;.td es una creación del genio helénico; ¿qué queremos decir con esro? Sencilla-

mente que el quehacer filosó?co tiene su origi" en la misma cultura griega' o bien

que son las condiciones culturales y, por qué no, económicas de la civilización griega

las que dieron origen a la filosofía'

La filosofía no tiene su origen en alguna otra cultura, sino precisamente en la

g.i.g".-Si" embargo, h"y qrri.rr"., pr.r..rJ..r darle un origen distinto. Por eiemplo se

ei..'q". la filosofia t1..,É u., orig.n oriental; pero hasta donde sabemos ningún poeta

" niOi"f" griego hace alguna referencia que indique que la filosofía tiene un supuesto

antecedente en Oriente.En fin, con la intención de explicar la procedencia de la filosofta, acordaremos

que orros pueblos (no sólo los orientales) poieían una manefa propia de sabiduría ba-

sada en ideas religiosas, mitos, to'-ogo"í"', pero no propiamente una filosofía que

se fundamente en la ran6n (/ogos)' Por cierto' esto es lo que la distingue del pensa-

-i."r" mítico o religioso. iirr-.Áb"tgo es importante aclarar que.en el siglo xx, y

"rrn "n,.r, la filosofía ya no es patrimánio de algún pueblo en particular. La cultura,

la ciencia, la filosofía ,. h"n universalizado; "n.tqni como es obvio, ésta no se de-

,".rott" ni se profund iza de lamisma manera, pues el grado de desarrollo económico

y ."ir"*r de ios pueblos es diferente. y como es de suponer, las problemáticas filo-

,0fi.", se ci¡cunsiriben a las condiciones históricas y sociales de los-mismos.

Así pues, del hecho de que todos los pueblos tienen un particular modo de hacer

filosofta no se desprende la negación de su origen griego.-Antes bien, cabe señalar

que la filosoffa e.r gerr.r"l reconoce como su origen a la filosofta griega; y este otro

hecho reconocido no entra en contradicción con lás diversos modos de hacer filosofía'

Amén de lo dicho,lo anterior conlleva, sin duda, al reconocimiento de q"t l".l-losofta riene cafta de ciudadanía en Grecia, y que desde el momento de su aparición

la filosofía repfesenta una forma de explicación racional del hombre y del universo'

Los poetas: Homero Y Hesíodo

si alguna vez se puso en duda la misma existencia de Homero, hoy dla no hay nadie

que Ia ponga en entredicho. La llíada y La odisea son, pues, su obra imperecedera.

i., p"JÁ* ftoméricos (s. yIII a. de C.) tienen su origen en antiguas leyendas y cant''

,., q.r. se transmitían oralmente de una generación a otta, de tal suerte que se man-

t..ría., como tradición viva siempre presente en el pueblo'

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ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

En La l/íada y La Odisea se exaltan valores y virtudes en los que debían ser educa-

dos los jóvenes griegos. En esta forma podemos decir que los poemas han conquistado

el corazln de los griegos. En fin, los poemas homéricos no sólo ocupan un sitio pre-

ponderante en la educación, sino sobre todo en la religión y en las artes de los propios

griegos.

cabe recordar Io que \1. Jaeger escribe sobre los poemas de Homero: Aquí, larealidad está presentada en su totalidad, es decir, en una unidad donde lo humano y

lo divino se corresponden y no se yuxtaponen: El pensamiento fi/osífico /a presenta

de forma racional, nzientras que /a épica la presenta de forma mítica. Cuál habría de

sei e/ puesto de/ honzbre en e/ uniuerso, que es el tenza c/ásico de lafi/osofia gnega,

tambián eslá presente en Honxero en todo nzonzento.

Lo que \ü. Jaeger quiere hacer notar es que la epopeya homérica nos presenta una

uisión totalizadora y unitaria del mundo humano y del mundo divino, o bien, que el

mundo rerrenal no se €ncuentra divorciado o separado del mundo celeste . El hombre

y los dioses, el bien y el mal, el cuerpo y el alma mantienen una unidad inseparable,

aunque mítica, es decir, fantástica y religiosa.

El mito es una narracil¡ de algo fabuloso y se puede referir a hechos heroicos,

que hacen alusión al origen del horibre, del universo o de la naturaleza. El mito tiend

áo, "rp..,o,

fundamentales -y con esto confirmamos lo que diceJaeger- Lo ficticioy Io ,e)/. El mito es, pues, un relato que a través de la imaginación reproduce la reali-

dad de manera ficticia o fantástica. El poder de Ia imaginación tiene que ver con el

hombre y con lo divino, siempre manteniendo ambos lados en la unidad, aunque

-como dice Jaeger- todavía de un modo mítico, no racional.'

El homb¡e, podemos decir de manera general, es como un dios que juega y fanta-

sea con su mundo, o es como un niño que se diviefte con sus juguetes entremezclan-

do fantasía con realidad. Todo se enffecruza en los poemas homéricos: religión, reali-

dad y fantasía; por eso, con justa faz6n se dice que la realidad se tepresenta en su in-

tegridad.Ahora bien, ¿cómo se hace posible la unión entre el cielo y la tierra, o entre el al-

ma y el cuerpo? Hesíodo enla Teogonía (del gf . theos, dios y genos,. generación) nos

l Escobar Valenzuela, Gustavo. Ética, McGrrw-Hill Interamericana, México 7992, rcrcere edición,

P.12.

Antes que nada nació el Caos, y luego la Tierra deamplios senos, eterno f undamento de todas las co-sas, y el Amor (Eros), el más hermoso entre losdioses inmortales, el que af loia los miembros y sub-yuga el sentido y la voluntad de los dioses y loshombres por igual. Del Caos nacieron la Oscuridady la negra Noche, y de ésta surgieron el Cielo y elDía, al cual concibió y dio a luz después de yacercon la Oscuridad. Y la Tierra generó primero alCielo estrellado, idéntico a ella m¡sma, para que pu-

diera cubrirla toda alrededor y ser una eterna mora'da para los dioses bienaventurados, y entoncesaparecieron las elevadas montañas, el delicioso re-

f ugio de las ninfas, que habitan los valles montaño'sos, y la embravecida profundidad del Mar; y todoesto surgió sin intervenciÓn sexual. Y luego la Tierrayació con el Cielo y dio a luz...

Hesíodo, Teogonia, tomado deThomson, George. Los primeros filósoÍos,

Siglo Veinte. Aryentina, 1975, p. 174.

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA

habla del amor (eros), o bien lo que Empédoclei denominara lafitia, Eros es la causafundamental de toda unión de fuerzas opuestas, y por así decirlá es mediación entreel cielo y la tierra.

La historia de la Tierra y el cielo y de su matrimonio era uno de los mitostradicionales; y Hesíodo r^zona con perfecta lógica cuando infiere que Eror tieneque haber sido una divinidad tan vieja como aquéllas, mereciendo, por ende, unode los primeros lugares. La unión del Cielo y la Tierra inicia Ia larga serie deprocreaciones que suministra el principal conrenido de la teogonía y ocupa elcentro del interés teológico de Hesíodo. ¿cómo podría éste dejar de indagar lafuente de aquel impulso que juntó a todas las divinas parejas y hasta llegó a unirla teogonía con la cosmogonia, la verdadera causa del origen del mundo? ¿Nicómo podría nadie que pensara en tantas fuerzas naturaies v morales como en per-sonas divinas, dejar de ver un dios en el eros que une todas las cosas?2

En cuanro al hombre, ¿qué lugar ocupa en esta creación origioaria? o, como diceJaeger, ¿cuál es el puesto del hombre en el universo? El hombre es el centro de lacreación mítica. Él ha creado dioses fantásticos y un mundo a su medida. ¿eué sequiere decir con esto? Queremos decir que existe una proporción o una armonía enrreel hombre y su creación, o entÍe lo divino y lo humano. En fin, que existe en la imagi-nación poética de Homero y Hesíodo (y en general, en el hombre de aquella época)un sentido de armonía, de proporción y medida.

Así tenemos que esta¡ de acuerdo en que la natu¡aleza o la realidad exterior noposee inteligencia ni capacidad ordenadora. La armonia y el orden no vienen dadospor un dios trascendenre, sino por un principio intelectual que dispuso un orden de-terminado al universo y al hombre. Pa¡a el pensamiento mítico, ir rro, el principioordenador, mientras que para la filosofía es la razón en cuanro principio intelectual.En la teogonía de Hesíodo encontramos que la génesis del univeiso tie.re su comienzoen el caos originario. Y, más allá de la fantuía, e nconrramos que esta proble mática setraduce en rérminos filosóficos en la pregunta por el origen o princifio de todas lascosas.

También Homero (que no solamente narra hechos o sucesos, sino que les buscaun principio o raz6n suficiente que les explique) ha preparado el camino al futuro de-sarrollo de la filosofta. En Homero, segúnJaeger, el orden de los hechos que final-mente armonizan rcda una explicación mítica no se extiende como una desmadejada

2Jaeger\Werner. Lateologíadelospimerosfilósofos.FCE, México 1992, terce¡areimD¡es jón.¡ 21

El puro Cielo desea con amor llegar hasta la Tierra,Y la amorosa Tierra anhela también unirse:Hasta que del celestial novio la lluvia desciendeSobre la novia, que.producirá para la humanidadEl ganado que pas'ta, y el cereal de Deméter,Con la humedad ubérrima que madura los f rutos

Hasta la plenitud del otoño. En todo esto yo tengoparte.

Esquilo, Thomson, George.Op. c¡t., p. 177.

FCE, México 1992, tercera reimpresión, p

ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

suc€sión temporal, porque a ella se aplica en todo momento el principio de razón su-

ficiente.Para "Hesíodo, que es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas físicas

como el cielo y Iaúerra,la genéración es la única forma real de tener origen. Si tene-

mos claramente presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensa-

miento causal inequívocamente ¡acional por la consecuencia con que se desenvuelve,aunque tome la forma del mito, por detrás del afán de reducir a esquema todas las

generaciones de los dioses desde el comienzo mismo del mundo. Poco importa queno hubiese aparecido aún la idea de causa y efecto, pues se trata de un auténtico (soy'-

soai = sabiduría) aunque sea conocimiento mítico (mitoi Áos)."tEn el orden de lo social, es importante hacer notar que Hesíodo, en su poema Zor

trabolos y /os días, ofrece al pensamiento griego el principio de justicia -entreotros- como ordenador de Ia po/is en su sentido político; y en su sentido ético como

principio regulador de la conducta moral. La justicia es así un concepto que Sócrates y

Platón, entÍe otros, desarrollarán y será motivo de múltiples reflexiones.

Por su parte , los poetas líricos Arquilaco, Solón y Teógnides desarrollaron el con-

cepto de nzesuro. Arquilaco señala que la mesura está en el medio y permaneciendo

en el medio, alcanzarás la vi¡tud. Sobre este concepto Aristóteles nos ha dado, ya en

una época madura de la filosofía griega, un análisis filosófico profundo.

La religión pública y los misterios órficos

La religión es otro de los elementos que explican el nacimiento de la filosofta griega.

Al respecto, debemos destacar que existen dos formas de religión: la religión públicarepresentada por Homero y Hesíodo, y la religión propia de los misterios órficos.

En Homero y Hesíodo, el hombre, lanaturaleza y en general todo cuanto existe

tienen una relación íntima con lo divino, porque nada sucede sin la intervención de

los dioses. Zeus, Poseidón, Apolo, Af¡odita, entre otras son fuerzas naturales que se

personifican o se les da una forma humana, con todas las cualidades propias del

hombre . En todo caso, los dioses son hombres que poseen las mismas.cualidades quetiene cualquier persona en particular; sólo que poseen cualidades humanas amplifica-das e idealizadas.

Es importante subrayar que los "dioses griegos están situados dentro del mundo;son descendientes del cielo y de la tierra, las dos mayores y más relevantes partes deluniverso; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual pertenece igual-mente al mundo como una primera fuerza omnigeneratriz. Estin, pues, sujetos a loque llamaríamos una ley natural, aun cuando el espíritu hipostático de Hesíodo se

representa esta ley como un dios entre otros más bien que como un principio gober-

nador de todas las cosas. Pero en la concepción hesíodica encontramos ya el germende la búsqueda de un principio natural único con que nos tropezamos en los filósofosposteriores".¿ I

Lo que la religión pública exige a todo ciudadano es precisamente el no pretenderir más alli de su propia condición o existencia humana; dicho de otro modo, pr€ten-

I lbídem a lbídem

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

de¡ eleva¡se por encima de su propia naturalezade hombre . En fin, la religión públi'

.^ pro-rr.uJ en los ciudadanos el desarrollo de sus cualidades humanas''R.rp..,o

a los misterios órficos, se da por sentado que Orfeo es el fundador de ta-

les misterios. El orfismo, apunran los espicialistas, influye en el desarrollo de la mis-

ma filosofía, pues se afuma que introduce una nueva concepción del hombre y, en

g..r.rrl, de la vida. Parala,r"di.iOtt poética y mítica' no existe otra forma de vida o

á. .*irrl".i" después de la muerte ; por ello el punto importante que debemos desta-

car es que con el llamado orfismo s.-i.rtrodu.e-la dualidad entre el hombre y lo divi-

no. Es decir, existe un mundo divino, divorciado o separado de un mundo humano y

terreno.

Orfeo cantÓ y relató cómo el cielo y la tierra y el

rnái, qr" antós habÍan estado unidos en una sola

más",'treron separados por la lucha; y cómo las

estrelias y la luna y el curso del sol mantenían un

signo eteino en el cielo; y cómo surgieron las mon-

El relato no es mío -me llegó de mi madre- segun

el cual el Cielo y la Tierra constituyeron antes una

iotj forma y dóspués de haber sido separados el

uno de la otra generaron todas las cosas y las expu-

tañas y las burbujeantes corrientes con sus ninfasy todas las cosas que se arrastran.

Apolonio de Rodeo, Tomado de Thomson, George'OP. cit, P. 173.

sieron a la luz: árboles, aves, monstruos marinos y

seres humanos.Eurípides. Tomado de Thomson, George'

OP. cit', P. 173.

Se puede aftrmaren esencia que: 1) el homb¡e deberá purificar su alma de las im-

p.rr.r", del cuerpo; y como es obvio, aquí el alma y el cuerpo también se encuenttan

iivorciados; 2) ia concepción totalizadora y unitaria del mundo, así como una con-

cepción mítica y naturalista del hombre también se dividen'

Solamente diremos que estas creencias influyeron en Pitágoras, Heráclito y sobre

todo en platón, particularmenre en su teoría de las ideas, como más adelante tend¡e-

mos ocasión de estudia¡.

Gondiciones económicas y políticas de Grecia

son las condiciones económicas y políticas las que de alguna manera permitieron el

surgimiento de las ideas filosóficas, pafticularmente en el mundo griego. Fueron estas

.o.idi.io.r., de libertad y democracia en la vida política de los griegos las que hicieron

poriUr. el desarrollo libie de las ideas. Esta libertad de que gozan los pueblos griegos'habria

que conrrasra¡la con los pueblos del Oriente, donde los ciudadanos se ven su-

t;;, ".r., pod., religioso y poútico que limita el desarrollo del pensamiento y de la

cultura.Atenas es la ciudad más avanzada en todos sus aspectos' con una estructula

político-democf^tica consolidada. La palabta democracia (en griego, gobierno del

iueblo) es contraria a monarquía y oligarquía. De este modo, s€ entiende que un Es-

tado democrático es aquel qui garantiz la igualdad en derechos y obligaciones ante

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ANTECEDENTES DE LA FILOSOFÍA 9

la ley. En este Estado de derecho, todos los ciudadanos pueden participar en los asun-tos públicos y en las diversas instancias de poder.

En fin, son los grandes cambios económicos y políticos posteriores a las GuerrasMédicas (490-479 a. de c.) los que permitieron en Arenas el florecimiento de la filo-sofía y de la cultura.

El establecimiento de un Estado democrático viene dado por los cambios operadosen las condiciones socioeconómicas de los siglos VII y VI (a. de C.). En este periodo dela historia Atenas era un país fundamentalmente agricola, pero que poco a poco seconvierte en un floreciente centro come¡cial. En las ciudades griegas, de estos cambiosn?cerá. una nueva clase de comerciantes, que por su poder económico desplazó a lanobleza terrateniente. Una vez desplazada la aristocracia como forma de gobierno,la democracia g na te¡reno y, en consecuencia, la sociedad griega abre sus puertas aldesarrollo de la filosofía, de la ciencia v de las artes.

Antes de concluir es necesario hacer una aclaración pertinente: la filosofía nacióen las colonias jónicas, concr€ramente en Mileto (Asia Menor) y luego en las coloniasde occidente . Para pasar finalmente a la po/is (ciudad) ateniense donde alcanzó sumayor florecimiento.

Es uno de los complejos mitológicos más ricos encontenido. Sumamente interesante por dar temasde la cultura que precedió a los griegos. Voy a dar losmitos más famosos y muchos quedarán implicadosen las diversas personas que aparecen en este rela-to y de las cuales se hace artículo aparte. Algunosquedarán al aire, acaso, por deficiencia de aten-ción. La misma complejidad de los mitos los hacedif íciles de exponer. He aquí lo esencial.

Minos es un héroe cultural en el cual se encarnanideales y normas de una precedente cultura, llama-Ca por eso Minoa, Minoia, Mínica. Hecho análogo alCe México antiguo, que incorpora en Quetzalcóatltodo lo religioso, f ilosófico y cultural que precede aa invasión de los grupos nahuas. Pero los griegos

-como otros pueblos- trataron de introducirloa sus creencias y de Iigarlo con sus propios mitos.En esta forma hemos conocido lo que nos dan deaquel legendario personaje, y la arqueología no hacodido disipar dudas ni hacer mayor claridad en el:ema.

Cuando Europa huyó a Creta, Zeus la habíarecho madre de tres hijos: Minos, Radamante ySarpedón (vid).

En Creta casó con Asterio, rey de esa época. No¡ubo sucesión y el rey adoptó a Minos, juntamente:on sus dos hermanos. Hubo entre los tres unagran contienda por el amor de un hermoso adoles-:ente de nombre Mileto. Era hijo de Apolo y de una1infa, cuyo nombre varía entre Dione y Teia. Miletoeligió a Sarpedón. Pero Minos lo desterró y lo hizo iren navegación peligrosa. Llegó a Caria en el AsiaVenor y f undó la ciudad de su nombre. Era una re-3ión dominada por gigantes, cuyo jefe era Anax, hi-

jo de Urano y la Tierra. Al morir éste, reinó su hijoAslerio. Lo destronó y mató a Mileto y lo sepultó enla isla de Lade. Dicen que tenía diez codos de largo,o sea unos cinco metros.

Otros dan @mo causa del destierro el temor deMinos de que no lo f uera a destronar. pero no obrócontra él por temor a Apolo.

Minos cuando supo la caÍda de Asterio pretendióel reino de Creta. Daba como prueba de sus de-rechos el que los dioses le hicieran prodigios al pe"d¡rles una señal. Edificó un altar a poseidón y pidióque apareciera un toro, como víctima del sacrificio.Al momento salió del mar un precioso toro relucientede blanco. Pero quedó Minos encantado de éste y nolo sacrif icó, sino que tomó otro de su propio rebaño.

Su hermano Sarpedón, resentido además por laexpulsión de Mileto, no quedó conforme, sino quealegó que Asterio quería que se dividiera el reinoentre los tres hermanos. HÍzolo así Minos y fundóuna capital para cada parte. Sarpedón fue desterra_do y huyó a Cilicia en el Asia menor. Allí se alió conCilix y conquistó a los de Mila, declarándose reysuyo.

Minos casó con pasifea, hija de Helio y la ninfaCrete, o Persis. Poseidón en castigo de Ía ofensaque le había hecho Minos, encend¡ó en nefandoamor a Pasifea por el toro blanco que le debían ha_ber sacrificado.

Pasifea conf ió a Dédalo su amor al animal y le pi_dió ayuda. Era Dédalo (vid), un famoso artíf ióe quehabía sido desterrado de Atenas y vivía en Gnosbs.Para divertir a Minos había formado unos juguetesde madera que se movían y aun hablaban _ios pri.meros roóols de que habla la leyenda.

1 0 Los ANTEcEDENTES DE LA FlLosoFlA

Para ayudar a Pasifea fabricÓ una vaca de made-

ra v la cubrió con una piel de vaca, poniendo en suspaí"t un". ruedas que la hacían andar' La hizo ir al

látpo en que pastaba el toro blanco y enseñÓ apás¡tea a entrai al interior de aquella vaca de palo'

Luego los dejÓ. El toro vio a la mentida vaca y se

pr"ñOO de ellá. Fue a tomarla y de tal suerte se avi'no Pasifea en el interior que pudo tener el concursoque deseaba. Cubrióla el toro y de ello quedo p.rena-

ia- El fruto fue el famoso Minotauro, que tenía ca-

beza de toro Y cuerpo humano.Esta leyenda tiene variantes. Unos dan como

causa de ía ira de Poseidón el que Minos habiendoof recido sacrif icar siempre el mejor toro, sacrifica-ba el que seguia, reservando para sí el.otro' O que a

Pasifea la cástigó Afrodita con este insano deseo

sexual, por haber dejado de practicar sus ritos'El toro blanco siguiÓ su obra. Asoló a Creta y sus

deiórdenes f ueron sin número, hasta que Heracléslo cautivó, lo llevó a Grecia y f ue matado por Teseo

(vid. Heraclés, historia).Cuando Minos supo todos estos hechos, con'

sultó a los dioses. Ellos le dieron el remedio de que,

óór oOra de Dédalo, se le hiciera un lugar de refugio

en Gnosos. Lo fabricó Dédalo y el resto de sL '¡ :¿lo oasó Minos en el famoso Laberinto y en e :3-'-lde éste se dio aloiamiento a Pasifea y al Mit'c:a-':

Radamante f ue más discreto que sus dos he-- +

nos. Se quedó en Creta, vivió en paz con l"-::Sobre él üarían los mitos. Para unos es hijo ce !'-to. Lo mismo que a Minos se le atribuye se': :+

Zeus.Radamante hizo conquistas en el mar y ñ-¿-r ::-

de llegó a Beocia, por haber matado a un pa' €-:: '

habité en Ocalas. Allí casó con Alcmena rre:'3 :+Heraclés, a la muerte de Anfitrión' Otros ca- --:matrimonio en el Campo Elíseo, después de --+tos ambos. Lo puso Zeus como juez de los r ':-::iuntamente con Minos Y Eaco.

Esta larga y compleia leyenda pide un esi-: : :+tenido qué no es de este lugar. Puede dar --:-:oara el conocimiento de ideas, normas ) ¿-' :'+iuicios de los viejos habitantes de la reg :- :-nr

más tarde ocuparon los griegos (ver otro ¿- : ' '

sobre Minos, sus amores).

hilffiru!

ünH1ürffi{ür,|iB

Garibay K.. Angel Ma.. M;tc:; . ;

DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFíA

El término "filosofía" se aüibuye a Pitágoras, sin embargo, esto no S€ 3r¡:..'csql¡

comprobado. cicerón cuenta que cuando le preguntaron a Pitágoras de q-;á ii:: Illrh

cía profesión, Pitágoras r.rpo,'diO, que arte é/ no sabía ninguno' sinc ¡'-': '':; i'

lósofo.íiragor", es partícipe de un espíritu religioso; y es probable que él hat; :..-nli 'rl¡r

distincián entre sabiduria y amante del saber. Para un espí¡itu reiigioso. -; :':'iH$

total y absoluta de la verdad correspondería solamente a Dios, miei::¡ :.chombre sólo le es posible renef una aproximación a la sabiduría v que D":: -: rjrnunca es total. Esto es, si el hombre no puede alcanzar laverdad en su :-:---:¡rtiene más remedio que ser un amante, un aspirante a la sabiduría D':

desprende pues la definición de la filosofía como un anzor por el s¿b¿'

Si uno se interesa por la f ilosotía hay que aprenderprincipios, métodos e ideas generales de las cien-

bias náturales. El trabajo del f ilósofo es, por así de-

cirlo, la segunda generación de los datos puros'

Las ciencias naturales tratan de reunir datos con

ayuda de leyes científicas; son más bien estas le-

yó., no los óatos originales, las que son la materia'prima de la filosofía. La filosofía encierra crítica de

los conocimientos de las ciencias -a:-':4 lrrr

desde un punto de vista totalmente c s: --: a ltrlas ciencias naturales sino desde un 9--:: :l¡ ' 6flen que el interés va dirigido no tanto e :-< lc--3'ritsino a la armonía de todo el sistema ce a: : E"ülnespeciales.

Para resumir nuestra discusión sobre el valor de laf ilosofía: la f ilosof ía debe ser estudiada, no por lasrespuestas concretas a los problemas que plantea,puesto que, por lo general, ninguna respuesta pre-cisa puede ser conocida como verdadera, sino másbien por el valor de los problemas mismos; porqueestos problemas amplÍan nuestra concepción de loposible, enriquecen nuestra imaginación intelec-tual y disminuyen la seguridad dogmática que

La patabra filosof ía según P¡tágol'as. El términofilosofía aparece por primera vez, como ya se ob'servó, en la antigua Grecia. El concepto que losgriegos tenían de la filosofía se revela en el si'guiente pasaje, en donde León, príncipe de losf liasos, interroga a Pitágoras acerca del signif icadode filosofía: "Admirado León de la novedad delnombre, le preguntó a Pitágoras quiénes eran,pues, los filósofos y qué diferencia había entreellos y los demás; y Pitágoras respondió que leparecían cosas semejantes la vida del hombre y laferia de los juegos que se celebraba con toda pom-pa ante el concurso de Grecia entera; pues, igualque allÍ, unos aspiraban con la destreza de suscuerpos a la gloria y nombre que da una corona,otros eran atraídos por el lucro y deseo de comprar

\ DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFÍA 11

cierra el espíritu a la investigación; pero, ante todo,porque por la grandeza del Universo que la f ilosofíacontempla, el espíritu se hace a su vez grande y lle-ga a ser capazde la unión con el Universo que cons-tituye su supremo bien.

Russell, Bertrand,Los problemas de la f ilosof ía, 1912.

y vender, pero había una clase, y precisamente laformada en mayor proporción de hombres libres,que no buscaban el aplauso ni el lucro, sino queacudían para ver y observaban con afán lo que sehacía y de qué modo se hacía; Iambién nosotros,como para concurrir a una feria desde una ciudad,así habríamos partido para esia vida desde otra vi-da y naturaleza, los unos para servir a la gloria, losotros al dinero, habiendo unos pocos que, despre-ciando todo lo demás, consideraban con af án la na-luraleza de las cosas, los cuales se llamaban afa"nosos de sab¡duría, esto es f ilósofos."

Escobar Valenzuela, Gustavo. Etlca.McGraw-Hill. México, 1992,

tercera edición. p. 16.

' Empero, el concepto de filosofía, y esto hay que subrayarlo, se ha venido modifi-cando a través de la histo¡ia. "La filosofía al igual que todas las creaciones del homb¡e(arte , ciencia, religión, etc.), es histórica. No puede comprenderse la filosofía si no se

la relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que ésta se da. De hecho,

no puede hablarse llanamente de 'filosofía' ya que esto setía demasiado abstracto.

Sólo puede hablarse de filosofía griega, filosoffa cristiana, etc., o sea, de la filosofíadentro de una circunstancia determinada. Un filósofo que habla de la historicidad dela filosofta es Guillermo Dilthey (1833-1911). Dilthey acuña la categoría de 'espíritudel tiempo' (Geist Der Zeit) pa:n explicar el carácter histórico del hombre y de la fi-losofía. El espíritu del tiempo es el clima histórico que determina una época. Dehecho, cada época tiene sus perfiles característicos, sus ideales, sus vocaciones, lo quese llama su. 'concepción del mundo y de la vida'. Toda época ofrece una fisonomíadeterminada, que está formada por ciertos rasgos generales que se manifiestan en las

diversas esferas de la vida: religión, música, filosoffa, derecho, economía, etcétera."tRegresando ahora al concepto de filosofta, es conveniente c Í^cfeÍiz r

-aunquesea de manera general- este concepto en diversos momentos de la historia y particu-larmente en los filósofos según la época que les tocó vivir. La filosofía tiene , en este

s€ntido, un comienzo y que se puede explicar del siguiente modo: es un hecho que el

hombre se encuentra en relación con su mundo, y qu€ este mundo reviste secretos

que el hombre no conoce. Así, el hombre frente al mundo (su mundo) tiene la in-quietud por conocer €stos secretos y aspirar a un conocimiento verdadero del mismo.

i Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. cit., p.7,8.

r" 12 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

Los hombres segu¡amente comenzaron a filosofar frente a todo aquello que les causa-ba asombro, como dice Aristóteles.

El universo para los filósofos es un objeto problemático, una realidad que lescausa asombro porque se ignora, y porque se ignora se le plantean preguntas buscan-do posibles respuestas que satisfagan su espíritu inquieto. Así los prirneros filósofosllamados "ftsicos" o "presocráticos", plantean pues, la pregunta fundamental queinterroga por el origen del cosmos. "En toda la primera etapa de la filosofta se trarade la natural eza Q7sis). Aristóteles llama a estos pensado res Qfrsiologoz), los físicos; ha-cen una ffsica, un método filosófico. Frente alanaturaleza, el presocrático toma unaactitud que difiere enormemenre de la de Hesíodo, por ejemplo. Éste pretend e n nr^tcómo se ha configurado y ordenado el mundo, o la genealogía de los dioses; hace unateogonía, cuenta un mito; la relación entre el mito y la filosofta es próxima, como ad-virtió Aristóteles, y constiruye un grave problema; pero se trata de cosas distintas. Elfilósofo presocrático se enfrenta con la naturaleza con una pregunta teórica; pretendedecir qué es. Io que define primariamente la filosofía es la pregunta que la moviliza:¿qué es todo esto? A esta pregunta no puede contesrarse con un mito, sino con una fi-losofía".6

En otras palabras, la filosofta pretende conocer el mundo ftsico o el cosmos, re-niendo como instrumento a la raz6n (/ogos). En este sentido, los primeros filósofos opresocráticus aluden primordialmente al logos como principio o concepro explicativodel universo. La raz6n seda así un instrumento de certeza. Son Tales de Mileto, Ana-xímenes y Anaximandro quienes ensayan las primeras respuestas a partir de la pre-gunta fundamental que interroga por el origen del cosmos.

Situados rcdavia en el llamado periodo griego de la filosofta, nos enconffamoscon Sócrates. Con este filósofo, la filosoffa cambia de objeto, pues ahora se planteacomo problemática el ámbito de lo humano. La filosofía pondrá así el acento en elconocimienro, en la moral y en la polltica, como paftes de la actividad humana. La fi-losofta se centra en los asuntos humanos; su objeto de estudio será el hombre mismo.Por ello, para Sócrates la tarea de la filosofta consisre en un conocerse a sí mismo. Paralos sofistas Protágoras y Gorgias, contemporáneos de Sócrates, la filosofta tiene porobjeto estudiar al hombre quien por cierto se define como "/a medida de todas /a¡conas' ' ,

Platón es otro de los grandes filósofos de esta época griega, que han dado a la filo-softa una orientación importante. Para este filósofo, la filosofta tiene por objeto la ad-quisición del conocimiento, conocimiento que no tiene como base las cosas sensiblesporque en éstas, dice, no se encuentra una verdad segura. El verdadero conocimiento;entonces, se encuentra según Platón, en el nzundo de /as ideas o lugar celeste, pueslas ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaáeras esencias delas cosas. Para Platón, las ideas tienen su residencia en lo divino, y encuentran todasellas su unidad en la idea supr€ma de Bien. En esre sentido, la filosofía será una cons-tante búsqueda de la verdad y de la belleza.

En Aristóteles, como en Platón, la filosofía tiene una orientación hacia el conoci-miento. La filosofta es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las

6 M^fas, ¡ulián. Histoia de la filosofza, Alianza Universal (Textos), México,

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DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFíA 13

cosas. En este sentido, la filosofía para Aristóteles es una ciencia o conocimienro ver-

dade¡o de Io universal y no de las cosas meramente particulares."Según Aristóteles, la filosofía es lo que entiende por metafísica o filosofía pri-

mera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La me-afisica como ciencia del ser en tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofta segúnAristóteles tiene las siguientes ca¡acterísticas: a) Ciencia universal, b) Ciencia diftcil,c) Ciencia rigurosa, d) Ciencia didáctica, e) Ciencia principal y f) Ciencia Divina".r

Con los escépticos, los epicúreos, los estoicos y cínicos, la filosofía cambia de di-rección. La filosofta ahora, busca encamina¡ las acciones de los hombres hacia una vi-da moral o recta. Se puede decir que con estos filósofos, en lugar de tene¡ la filosofíaun saber estrictamente teórico, presenta ahora un interés orientado a los problemasmorales. La filosofía, en este sentido, ser^ nzaestra de la uida, o bien, guía de la uir-tud. "Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales. Recogiendo las preo-

cupaciones de la ética, un estoico, Séneca, comenta: Lafi/oso/ía es /a teoría.y e/ arte

de /a conducta recta. Asimismo, dentro de este mlsmo espíritu, Cicerón (106-43 a.

C.) considera que Ia filosofía es maestra de la vida, inventora de leyes y guía de la vir-tud. En suma, los sabios de esta época de la decadencia griega se afanaron en buscar

aquel estilo de vida que define al homb¡e independiente , suficiente, que vive comoes menester, en completa serenidad v e quilibrio".t

Con el cristianismo la filosofía, entendida como conocimiento verdadero, se su-

bordina a la teología (tratado o estudio de Dios). La filosofía, que bien se le puededenominar teología, tiene como objeto de estudio el conocimiento acerca de Dios.Para San Agustín la filosoffa es así, un afán de Dios, o una búsqueda de salvación enunidad con Dios. El problema fundamental en esta época histórica de la filosofta es elintento por armonizar la relación que guardan la raz6n y la fe . ' 'El primer intento de

conciliación entre la cultura helénica ,v el cristianismo se encuentra en San Agustín(3t4-430 d C.), el filósofo cristiano más importante y pilar de la corriente conocidacomo la Patrística, que se impone latarea de fijar en un cuerpo de doctrina los dog-mas, cultura y disciplina relativa al naciente cristianismo. Tratando de armonizar la feconla raz6n, San Agustín, postula la necesidad de creer para entender. Como sacer-

dote, y más tarde como obispo de Hipona (en 391), el filósofo cristiano se esfuerzapor establecer la unidad de la doctrina y la Iglesia cristiana. Particularmente funda sudogmática en la lucha que emprende contra las diversas sectas paganas de su época".r

Por su parte , Santo Tomás de Aquino concibe la filosofía como subordinada a lateología: La fi/osofia es sieraa de la teo/ogía. La relación que guardan es la mismarelación que se establece entre la fe y la raz6¡. Por ejemplo la ciencia caracterizadafundamentalmente como racional, deberá esclarecer y fundamentar los dogmas cris-tianos.

"Santo Tomás logra establecer la conciliación definitiva entre el cristianismo y lafilosofta griega, basándose fundamentalmente en el pensamiento de Aristóteles. Se-gún Santo Tomás, la filosofla es el estudio de las razones últimas y universales de las

cosas. Es la ciencia por excelencia, porque investiga los últimos fundamentos de la

7 Escobar, Op. cir., p. t9.I lbídenz, p.20.e lbídenr, p.20.

14 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFíA

realidad (es la metaftsica de la que habla Aristóteles). Según Santo Tomás, la filosoftase distingue de las demás ciencias, en virtud de que ésras no se ocupan de las leyesuniversales de las cosas, sino de diversos y limitados grupos de objetos. Las cienciasparticulares (o filosoftas segundas, como las llama Aristóteles) se consagran al estudiopormenorizado de la naturaleza; mientras que la filosofía, como ciencia primera,constituye un conocimiento totalizador de la naturaleza misma, en la medida en queaprende lo esencial de todas las cosas".10

Ahora pasaremos a la época moderna o también llamada "modernidad". La mo-dernidad comprende dos periodos históricos fundamentales: el Renacimiento (siglosxvl y xvII) y la Ilustración (siglo xvIII). La modernidad defiende las ideas deprogreso, libertad y tolerancia. Para los filósofos modernos la raz6n no es un conceptocualquiera, es un criterio firme de verdad y un instrumento crítico para demoler latradición y el viejo orden.

Es principalmente René Descartes (1596-1650) quien ha dado a la filosoÍía unsentido original. Para Descartes, padre del racionalismo, la filosofta es el conocimien-to de lo verdadero. Descartes busca los principios racionales que han de normar todoconocimiento, principios de los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y

sobre Dios. Por este motivo, se considera a Descartes como el fundador del racionalis-mo. Expresando las inquietudes de la modernidad, Descartes define a la filosofía co-mo: "el estudio de la sabiduría, tanro para conducir la vida como para la conserva-ción de la salud y la invención de todas las artes. En esta idea de la filosofla esrán en-cerrados los ideales del hombre moderno: el apegp a la vida, el espíritu de investiga-ción y de transformación (concepto inmanentista del hombre ".1'

Por lo dicho, se puede concretar lo siguiente : que la filosofta no solamenre tieneun carácter teórico, sino también un caráctet práctico. Esto significa que la filosofíano sólo es búsqueda de la verdad, sino además, búsqueda de la felicidad e invenciónde todas las artes.

Otro importante filósofo es Kant, para quien la filosofta es una reflexión sobre lacultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la moral, la religión. Kant tiene el méritode haber criticado y superado a la metaftsica, por lo que se puede señalar: que segúneste filósofo, la filosofta es una ciencia crítica que se propone delimitar los alcancesdel conocimi€nto humano.

En cuanto al empirismo se refiere, podemos citar a Hume yJ. Locke como sus

destacados representantes. Para estos filósofos, la experiencia es la única fuente de co-nocimiento, esto es, que el conocimiento no está situado más allá de la experienciasensible. En este sentido, la filosofla es crítica de las ideas abstractas, así como refle-xión crítica de la experiencia.

En fin, las definiciones sobre la filosofta se continúan e incluso se multiplican a lolargo de la historia. Hegel, Man<, B. Russell, tü(/ittgenstein, entre oüos, son quienestambién han aportado ot¡as tantas definiciones, y concepciones de ésta cada uno des-de su particular perspectiva. Leamos, por ejemplo, estos pensamientos en torno a lafilosofta:

10 lbíden, p. 22.tt lbíden, p. 22.

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DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFiA 15

Pero la teoría de la filosofía es en sí misma unproblema para la filosofía; y no sólo un problemaposible sino un problema inevitable, que tarde otemprano está obligada a plantear.

R. C. Collingwood

Una cosa es examinar y describir opiniones de f i-lósofos. Otra cosa muy diferente es discutir conellos lo que dicen, es decir, aquello de lo quehablan.

Martin Heidegger

La meta de la f ilosof ía es el esclarecimiento lóg¡-co de los pensamientos. La f ilosofía no es una teo-ría sino una actividad.

Ludwing Wittgenstein

Pero la filosofía es un sistema de acciones vi-vientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo quelos puñetazos de la f ilosofía se llaman ideas.

José Ortega y Gasset

Un filósofo es un hombre que experimenta, ve,oye, sospecha, éspera y sueña constantemente co-sas extraordinarias, que se siente impresionadopor sus propios pensamientos, como si éstos v¡-niesen de fuera, de arriba abajo, como por una es-pecie de acontecimientos, como rayos que él solopuede sufrir, porque quizá él mismo es una tempes-tad, siempre preñada de r,uevos rayos; un hombref atal, alrededor de quien rueda, ruge, estallasiempre algo de Inqu¡etante. Un f ilósofo es un ser¡ay! que muchas veces huye de sí mismo... peroque es demasiado curioso para no volver siempresobre sí mismo.

Federico Nietszche

Tomado de Salazar Bondy, Augusto.lniciación a la lilosof ía

Edit. Universo, p.13.

DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFíA

pasemos ahoraacatalüerizar de modo general cuatro concepciones que a Io largo de la

historia se han ventilado y que han planteado diversas formas de hacer filosofla según

su objeto o contenido problemático.

La filosofía en la antigüedad y en la Edad Media

La filosofía en la antigüedad y Edad Media significa la ciencia de la totalidad o bienciencia que comprende al ser en general. La filosofta en este sentido abarca la totali-dad del saber por ello se dice que es lafilosofia prinzera. En la Edad Media, la filosofíasigue teniendo por contenido la totalidad de las cosas o la totalidad del conocimientode lo real; excepto, el conocimiento de lo divino que se reserva a la teología. ManuelGarcia Morente apunta que, incluso en tiempos de Newton, la filosofta continúa sig-

nificando ciencia de la totalidad.

Según Platón, la filosofía es la rnás alta ascens¡ónde la personalidad y la sociedad humana por mediode Ia sabiduría. La sabiduría, para é1, radica en elconocimiento o aspiración a las ideas eternas e in-mutables; este conocimiento es la eplsfeme o cien-cia superior en todo el conocimiento sensible lla-mado doxa (opinión).

Según Aristóteles, la filosofía es lo que entiendepor metafísica o filosofía primera, ciencia destina-da a explicar los primeros principios y causas delas cosas. La metafísica como ciencia del ser en

tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofíasegún Aristóteles, tiene las siguientes característi-cas:

a) Ciencia universalb) Ciencia difícilc) Ciencia rigurosad) Ciencia didácticae) Ciencia principal yf) Divina

Escobar Valenzuela, Gustavo.Op. c¡t., p. 19.

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1 6 Los ANTEoEDENTES DE LA FlLosoFlA

LA FILOSOFíA EN LA EDAD MODERNA

Es en los siglos xvII y xvIII cuando de la filosofía comienzan a desprenderse las cien'

cias que denominamos particulares. ¿Cuáles son las causas que determinaron esre

hecho? Digámoslo de modo sintético y esquemático: fue el desarrollo económico de

los puebloi y de sus mismas necesidades lo que los obliga a un mejor y mayot contro.

de ü natural eza no sólo para aumentar la producción de bienes materiales, sino tam'

bién en la búsqueda por perfeccionar el conocimiento.

Con base en los descubrimientos científicos ocurridos en Europa entre los

siglos XV y XVII, y cuando llegó el momento propicio en que se coniugaron los fac'

,o-r.r rr...r"rios para el desarrollo industrial en la Inglaterra del siglo XVIII, surgió

el inte¡és por deicubrir los mecanismos idóneos para hacer más rápidas, eficaces r'

sencillas las actividades productivas, sobre todo en la rama textil, la cual había

hecho crecer considerablemente el capital, que se estaba desaprovechando al no

contarse con suficientes obreros especializados. En aras de ese interés científico. r

también económico, se inició un proceso ininterrumpido de descubrimientos e

invenciones técnicas que significaron un periodo de crecimiento económico acele-

rado, que se reforzó al ser reinvertidos los capitales producidos por la industria'"

Cabe apuntar que /a raz6n, para la modernidad (o más conctetamente para los

filósofos de .ste p.iiodo histórico) es el más firme baluarte del progreso; no sólo en

cuanto al dominio que por lavia de ésta se obtiene de la naturaleza, sino también por

el perfeccionamienio humano y espiritual que el hombre va adquiriendo en el de-

sariollo de la historia. Pues bien, en tal contexto la filosofía moderna pone el acentc

en el hombre y en la naturaleza, no en lo divino. Es decir, los problemas teológicos

pasan a un segundo Plano.De .rr" ..rá.r.r", el homb¡e de esta época histórica posee un mayor conocimientc

de la natural eza,lo que implica a su vez una más alta especialización del conocimien-

to. En este contexto se abandonan las explicaciones metafísicas y teológicas. En fin, la

filosofta ha dejado de ser la totalidad del conocimiento.

Ahora se hace necesaria la pregunta: ¿qué ha quedado de la filosoffa, si ha dejadc

de tener como objeto de estudio el ser en general? ¿Cuál es ahora su objeto o conteni'

do problemático?Los filósofos como Bacon, Comte y Spencer sostienen una concepción peculiar de

la filosofta. Señalan que ahora tiene por objeto de estudio el unificar, clarificar y valo-

rar los conocimientos obtenidos por las ciencias particulares. La filosofta en este senti-

do, no tiene como objeto de reflexión directamente la realidad; la reflexión sobre ést¿

la hacen atavés de la ciencias.

Es importante señalar que no todos los filósofos de la modernidad coinciden er-

tal concepción. Todavía Leibniz, Spinoza y Descartes continúan concibiendo la

filosofta, iomo aquello que busca comprender o conocer la realidad en su totalidari

Para Descartes, por ejemplo, la filosofía no deja de set todo lo que el espíritu l¡uman:

no puede conocer.

.12 Delgado Sáenz G. El mundo noodemo 1 contenzporfuneo (ba.io la influencia de occidente), Alhamb:Bachiller, México, 1990, P. 73.

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LA FILOSOFIA EN LA EDAD MODEBNA 17

Bacon, por el contrario, piensa que la filosofta se ocupa no sólo de clasificar las

ciencias, sino además proporcionades el método adecuado que le diera su consisrenciay rigor. Y de modo semejante , Comte y Spencer dirán que la filosofía tiene por obje-to demarcar o delimitar los diversos campos teóricos de las ciencias, así como sus al-cances y llmites en cuanto al conocimiento particular de éstas.

Una de la ideas claves del f ilósofo moderno es la ra-zón. El criterio de verdad debe buscarse en la evi-dencia de la razón. Otro rasgo que caracteriza laconcepción moderna del mundo es su espír¡tu deaventura, su inconformidad ante lo establecido. Enla historia de la f ilosof ía, este espíritu de aventura,esta rUptura con el pasado, está claramente mani-festado en la filosofía de René Descartes (1596-1650), padle de la filosoÍía moderna. Descartesbusca los principios racionales que han de normartodo conocimiento, principios de los que han de de-rivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios.Por este motivo, se considera a Descartes como elf undador del racionalismo. Expresando las in-quietudes de la modernidad, Descartes def ine la f i-

losof ía como: e/ estud¡o de Ia sabiduría, tanto parcconducir la vida como para la conservación de lasalud y la invención de todas /as arfes. En esta ideade la filosofía están encerrados los ideales delhombre moderno: el apego a la vida, el espíritu deinvención y de transformación (concepto inmanen-tista del hombre).

En general los pensadores del siglo xvrrr, losilustrados como se les llama, no son f ilósofos siste-máticos. Su razón, la razón que con tanto ahíncoexaltan, es más un hacer que un ser; es decir, esuna razón dinámica activa, encaminada a criticarla.

Escobar Valenzuela, Gustavo.Op. cit. p.22.

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Neopositivismo o filosofía analít¡ca

La filosofla es ahora un juicio crítico del saber. Para los representantes de esta concep-ción, la filosofla se reduce a una metodología del saber, es decir, que aporta a las cien-cias un método o estrategia para el logro del conocimiento cient-rfico. Entre los repre-sentantes más significativos de esta concepción destacan B. Russell y \Wittgenstein,

cuyos antecedentes los enconttamos en los empiristas ingleses, J. Locke , Hume y enla filosofla positivista cuyo representante má4imo es Comte.

La filosofta según \littgenstein en su Tractata¡ se convierte en un análisis lógicodel lenguaje. La filosoffa en este autor, no es una ciencia, porque es un saber "que es-

tá por encima o por debajo de las ciencias de la natural eza' ' . En esta perspectiva (lafilosofta) es una actividad que determina los límites y alcances del conocimiento; cla-rifica y valida los resultados o conocimientos obtenidos por las ciencias.

El Tractatus no dejó lugar para las proposiciones filosóficas; por una parre,todo el campo del discurso significativo se cubrió con enunciados formales, y porla otra, con enunciados emplricos. Nada quedaba que pudierL ffatar la filosofía;pot esta razón, \Tittgenstein y también Schlick sostuvieron que la filosofta no erauna teoía, sino una actividad. El resultado del filosofar, dice Schlick, no es acu-mular un conjunto de proposiciones filosóficas, sino hacer las otras proposicionesclaras. rl

rr Ayer, A. J. El positiuimo lógico, FCE, México, 1981, p. 29.

18 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

Teniendo como antecedente la filosofía de Russell y wittgenstein, la filosofía

analiúcacamina sobre bases firmes. Esta filosofta tiene sus más grandes exponentes:

Schlick, Carnap, Hahn, Franc, entre otros, quienes se ocupan de cuestiones relativas

al lenguaje y tilagica. A. J. Ayer expresa con toda claridad este pensamiento en su

libro titulado El positiuismo lógico.

En su libro sobre sintaxis lógica del lenguaje (Logical syntax of Language),

Carnap llevó más lejos su intento de conduci¡ a la filosofta dentro del dominio de

la lógica. La filosofia, dice en el prefacio de su libro, debe ser remplazada por la

logiá de la ciencia, es decir, por el análisis lógico de los conceptos y de las propo-

sii*io.r., de la ciencia, y" q,r.1" lógica de la ciencia no es otra cosa que la sintaxis

lógica del lenguaje de la ciencia'ra

La filosofía de la Praxis

Otra de las concepciones que ha ganado terreno en el ámbito de la filosofta es la teo-

ría marxista dela^prans. Los p..tsádores que sostienen esta idea de filosofla se remiten

fundamental^..r1. a la obra de Marx, principalmente a La ideología alemana y Las

tesis sobre Feuerbacb.Es importante señalar que la filosofta, antes de Marx, tiene una característica esen-

cial: la de ser funda-.n,"1*.nt. especulativa. ¿Cuál es el sentido de dicha afuma-

ción? La filosofla y, por supuesto el filósofo, pueden tener acceso al conocimiento del

hombre y de la naturaleza; pero fuera de este saber no ejerce influencia práctica en la

vida social de un pueblo. La filosofta se concibe así como un saber teórico y pasivo

frente al mundo.En consecuencia, si la filosofta no influye en el curso de la historia ni en la vida

política de un pueblo, se convierte en un saber meramente especulativo y contempla-

iiuo. Para Marx, la filosofta debe dejar de ser mera contemplación, para convertirse en

una filosofla en acción, es decir, una filosofía en que la teoría y lapñctica mantengan

14 lbí¿en, p. 30.

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Otra filosofía contemporánea que, al igual que el

positiv¡smo, reacciona contra los excesos de la me'

iaf ísica es la f ilosof ía analítica, la cual se preocupapor el análisis tÓgico del lenguaie. La lilosofíaanalítica o neopositivismo comprende diversascorrientes: la corriente de la lÓgica matemática, re-

lacionada con Alfred N. Whitehead y Bertrand Rus-

sell; la corriente lógico-lingüística del Círculo de

Viena (Schlick, Reichenbach, Neurath, Carnap,etc.). Dentro de las filas de esta filosofía analíticasobiesale L. Wittgenstein quien, con su obra, frata-do Iógico-f itosófrbo, inf luye notablemente en' los

pensadores del Círculo de Viena, y da forma a lasiesis más importantes de la f ilosof Ía analítica.

Para Wittgenstein y otros positivistas lógicos,la filosofía es, ante todo, una actividad consistenteen aclarar el sentido del lenguaje para detectar o lo-

calizar seudoproblemas (o falsos problemas); por.lo

tanto, la tarea de la filosofía no consiste en solu-cionar problemas sino más bien en disipar, corregirerrores provenientes del mal uso del lenguaje.

Escobar Valenzuela, Gustavo.OP. cit., P'26.

LA FILOSOFíA EN LA EDAD MODERNA 19

una unidad indisoluble. Los filósofos, dice Marx, solamente han interpretado el

mundo, cuando de lo que se trata es de transformarlo.Según Marx (1818-1S83), la filosofía es un saber crítico de la realidad existente,

pefo esta crítica no basta, porque la filosoffa debe ser, además, príctica, esto es, prác-

tica revolucionaria que influya en la transformación de una realidad social.

Resta apuntar solamente que en esta llnea de pensamiento y, como herederos de

la filosofta de Marx, tenemos a: Gramsci, Marcovik y Sánchez Yázquez, entre otros.

MODOS DE HACER Y USAR LA FILOSOFíA

¿Qué es el f ilósofo o la f ilosof ía para el hombre co-mún y corriente de nuestra sociedad, una sociedaddividida en clases antagónicas de explotadores y

explotados, poseedores y desposeídos? Una socie-dad como la nuestra que, en sus rasgos fundamen-tales, por lo que toca a su estructura econÓmica y

su carácter de clase, es la sociedad burguesa mo-derna. ¿Qué es lo que domina en las relacionesentre los hombres en esta sociedad? No es necesa-rio ser -como lo fueron en el siglo pasado lossocialistas utópicos y más tarde, Marx y Engels-crít¡cos radicales y adversarios de ella, para com-prender el tipo de hombre que predomina en ella,así como al carácter de las relaciones humanas. Yaantes de Marx pensadores burgueses como AdamSmith en la economía, así como Hobbes y Hegel enla filosofía política, nada sospechosos de aspirar aun cambio revolucionario de la sociedad burguesareconocieron -con una franqueza que raya en ci-nismo- el verdadero carácter de esa sociedad y delas relaciones entre los hombres en ella. Para ellos,la sociedad es un campo de batalla, en la que elhombre es "lobo del hombre", como afirmaba Hob-bes, o en la que se libra una guerra de todos contratodos, como decían Adam Smith y Hegel. En estasociedad, el individuo sólo se af irma haciendo pre'valecer sus intereses personales sobre los de losdemás. Hay un divorcio entre el individuo y la comu'

nidad. Lo que mueve a los individuos en sus actoses el egoísmo. Y, por lo tanto, lo que vale en su com-portamiento es su capacidad de hacer prevalecersu interés particular. Un hombre es práctico en lamedida en que ejercita con éxito esa capacidad. Lapráctica se concibe, pues, en un sentido estrecho,sórdido, egoísta.

En una sociedad en la que el comportamiento hu-mano se modela en función de sus intereses egoís-tas, la filosofía aparece a los ojos del hombre co-mún, "económico", "práctico", como una act¡vidadu of icio impráctico, no rentable, y, por tanto, inútil.Y, ciertamente, si lo práctico se concibe en un sen-tido egoísta, económico y la adquisición de bienesmateriales es la medida de la riqueza humana, nadamás impráctico en esa sociedad que el of icio de fi-lósofo. Verdaderamente, la idea de la inutilidadpráctica, y, por ello, de la impotencia vital de la Jilo-sof ía deriva de su carácter ref lexivo y crítico. Estese convierte en un obstáculo para realizar los obje-tivos estrechamente prácticos, egoístas o utilita-rios. Pero esta negación de la filosofía no es sino laexpresión de una negación del pensar mismo, co-mo actividad racional y crítica que forma parte, sinreducirse a ella, de la condición propiamente huma-na. Una manifestación rotunda de la negación deesa actividad es la actitud hacia el trabajo que sepone de manifiesto en la producción industrial en

Una filosofÍa actual de considerable repercusiÓn,que también reacciona contra el racionalismo abs-tracto de cuño hegeliano, es el marxismo, que poneel acento en el hombre concreto, histórico y soc¡al.Según Carlos Marx (1818-1883'1, la filosofía es unadialéctica de las leyes del cambio de desarrollo dela naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Para elmarxismo (teorías filosóficas, sociales y económi-cas desarrolladas por Carlos Marx y Federico En'gels), la historia de la filosofía muestra una luchaéntre el mater¡al¡smo y el ¡deal¡smo, lucha que

ref leja el choque entre las clases antagónicas de.lasociódad. Ninguna corriente filosÓfica puede elu'

dir este enfrentamiento, pues el materialismo haexpresado en general los intereses de las fuerzassociales progresistas y el idealismo las de las f uer-zas reaccionarias y conservadoras. Se trata de unaposición f ilosóf ica revolucionaria que es concebidacomo un ¡nstrumento para cambiar la sociedad. Aeste respecto es célebre la lesis once sobre Feuer'bach en donde Marx dice: "Los f ilósofos se han li-mitado a interpretar el mundo de distintos modos;de lo que se trata es de transformarlo".

Escobar Valenzuela, Gustavo.Op. cit., p.24.

20 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

serie o en cadena, introducida por Ford en los añosveinte en la fabricación de automóviles. Una de lasinstrucciones de Ford para la admisión de obrerosen sus fábricas era la de excluir a los que mostra-ran la tendencia a pensar por cuenta propia. Conesto se presuponía que el pensamiento o intento deactuar ref lexivamente, obstaculiza el trabajo meca-nizado, en serie o en cadena, y, de este modo, al re-bajar la productividad se convierte en un obstáculoal momento de obtener benef icios.

La idea de la inutilidad "práctica" o vital de la f i-losofía no es nueva, y tiene una larga tradición. Yala sirvienta del filósofo jonio Tales de Mileto, allápor el siglo vil antes de nuestra era, no pudo conte-ner la risa cuando su patrón, ensimismado en susreflexiones, cayó en un pozo. De acuerdo con la tra-dición que ejemplifica esta anécdota, la filosofíasería un caso extremo de lo inútil, o impráctico enla vida real. Pero esta idea de la inutilidad vital de lafilosofía, no sólo es propia del hombre común y co-rriente que pone lo práctico, lo útil -entendido enun sentido estrecho- como el valor preferido en lavida de cada día.

También entre los científ icos se da, a vecesr aun-que por otras razones, la idea de la inutilidad de lafilosofía no en el sentido anterior sino en el quetiene para su actividad propia, científ ica. Desde és-ta, no ve la necesidad ni la utilidad de la f ilosof ía. Yno la ve porque parte del supuesto de que la cienciaconstituye la única esfera del conocimiento y que,por tanto, no queda un espacio propio para el saberfilosófico. Ciertamente, la filosofía no puede pre-tender -como han pretendido algunos f ilósofos-tivalizü con la ciencia en la búsqueda de conoci.mientos positivos ni tampoco elevarse sobre ellascomo una especie de ciencia suprema o reina delas ciencias. La f ilosof ía no puede sust¡tuir a ningu-na ciencia ni situarse por encima de ellas. Pero es-to no signif¡ca que, con base en ellas y no a susespaldas, carezca de un campo propio al tratar deesclarecer la situación del hombre en el mundo ysus relaciones mutuas en é1, así como al asignarsela tarea de analizar crÍticamente los supuestos ycreencias que oscurecen u ocultan esa situacióny esas relaciones, como demuestra toda la hisloriade la f ilosof ía, el examen del instrumental cognos-c¡tivo metodológico con que los hombres, a travésde las ciencias correspondientes, conocen la natu-raleza y su propia naturaleza. Por otro lado, tratarde fundamentar racionalmente la utilidad y necesi-dad de la f ilosof ía con respecto a las ciencias o pa-ra negar esa utilidad y necesidad, hay que hacer fi-losof ía. Sólo f ilosóf ¡camente se puede negar lo quedistingue a la f ilosofía de las ciencias. Y esta nega-ción es la que pretende llevar a cabo la filosofíaque, no obstante sus variantes, se conoce como po-sitivismo.

Ahora bien, la f ilosof ia está tan presente, aunquede un modo distorsionado, en la vida cotidiana queincluso encontramos el término f ilosofía en expre-siones de uso corriente como la de: "tomar las co-

sas con filosofía". En este caso se hace alusión auna actitud de repliegue de los f ilósofos ante la ac-ción, de reflexión o recogimiento sereno -propiade los filósofos- antes de precipitarse en una de-cisión que, por precipitación puede ser después la-mentada. O la hallamos también cuando los empre-sarios dicen: "la filosofía de nuestra empresa esésta". En este caso se trata de fijar el lineamientogeneral de sus actividades o sus planes de acción.Se toma de la f ilosof ía justamente su tendencia a lageneralización por enc¡ma de los detalles o de lasurgencias inmediatas, pero con ellos se oculta laverdadera actitud empresarial que consiste en in-vertir el imperativo de aquel gran f ilósofo que se lla-mó Kant, a saber: trata o considera siempre a loshombres como f in y no como medio. Ahora blen, la"filosofía" del empresario -tal como él la entien-de- persigue siempre justificar, sin argumenta.ción convincente, el tratar a los hombres como co-sas -como mercancías- y no como fines.

La filosofía no rompe los nexos con la vida co-tidiana; se alimenta de preocupaciones, dudas, as-piraciones que se generan en ella, y que ella seencarga muchas veces de esclarecer, analizar ofundamentar. La filosofía tampoco puede cortarsus ligas con la historia real, con una determinadafase histórico-social en que esa f ilosof ía surge. Porello, decía Hegel que la f ilosofía es hija de su tiem-po, o que es la época misma traducida en concep-tos.

Esto explica algo que sorprende y desorienta aquienes se inician en el estudio de la f ilosof ía: sudiversidad, su sucederse en el tiempo. Esto sor-prende, sobre todo, si se compara esta variedadcon la estabilidad y unidad que presenta la ciencia.Y es que la ciencia une y la f ilosof ía divide.

Ciertamente, la ciencia en el pasado registra unadiversidad de hipótesis, teorías; pero esta diversi-dad tiende a desembocar en la ciencia única y sis-temática en el presente. La ciencia se escribesiempre en presente y el pasado vale científ icamen-te en la medicja en que se integra ese sistema quees la ciencia. Ahora bien, la diversidad de doctrinasfilosóficas del pasado no está destinada a desem-bocar en una y sola filosofía. No existe LA FILO-SOFIA con mayúsculas sino una pluralidad de filo-sofías, pluralidad que cede paso no a una nuevapluralidad. Y ello es así porque en un mundo hu.mano dividido, y particularmente en un mundo hu-mano desgarrado por contradicciones antagónicas,la filosofía -por su vinculación con las aspira-ciones, ideales e intereses humanos- no puede de-jar de estar dividida. Cambian por ello de una épocaa otra los problemas que pasan a primer plano;cambian las soluciones a un problema ya plantea-do; cambia la función social de la filosofía y cam-bia asimismo el modo de ejercerla, de practicarla;es decir cambia el "oficio" de f ilósofo.

Baste comparar cómo hacía la filosof ía Sócratesen la calle interrogando al primer ciudadano quepasaba por allí, o al zapatero de la esquina. y cómo

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;en este diálogo con los no iniciados f ilosóf icamen-te, aunque como seres humanos preocupados porla verdad, la justicia o el bien, el f ilósofo de Atenashacia parir en ellos -con el concurso del "hombrede la calle"- los conceptos de verdad, justicia obien.

Ciertamente este modo de hacer f ilosofía corres-ponde a una sociedad como la polis ateniense, enla que el ciudadano y el hombre "libre" (no el escla-vo) hace suya la vida pública, comunitaria y nopone su vida personal por encima de ella; una socie-dad en la que todo, la política, las grandes decisio-nes del Estado, etcétera, pasan por laplaza pública.También por ello, la f ilosof ía se hace públicamente yno en un recinto aislado.

Con la división del trabajo cada vez más acen-tuada, y con ella la del trabajo intelectual, y con laescisión de la vida en pública y privada que caracte-tiza a la sociedad moderna, la f ilosof ía se hace,sobre todo, fuera de la calle, en los recintos espe-cializados de las instituciones académicas.

En estrecha relación con este modo de hacer lafilosofía, tiene lugar también -ya en la sociedadmoderna- su profesionalización o f ilosof ía hecha,sobre todo, por los que se consagran profesional oespecialmente a ella. Así la practicaron Hegel oComte en el siglo pasado. Así la hacen en nuestrotiempo Husserl, Carnap, Jaspers o Heidegger. Lahacen especialistas de la f ilosof ía, como una espe-cialidad un tanto paradójica en cuanto que la f ilo-sof ía -a diferencia de la ciencia se mueve siempreen un plano más abstracto y más general. De ahíque se haya dicho que si el científ ico es especialis-ta en un campo particular -el de la f ísica, la quími-ca, o el del Estado o la economía- el f ilósofo seríael especialista en todo. Y esto se apl¡ca particular-mente a los constructores de los grandes sistemasen los que todo tiene o debe tener su asiento, comosucede con ese constructor de sistemas o grandescatedrales del pensamiento que f ue Hegel.

S¡n embargo, aunque en los tiempos modernos ycontemporáneos, a diferencia de otros, predominala actividaC del f ilósofo como una ocupación profe-

LA FILOSOFíA: SU OBJETO Y SU MÉTODO

LA FILOSOFiA: SU OBJETO Y SU MÉTODO 2',1

sional, de la que vive o malvive y a la que dedica to-do su tiempo activo; no hay que pensar que toda laf ilosof ía se produce profesionalmente. Baste citaren el siglo pasado a filósofos como Kierkegaard,Schopenhauer, Nietzsche o Marx que nunca ejer-cieron profesionalmente el oficio del filósofo. Yen nuestro tiempo, recordamos los nombres deGramsci o Sartre que no fueron f ilósofos en el sen-tido académico, profesional de un Husserl o unHeidegger.

Si la f ilosof ía es una ref lexión sobre la situacióndel hombre en el mundo, sobre las relaciones quelos hombres contraen en esa relación, y sobre el co-nocimiento que los hombres tienen de unas y otras,y si la f ilosof ía misma se hace en una época y so-ciedad dadas: es decir, en un mundo en el que selibran conf lictos, choques de intereses; la f ilosof íano puede sustraerse a ese mundo, y en cuanto acti-vidad humana que pone al hombre, a sus ideas, asu comportamiento, como objeto de sus reflexio-nes, es siempre f ilosofía interesada.

Naturalmente, no siempre los filósofos aceptanesta caracterización; a lo sumo admiten esta inci-denc¡a de los intereses y aspiraciones que emanande la vida real -así como las ideas o ideología quelas expresan- como algo que se da en otras f iloso-f ías, pero no en la propia, que supuestamente seríainmune por su objeto o por sus procedimientos, atoda ideología. Ven la paja en el ojo ajeno y no la vi-ga en el propio.

El objeto de la f ilosof ía, o sea: el campo temáticoque aborda o el tipo de problemas que pone en pri-mer plano, así como el modo de ejercerla, o de prac-ticarse este of icio de f ilósofo, permiten estableceruna caracterización de la diversidad de la f ilosof ía.Se trata de una caracterización esquemática comotodo lo que trata de introducir rasgos comunes enla diversidad -ya hemos dicho inevitable por su ca-rácter interesado- de la f ilosof ía.

Sánchez Vázquez, A., en Revista Topan,núm. 1, julio-diciembre, 1993, Revistadel Círculo

Mexicano de Profesores de Filosof ía, p.4-6.

Un objeto problemát¡co

Con el fin de no sembrar conclusiones gratuitas, nos vemos obligados ahora a señalaruna cuestión que no debe pasar inadvertida: hace referencia a la inquietud que segu-ramente han despertado las múltiples definiciones y concepciones filosóficas presen-tadas. Seguramente a quien se inicia en la filosofta le habrá causado sorpresa la granvariedad de definiciones y concepciones filosóficas.

22 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

Seguramente el lector se preguntará: ¿cuál es la filosofía correcta entre tantas defi-

niciones? En contraste .o., L ñlorofia, ias ciencias naturales parecen estar fincadas

sobre bases firmes: presentan una sistematicidad o unidad teórica estable. La filoso-

ftacomenz1 por r.ila mad¡e de todas las ciencias, pero al paso del tiem-polas fi1o-

softas se muliipli."ro.r. Las ciencias, por el contrario, al desprenderse de la filosofta,

observamos que delimitan su obieto de estudio, es decir, se fijan por así decirlo un

campo .rp..-rfi.o de análisis sobie el cual recae su investigación. Pero la filosofía, al

pluálir"rr. su objeto de estudio, se torna más complicada' a punto que ahora nos

p..g.rn,^-or, ¿.rrál ., el objeto de estudio de la filosofta?, ¿cuá1 es la filosoÍía cotrecta

que debemos adoPtar?

Con respecto "

l" pt.g.t.t," sobre cuál es la filosofta cottecta' señalaremos que no

hay filosofías verdadeüs ni filosofias falsas. Son simplemente diversos modos de hacer

filásofia porque los objetos de su análisis o reflexión se han venido modificando en el

desarrollo de la historia. En este sentido, vemos aparecer varios modos de hacer filosoffa,

o dicho de otro modo diversas maneras de reflexión filosófica. Y en el mismo sentido

te preguntarás: ¿cuál es ahora la filosofía que debo escoger? Te podríamos contestal:,,r" q.r. mejor responda a los inrereses y aspiraciones que dan sentido alavida:puede , por ranro, ser esta o aquella filosofía, pero siempre_ evitar el dogmatismo de-

i-i" "üi*o la posibilidad d. .ontr"starla con ot¡as posiciones filosóficas.lÉste es el

antídoto verdadero contra todo dogmatismo que es incompatible con el verdadero fi-

losofar.'"ty si finalmente nos pfegunramos: ¿cuál es entonces el objeto de estudio de la filo-

sofía?, cabía apuntar qu.,'si la filosofia en la antigüedad tenía por objeto de estudio

la totalid¿d de las cosas (es decir, la realidad o el ser en su totalidad)' actualmente se

discute si es el ,., .n g..r.rrl sobre el que recae la reflexión filosófica. Ciertamente la

filosofía no se ha q.reá"do sin objeto de estudio, ni tampoco como se podría concluir'

es una reflexión que borda en el vacío.

La filosofía ,ro ., y" saber de lo absoluto ni sustituye a una ciencia particular, ni es

tampoco una ciencia suprema en relación con las demás'

irí prr.r, de lo dicho no se concluye que la filosofía haya perdido su campo de

reflexión, aun cuando de ella se hayan desprendido las ciencias particulares o bien se

haya diversificado en múltiples campos u objetos de reflexión. La filosofía continú:

esciareciendo la relación qué guarda el hombre en el ent¡amado de las relaciones sc-

ciales, políticas, económiias e ideológicas, o bien, como afirma la filosofía analirici

analiza los métodos y las teorías de las ciencias palticulares. También pueden u,ígn,i.'

se como tareas propias de la filosofía los problemas relativos al arte,la literatura, Ia p'--

lítica y la moral.

El método de la filosofía

En lo que concierne al método, la filosofía no es ya una investigació-n racional del i:.., g..,.."1. El método ha venido a significar algo distinto a lo largo de la historia ir -filoiofta y en particulaLr para los filósofos'

ItSánchezyázquez,Adolfo.Modosdehaceryusarlafilosofia,enReaistatopan,n(tm. 1.ju]-::ciembre de 1993. PP.4-6.

LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU MÉTODO 23

/ Enl^antigüedad, el filósofo tiene delante un universo o una naturaleza,lacual se

explica teniendo como instrumento la raz6n (logos) y eventualmente la observación.

Sin embargo, en la medida en que las ciencias se van desprendiendo de la filosoffa, sus

objetos de estudio cambian y sus métodos se especializan o particularizan.

Es importante señalar que no existe entre los filósofos y científicos un acuerdo

sobre cómo debieran clasificarse los diferentes métodos, o bien si en la actualidad

existe un solo método aplicable a todas las ciencias o un método particular (especial)

según el objeto de cada una de ellas.

En la antigüedad clásica Sócrates por ejemplo, tiene por método la mayéutica,

Platón, la dialáctica y Aristóteles, la lógica. En la Edad Media, nos encontramos con

San Agustín y Santo Tomás. Este último para demostrar la existencia de Dios emplea

la lógica de Aristóteles como el método más eficaz.

La mayéutica

La mayéutica se define como el arte de dialogar. Sócrates inicia este método pregun-

tando a sus interlocutores sobre la virtud, la justicia, labelleza, entre otros conceptos

y problemas fundamentales. La mayéutica es, pues, el método mediante el cual se in-

terroga y se busca dar respuesta a las preguntas planteadas.

Imaginémonos a Sócrates caminando por las calles de Atenas, discutiendo

enlaplázapública, en la palestra o disputando con sus amigos, no tanto para re-

batir sus opiniones, cuanto para indagar la verdad. En estas palabras de Diógenes

Laercio se nora ya la diferencia básica entre los sofistas -que discutían por discu-

tir, sin tener en cuenta la verdad o la falsedad de sus argumentos- y Sócrates

quien siempre anduvo en busca de la verdad.t6

Sócrates creía en el poder de la palabra hablada por eso su arte u oficio es semejan-

te al de su madre (que era partera): Sócrates tiene como oficio dar luz al conoci-

miento. Porque está convencido de que, mediante el método (mayéutica), se llega a

una idea clara de las cosas y a una doctrina moral que oriente y regule la convivencia

social de la polis griega.

La dialéctica

Platón desarrolla con mucha más amplitud que su maestro Sócrates la idea del méto-

do. Para Platón, la dialéctica es el camino que deberá conducirnos a la verdad, esto es,

al conocimiento verdadero. El conocimiento comienza por ser mera opinión (doxa). Yes en su obrt La Repúúlica donde señala que la opinión no ei otra coso que la facu/tadde iuzgar /o oporente, es decir, /afacu/tad de percibir /as cosas ta/ como ástas parecen

ser según /os sentidos.Pero la ciencia, señala Platón, no es opinión, sino conocimiento verdadero (epis-

teme). ¿Cómo se pasa o se da el salto de la doxa ala episterne, o bien de la opinión al

16 Xirau, Ram6o. Introducción a /¿ l:istori¿ de leflosofza, UNAM. México, 1976, quinta edición. p. 38.

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

conocimiento vefdadero (ciencia)? Platón en El barcquete (oua de sus obras) nos

habla de una fuerza dialéctica (amor) que nos lleva a desear (por amor) el conoci-

miento verdadero; para ir así de la opinión al feliz cumplimiento de la sabiduría.

Así el amor, deseo de conocimiento y conocimiento de lo que es bello' viene

a completar el método dialéctico. Como la dialéctica, el amor aspira a sobrepasar

la pluialidad para llegar a la unidad, a vencer los obstáculos de los sentidos para

adquirir el conocimiento de la verdad; como la dialéctica, el amor nos conduce a

las puertas del se¡, si bien ahora este ser se llama belleza't7

La lógica

Existen diversas definiciones e incluso concepciones de la lógica. Aquí nos referiremos

concretamente a Aristóteles. La lógica en Aristóteles tien€ una ¡elación estrecha con el

conocimiento; y es precisamente la importancia de la lógica lo que queremos hacer re-

saltar frente al conocer.

El conocimiento es un hecho y todos los hombres por naturaleza tienden a él' Pe-

¡o el conocimiento propiamente científico sólo será posible si nuestros conceptos es-

tán correctam..rt. difi.tidos y clasificados. Por eiemplo, si definimos al hombre como

un animal racional, lo primero será clasificar los conceptos de hombre y de animal por

su extensión o unive¡salidad (por extensiín de un conceplo se entiende el mayor o

menor número de individuo, o.or"r que abarque.) Así, el concepto de hombre

tendrá menot extensión que el concepto animal.

Según Aristóteles, para poder conocer primelo se clasifican los conceptos por su

.*,..rrfór y así todo aquello que se quiera definir se hará por su género próxir.no. En

esre senriio, el géneropróximo de hombre es animal. Y finalmente, para completar

la definición tenemos que hacer uso de la llamada "diferencia específica", que e ntte

el animal y el hombre es la raz6o. Así el hombre, finalmente quedará definido comc'

un anima/ raciona/.

¿Qué es en este sentido lal6gica? Sencillamente un método que nos acerca al co-

nocimiento por la vía de la clasificación y la definición. "Gracias a su método pafa

clasificar y definir, Aristóteles alcanza a precisar, mucho más que Platón, una teoría

de la veriad. Siempre que encontremos un término poco claro habrila posibilidaci de

precisarlo, clasificarlo y definirlo y darle de esta manefa una validez universal."18

Ahora pasaremos a reseñar de nzodo muy genera/ los antecedentes de/ rnétoci:

científco. Los antecedentes inmediatos los encontlamos en Galileo, Bacon y René

Descartes. En cuanto al contexto histórico en que a estos científicos les toca vivir, es e-

periodo histórico denominado contrat¡enacimiento, que abarca de 1540 a 16)0 aprc-

*imadamente. "En este periodo queda incluida la contrarreforma -con el estil:

barroco que fue su expresión visible-, las guerras de religión que se produjeron e:

Francia (1160-1198), en los Países Baios (ó72-1609) y en Alemania (1618-1648), v e.

establecimiento de los Estados Generales de Holanda en l)76 y de la Comnzonweo¡'¡t

inglesa en1649. De estos acontecimientos, los dos últimos fueron los que tuvieror

t1 Ibíden, p. 52.18 lbídenz, p. 6a.

t?if

LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO 25

mayor significación política, porque señalaron el triunfo de la nueva burguesía en losdos países en que se había concentrado la mayor parte del comercio mundial y de lamanufactura. "le

La burguesía en su periodo de ascenso se puede caracterizar como revolucionaria.La Ilustración es un pensamiento burgués que niega los valores tradicionales y abre las

puertas del arte , la literatura y la ciencia. El movimiento ilustrado se desarrolló a par-tir de las ideas de los grandes pensadores del siglo xvII, como Galileo, Descartes, Locke,

Newton y Hume , alcanzando su madurez con los enciclopedistas fianceses: Voltaire,Diderot, Montesquieu, Rousseau y otros.

En este contexto histórico la observación, la experimentación y lo que se conocepropiamente como método científico adquieren un amplio desa¡¡ollo. "Se abre conla primera exposición del sistema solar, hecha por Copérnico, y se cierra con su firmeestablecimiento a través de la obra de Galileo, no obstante su condenación por laIglesia. Aba¡ca la consideración, hecha por Gilbert en 1600, de que la Tierra es unrmíny eldescubrimiento, logradoporHarvey en1628, delacirculacióndelasangre.Y en este periodo se utilizan por primera vez los dos grandes amplificadores de la natu-raleza visible: el telescopio y microscopio. "20

Galileo Galilei (t564- 16241

Galileo es autor de dos grandes obras: Diálogo sobre los dos máximos sistemas delmundo, e/ pto/onzeico 1 e/ copernicano, que se publicó en 1632:Y Dos nueuas cien'cías, publicada en 1638. En ellas Galileo desacredita la mecánica y cosmología aristo-télica. El problema que se plantea es precisamente la importancia y función quepuede cumplir la matemática en el método científico. Planteadas las hipótesis deriva-das de ciertas experiencias, podremos demostrar que concuerdan con la experiencia.

Según Galileo, se podrían aplicar las llamadas demostraciones matemáticas alainvestigación de cualquier problema con cualidades medibles como masa, movimien-to y magnitud. En fin, este nzétodo deductiuo vino a revolucionar las ciencias. Los co-nocimientos científicos anteriores eran producto de observaciones limitadas, como es

el caso de Aristóteles. Con Galileo, el método científico (matemático-experimental)adquiere una consistencia nunca antes alcanzada.

Otro desarrollo que acompaña al surgimiento del método matemático expe-rimental fue la elaboración de instrumentos de medida, de modo que las mate-máticas pudiesen apoyarse en los fenómenos. Galileo usaba ampliamenteaquellos instrumentos de medición tradicionales del tipo de la regla, labalanza,el reloj de agua, desarrollando otros. Construyó el prime¡ termómet¡o para medirla temperatura y utlliz1 el péndulo para medir el tiempo, primero en medicinapara estimar el ritmo del pulso y luego, más en general, en el plan que dejó tras

de sí del primer reloj de péndulo. Galileo desarrolló también el telescopio y loempleó masivamente para rcahzat observaciones astronómicas, aunque curiosa-mente lamayoria de sus observaciones de los cielos eran de carácter cualitativo.:'

leBernal,JohnD.Lacienciaenlab*toia. NuevaImagen,México, 1991, pp.393,394.20 lbíden, p. 394.21 Mason, Stephen F. Histoid de las ciencias 2. AhznzaEditonal. México 1988. p. -1b.

26 LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

Francis Bacon (1 161- 1626)

Este filósofo inglés tiene entre sus obras más importantes: E/ auance de/ saber, que se

publicó en 160J, y La gran instauración del saber, que se publicó parcialmente en

rqzo. su método es esencialmente inductivo y experimental. Ello significa que, a

partir de la observación y experimentación con los fenómenos, se podrían establecer

iegularidades (leyes) en ia .ie.r.i". Bacon "desconfiaba de las matemát1cas y del arte

d."1, lógi." ¿.¿rr.,iu" que las acompañaba. No dejaba de percibir la utilidad de las

matemá"ticas .omo i.rstru-ento de la ciencia, si bien consideraba que ya se hallaban

bien desarrolladas como la lógica, a pesar de lo cual hasta el presente no habían sido

las siervas de la ciencia, ,i.ro qu. habian eiercido su dominio sobre ellas. Era contra¡io

al método que Galileo estaba-desarrollando, consistente en aislar los fenómenos de su

conrexro nat,rr"l, estudiando tan sólo los aspectos que de dichos fenómenos resulta-

ban medibles, erigiendo luego un vasto cuerpo de teoría matemática sobre los resul-

tados. Bacon deseába to-"ri., cuenta todos los hechos que pudieran ser pertinentes

para el asunto que se traía enffe manos, como la ¡aturalezaftsica de los cuerpos celes-

res en astronomía, cosa que Copérnico no había considerado importante, o la función

de la resistencia del aire en la iúda gravitatoria, cosa que Galileo r,gnotaba" .2'

René Descartes (1596-1650)

Descartes se propone como tatea fundamental examinar el llamado método mate-

mático y, .., ,.grrrrdo lugar, constmir a partir dt il una imagen mecánica general de

1", op.áion.si. la naluraleza. Descartes publicó en l6i7 su Discurso del nzétodo'

,n tZqq pincipíos de la filosofia, obra que tuvo una gran repercusión en la historia

de la filosoffa.Descartes considera las matemáticas como un modelo cierto y verdadero' Así en

las matemáticas, procediendo a partir de axiomas evidentes (que no requieren de-

mostración) ,. pr.d..t deducir otros conocimientos verdaderos. En la matemática, se-

gún el filósofo francés, no hay lugar para la duda'

El método ca(esiano se compone de cuatro reglas fundamentales.

1) No aceptar cosa alguna cbmo verdadera si con anterioridad no se ha reconocido

como evidente. Di este modo las cosas que concebimos muy clara y distinta-

mente serán verdaderas como en la matemíticalo son los axiomas.

2) Lasegundareglaconsiste enanalizar, estoes, dividirunadificultadoproble-ma en cuantas Paftes sea Posible.

3) Laterceraregla consiste en llevar a cabo una síntesis, comenzando con los ele-

menros más simples (anteriormente divididos) e ir ascendiendo a los ma'

compleios.4) Fina^lmente la tercera consiste en hacer un recuento y estar seguros de no omiti¡

nada.

Existen otros grandes hombres de ciencia que pof límite de espacio no podemos

mfu que mencionár de pasada y que también han contribuido al desarrollo del méto-

22 lbídent, p. 37.

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LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO 27

do científico y la ciencia en general: Leona¡do da Vinci, Copérnico, Gilbert, Harvey y

Newton.En conclusión, el método en su sentido etimológico se compone de dos palabras

griegas (rneta = fin, odos = camino), o bien el camino que nos conduce a un fin. En

un sentido más estricto, diríamos que el método es un procedimiento que se aplica alproceso enteto de una investigación, condicionado al problema u objeto particularque se investiga.

En la siguiente lectura podrás analizar algunas ideas fundamentales de Descartes

sobre el método de Ia duda metídica:

. . . Pero advertí en seguida que aun queriendo pen-sar, de este modo, que todo es falso, era necesarioque yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al ad-vertir que esta verdad -pienso, Iuego soy- era tanfirme y segura que las suposiciones más extrava-gantes de los escépticos no eran capaces de con-moverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpuloscomo el primer principio de la filosof ía que busca-ba.

Al examinar después atentamente lo que yo era yver que podía fingir que no tenía cuerpo alguno yque no había mundo ni lugar alguno en el que yo meencontrase, pero que no podía fingir por ello que yof uese, sino al contrario, por lo mismo que pensabaen dudar de la verdad de las otras cosas se seguíamuy cierta y evidentemente que yo era, mientrasque, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo de-más que hubiese imaginado hubiera sido verdad,no tenía ya razón alguna para creer que yo fuese,conocí por ello que yo era una substancia cuya to-tal esencia o naturaleza es pensar, y que no necesi-ta, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna

cosa material. De manera que este yo, es decir, elalma por la cual soy lo que soy, es enteramente dis-tinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocerque é1, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no deja-ría de ser cuanto es.

Después de esto consideré en general, lo que serequiere para que una proposición sea verdadera ycierta; pues ya que acababa de encontrar una quesabía que lo era, pensé que debía saber también enqué consistÍa esa certeza. Y habiendo notado queen la proposición plenso, luego soy, no hay nadaque me asegure que digo la verdad, sino que veomuy claramente que para pensar es preciso ser, juz-gué que podía admitir como regla general que lascosas que concebimos muy clara y distintamenteson todas verdaderas, pero que sólo hay alguna di-f icultad en advertir cuáles son las que concebimosdistintamente.

Fuente: Descartes, René,Discurso del método,

Editorial de la Universidad de Puerto Rico,1990, PP. 65-67.

t"AUTO-

EVALUACIÓN

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

A) PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

1) Caracteriza de modo general la religión pública representada por Homero y He-síodo.

2) Explica en qué consisten los misterios órficos.

3) Establece la diferencia entte eros y raz6n como principios ordenadores del mundo.4) Explica el concepto de filosofía en autores contemporáneos como Ramón Xirau,

Leopoldo Zea, Julián Marías.

5) Con tus propias palabras explica el término filosofía definida como amoralsa-ber.

6) Explica en qué sentido se afirma que la filosoÍía tiene un carácter histórico deter-minado.

7) Explica por qué no se puede hablar de una filosofta, sino de diversos modos dehacer filosofta.

8) Contrasta la filosofía neopositivista con la filosofía de la praxis.

9) Caracteriza de modo general el objeto de estudio de la filosoffa y analiza con tuscompañeros de grupo el porqué es un objeto problemático.

t0) Caracteriza de modo general el método de la filosofta en:

B) EXPTTCACTÓN DE CONCEPTOS

1) Explica el significado de los siguientes concepros: eros, razón, mito, teología, re-ligión, orfismo.

2) En la lectura del presente capítulo te ofrecemos algunos concepros de filosoffa.En el cuadro adjunto ejemplifícalos.

FILOSOFIA DE: METODO CARACTERÍSTICAS

Sócrates

Platón

Aristóteles

FILOSOFOS CONCEPTOS DE FILOSOFíA

Protágoras

Presocráticos

Sócrates

Platón

Aristóteles

San Agustín

Santo Tomás

nuroevllulctór.,¡

Con apoyo en la lectura del presente capítulo cxau.eríza las distintas formas de

concebir a la filosofía.

MODOS CARACTERIZACION

Antigüedad yEdad Media

MODOS CARACTERIZACIÓN

La Edad Moderna

Neopositivismo ofilosofía analítica

Filosof ía de lapraxis

30 LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFiA

4) Caracteriza de modo general el concepto de método científico en:

FILOSOFIA DE: CARACTERIZACION

Galileo Galilei

Francis Bacon

Descartes

ANÁilSIS DE TEXTOS

1) ¿Qué interpretación podrías darle al mito de Minos que te presentamos?2) Contrasta la carauerización que Sánchez Yázquez hace de la filosoffa en su senti-

do común y la filosofía propiamente dicha.3) Caracteriza los diversos modos de hacer filosofía que Sánchez Yízquez expone ec

su texto.

c)

AUTOEVALUACIÓN 31

D) ACTIVIDADES SUGERIDAS

1) Explica cuáles fueron las condiciones económicas y políticas que hicieron posibleIa apariciín de la filosofía y la cultura del pueblo griego.

2) ¿Qué diferencia encuentras entre la religión pública griegay la religión cristiana?3) Elabora un tesumen de los diversos conceptos de filosofía que se han dado a tra-

vés de la historia y sus representantes.4) Analíza a qué se debe que existan diversas nociones de filosofía a lo largo de la

historia.5) Relaciona la historia con los diversos modos de hace¡ filosofta y explica a qué se

debe que existan diversas definiciones.6) Caracteriza de modo amplio, con apoyo de ot¡os texros, las diversas épocas de la

historia de la filosofta.7) Investiga si existe alguna distinción entre el método aristotélico del conocimiento

y el método moderno iniciado por Galileo entre otros.8) Analiza si ha cambiado el método científico del conocimiento a lo largo de la his-

toria y, si es así, explica cuáles son esos cambios fundamentales.

CAPITULO DOS

DIVISION DE LA FILOSOFIA,SUS DISCIPLI NAS Y SUSPROBLEMAS

INTRODUCCIÓN

En el presente capítulo te ofrecemos cuatro temas básicos:

-La división de la filosofta

-Las disciplinas filosóficas

-Otras disciplinas, de la propia filosofía; para concluir

-con los diversos problemas que aborda la filosofía y constiruyen su objeto de in-vestigación.

Aquí podrás conocer cómo la filosofta traba relación con otras áreas de la cultura,tales como la antropología, la historia y el arte ; así como las disciplinas que la consti-tuyen. El tema tal vez más importante de esta paÍfe, trata sobre los problemas queaborda la filosofta, como por ejemplo: los gnoseológicos, éticos, ontológicos, esté-ticos.

Los problemas fundamentales de la filosofía, que se plantean en la actualidad, se

encuenffan ya esbozados en la antigüedad griega en pensadores como los presocráti-cos, Sócrates, Aristóteles, Platón, los estoicos, etc.

34 DrvrstóN DE LA FlLosoFin, sus olsclpLlNAS Y sus PRoBLEMAS

DIVISIÓN DE LA FILOSOFíA

Enloscomienzosdelafilosofta,enlaetapapresocráticanoseadvierteunadivisiónri-gurosa de la filosofí". E; K;;;'q"i..r, ..t si Fundamertación de la metafísica de las

costunzbres,explicaladivisiónestablecidaporlosfilósofosgriegos.Elconocimientose divide en nzaterial,si se refi.re a Ia e*perGn cía; y forma/, iuando se refiere alafor-

ma o a Ia raz6n propia del entendimiento'r

La filosofta .r, r" ".,igüt;;á;;g" queda dividida según Kant como se indica en

la figura.

Filosofíai

Ciencias que se ocuPan dela experiencia

Física

Ética

Eig.2-rDivisión de

la filosofía.

Ciencias que se ocupan de -----1 Lóoicala forma | -

Aristóteles,polsupatte,dividelascienciasenteóricasyprácticas.Lasprimerasseapoyanen|araz6n,.o-ol^,-"."ftsica;ylassegundassonpúcticas'como]raéticaylrapolítica. Esta distinció-;;;;;;ñ ii"l¿i, la ñlosofía tn áot tipos de disciplinas: las

disciplinas reóricas, *^ui¿ri it"-"¿", gnoseológicas, y las disciplinas prácticas.

Disciplinas teóricas

perrenecen a esra carego ria la rcoria del conocimiento, la lógica y la filosoffa de la

ciencia. Lateo(tadelcánocimiento(gnosis = conocimiento,ylogos = tratadooes'

i.,-j.), ñ. r.f.r.rr.i" "i" ""Ua.z,'-posibilidad y origen del.conocimiento humano'

La ltgicase ocupa a. 1", t"ruttt""' fo'^"lts dt los tttttttciados y la filosofta de la

ciencia estudiará f" .t*t"t" y el método propio de la ciencia' La filosofta,'t-i,::::

,."riao tiene por objeto de estudio esclarecer racionalmente los conceptos y prmclplos

de toda investigación científica'

Disciplinas Prácticas

centran su atención en la conducta individual y colectiva del hombre; por eiemplc

sus fines, sus valores, sus normas entre orros prábl.-^r. Entre estas disciplinas figu-

I Escobar Valenzuela, Gustavo. Éilca, MacG¡¿w-Hill, lnterame¡icana' México, 1992, tercera edició:

P. 12.

DIVISIÓN DE LA FILOSOFÍA

ran l^ ética,la estética, la filosofta del derecho, la filosoffa política, la filosofía de

educación, entre otras.Lo anterior se resume enla figura 2-2.

35

la

Eig.2-2División de las

disciplinasfilosóficas.

I Teoría del conocimientoleoncas o I--------------- LógicagnoseolÓgicas I Filosofía de la ciencia

Disciplinas f ilosóf icas

Prácticas

EticaEstéticaFilosofía del derechoFilosofía políticaFilosofía de la educación

Disciplinas f ilosóf icas

Por lo que se refiere a las disciplinas o ramas de la filosoffa, podemos mencionar la

ética, la estética y la lógica. Las tres tienen como campo de estudio lo que se conoce

como cultura , y czdauna de ellas se ocupa de un dete¡minado aspecto de la realidad.

Por ejemplo, los problemas que hacen referencia a la conducta moral de los hombres,

los problemas referentes al arte y a la belleza o bien aquellos que se ocupan del ordenque han de guardar nuestros pensamientos o enunciados. De este modo, de la filoso-fia se desprenden como sus disciplinas: la éúca, la estética y la l6gica.

tA ÉTICA

Su objeto de estudio es el área de la cultura llamada moral. La éúca reflexiona sobre

la experiencia moral de los hombres en sociedad. De este modo, investiga todoaquello que hace posible la convivencia moral y social del hombre. La ética, apunta

Sánchez Yázquez, "es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombresen sociedad. O sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana (...) Co-

mo ciencia, la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principiosgenerales. En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea de la existencia de

un componamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de simple descrip-

ción o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hipótesis y teorías.

En cuanto conocimiento científico, la ética ha de aspirar a la racionalidad y objetivi-dad más plenas, y alavez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos, metódicosy, hasta donde sea posible , verificables".2

2 Sánchez Yázquez, Adolfo. Etica, Grijalbo, México, 1976, decimotercera edición, p. 16.

36 DrvrsróN DE LA FrLosoFin, sus orscrpr-rNAS y sus pRoBLEMAS

ESTETICA

Esta disciplina tiene por objeto de estudio labelleza y el arte en general. AlejandroBaungarden (1714-1762) es quien introduce este término en el campo de la filosofía.Según este filósofo, la estética es una lógica de la representación sensible. Según Sán-

chezYázquez: "La concepción más vene¡able de la estética filosófica en este punto es

la que pone a lo bello en el centro de sus reflexiones. Pero como ya reconocía Platón(en Hipias maltor), "1o bello es difícil", y lo es sob¡e todo si se pregunta, como é1,

"no qué cosa es bella, sino qué es lo bello". Así pues, al definir la estéticacomo filosoÍía o ciencia de lo bello, la dificultad consiste precisamente en definir el

concepto que entra en esa definición. Pa¡a Platón, Io bello es lo bello en sí, perfecto,absoluto e intemporal. "r

De lo dicho se desprende que la estética es ciencia de lo bello. Pero lo bello a lo

largo de la historia se ha concebido de diferentes maneras. Algunos filósofos sos-

tienen que lo bello no se encuentra en los objetos, sino en la actitud que adopta el su-jeto frente al objeto. O, por el contrario, que lo bello es una cualidad de la realidad e

independientemente de la relación que guarde con el hombre.

tATÓGICA

Se ocupa de la estructura o bien del orden que deben guardar nuestros pensamientos.Para Copi Irving M. la lógica sería el estudio de los métodos y leyes aplicables paradistinguir entre los argumentos que son correctos y aquellos que son incorrectos. En

su sentido etimológico, "la /ógica es la ciencia del logos (logos-ike); lo cual aunquecorrecto nada nos dice si ignoramos lo que es el /ogos"' . Originalmen te , logos signifi-c6 palabra o discurso, lo que, por cierto, dio lugar a que en ocasiones se le tomara porciencia ocupada de ciertas formas del lenguaje. Para ia filosofía de los griegos, el logosfue "la palanca de la raz6n" para entender el mundo; lo cual ya nos permite mejorarla definición de lógica, y así decimos que es "la ciencia del pensamiento racional".-

El fundador de la lógica es Aristóteles (384-322), cuyas obras fueron ¡ecopilada,\por sus comentado¡es con el nombre de organon o instrunzenlo de /a inuestigacióncienffica. Pero se hace necesario hacer una aclaración pertinenre: para Aristóteles lalógica tiene un carácter instrumental y viene

^ seÍ una especie de introducción rneto

dológica a la filosofia.Copi con acierto señala que definir la lógica sólo como ciencia del razonamienro

no es muy correcto. "El lógico se interesa en todo razonamiento, sin atender al conte-nido del mismo, sino sólo desde este punto de vista especial".i

OTRAS DISCIPLINAS F¡LOSÓTICNS

Como ya hemos visto, las disciplinas fundamentales de la filosofía son la ética, la esté-

tica y la lógica. Ahora bien, existen otras disciplinas que podrían considerarse ram-bién como ramas de la filosofía.

I Sánchez Yazquez Adolfo. Introducción a la Estética, Grijalbo México, 1!!4, p. 48.4 Dión Ma¡tínez, Carlos. Curso de /ógica, MacGraw-Hill, México, 1990, te¡cera edición, p. 21.t Copi, Irving. Lógtca sinzbólica, CECSA, México, 1987, p. 16.

OTRAS DISCIPLI NAS FI LOSÓFICAS 37

La metafísica

Aristóteles entendió por metafísica u ontología /a ciencia que estudia el ser en tantoqae ser. Etimológicamente, ontologta (de ontos o to on) signífica lo que es. Si lametafísica estudia al ser en tanto que ser, entonces podríamos decir que por su objetode estudio se distingue de las ciencias particulares que sólo estudian un aspecto parti-cular del ser.

En conclusión, para Aristóteles la filosof?a primera o metaftsica estudiará al se¡ engeneral y que "como ciencia da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad,oposición, necesidad, realidad, posibilidad) proporciona conocimientos que las de-más ciencias presuponen pero no investigan".6

La ontología

Es en el siglo xvtt cuando el término ontología hace su aparición. Para Ferrater Morala ontología se entiende de diferentes maneras. Se puede entender como ciencia delser en sí, esto es, del ser último del cual dependen todos los demás entes. En este ca-

so, la ontología se identifica con la metafísica.Pero existe ot¡o modo de entenderla: como ciencia de las esencias, esto es, conzo

teoría forrnal de /os ob1etos. La ontología en este sentido tiene por objeto la deter-minación de aquello en que los entes consisten. Por eso, también se le denominaciencia de las esencias y no de las existencias, o como también se le denomin teoÍi^de los objetos.

Según Ferrater Mora, es Wolff quien introdujo el término onto/ogía o al menos lopopularizó en el campo de la filosofía. Y ya situándonos en el siglo )ax, para Husserl la

ontología se divide en formal o material. La ontología formal trata de las esencias for-malei, es decir, de las esencias que convienen a todas las demás esencias. Y por onto-Iogía material se entiende la que se ocupa de las esencias materiales o de los hechos.

Po¡ otro lado, según Heidegger, la ontología, que él llama fundamental, es

aquella que se t-ncarga de averiguar el fundamento de la existencia, esto es, su fini-tud. Y por fundamento podemos entender aquello que hace posible la existencia.

La filosofía de los valores

A esta disciplina filosófica también se le conoce como axiología (arios = valor y /ogos :tratado, o sea tratado de los valores). La axiología tiene una íntima relación con Ia éti-ca. Por ejemplo, cuando elegimos "supone, pues, que preferimos lo más valioso o lomenos valioso moralmente o lo que constituye una negación del valor de ese género(valor moral negativo, o disvalor). El comportamiento moral no solamente forma par-te de nuestra viáa cotidiana, sino qrr. ., l',,.r hecho humano valioso entre orros ; o sea,

tiene para nosotros un valor".7

ó Escobar. Op. cit., p. 38.7 Sánchez Yázquez. Adolfo. Ética, Op. cit. p. 107.

38 DrvrsróN DE LA FlLosoFÍe, sus otsctpt-INAS Y sus PRoBLEMAS

En este sentido, podríamos apuntar que todo acto moral implica una elección

enrre varios "..o,

por^ibl.s y que Ér,^ .I...ió.t implica a su vez el tener que apelar a

unaseriedevalorei. ¿porquéelegimos aynob? Laelegimosporquesupone unapre-

ferencia: ser más valiosa que b'

La antroPología filosófica

Laantropologíafilosóficatieneporobjeto.deestudioalhombre.Peroalhombrein.merso en sus relaciones, políticas, ideológicas, económicas y morales entre otras' En

este sentido, Ia antropolágía filosófica esiudiará al hombre concreto, histórica y so-

cialmente determinado. E"n est. modo de concebir al hombre, no se puede deiar de

mencionar a Carlos Mar*, quie.t escribe los Manuscritos económicos I filosóficos de

1844, aErich Fromm ú;; J su concepto de bombre)' o bien a Herbert Marcuse (E''

hombre unidinzensioooy,, qiirn rhan aportado entre otfos filósofos, un concepto de

hombre digno de estudiarse.^^" ;;,rrt:t"tsofia de Platón, por ejemplo'.el hombre es un compuesto de alma y cuer-

po. no ít f;*to (diálogo pütóní.o) .l ^l-" posee una ¡aruraleza tripartita pues se

i.r..gr" por: a) el alma"rac'ional que es inmortal que conoce y gobierna; b) el alma

irascible a quien Ie correspond.., io, ,..rtimienros como la ira, el valor y la ambición:

,fri"t^^concupiscible a q,'it" le corresponden los apetitos y las pasiones' Ahora

bien, el a|ma.y el cuerpo ,o., do, realidades, siendo el alma el principio rector y ani.

;;;.del cuérpo. CÁe solamente apuntar que la armonia existente entre las tres

ñ;; qrr. ,É divide el al-a .orr.rponde dá manera armónica al orden social pro'

puesto. Concretamen,., J;l;;.i.diá ¿iuiai¿" en clases: los gobernantes, loíguar-

dianes y la clase de los campeslnos y comerclantes'

OtÁ e,emplo es la fitosáfia de Aist1teles donde también encontranzos un con'

,rpio i, io*Orr. El hombre es un compuesto de materia y forma: "El cuerpo fun-

.io.r" .olno materiaprima y el alma como forma sustancial. La unión existente entre

alma y cuerpo es una unión sustancial. si la unión accidental suponé básicamente que

los elementos unidos existen ya constituidos antes de la unión, la unión sustancial

po. .i.o.r,rrrio, constituy. .ro, .I.-.ntos.y ella misma los hace existir. En la acciden-

Lr, ro, elementos unidos persisten como siendo distintos y existiendo paralelamente

en la sustancial se fusionar, ..r r.r" unidad única. En ella alma y cu€rpo marchan iun-

tos en una unidad de operación, forman un único ser" '8

La filosofía de la historia

Esta disciplina reflexiona sobre el presente y pasado histórico del hombre; y fue intrc-

ducida en el ambiente de la.ultui" por Voliaire en el siglo XVIII. Para Voltaire, la f:'

losoffa de la historia es una cienci a citicay racional. Ahora bien, existen concepcione

"p"."", en torno a la historia y con ello en totno al hombre inmerso en el devenir i:

la historia. De este modo, se podría preguntar sobre el suieto real de la historia' He"

8 GarciaMarcos. M. Historia de la filosofia, Alhambra Bachiller, México, 1988, p. 43.

J FIü-

LA FILOSOFIA Y SUS PROBLEMAS

gel responde, por su parte, que es el espíritu (conciencia de un pueblo) el verdaderohacedor de la historia. Y Marx, filósofo y crítico de Hegel, responderá que son las

condiciones históricas y sociales en que viven los hombres, concretos, quienes son los

hacedores de su propia historia. En fin, los hombres hacen su historia, aunque como

dice Marx, siempre en circunstancias determinadas.

LA FILOSOFíA Y SUS PROBLEMAS

Los primeros flósofos (Ta/es de Mileto, Anaxínzenes y Anarinzandro) se preguntaronsobre el principio que dio oigen a toda¡ las cosas. Por eso recibieron el nombre de

físicos o naturalistas. El problema fundamental que los filósofos de la antigüedad se

plantearon, es saber cómo surgió el cosmos, cuál es su génesis y cuáles son los elemen-tos originarios que le dieron su existencia.

Con Sócrates y los sofistas, la filosofía se encuentra con nuevos problemas. La

aqención aho¡a se centra principalmente en problemáticas de orden moral y político.Sócrates, señalan los especialistas, nunca escribió, lo que de él sabemos nos lo transcri-

bió su discípulo Platón quien recopiló sus diálogos. Sócrates fue acusado de impiedadpor no creer en los dioses y de corromper a la juventud. Fue condenado a beber cicutaen el año 399 a. de C.

Los sofistas, a/ igual que Sócrates, se ocupan de problenzas antropológico¡. Su ob-jeto de estudio es el hombre, Ia sociedad, la educación. Los sofistas cobran por sus en-

señanzas y educan a los jóvenes en el arte de la persuasión (retórica). Los sofistas más

importantes y reconocidos son Protágoras y Gorgias.La fi/osofia de Platín entra de lleno a cuestiones diaersas. En sus Diálogos en-

contramos problemas que hacen referencia al conocimiento, la política y la moral.

¿Qué deberemos entender por justicia, qué por virtud, qué por sabidu¡ía? O bien

¿qué debemos entender por amor y por belleza? Platón procede de una familia aris-

tocrática. El verdadero nombre de Platón es Aristocles, Platón es su sobrenomb¡e.La obra fi/osóftca de Platón /a encontramos en fornaa de diá/ogos en donde se

enrrecruzan comúnmente el mito y la filosofta. Sus diálogos principales son La Re-pública, Las leyes, El Fed6n, El Fedro, El banqueie, El Parrnénides, El Sofsta, enueottos.

Aristóteles es otro de los grandes filósofos de la antigüedad. Llama filosoffa pri-mera a lo que más tarde se le denomina nzetafisica. Según Aristóteles la filosofía pri-mera estudia los principios y las causas de todas las cosas, reservándose el nombre defísica al conocimiento de la realidad natural y sensible . Entre las obras más importan-tes de A¡istóteles tenemos: Fi/osofia pirnrra, Órgoooo, Del a/nza, Éilca a Nicónzaco,Ética a Eudenao, Retórica, Poética y Política.

En /as obras de P/atón y de Aristóte/es encontranzos prácticanzente todas la¡problemáticas que después se retomarán l profundizarán. Los problemas fundamen-tales pueden quedar formulados del siguiente modo:

¿Cómo es posible acceder al verdade¡o conocimiento de las cosas?

¿Existe alguna diferencia entre el conocimiento verdadero y la opinión?

¿Cuáles son las formas lógicas por las cuales se hace posible el razonamientocorrecto ?

39

!;

ls

I 40 DrvrsróN DE LA FrLosoFÍn, sus olsctpLtNAS y sus pRoBLEMAS

¿Cuándo podemos afumar que un estado es justo o injusto?

¿Qué diferencia existe enrre un gobierno democrático y una aristocracia?

¿Qué reiación guarda la felicidad con los placeres sensibles y con una actividadintelectual?

¿Por qué al hombre se ie define como animal político?

¿Qué relación guarda el conocimiento con la felicidad y con la moral? ¿Qué de-bemos entender por virtudes morales?

¿Cómo podríamos c taüerizar una sociedad justa? ¿Existe o no existe una dife-rencia entre lo bello y lo feo? ¿Qué entendemos cuando afirmamos queeste o aquel objeto es bello?

En fin, los problemas antes apuntados pueden clasificarse como problemas gno-seológicos, éticos, lógicos, estéticos u ontológicos. De manera breve se verán tres deestos problemas.

Problemas ontológ¡cos

La ontología suele identificarse con la metaffsica. "La metaÍísica(palabra introducidamás tarde por los discípulos de Aristóteles) es aquella parte de la filosofta que se ocu-pa en determinar el porqué de las cosas. Maestra de todas las ciencias. Para Platón la

metafísica -que él llama muchas veces dialéctica- nos conducirá a entender cómoest^ organiz do el mundo y cuál es el puesto del hombre en este mundo. "e

En fin, para Aristóteles la metafísica se ocupará de los primeros principios y las

primeras causas de las cosas. Esta filosofía primera, que más tarde se llamará metafísi-ca, es la que deberá explicar los fundamentos últimos de todas las cosas.

De este modo, podríamos decir que la metafísica de Aristóteles es una teoría delse r o una ontología. Pues bien: ' 'Preguntarse sobre el sentido del ser equivale

^ tratat

de explicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sustancia el sustra-to último, la base o punto de apoyo de la realidad. Así, Aristóteles no se ocupa deaquellos elementos del ser que pueden ser variables y contingentes, sino de aquellosque son constantes y comunes a todos los individuos."i0

Ai¡tóteles no busca definir el ser de las cosas por sus accidentes, sino por lo que éldenonzina sustancia, es decir, por aquello que no cambia o bien, que permanece in-variable. Por ejemplo, Io sustancial en el homb¡e es que sea racional y viva en so-

ciedad, y accidental será que sea alto, delgado, blanco, moreno, etc.Los pirneros filósofos de la antigüedad giega (Tales de Mileto, Anaxímenes 1

Anaximandro) tienen como prob/enzafundanzenta/ un problema rnetafisico. El mun-do sensible es un mundo cambiante , en un eterno nacer y morir (ser y no ser). Enotras palabras, el mundo a los ojos del hombre aparece como lleno de contrariedades.Ante esta visión cambiante del mundo natural, los filósofos griegos se pregunran:

¿cuál es el ser verdadero de las cosas?, ¿existe un principio al que en medio del cam-

e Xi¡au, Ramó¡. Inrroducción a la ltistoria de la filosofía, UNAM, México, 1976, quinta edición.p 53.

to lbíden., p. 71.

LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS 41

bio infinito (generación y corrupción) se le pueda considerar como permanenre y es-

table? Llegar a conocer este principio explicativo de las cosas es sólo posible por la víadel /ogos o de la razón y no por vía de los sentidos que sólo registran un mundo plaga-do de contradicciones y de meras apariencias.

Problemas éticos

La é¡ica tie ne por objeto de estudio la conducta moral de los hombres histórica y so-

cialmente considerada. El término ética se deriva de \a palabra griega etbos, quequiere decir /ugar babitado por ltombres y anima/es. Martin Heidegger, por su parre,se refiere a etbos como lugar o morada. "La acepción más conocida y difun-dida del vocablo ethos se presenta a panir de Aristóteles, ligado a un conocimientollamado precisamente ética. Según esta acepción , etbos significa temperamento, ca-

rácter, hábito, modo de se¡. De acuerdo con el significado etimológico, ética sería

una teo¡ía o un tratado de los hábitos y las costumbres."ttAhora bien, laét"ica entendida como ciencia o teoría cuyo objeto de estudio es

la moral, plantea problemas conce¡nientes a la relación que guarda la libertad con lamoral, la diferencia que existe entre el aspecto normativo y el fáctico, el carácter his-tórico de la moral, la diferencia entre las normas morales y las normas jurídicas, entreotros problemas.

Recordemos de manera rápida que la moral (del latin nzos: costumbre) comoconjunto de reglas adquiridas por hábito no se desligan, en la filosofía de Platón y en

A¡istóteles, del ámbito social y político. Según Aristóteles, la virtud no es algo que se

imponga desde el exterior al individuo, sino una disposición a obrar de manera deli-be¡ada, la cual está racionalmente dete¡minada tal como la determinaría el hombreprudente.

Para Aristóteles la virtud, la felicidad y el bien moral en general, sólo se realizanen plenitud si al hombre se le concibe en relación y en armonía con la sociedad. Elhombre separado de la sociedad, dice Aristóteles, sería un dios o una bestia.

Emmanuel Kant (1724-1804) en su obra Fundanzentación de la rnetafisica de lascostunzbres (1781) y Crítica de la razón práctica (1788), formula una ética o moral au-tónoma. Según Kant el deber moral proviene de la voluntad o del hombre mismo.En este sentido, la responsabilidad moral se sitúa en la conciencia del sujeto, quien se

da a sí mismo la lev moral que debe cumplir.

Problemas gnoseológicos

Los problemas que corresponden a esta disciplina hacen ¡efe¡encia al conocimiento.

¿Cómo se hace posible el conocimiento? ¿Qué debemos entender por sujeto y objetode conocimiento? ¿Cuáles son los medios que hacen posible las ideas, las imágenes ylos conceptos en el hombre? ¿Qué importancia tienen los senridos y la razón en la

rr Escoba¡ Valenzuela, Gustavo, Op. cir., p. 41.

DrvtstóN DE LA FtLosoFi¡, sus otsclpt-INAS Y sus PRoBLEMAS

consrrucción del conocimiento? En fin, de éstos y otros problemas se ocupa Ia gnoseo-

/ogía, tambíén llamada teoría del conocimiento'

La importancia de esta disciplina filosófica es reciente (siglo XVII), aunque ya an-

tes Platón y Aristóteles plantearon problemas concernientes al conocef y las condi-

ciones que lo hacen posi|le. Fue Aristóteles quien organiz1 algunos conocimientos a

partir de las observaciones directas que llevó a cabo. Pero en ninguna parte de su obra

ie plantea un ploceso controlado dé sus observaciones y menos una experimentación

en sentido estricto.Durante e/ cristianismo y /a Edad Media, el conocimiento científico y filosófico

quedó subordinado a la teolágía. Fueron Galileo, Bacon, Descartes, e incluso todavía

anteriores a estos grandes hombres tendríamos que mencionar a Duns Escoto y a

Guille¡mo de Occam entre los pioneros de Ia ciencia moderna. Ellos sentaron las ba-

ses de un método científico y le dieron un lugar preponderante a la observación, ex-

perimentación e hipótesis científica.

En lo concerniente a /a re/ación sujeto y obieto de/ conocimiento, existen tres mo-

delos o posruras fundamentales según el énfasis que se le dé al sujeto, al obieto o a la

relación que se establece entre ambos términos. Así podemos esquematizal tles pos-

t¡,rrr. fu.rá"menrales: a) eI subletiaisnzo o racionalismo, b) eI obletiaismo o empiis

mo y c) el nzaterialisrno o dialéctica-cñtica,

Subjetivismo o racionalismo

Esta postura sostiene que el lado activo del conocel se encuentta en el suieto y que el

objeto fepresenta el lado pasivo del conocimiento. De esta manera, el sujeto pone o

i-po.. lL condiciones de posibilidad para que la realidad se constituya en objeto del

conocimiento: J'El modelo idealista de la producción del conocimiento reconoce que

las ideas y los pensamientos del sujeto son lo primero y lo determinantel a la vez que

considera a la realidad extefna como algo secundario o determinado. Admite que ei

sujeto desempeña un papel activo como agente que despliega una actividad mental o

intelectual .n .l pro..ro de producción del conocimiento. No se uata.aqui de un su-

jeto que .o.rr.-fl" la realidad exrerna, sino de un agente que participa activamente

.., .l pro..ro de ionocimienro. Por su parte, el objeto es lo determinado por el sujeto.

y" qri éste, en su actividad intelectual, crea imágenes y fepresentaciones que hacen

posible el conocimiento de la realidad externa".r2 Este modelo racionalista encuentra

finalmente su meior expresión en René Descartes y Emmanuel Kant, entre otro:

grandes filósofos.

Objetivismo o emp¡rismo

En este ntodelo empírico del conocimiento, lo determinante es la realidad obietiva' e'

decir, externa frente al suieto. El papel asignado al sujeto en este modelo es funda-

rz Andión Gamboa, M., et al. Guía de ínaestigación científica. UAM y Ediciones de Cultura Popui::

México, 1986, P. 61.

LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS 43

mentalmente pasivo. De este modo, el conocimiento que cl hombre adquiere será un

fiel reflejo de la realidad. En este sentido, "su conciencia es el reflejo de la naturale-

za, pefo sin influencia o actividad proPia, sino más bien ccmo un espejo. Esta fo¡ma

de interpretación de la relación cognitiva entre suieto y objeto es históricamente más

reciente que la anterior y encuentra su expresión más clara en el llamado materialismo

mecanicisra o metaftsico del siglo XVIII. Al igual que eL pensamiento subletiaista sigue

vigente hasta la actualidad".li Este modelo se encuentra representado por JohnLocke, David Hume, Francis Bacon, entre otros.

Materialismo o dialéctica'crítica

Este modelo materialista conceptualiza el conocimiento a partir de la relación sujeto

objeto. Tiene su origen en G. lü1. F. Hegel, profundizado después por Carlos Marx y

Federico Engels, y continuado por Lenin y Antonio Gramsci.

El mateia/isrno parte de/ hec/to de que e/ bonzbre conoce objetiuamente e/ nzun-

do que /e rodea siernpre j) cuando se /e interprete por /a aía de una relación suleto'

obleto. Lo que diferencia este modelo de los restantes es, al parecef, la práctica. Los

rnateialistas (dialácticos) sostienen que la práctica social e histórica del hombre es el

elemento determinante y es mediación entre el sujeto y el objeto del conocimiento.

De este modo, será la práctica histórica y socialmente considerada la fuente no sólo en

la producción de conocimientos, sino también de la producción de valores espiri-

,.t"l.r y materiales. "Es en lapráctica donde se prueba y se demuestra la verdad, la

'terrenalidad', del pensamiento. Fuera de ella, no es vefdadero ni falso, pues la ver-

dad no existe en sí, en el puro reino del pensamiento sino en la práctica. En este senti-

do, dice Marx que la disputa en torno a la verdad o falsedad (realidad o irrealidad) del

pensamiento al margen de la práctica, es una cuestión purament€ escolástica."ra

tt lbídem, F. 61.14 Sáncltez Vázquez, Adolfo. Filosofia de la praris, Grijalbo, México, 1971, tercera edición. p. 1l','

AUTO.EVALUACIÓN

44 DrvrstoN DE LA FtLosoFÍn, sus olsclpr_tNAS y sus pRoBLEMAS

A) PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

1) ¿Cuál es el problema fundamental al que se enfrentan los filósofos presocráricos?2) Enuncia los problemas a los que se enfocan Platón y Aristóteles.3) En el cuad¡o adjunto, caraüeriz^ los problemas correspondientes.

EXPTICACION DE CONCEPTOS

Relaciona la columna de la izquierda con la derecha escribiendo dentro del parén-tesis el número correspondiente.

B)

1)

1) Ética2) Metafísica

3) Lógica4) Política5) Gnoseología6) Teología7) Estética

BellezaVirtudRaciocinioConocimientoSer

DiosEstado

2) Explica, de modo general, los siguientes conceptos: ontología, ética, gnoseología,estética y l6gica.

ANAIISIS DE TEXTOS

De acuerdo con el siguiente rexto de Russell explica los problemas capitaies de lafilosofía.

c)

1)

PROBLEMAS CARACTERIZACIÓN

Ontológicos

Gnoseológicos

AUTOEVALUACION 45

VALOR DE LA FILOSOFíA

La f ilosof ía, como todos los demás estudios, as-

pira primordiaimente al conocimiento' El conoci-m¡enio a que aspira es aquella clase de .cono-cimiento que nos da la unidad y el sistema del cuer-

oo de las ciencias, y el que resulta del examen critt-co del fundamento de nuestras convicciones, pre-

iuicios v creencias. Pero no se puede sostener que

ia t¡tosótia haya obtenido un éxito realmente gran-

d" "n

t, intento de proporcionar una respuestaconcreta a estas cuestiones. Si preguntamos.a un

mátemát¡co, a un mineralogista, a un historiador, o

a cualquier otro hombre de ciencia, qué conjuntoáe verdades concretas ha sido establecido por su

ciencia, su respuesta durará tanto tiempo como es-

temos áispuestos a escuchar' Pero si hacemos la

ri"t" ptógrnta a' un f ilÓsofo, y éste. es..sincero'iénárá du"ionfesar que su estudio no ha llegado a

resultados positivos comparables a los de las otras

ciéncias. Vbrdad es que esto se explica, en parte'

oor el hecho de que, desde el momento en que se

ñace posible el conocimiento preciso sobre. una

materia cualquiera, esta materia deja de ser deno-

minada f ilosoiía y se convierte en una ciencia sepa-

rada. Todo el estúdio del cielo, que pertenece hoy a

iááitronomia, antiguamente era incluido en la f ilo-

.otiá; rá gt"n óora Je Newton se denomina: "Princi-óioJ maiematicos de la filosofía natural"' De un

modo análogo, el estudio del espíritu humano, que

era, todavía-recientemente, una parte de la.filoso-f ía,'se ha separado actualmente de ella y se ha con-

r;;tido en ia ciencia psicológica' Así, la incerti-

Olrnnre de la filosof ía es, en una gran medida, más

aparente que real; los problemas que son suscep-

t¡'Oles de una respuesta precisa se han colocado en

las ciencias, mientras que sÓlo los que no la con-

sienten actualmente quedan formando el residuo

Sin embargo, esto es sólo una parte de la v-erdad

en lo que se refiere a la incertidumbre de la filoso-f ía. Hay muchos problemas -y entre ellos los que

tienen un interés, más profundo para nuestra vidaespiritual- que, en los límites de lo que podemos

vei, permanecerán necesariamente insolubles para

el inielecto humano, salvo si su poder llega a ser de

un orden totalmente diferente de lo que es hoy'

¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, oés ,na fortuita coniunción de átomos? ¿Es la con-

ciencia una parte permanente del Universo que da

la esperanza de un crecimlento indef inido de la sa-

biduría, o es un accidente transitorio en un pe-

queño planeta en el cual la vida acabará por hacer-

se impbsible? ¿El bien y el mal son de alguna im-

portancia pari el Universo, o solamente para el'hombre? Lá f ilosof ía plantea problemas de este gé-

nero, y los diversos filósofos contestan a ellos de

diversas maneras. Pero parece que, sea o no po-

sible hallarles por otro lado una respuesta, las que

orooone la f ilosof ía no pueden ser demostradas co-

mo'verdaderas. Sin embargo, por muy débil que sea

la esperanza de hallar una respuesta, es una.partede la tarea de la f ilosofía continuar la considera-ción de estos problemas, haciéndonos conscientesde su importancia, examinando todo lo que nos

aoroxima a ellos, y manteniendo vivo este interéselpeculativo por el Universo, que nos expondría-mos a matar si nos limitáramos al conocimiento de

lo que puede ser establecido mediante un conoci-miento definitivo.

Russell, Bertrand, Los probtemas de la lilosof íaEditora Nac¡onal, PP. 80-81

I qu" denominamos f ilosofía'I

D) ACTIVIDADES SUGERIDAS

1) Elabora un resumen de los problemas filosóficos más importantes que los pensa-

dores griegos han Planteado.z) Caracíeriíalos protl.mas filosóficos fundamentales (ontológicos, éticos y gnoseo-

lógicos del periodo filosófico griego)'

3) CJn "poyo

i. orros textos filosóficos, elabora un resumen de estas tres posturas'

fundamentales: subjetivismo, empirismo y materialismo'

CAPITULO TRES

LA FILOSOFIAY LAS OTRASAREAS DE LA CULTURA

INTRODUCCIÓN

En este último capltulo de la primera parte , te darás cuenta de cómo la filosofía se

vincula con la ciencia, la sociedad y las ideologías. Por ejemplo, para los filósofos neo-

positivistas que relacionan la filosoffa con la ciencia, sostendrán que esta disciplinase ocupa del análisis lógico del lenguaje y sólo en forma indirecta de la realidad y des-

de un punto de vista sociológico o político, los marxistas podían sostener que la filo-sofla se caracteriza. como un saber crítico de la realidad concreta e histórica. Luego,

abordarás el tema de la relación que guarda la filosofta con las ideologías; problemaque en la actualidad ha suscitado una serie de polémicas.

El problema fundamental del presente capítulo oscila en cómo la filosofta se ¡ela-

ciona y tiene por campo de estudio la ciencia, la sociedad y las ideologías. Todos estos

aspectos cncierran una problemática intrincada cuyas respuestas nos van acercando a

las posibles soluciones que ofrece el quehacer filosófico.

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíACON LA CIENCIA

La relación que guarda la filosofta con la ciencia genera una serie de problemas; sinembargo, cabe hacer notar la muy panicular concepción que los filósofos y cient-ficosanalíticos tienen al respecto.

LA FrLosoFiA Y LAS orRAS Ánens oe LA cULTURA

En la peculiar concepción de los neopositivistas, también llamados empiristas ló-

gicos, la filosofia ti.n. ,rn" relación estricha e importante con la ciencia, cuyo papel

f,rincipal no es ya un saber acerca de las esencias en el sentido metafísico ni tampoco,

como podria pensarse, una síntesis del saber'

f" fitoroflL neopositivista tiene como antecedente a filósofos empiristas como Hu-

me, quien sosriene que las proposiciones so.b¡¡ los hechos sólo son posibles verificán-

;"1;r;"r Ia experiencia. E, i,,'iort".,te también mencionar el positivismo de Auguste

comte, por lo que concierne iI rrrhazo de la metaftsicay Ia defensa del empirismo.

i;ñ; pod.Áo, dejar de mencionar a Kant, no porque muestre una coincidencia

total con las teorías neopositivistas, sino porque .o-p".t. la idea d.^qlt la ciencia de-

t..a ,..r., ..., fu.,damáto riguroso y ciintífico, es decir, no metaffsico' Ello porque

i" -.ofiti." .to Bu.de pr.r.tt?t' ""t'" ciencia' En fin' enüe otros filósofos' los que

hemos mencionado pr.p"r"n el camino a una concepción neopositivista en su doble

sentido: filosófico Y científico'oo, pueden ,., d.

^"n.ra general las tesis básicas de la corriente neoposltlvlsta:

a)Lacríticaradicalalametafísica,sipormetaftsicaseentiendeelconocimientode lo trascen¿..r*, ., á..ir, el conocimiento de las realidades no tangibles ni

experimentables; por ejemplo, el alma inmortal o el espíritu absoluto'

b) El'análisis tógico á'i-rág*i! como principal preocupación..El lenguaie es un

código que se .o-po.r.i.'fonemas (signos gráficos o unidades mínimas de

expresión) que al relacionarse hacen potibl. una estfuctural1gica e inteligible

de la realidad.

En la antigüedad los filósofos griegos consideraron Ia raz6n, el lenguaie y la reali-

dad en una unidad indisoiuble. De aqul que, cuando se habla, no sólo se refleja la

realidad, sino que además ésta se hace comprensible alaluz dela raz6n o del intelec-

to. De manera s.-.ja.rt., los filósofos neopositivistas consideran que mediante el aná'

iiriJOgl.o del lenguaie se puede acceder al conocimiento de la realidad.

RussellY Wittgenstein

Los padres de la filosofta neopositivista.son precisamente-Russell y $littgenstein' La

pr.o.rrp".lon fundamental de ellos es el conocimiento de lo real; para ello se hace in-

dispensable : a) un método de análisis y b) elíminar todo aquello que peftufbe el co-

.roii-i.ttto científico de la realidad.

El método en Bertrand Russell bien se puede calificar como un método de anál:'

sis, porque consiste en a¡alizar o descomponer los elementos más compleios de une

estructura lógica en elementos cadavezmás simples que él denomina átomos lógicos

Por eso a su filosofía se le de nomi na atonzisnto lógico '

Russell y \Tittgenstein consideran que el mundo se compone de átomos lógicos. a

partir de los .ual., se puede lograr una síntesis o una estructura lógica (estructura foi'

mal) de Ia realidad o á" lo, he.hos. En otras palabras, entendemos pof estructura ló'

gica el orden o estn¡ctufa de los pensamientás. Pero como no hay pensamientos.sr-

i."ii¿"¿, podemos decir entonces qrr. la estructura lógica es expresión del mundo :

RELACIÓN OUE GUARDA LA FILOSOFÍA CON LA CIENCIA 49

de la realidad: El mundo e¡ la totalídad de los hecbos y de las proposiciones qaeexpresan estos hecbos.

De lo dicho se desprende que la idea fundamental que guía las investigaciones detal naturaleza es la correspondencia que se da enrre el lenguaje y la realidad; o de otromodo, la estructura de las proposiciones (estructura lógica) con la estructura de loshechos.

Russell y Whitehed, en Principia mathematica, señalan que el método de análisislógico permitirá aclarar y delimitar la estructura lógica de las proposiciones, para evi-tar así los errores propios del lenguaje natural u ordinario, así como los falsos proble-mas filosóficos.

Como todo lenguaje , el lenguaje lógico se compone de enunciados que Russell di-vide en atómicos y moleculares. En los enunciados atómicos no son posibles ulterioresdivisiones o análisis. A estos enunciados también se les puede calificar de simples; su

verdad se determina en correspondencia con la realidad.I-os enunciados nzolecu/are¡, también denominados complejos, se componen de

dos o más enunciados atómicos, por lo que son divisibles o es posible una descompo-sición ulterior (análisis). Lavalidez de estos enunciados no depende de su correspon-dencia con los hechos, sino que se resuelve con un método de análisis lógico que de-terminaría su validez o invalidez.

En cuanto a /a re/aci6n fi/osofia y ciencia, debemos hacer referencia al Tractatus

logico-pltilosoplticus de \littgenstein (1889-19)l). Para este autor Ia filosofía ha en-tendido mal su objeto de estudio. La filosofla no es una ciencia y no le corresponde elconocimiento concteto o verdadero del mundo o de la realidad. El objeto de la filoso-fía es el lenguaje, o más concretamente el análisis de su significado. Síittgenstein se-

ñala en eI Tiactatus, El uerdadero rnétodo de la filosofta sería propianentu A$e: nodecir nada, sino aqael/o que se puede decir; es decir, /as proposiciones de la ciencianatura/ -a/go

pues, que no tiene nada que uercon /afi/osofia-; y sienzpre que a/-guien quisiera decir algo de carácter nzetafisico, denzostrar/e que no /ta dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método (...) seña e/ estictanzentecoffecto.

Se trata, pues, de asignarle a la filosofta latareade analizar el significado y el sen-tido correcto de nuestras proposiciones. "Por medio de la filosofía se aclaran las pro-posiciones, por medio de la ciencia se verifican. A esta última Ie interesa la verdad delos enunciados, a Ia primera lo que realmente significan; Ia actividad filosófica de darsentido cubre la totalidad del campo del conocimiento científico. Esto fue correcta-mente conjeturado cuando se dijo que la filosofta proporcion aba a la vez la base n¡ Iacima del edificio de Ia ciencia. Pero era un error suponer que la base estaba formadapor proposiciones filosóficas (. . . ) y coronada por una cúpula de proposiciones filosó-ficas (llamadas metafísica)' ' . r

Por su parte Bertrand Russel, quien escribe la introducci6n aI Tractata¡ de \flitt-genstein, afuma que la filosofta tradicional y los problemas filosóficos de los cuales se

ocupa, no tienen una respuesta posible , porque se ignoran los "principios del simbo-lismo" y de un empleo correcro del lenguaje . Este problema quedaía superado, se-

1 Schlick, Moritz. "El viraje de la filosoÍia", en AJ. Ayer. El positiuismo lígico. FCE. México. I98 I .

P.62.

LA FILOSOFIA Y LAS OTRAS ÁFEAS DE LA CULTURA

gun \íittgenstein, mediante e! uso correcto del lenguaje lógico' pues así se evitarán

lor.rto..t de un lenguaje metaffsico'

Como consec.r.*i" d. lo dicho concluiremos que la filosofía no es propiamente

una ciencia, sino una actividad que busca esclatecer el sentido de las proposiciones

.i.rr,ifi."r. De esto se deduce qrrÉ t" filosofta tiene una estrecha relación con la cien-

cia,puestoquesucampodeestudiolo.constituyeelsignificadodelasproposicionesq":il;i áultado d. .rrr" investigación científica: "La reina de las ciencias no es

.il" -ir." una ciencia, Es una actividad que todos los científicos necesitan y que pe-

netra todas sus restantes actividades' "2

(...)comFdam€tales,verdalfuic<sistauna fmica:da si¡pfopc'iemerpor eprop(

RUDOLF CARNAP

En los años de 1920-l930sociólogos, matemáticos y ftsicos se reúnen para discutir el-i)*rro,

logico-pbilosáilr¡r" de"wittgenstein, aparecido en 1g21. carnap, quien

,n ^irr ettirc,rto d. Vi.rr", publica un Manifiesto (1929), donde se plantea una

ciencia unificada que abarca todas las demás cie.t.ias y cuyo método único se¡a el

análisis lógico del t..g,t"i;. La redacción del manifiesto estuvo ^cargo

de Rudolf Car'

""p, ó,," Neurath y H;; Hahn. Este grupo de cient-rficos finalmente tiene que dis-

p.ir"rr. a raiz del triunfo de los nazis'

Rudolf carnap, profesor de la universidad de viena, plantea la tesis de una cien-

.i";ifi;;; f á.^""" filosofta que debe ser sustituida por unalógica de la ciencia' En

oüos términos, por un análisis'lógico de los conceptás y de las proposiciones de la

ciencia. y, en efecto, cuando ,. h"'bl" de análisis lógico de proposiciones, se está alu-

diendo a la sintaxis lógica del lenguaje . Entendiendo por sintaxis la parte de la gra-

Áanir^que estudia lasielaciones que se establecen entre los enunciados'

ra ,,ni¿ad de la ciencia, q,,. ., la pretensión de la filosoffz analltica, se hace po-

sible mediante las experienciai elemeniales (unidades básicas). Éstas, relacionadas con

otras e4>erien.irr, .o.rrai rryen relaciones de semejanzaap?firt de las cuales se puede

...orrr,-i, la realidad sin necesidad de traer a colación los conceptos metafísicos tales

como el ser, la nada, la sustancia, etc'-- Áhor" bien, por lo antes dicho es importante señalar que a partir de estas expe-

riencias relacionadas, se llega a la constitución de los objetos, es decir, a la representa-

.iA' lOgi." o formal ¡rrqoZ*o, l6gicos) de toda experiencia derivada de la realidad'

g., ri",l¡r, la metodología de la fiIosoffa enalitica, en la construcción lógica de la rea-

lidad o del mundo, es la'sintaxis. Así pues, la filosoffa se ocupa del estudio o análisis

de la sintaxis, es decir, del estudio de las relaciones que guardan los enunciados' En

consecuencia: "No es una teoría ni un sistema, sino exclusivamente un método, esto

.r, .l aa análisis lógico. (. . . ) Mediante su uso positivo sirve para el esclarecimiento

á. tor.o.r..ptos posltiuor'y de las auténticas proposiciones, sirve paralafundamenta-

ción lógica d1 la ciencia fácticay de la matemática'"t

2 Schlick, Mo¡itz. ' 'El futu¡o de la filosofía' ' , e n Javier Mug erzt, Iz concepción analítica de l¿ flosofa

Alianza Editorial, España, 1974' p ' 290 '

lcarnap,Rudolf. "Lar,rfrl.iondelametafísicamedianteelanálisislógicodellenguaje"'enAJ'

Ayer. El po,sitiuismo lógico, México, 1981, p' 84'

EL RE

4"-

f

a

EL RECHAZO DE LA METAFISICA 51

(. . .) Los atomistas concebían un lenguaje comocompuesto básicamente de una colección indefini-damente amplia de proposiciones simples, elemen'tales, o, como se indicó a menudo, atómicas, cuyaverdad debía ser establecida por métodos extra-lógicos, empíricos; cualquier enunciado que no con-sista en una sola proposición atÓmica no es sinouna función veritativa de tales proposiciones atÓ-

micas, y su verdad o falsedad puede ser determina-da simplemente fijando la verdad o falsedad de lasproposiciones atómicas que contiene' Consiguien-temente, en cierto sentido, no hay nada qué decirpor encima de lo que puede expresarse med.ianteproposiciones atÓmicas. Pero una proposición re-

sulta verdadera merced a lo que por el momento po'demos vagamente llamar su correspondencia conlos hechos. Por tanto, el mundo debe consistir enun número indefinidamente amplio de hechos ató-mlcos a los que corresponderán las proposicionesatómicas verdaderas; y como las proposiciones atÓ-

micas se conciben como lógicamente independien'tes, estos hechos deben concebirse como metaf ísi-

camente independientes. . .

Urmson, El anát¡sis Íilosólico, en M. García, Marcos,H¡storia de la filosofía. Alhambra'

México, 1988, P. 371.

EL RECHAZO DE LA METAFíSICA

Según Carnap no debemos hacer afirmaciones cuyo significado correcto no conozca-

mos. Se trata pues de abandonar en el discurso científico los conceptos que no tengan

un significadá preciso y claro. Aquello que se puede expresar con claridad no es sino

el hecho empír1co o dato del saber positivo. Lo que está fuera del ma¡co de la rea-

lidad concreia, empírica, no se podrá expresar con claridad. La metaftsica' por su

parte , pretende explicar la realidad pero al margen de ella.^ Aho¡a bien, la superación de la metafísica, así como el uso correcto del lenguaje

ordinario, sólo serán posibles aplicando correctamente las reglas o leyes lógicas pro-

pias del lenguaje.- Carnapiechaza, pues, las afirmaciones metaftsicas catentes de significado como lo

absoluto,il espíritu, el ser. La crítica que se le hace a la metaffsica, y en concreto a los

conceptos ^

lo, qu. alude, se encuentra desprovista de significado cognoscitivo. "Si

tomamos en nuestta mano un volumen de teologla o de metaffsica escolástica, por

ejemplo, preguntamos: ¿contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad

y.t nf-.tol, ¿no? ¿Contiene algún razonamiento experimentalacerca de los hechos

y cosas existentes? ¿Tampoco? Pues entonces arrojémoslo a la hoguera' porque no

puede contener otra cosa q-ue softstica e ilusión. "a

Como ya lo hemos señalado, Carnap tiene por antecedentes históricos a muchos

críticos de la metafísica. Hume, por ejemplo, cuya cútica a la metaffsica es radical, el

positivismo de Comte o bien la crítica demoledora que Kant lleva a cabo en su Crítica

de la rozóx pura. En fin, los antecedentes de una citttca a la metafísica pueden estar

situados incluso en el llamado nominalisnzo cuya tesis fundamental es: los conceptos

no son sino construcciones mentales y lingüísticas derivadas de la realidad y mediante

las cuales designamos las cosas' Guillermo de occam (1290-1350)' por ejemplo' en

su obra titulada Tratado sobre los pincipios de la teología afi¡ma que los conceptos

4 Hume , David. Introducción sobre el entendimiento humano, Editorial Losada, Argentinz, 1945, P.

240.

LA FlLosoFiA Y LAS orRAS ÁRE¡s oE LA cULTURA

;:.t:::?:: t'i:H^ * las cosas' sólo son un signo que se obtiene por la experiencia v

Regresando a Carnap, la metaffsica no tiene otra alternativa que desaparecer. La

ii"rffi '.',::'rriit*[f :ti5ntif*:T"f'";;l*l;n*ifii:,miento en esre sentido se podrá expresar en un lenguaje pleno de significación, por-

que será un lenguaje lógicamente construido. La tarea entonces del investigador será

;);;':;:t;:i):HT:1"á"'J,*',*::n,!L??'::?::ili'á'i'i'*í?::'::::,{"('En consecuencia, Carnap buscará una explicación de los hechos a partir de la

estructu¡a lógica del lenguaje. La filosofía en tal perspectiva reiteranzo.t, no es una

teoría científica; la filosofta es un método, es el análisis lógico del lenguaje, de los

"*tJ*,lllas

hipótesis y de las teorías. Ésta es en síntesis la concepción de carnap

No existe una filosoÍía como teoría especulativa, como sistema de proposiciones

por derecho propio al lado de la ciencia. Cultivar la filosoÍía sólo puede consisti:en aclara¡ los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del análisis ló-

gico. t

De lo dicho se puede resumir que sólo mediante el análisis lógico del lenguaje s.

supera o se invalida la metafísica, en cuanto ésta se encuentra constituida por falsc,

problemas o bien, como apuntan los lógicos, por proposiciones carentes de un signii'cado real. En este sentido, la filosofta tendrá como tarea fundamental el análisis lóg,-

co de las proposiciones de la ciencia.Esta concepción de la filosofía parece no tener ningún problema; es más, roi-',

podríamos esta¡ de acuerdo en la necesidad de un análisis lógico y considerar que é::;es una tarea entre tantas otras de la filosofta. Sin embargo, si nos preguntamos: ¿c--:¡elación guarda la filosofta con la historia y con la sociedad? ¿Estos campos de estui'le están vedados? Pa¡a el Círculo de Viena no existe la filosofía de la historia y tam;''-co la filosofía social. En todo caso, existe la filosofía de la ciencia histórica o soc..

siempre y cuando sólo se ocupe del análisis lógico de estas ciencias. En otras palab:'"la filosofta deberá constituirse en un metalenguaje que más allá del objeto, debe :;cuenta del objeto. Desde este punto de vista, los problemas filosóficos son proble:-;lingüísticos propios de la sintaxis y de la semántica. Entendiendo por semántica e . :,-

tudio del significado de las palabras.

ALFRED J. AYER

En su libro, Lenguaie, uerdad y lógica, Ayer plantea la eliminación de la meta:j,-,1por un análisis lógico del lenguaje. Nos dice que las disputas filosóficas son ii::^

t Carnap, Rudoif. "La antigua y nueva lógica" , en AJ. Ayer. El positiuisnzo lógico, Méxrco

'*nq!ilffll,

ilüt!Ítt m

'-.lillllt ll

rffiiliiluÍillt

Entonces, ¿con qué lenguaje nos quedamos?Hará falta un lenguaie preciso, riguroso que asigneuna palabra a cada objeto o propiedad o relación

-en f in, que sea unívoco-, y exacto para que talesdef iciencias sean superad as. lJn tal lenguaie, total-

ALFRED J. AYER 53

tuosas y que el único modo de superarlas es -como ya lo vimos en Carnap- median-

te el análisis del lenguaje.En la introducción a su libro, El posüiuismo /ógico , Ayer apunta:

Las discusiones sobre lo absoluto o sobre entidades trascendentes o acerca del

destino del hombre; se dijo que esos enunciados eran metafísicos y se sacó la

conclusión de que, si la filosofía había de constituir una tama auténtica del cono-

cimiento, debía emanciparse de la metaflsica; los positivistas vieneses no llegaron

tan lejos como para decir que todas las obras metafísicas merecían ser condenadas

a la hoguera: aceptaban, con cierto desinterés, que esas obras podían tener un

mérito poético, e inciuso que podrían expresar una actitud interesante o estimu-

lante ante la vida. Pero sostuvieron que aín asino decían nada que fuera verdade-

ro o falso y que, po¡ lo tanto, no podían apoftar algopara aumentar el conoci-

miento; se condenó a los enunciados metaffsicos no pol ser emotivos, lo que difí-

ciimente se podría considerar en sí mismo reprochable, sino por pretender ser

cognoscitivos, por disfrazarse de algo que no era.6

Sobre este punro en particular Ayer dirige una cefteta c(ttica. Primero, una crítica

a la metafísic" q.r. trrtg. ^pzrúr

de un mal manejo del lenguaje y, por lo mismo, las

expresiones que maneja no conducen a un conocimiento sistemático. En segundo,

Ayer al igual que Carnap sostiene que la filosofta no se ocupa del mundo real, sino

del discuiso científico o bien para que mejor se entienda, de la estructura lógica del

lenguaje científico. En el libro arriba mencionado el autor señala lo siguiente: en el

marco de una relación filosoffa, lenguaie y realidad, las formas lógicas no son cosas,

sino las formas o estructuras que encierran un contenido real, esto es, corresponden a

una realidad, pero no son la realidad misma. Y en este sentido, y sólo en éste , la filo-

softa no describe los objetos, sino que se limita a ordenar lógicamente el modo de

hablar sobre esa realidad u obietos.

Además de lo dicho, paralafilosofta analitica el filósofo oo analiza las propieda-

des de los objetos físicos, sino las proposiciones que describen los objetos en su com-

portamienro. Por lo que a la filosofía se refiere, concluimos en este apartado con una

cita del Tractatus de \littgenstein: "El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del

pensamiento. Filosofta no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consis-

te esencialmente en elucidaciones.El resultado de la filosofta no son proposiciones filosóficas sino el esclarecerse de

las proposiciones.;

mente lógico, es ptopuesto por Russell y White-head en la obra citada. Gracias a esfe lenguaie sepodrá analizar la forma lógica de las proposicionessin caer en los errores en los que el lehguaie ordina-rio nos sumergia, y, de rechazo, se descubrirán los

6 Ayer, AJ. El positiuismo lógico,FCE México, 1981, p. ltr.7 \littgenstein, Ludwig. Tractatus logicas pltilosoplticus, Alianza Editorial, España, 197 3 . p. 8t

54 LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA

fatsos problemas lilosóficos en /os que se hanenredado numerosos lilósofos. "La construcciÓnde un lenguaje lógico exacto serviría para solu-cionar problemas filosÓficos y para presentar unesquema completo que represente la estructura del

EL CÍRCULO DE VIENA. UNA CONCEPC¡ÓNFILOSÓFICA LIMITADA

mundo de la ciencia y de la experiencia." (WerH. Ieenc.) I

Weinberg, en M. García, Marcos.H¡storia de la Í¡losofía.

Alhambra. México; 1988. p. 370.

Dos filósofos es importante traer a colación en esta critice- ^

la filosofía neopositivista:F. Weismann y H. Marcuse . El primero de estos filósofos es continuador de la filoso-fta neopositivista, pero ciertamente con una concepción de la filosofta no reducida so-

lamente al análisis lógico del lenguaje. El segundo pert€nece alallamada Escuela de

Francfon . A e sta escue la pertenecen también Max Horkheimer, Theodor W. Adorno.Walter Benjamin, entre otros.

La concepción de Ia filosoffa de Friedrich'$fleismann no coincide ya con el concep-

to de filosofta neopositivista o positiuisnzo lógico. \ü'eismann, en su libro titulado .Mr

aisión de la filosofia, plantea que la filosofía es no sólo análisis del lenguaje; es ade -

más crítica superadora de todos los prejuicios, tengao o no su origen en el lenguaje.Su tarea en este sentido es ampliar el campo de la problemática filosófica más allá del

lenguaje, esto es, al campo intelectual en general y no solamente restringirse al cam-po de la ciencia: "Está muy bien habla¡ de claridad, pero cuando se co.nvierte en una

obsesión, corre el riesgo de cetcenat el pensamiento vivo que comienza a brotar. Te-

mo que éste sea uno de los resultados deplorables del positivismo lógico, no previsto

por sus fundadores, pero demasiado sorprendente en alguno de sus epígonos. "sEn fin, para Weismann la filosofía no sólo debe circunscribirse al análisis lógico

del lenguaje , o sea al análisis de la semántica y de la sintaxis. La filosofta es tambiéncrítica disolvente y superadora de todos los prejuicios.

Marcuse, en su libro E/ hombre unidimensiona/, critica radicalmente las posturas

adoptadas por el neopositivismo. Esta corriente filosófica, señala Marcuse, se ocupasólo del lenguaje y no de esa realidad o contexto social, del cual el lenguaje es expre-sión. El neopositivismo ha mutilado la realidad en tanto que divorcia el lenguaje de su

contexto. Por eso con justa razón Marcuse se pregunta: " ¿CuáI es ese cont€xto amplioy universal en que la gente habla y

^crúl- y que da a su lenguaje su significado; este

contexto que no aparece en el análisis positivista, que es un enclaustramiento a pioritanto por los ejemplos como por el análisis mismo? "q

En este sentido, Marcuse critica al neopositivismo de hacer abstracción acerca deproblemáticas esencialmente humanas, puesto que la filosofta se reduce al campo dellenguaje. La filosofía en tal concepción mutila al hombre y al mismo conocimiento.

Marcuse, haciendo referencia a la obra de \littgenstein Plti/osopltico/ inaestiga-tions, tpunta: "El pensamiento (o al menos su expresión) no sólo es encerrado en la

8 \feisman, Friedrich. ' 'Mi visión de la filosoÍla' ' , enJavie r Muge r za. La concepciín analítica de la filo-sofia, AlitnzaE.ditorial, México, 1964, p. 197 .

9 Marcuse, Herbert. El bonbre unidimensional,Juan Mortiz México. 1964. p.197.

¿ i/r|-

-t ::

EL cíRcULO DE VIENA: UNA coNcEPCIÓN FILOSÓFIcA LIMITADA

camisa de fuerza del uso común, sino que también se le ordena no hacer preguntas nibuscar soluciones más alli de las que ya están a la mano. Los problemas no se resuel-ven aportando nueva información, sino poniendo en orden lo que hemos conocidosiemPre . "to

En suma, el análisis del lenguaje no tiene por qué explicar el mundo y tampocoproblemáticas humanas. La filosofía no debe plantear hipótesis, no debe proponerseexplicar sino describiri f , dice \Wittgenstein, dejar todo como es.

La pobreza, la explotación del hombre, así como la justicia y la libertad sonproblemas de los que la filosofta se desembaraza porque su tarea unidimensional es

solamente el lenguaje . Y Marcuse , por el contrario, la concibe como una disciplinaque también da cuenta o raz6n de los problemas humanos. La filosoffa, para Marcu-se, no puede dejar el mundc como es, porque lo que existe es un mundo de injusti-cias e infelicidad para Ia mayoria de los explotados.

Si el análisis no contribuye a tal comprensión; si en vez de eso contribuye a

cerrar el pensamiento en el círculo del universo mutilado del razonamiento co-mún, es, en su punto más alto totalmente inconsecuente. Y en su punto más ba-jo, una huida hacia lo que no es conttovertible, lo irreal, hacia aquello que sóloacadémicamente es obieto de controversia.ll

Marcuse, a nuestro modo de ver, plantea de manera clara que la filoso{ía es críticade lo establecido y al mismo tiempo búsqueda de alte¡nativas que superen el estadoactual de las cosas. La filosofía de este modo, "demuest¡a la negatividad de lo es-

tablecido ( .) y proyecta alternativas. Sin duda la filosofía proyecta y contradice sóloel pensamiento. Es ideología, y este carácrer ideológico es el destino mismo de la filo-soÍía, un destino que ningún cientificismo ni positivismo pueden superar' ' . rz

TESIS BÁSICAS DE LA FILOSOFíA ANALíTICA

55

lespués de haber expuesto un breve panorama his-':'ico acerca del neopositivismo, y dentro de él dea f ilosofía analítica, entraremos en el análisis de: gunos de sus representantes. Nuestra intención-: estriba en desarrollar toda la temática de cada-^o de estos autores, sino en lomat una temát¡ca:ásica común de ciertos representantes de la es-:-ela.

:os autores elegidos son: Wittgenstein, Carnap yAyer. Y la temát¡ca abarca dos aspectos: el rechazo:e la metaÍísica y el método de la Íilosofía como: ^á/isis lógico del lenguaie.

¿En qué consiste, brevemente, eso del "rechazo":e la metafísica? Para los filósofos analíticos la-etaf ísica tradicional (desde Platón hasta Heideg-le0, se dedicó a hablar de realidades o entidades:re están más allá de lo que nuestra experiencia-cs puede certificar; así, ha hablado de "esencia",

to lbídem. p. r94,195tt lbídem. p.276.t2 Ibídem. p.216.

"sustancia", "totalidad", "sujeto", etc. Para los fi-lósofos analíticos tal proceder es, en def initiva unsinsentido, porque contradice las elementales nor-mas del proceder lógico y científ ico. ¿Con qué de-recho el metafísico puede postular realidades queexceden las capacidades lógicas del discurso delhombre y que metodológicamente son improba-bles?

De aquí se seguirá la recusación de la metafísi-ca, sobre la base de un doble postulado: a/ que lascuestiones metafísicas han surgido de problemaslingtlísticos no resueltos; y b) que la f ilosof ía debeser únicamente análisis del lenguaje, esto es, análr'-sis y estaó/ecimiento de Ias formas c¡entíf ¡camentecorrectas del discurso humano (en otras palabras,como af irma Ayer en su obra Lenguaje, verdad y ló-gica, la filosofÍa debe ser "un capítulo de lalógica").

56 LA FI LOSOFIA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

Ludwig Wittgenstein

Respecto a Wittgenstein (1889-1951) tenemosque considerar dos etapas, la primera representadapor la obra que le dio renombre: el Tractatus logico-Philosophycus (1922), donde su postura da la basea las principales tesis de la f ilosof ía analítica.

El primer aspecto es la fesis antimetafísica. Así,en el Prólogo del tractatus, dice'.

El libro trata de problemas de filosofía y mues-tra, al menos así lo creo, que la formulaciónde estos problemas descansa en la f alta de com-prensión de Ia lógica de nuestro lenguaie. fodoel signif icado del libro puede resumirse en lo si-guiente: todo aquello que puede ser dicho, puededecirse con claridad; y de lo que no se puedehablar con claridad, mejor es callarse.

Bertrand Russell, eminente lógico neopositivista, alescribir la lntroducción al Tractatus de Wittgens-tein, afirmaba: "[Wittgenstein] partiendo de losprincipios del simbolismo y de las relaciones nece-sarias entre las palabras y las cosas en cualquierlenguaje, aplica el resultado de esta investigacióna las varias ramas de la filosofÍa tradicional,mostrando en cada caso, cómo la filosofía tradi-cional y las soluciones tradicionales proceden de laignorancia de los principios del simbolismo y delmal empleo del lenguaie".

Tal como veremos en Carnap y Ayer, la posturaantimetafísica no se deriva sólo de un prejuicio psi-cológico o individual, más bien es una poslura me-todológica. Entenderemos mejor esto, analizandoen seguida otro texto del Tractatus, se dice:

El segundo aspecto de esta primera etapa deWittgenstgein, que nos interesa subrayar, es el re-lacionado al método de la f ilosof ía. En el apartado6.53 del mismo fracfafus, se dice:

El verdadero método de la filosofía sería pro-piamente éste: no decir nada, sino aquello que sepuede decir; es decir, las proposiciones de laciencia natural -algo, pues, que no tiene nadaque ver con la filosof ía-; y siempre que alguienquisiera decir algo de carácter metafísico, de-mostrarle que no ha dado significado a ciertossignos en sus proposiciones. Este método. . . se-ría el único estrictamente correcto. (. . . )

R. Carnap

Nos dice J.J. Katz, en su obra Filosofía del len-guaje:. "El fundamento principal de su empirismo[elde Carnapl es la convicción de que las afirma-

" Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1971

ciones de la metafísica especulativa, tales como'elAbsoluto es perfecto' o 'nada se crea de la nada'.aunque parecen informarnos acerca de un mundoespiritual más allá de la experiencia sensible, es-tán, en realidad, literalmente desprovistas de signi-f icado cognoscitivo".

De allíque Carnap intentara crear un lenguaje ar-tif icial, cuya coherencia de articulación y cuyosprincipios interpretativos exclu¡rían la posibilidadde la metaf ísica; con la rigurosidad de esos princi-pios mostraría que la forma de proceder de la meta-f ísica está de más.

En su obra La eliminación de la metaf ísica por elanálisis lógico del lenguaje, atirma'.

...si nuestra tesis de que las manifestacio-nes de la metafísica constituyen seudo-mani'festaciones es justificable, entonces la metafí-sica nunca podría expresarse en un lenguaje lógi'camente construido. Esta es la gran importanciafilosófica de la tarea, que actualmente ocupa a

los lógicos, de construir una sintaxis lógica.

Carnap se dio a esta tarea en su importante libroSlnfaxls lóg¡ca del lenguaie (1937), donde la propo-ne como una teoila general de la estructura formaldel discurso c¡entíf ¡co y de los hechos.

La intención, pues, era establecer bases forma-les donde fuera posible distinguir perfectamentelos enunciados mefafislcos de los enunclados no-metaf ísicos. En su Autoblograf ía, Carnap nos dice:

.. .la motivación principal para mi desarrollodel método sintáctico fue la siguiente: en nues-tras discusiones en el Círculo de Viena, habíaocurrido que cualquier intento de formular de unmodo más preciso los problemas filosóficos enque estábamos interesados, terminaba en pro-blemas del análisis lógico del leng.uaje. Como, anuestro parecer, la solución de los problemas f i-losóficos radicaba en el lenguaje, no en el mun-do, estos problemas debían ser planteados, noen el lenguaje objeto, s¡no en el metalenguaje...

Alfred J. Ayer

Tres aspectos nos interesan del pensamiento deAyer (profesor en Oxford desde 1960), que tosextractaremos de su conocido libto Lengua¡e, ver-dad y lógica, el primero, sobre lo que él llama "laeliminación de la metafísica", el segundo, sobre lafilosofía como analÍtica del lenguaje, y el tercerosobre los antecedentes clásicos de la escuela (losque Ayer pone en Licke, Berkeley y Hume). Este últi-mo apartado nos conectará con la cuestión de las

.. Citado po( Kalzen op. c¡t.

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RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFIA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA 57

'aíces clásicas de los problemas de la f ilosof ía ana-itica.

Ayer comienza diciéndonos:

Las tradicionales disputas de los filósofosson, en su mayoría, tan injustificables como in_fructuosas. El modo más seguro de suprimirlasconsiste en establecer incuestionablementecuáles podrían ser el objetivo y el método de unainvestigación f i losóf ica.

Esto. está referido, sobre todo, a la metaf ísica,entendida como un saber de realidades que estánnás allá de la experiencia. por esto a coniinuaciónaf irma:

Podemos comenzar por la crítica de la tesismetafísica de que la filosofía nos proporcionaconocimientos de una realidad que trasciende elmundo de la ciencia y del sentido común.

La conclusión no se hace esperar: para Ayer larroblemática metafísica ha surgido del mal manejoJel lenguaje que permite -tal como lo vimos enCarnap- que ciertos predicados se atribuyan comosi indicaran cualidades reales (que estarían másallá del mundo de la experiencia), cuando de verdadson sólo predicados de las propias palabras. poresto Ayer concluye:

. . . veremos que muchas expresiones metafí-sicas son debidas a la comisión de errores lógi-cos. . .

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíACON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

. Entre tales errores lógicos, Ayer demuestra unode esencial importancia: segrin Ot, la costumbrel¡ngüística (y por lo tanto, errónea) hace que el me_taf ísico distinga entre "apariencia" de alóo flo oueestá a la vista) y su "esencia" (lo que esta- más át¡ade la experiencia). Según Ayer, este error se superacon el análisis lógico, demostrando que más allá dela estructura orgánica de la apariencla no ex¡steninguna ignota esencia, por lo cual dice:

... . parece que distinguimos la cosa de las apa_riencias, pero esto no es más que uo accidentede la costumbre lingüística. El análisis lógico de-muestra que lo que hace a esas "apariencias,'las "apariencias de" la misma cosa no es la rela-ción con una entidad distinta de sí mismas, sinosus relaciones recíprocas.

Para el analítico Ayer, la f ilosof ía no dice nada (nidebe ni puede decifl del mundo real que el discursonombre, por lo tanto debe solamente establecer /aforma científ ica del modo de hablar de la realidad.

En la obra que estamos comentando, afirma:

... el filósofo, como analista, no está direc-tamente interesado por las propiedades físicasde las cosas. Está interesado solamente por laforma en que hablamos de ellas. (. . . )

Farces c/áslcas de la litosofía "::'r'"";ii::;:2ANUIES, pp. 51.S9

Ahora pasaremos a exponer, en sus rasgos más generales, la relación que guarda la fi-Iosofta con la sociedad y Ia historia. La filosoffa no sólo trata de la manera o modo enque se hace posible el conocimiento (metodología) de una investigación histórica osocial. También implica un compromiso práctico y político que conduce a un cambiosocial, es decir, un cambio de las condiciones sociales en que se hallan o encuentranlos hombres concretos e históricamente determinados.

La filosofía, en tal sentido, no puede limitarse ni al análisis del lenguaje, ni a con-veftirse en un saber teórico de la realidad social. La filosofía es, además, práctica polí-tica, que compromete no sólo a una comprensión objetiva de la realidad social sinotambién la lucha por un cambio económico y político. En este sentido la filosoÍía nosólo implica la comprensión de una realidad social, sino además la superación de unorden social en favor de la justicia y del bienestar social.

LA Ft LosoFíA y LAS orRAS ÁRers oe LA cULTURA

Mihailo Markovic, haciendo referencia a la filosofta de carlos Marx, apunta: "supunto de partida es la rebelión en contra de la irracionalidad y la inhumanidad de la

sociedad b.rtgr.r^ establecida. Comienza asumiendo el programa de la ilustración

que no fue realizado completamente respecto de la emancipación humana, lafrater-

.ria"a y la igualdad. Se desarrolla ofreciendo una interpretación política y económica

completa de la idea metaftsica de Hegel sobre Ia enajenación. El sujeto de la enajena-

ción es el hombre y su actividad su trabajo, más que el espíritu absoluto místico. Y la

enajenación no consiste en una mera objetivación en la natutaleza (porque todo tra-

bajo es ciertamente objetivación de proyectos humanos), sino en el hecho de que el

uabajo humano no es lo que podría ser, se haya condenado a estaf mutilado' a des-

perdiciarse, a estar reducido a tareas repetitivas, mecánicas, en las condiciones históri-

cas de la sociedad burguesa. ' 'tlEn este sentido, la filosoffa es crítica de la sociedad presente, es comprensión y su-

peración del trabajo enajenado que esclaviza y limita las potencialidades humanas.

isí, la filosofta de Marx es c¡ítica de la enajenación religiosa, crltica de la política y

crítica de la economía; pero, bien advierte Marx, la crítica por sí sola no supera en la

actual sociedad capitalista la esclavitud al uabajo enajenado. Marx en este sentido se-

ñala: "Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir alacritice de las armas.

que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder materiai, pero tam-

úié.r l" t.oria se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y

la teorla es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad ltorni'

nem, cuando se hace radical. Ser radical es atacat el problema pot la rú2. Y la ta=rz pa-

ra el hombre es el homb¡e mismo. (. . .) L" crítica de la religión desemboca en la

doctrina de que el hombre es la esencia supfema para el hombre y, por consiguiente.

en el imperalivo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre

sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciabls. "ta

La explotación del hombre en el uabaio no se supera, según se puede interpretar

de lo dicho por Marx, en el nivel teórico o especulativo. La rcoria es importanre

siempre que se trate de una teoría radical que tenga como objeto de estudio a;

homLre .ón.r.,o e históricamente considerado. La filosofía en cuanto saber teórico de

la sociedad y del hombre sólo se traduce en crítica radical y en práctica política, cuan'

do una clase social (el proletariado) encuentra en ella su arma teórica de liberación. \'a la inversa, cuando Ia filosofta encuentra en el proletariado la vía material de su su-

peración y realizaciln. En otras palabras, podríamos decir que la filosofta es la cabe z.

te1rica del proletariado y que el proletariado es ia fuerza revoluciona¡ia y realizació '

de la filosofía.Necesario es reite¡ar que, en la filosofía de Marx, la teoriay lapríctica no se divo¡'

cian, sino que se solicitan e implican. En este sentido, la relación que guarda la filosc'

fia con la sociedad y con la historia es de vital importancia, puesto que en ella ':implica. una ¡nanera peculiar de relación teórica y práctica.

rl Markovic, Mihailo. ''Filosofía y praxis histórica" , en La filosofía y las reuoluciones sociales, GújaI:':

Méxrco, 1974, p. 173.14 Marx, Karl. "En torno a la ctítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Ka¡l Marx y Friedrich !:

gels. La sagrada familia, pp . 9-10.

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

La filosofía como saber teórico crítico

De entrada, y al margen de cualquier concepción estrecha y abstracta, la filosoffa ensu acepción más general es una teoría crítica que explica y dá razínde la problemáticahistórica del hombre y la sociedad. La filosof?a p.oil.-"tir" y .u.stiona'un presenrehistórico social dado,

'desde un punto de vista ciítico. Ahora úien, según esta idea ca-

be formular la pregunta: ¿qué sentido tiene la crítica en la concepcián del hombre yla sociedad? según señala Markovic: "Er concepto de crítica ha suscitado muchosequívocos e injustificadas acrimonias. Sistemáticamente se achacaalacriticafilosóficaser destructiva, no ser más que una mera 'negación' que no reconoce los éxitos mani-fiestos de la sociedad que adopta una 'actitud oporiror"' ¡especro de las organiza-ciones sociopolíticas, o. ser inclusive expresión de afánde privilegios " . r:

- Al margen de cualquier esfuerzo conservador qrr. á. dive"rsas maneras buscaríadesplazar la critica a un elemenro simple y secundario, esramos obligados a puntuali-zaÍ que la teofía crítica es centro de gravedad del hombre y de la hiito¡ia, pL. .u".r,oque siendo una categoría teírica y reflexiva marca o fija límites y posibilidiades al sa-ber mismo de una realidad concrera e histórica.

Ahora bien, dado que la filosofía es ciertamente crítica, la suya es una actividadreflexiva y negatriz de análisis y síntesis, es decir, primero n.g". ,r.r p..sente histó¡ico-social, destotalizándolo o desarticulándolo. Y precisamen,. io..r,á actividad d,e aná-lisis se estudian las cont¡adjcciones sociales, potiti.^r, econ^ómicas e ideológicas queyacen en el interior mismo de la sociedad. Al segundo de los momenros d. .rt"

".tirri_dad teórica y reflexiva se le denomina sínte¡is y consiste en reestn¡cturar en un todo(totalidad) el orden social anteriormente desestructurado o analizado. En fin, la ctitjcaes un proceso reflexivo que desarticula y sintetiza en la perspectiva teórica al ingenteacontecer de los fenómenos sociales.

Cómo la filosofía a part¡r de un presente estudiaun pasado histórico.soc¡al

La filosoffa estudia el pasado histórico del hombre en una doble dirección. En primerlugar,.podría decirse que sólo retrospectivamenre o regresivamenre, y como reflexióna.p,attir de un presente, se explican y se esclarecen lai formaciones o

"rrr.r.,.rr", ,o_

ciales que ha habido a lo largo de la historia. Así, a partir del pr"r*r. modo de pro_ducción capitalista y en aquellas leyes y categorías que lo explic

^n arrancala posibili-

d¿d de estructutar regresivamente'una expllcación científica de las distint", fo.-"-ciones sociales: comunismo primitivo, esclalvismo y feudalismo.

Asi: La sociedad burguesa es /o organizaciín bist1rica de la producción rnás de-sano//1da, más diferenciada, Las categorías que expresan ¡us reliciones, la conzpren-sión de su organizaciín propia /a bacen apu pari abarcar la organización y las rela-cione.s de producciín de todas lasforrnas de sociedad desapaicidas. Así, la c¡íticaque incide en este modo actual de producción capitalista descubre su racionalidad en

1t Markovic, Mihailo. Dia/éctica de /a praxis, AmorronuEditores. Arge ntina. 1968. pp. 10. 1 I .

59

60 LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

aquellas categorías que la expresan, y a partir de ellas siendo las formas lógicas másdesarrolladas, se descubre el pasado histórico del homb¡e y toda forma de sociedadque le precede No se comprende /a renta de/ suelo -dice Mary- sin el capita/, perosí el capital sin la renta del suelo. El capital es la potencia econónzica de la sociedaaburguesa que lo dornina todo. Debe de constituir el punto inicial y el punto fina/ iser desatro//ado anres que /a propiedad de /a tiera. Después de baber considerado se-

paradamente e/ uno I e/ otro, ltay que estudiar su re/aci6n recíbroca.Ahora bien, el presente histórico capitalista no debe verse como mera figura histó-

rica detenida, puesto que ella es el resultado de un proceso y que siguiendo la génesisde su explicación científica será posible determinar proyectos sociales y humanos. La

reflexión crítica, en este sentido, no pierde ni riqueza ni contenido, ni en su pasadcni en su presente. Por el contrario ¡evela y sitúa en un entronque común el presente .

el pasado y la posibilidad de un futuro como momento histórico social más humano.La humanidad

-según lo dicho por Marx- tiene un futuro humano e históricc

objetivamente realizable: el socialisnzo. Con la caída del socialismo en lo que ante-riormente fue la Unión Soviética, los corifeos del capitalismo se apresuran a declara:no sólo la muerte de un modelo de sociedad, sino del futuro como posibilidad que

busque ampliar la libertad y la justicia entre los hombres. Declaran sin recato lamuerte total de todas las utopías.

Pero volviendo a nuestra idea original, la filosofta en cuanto es crítica de un mode-lo social ha dado la explicación más concreta objetiva y racional al contenido de los fe-nómenos sociales e históricos, porque bien dice Sfnchez Yázquez'. "La racionalidacde una sociedad dada no se descubre en la masa de hechos y fenómenos que aparecer-en la superficie como hechos casuales y desligados entre sí, sino cuando tras de eso:

hechos se ponen de manifiesto sus elementos y relaciones fundamentales constituye r:.do una totalidad o conjunto de elementos y relaciones estructurados. "16

Para terminar con este punto, cabría una pregunta de vital importancia: ¿cuál es

esta racionalidad que explica el presente histórico del actual modo de producción ca.pitalista y que al mismo tiempo es hilo conductor de todo un pasado histórico, socia-y humano factible de comprenderse? Siguiendo a Sánchez Yázquez podemos deci:que , tras la compleja realidad de los fenómenos sociales descubrimos las relacionesnecesarias y universales que se expresan en categorías y leyes, que coriro ya lo hemo,apuntado, explican no sólo un presente, sino de igual modo un pasado histórico. Es-

tas categorías son principalmente: modo de producción, relaciones de producciónfuerzas productivas, clases sociales, lucha de clases, que en el discurso marxista se con-figuran como una totalidad teírica consistente y sistemática.

La praxis como categoría centraldeldesarrollo de la historia y la sociedad

Resta decir algo más y de vital importancia por lo que concierne alaprácticahistó¡ic¿y social. Antes que nada debemos precisar que la sociedad no se encuentra divorciad¿de los individuos concretamente considerados. Fuera de la sociedad el hombre no e:

16 Sánchez Yizquez, Ad.olfo. Filosofía de laprans. Grijalbo. México,1972. p.278.

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA 61

nada o sólo es una abstracción. Los hombres mediante su actividad práctica no sólo es-

tablecen una relación con la naruraleza, sino también con el resto de los individuos.

Así, mediante una multiplicidad de actividades prácticas se conforma un entramado

de relaciones sociales que se van modificando o reorganrzando a lo largo de la histo-

rta. "Lahistoria demuestra que el hombre en el pasado ha transformado la naturaleza

mediante su praxis productiva y que, en consecuencia, con ella ha transformado tam-

bién sus propias relaciones sociales. La historia ha sido efectivamente un proceso prác-

tico total llevado a cabo por los hombres ' ' 'tr

Así pues, podríamos decir que la historia la hacen los hombres concretos, sujetos a

determinadas condiciones sociales y económicas. El sujeto verdade¡o de la historia es

el hombre y no una potencia -el espíritu o Dios- situada por encima del acontecer

real de la historia. En fin, será la práctica, unida a la conciencia que de ella tengan los

hombres, por lo que la historia, la sociedad y la cultura avancen hacia formas sociales

.n las .,raGs se cónquisten o se amplíen las libertades humanas. En este sentido, la

práctica y la conciencia en su unidad indisoluble Q2rans) configuran el andamio sobre

il cual devienen o se desarrollan la historia y la cultura de los pueblos.

Con su actividad práctica los hombres han destruido y creado nuevos sistemas

sociales; con su praxis productiva crearon las condiciones para que desaparecieran

sucesivamente diversas formaciones económico-sociales -esclavista, feudal o cá-

pitalista- y con su praxis social -protestas, rebeliones o revoluciones- han

contribuido a la abolición de las ¡elaciones sociales capitalistas y al hundimiento

del viejo sistema colonial'ts

''Contra el aspecto conservador de la f ilosof ía tradi-oional, el marxismo concibe la f ilosof ía, en primerrugar, como crítica de la situación social estableci-Ca. Escribía Marx en una carta de 1843: "La tarea dea filosofía consiste... en una crítica implacableCe todo lo ex¡stente, implacable en dos sentldos:esta crítica no se arredra de sus propias conclu-siones y no retrocede ante el choque con los pode--es constituidos." Pero no basta la crítica. La filo-

sofÍa debe ser, en segundo lügar, revoluc¡onar¡a;esdecir, debe llevar a la práctica y hasta sus últimasconsecuencias, las conclusiones a que llega pormedio de la crítica. Para Marx, el estudio de la f ilo-sof ía no es f in en sí mismo, sino un medio para re-solver los problemas reales que se plantean a la so-ciedad.

M. García, Marcos. Op. c¡t. p.277

Filosofía e historia se relacionan

En cuanto ala relaciln que puede guardar la filosofía con la historia y esta última con

la primera, Lucien Goldman señala que e/ conocinziento concreto no es una suma' si-

no t¿na síntesis de abstracciones justifcadas. Y tiene razón porque la filosoffa, en cuan-

ro es comprensión (racionalidad objetiva) de una determinada realidad social, tiende

a superar el pretendido cientificismo histórico y sociológico que sólo se ocupa de la

descripción de los fenómenos. En este sentido, ninguna encuesta, ninguna monogra-

| ,- Ibídem. p. 263 .

t8 Ibídent. p. 261.

62 LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA

fia podrá poner en euidencia /os factores de transforrnaci1n y de renouaci|n de una so-ciedad, cuando mucho se describirán fenómenos, haciendo un registro empíricode los mismos. Para Lucien Goldman: "Los hechos registrados por una -o.togáft" ouna encuesra, sólo adquieren su significado válido dent¡o de una visión deconjunto", es decir, una explicación científica de los fenómenos sociales que noexcluya el contenido humano de los mismos.re

Existe, pues, una postura conservadora en lo tocante a la ciencia de la historia y so-ciología. Y consiste en suponer que para que un conocimiento sea científico, los fenó-menos se deberán explicar tal como son independientemente del sujeto y toda valora-ción que emane de é1. En este sentido, el sujeto deberá ser imparcial frente a loshechos o fenómenos que manipula y describe . En esta concepción de la ciencia existeuna racionalidad o comprensión de la realidad, pero puramente instrumental queexcluye toda idea de progreso y de cambio frente a la realidad social. El mejor científicosocial es aquel que describe y deja las cosas tal como están. El cambio en la historia 1

en la sociedad están cancelados. Resignémonos, el fin de la historia significa vivir uneterno presente. ¿Pero estaremos condenados a vivir eternamente la pobrcza,la mar-ginalidad y la explotación del hombre?

En esta visión conservadora, el pueblo queda excluido de los asunros públicos de-cisivos y deberá depositar su confianza y su futuro (en tanto que las ideologías y uto-pías han fracasado), en cient-ficos expertos en el manejo instrumental de una realidadsocial: "Las decisiones pollticas son cada vez más un asunto técnico y cadavez menosuna elección de programas y metas colectivas. De hecho, la participación ciudadanase reduce a la designación de las personas que habrán de administrar la cosa pública,sobre la base de un consenso ticito. La política se parece a una ingeniería social que se

resuelve por encima del ciudadano común".zoInterpretando a Lucien Goldman, nos atrevemos a decir que las ciencias huma-

nas, la historia y la sociología sólo se constituyen como ciencias si no excluyen alhombre como sujeto que conoce y transforma su mundo. A ese respecto, la defensaque Sartre hace del hombre y de lo humano en su obra Crítica de la raz6n dia/éctica es

digna de tomarse en consideraciín. Para Sartre , la realidad humana no debe enten-derse como algo pasivo y sin vida; el sujeto debe ser salvado del deternzinisrno que loreduce a simple cosa. La historia, en este sentido, no es historia sin sujeto, ya que éstese envuelve en un proceso único, que es al mismo tiempo objetivo y humano.

Recapitulemos y regresemos de nueva cuenta a la idea primera. La filosofta es crí-tica, porque es dialéctica o porque es ciertamenre, y como ya se dijo, acción queniega y supera en el terreno del conocimiento un presente histórico y social. Y lo iu-pera en su concepto, si la realidad es accesible y está abierta a su comprensión es deci¡a su conceptualización. Aquí debemos por conceptualización (objetividad racional)entender el resultado del proceso, como producto de la reflexión y de la crítica de de-terminada realidad social. Pero habria que aclarar de inmediato, esra conceptualiza-ción sólo es posible en l¿ relación práctico-teórica, o lo que es lo mismo relaciónpráctico-crítica, que se establece entre el hombre y su realidad social. Así, en esra rela-

19 Goldman, Lucien. Las ciencias sociales 1 lafilosofia,EdicionesNueva Visión, p. 9.u0Villoro, Luis. "Después del socialismo científico", en revista Dialéctica n:um.23 v 24. México.1993, p. t8.

3 ->

Crítica marxista a la filosofía especulat¡va. Ante to'do conviene advertir que Marx valora positivamentela f ilosofía; "ve en la religión la causa de la esclavi'zación del hombre por el hombre; la filosofía, en

RELACION QUE GUABDA LA FILOSOFÍA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA 63

ción el hombre no sólo es capaz de conocer o interpretar, sino también de transformar

su realidad. Es decir, no sólo conceptualiza su mundo, sino que también lo t¡ansfor-

ma, podríamos decir que sólo por esta actividad teórica y prictica se genefa y se con-

figura una conciencia colectiva de una clase o de un pueblo en torno a un proyecto

social.

¿Y para qué la conceptualización o rac¡onalidadobjetiva de la realidad soc¡al?

Si la filosofía tiene como tarea fundamental la de dar ¡az6n del confuso devenir de las

contradicciones y fenómenos que acontecen y concurren en el seno de la misma so-

ciedad habría entonces que preguntarse : ¿qué revela esta filosofla como conocimiento

crítico de la realidad social? Y todavía más: ¿qué caso tiene conocet lo que revela?

La filosofía comienza siendo históricamente crítica de la religión y posteriormente

crítica del derecho y crítica de la política. Así la filosofla tiene la tarea según Marx' de

criticar las diversas ior-", de enaJenación. Por enaienación podemos entender lapér-

dida de la creatividad, o bien, la no apropiación humana de los productos sociales

s€an esros culturales o materiales. En otro sentido la enajenación podría consistir, en

á.rpr..ra.rr. de sus cualidades humanas y depositarlas en otro, el Estado o un ser di-

vino, quien tendría Iztareade decidir y dirigir el destino de los hombres.

La filosofía en este sentido tiene la tarea, dice Marx de : " desengañar al bombre

para qae pie/tse, para que actúe y organice su realídad conao hornbre desenalenado I'qo, io r)trodo io roráo, para que [irt t, toffto a sí nzismo y su sol real". En fin, la

filosoffa desenmascara, en tanto .ríticateórica, toda forma de enajenación social, des-

enredando o destotalizando un orden social dado. Sólo así se descubre al hombre y

sus relaciones enajenadas, religiosas, pollticas o económicas'

Ahora bien, todos los filósofos s"b..t q.r., si la filosofta descubre en las relaciones

enajenadas al hombre enaienado, también es cierto que busca superadas'

Es importa.rte, aunque sólo de pasada lo señalaremos, que contrariamente a este

hombre enajenado Mar* propone la concepción de un hombre humanamente consi-

derado, es decir, como homb,re creador de sl mismo y de su mundo en un doble senti-

do: material y espíritual. "El hombre como creador de sl mismo' como producto de

su trabajo ,,rr..piibl. de cambiar y de evolucionat, como ser vivo que se objetiva en

su obra y se contempla en este objeto, en esta realidad creada por é1, que se encuentfa

a sí mismo y con suisfuerzo se estimula a la perfección: tal es el tema central de la fi-

losofta desarrollada por Marx e¡ sus Grundrisse y de la que , enriqueciéndola en lo

esencial, extrajo sus consecuencias. "zt

cambio, según.é1, está llamada a emancipar ala hu-

manidad oplimida". Y Marx se confiesa a sí mismo:

"Sin la filosofía no me abriré camino." Pero estavaloración se refiere, por supuesto, a la filoso-

2r Fisher, Ernest. Io que uerdaderamente dijo Max, Aguilar,México'1977 'p' 32'

LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA

fía espeóulativa, a la meramente contemplativa.Contra este tipo de f ilosofía Marx oponía serios re-paros, siendo el primero que la pura contemplaciÓnde la realidad constituye una actitud mutilada y

unilateral, carente de ef icacia real. Dice en La ideo'togía atemana: "Elevarse por encima del mundomediante la ref lexion pura es, en realidad, permane-cer encerrado en la ref lexiÓn." La idea fundameDtales que el pensamiento solo es incapaz de alcanzarla realidad y, sobre todo, de transformarla. A la rea-

lidad se llega por medio de la acción transformado-ra. He aquí uno de los principios básicos del mar-xismo.

M. García, Marcos. OP c¡t.' P.276

FILOSOFíA Y CRíTICA

La f ilosof ía es la concienc¡a total, racional y críticaque el hombre t¡ene del mundo en el cual vive, y detos objet¡vos f undamentales de su actividad. La f i-

losof ía tiende a supercr fodos /os lím¡tes del of icio,Ia especialización y la profesión que el hombre seha impuesto. La f ilosof ía se ¡nteresa por todo lo hu-mano, sin tomar en cuenta las peculiaridades de laépoca, nacionales o de clase. Tiende a explicar lossucesos de cualquier sector del mundo que el hom-bre ya haya hollado con los sentidos y el pensa-miento; de la parte que ya ha ingresado en la histo-ria humana. En este sentido, la f ilosof ía es total¡za-dora. Es racional, ya que armoniza los deseos, vi-siones y sueños del hombre con la conciencia totalde lo que existe. Es una actividad teórica orientadahacia el espíritu. Objeto suyo puede ser también loirracional, emocional e instintivo, pero tratado enforma racional y conceplual. La filosofía puedecontener también un momento poético, pero la f ilo-sof ía más poética se diferenciará de la poesía filo-slfica porque no es exprcsiÓn de una visiÓn perso-nal y subjetiva, válida en tanto nos convence, sino

-ante todo- enunciaciÓn sobre el hombre y elmundo, referida a algo obietivo y válida en cuantoverdadera. Mediante esa aspiración a la verdad laf ilosof ía se constituye también como saber. A dife-rencia del saber parcial de la ciencia, la f ilosofíaquiere ser la sinfesls del saber. Cierto es que ha pa-

sado el tiempo de los enciclopedistas; la f ilosofíaes hoy la síntesis del saber sólo si se comprendeéste como producto colectivo, que incluya en sí losresultados ya alcanzados? -en especial, por lasinvestigaciones científ icas.

Pero la f ilosof ía no es só/o la totalidad del saberde lo que es y de Io que podría ser. Es también elproyecto de lo que el hombre quiere crear, de loque, de acuerdo con sus convicciones, debería ser.El hombre se diferencia del resto de ios seres vl-

vientes, no sólo porque crea algo y porque modif icael entorno med¡ante su actividad, sino también por-que se propone obiet¡vos, porque él mismo determi-na ta dirección y la escala de su actividad y, de ese

modo, también se crea a sí mismo. El hombre es elúnico ser que puede tenet un ideal' Los idealespueden ser de naturaleza personal o colectiva'Pueden ser parciales: políticos, económicos, cientif icos, artísticos. La f ilosofía es la expresión teóricadel ideal humano total de una época histórica. La

conciencia del ideal da sentido a cada suceso y acada acto. La filosofía es, pues, el intento de expli-cación de toda la vida humana. Por otra parte' laconciencia del ideal es asimismo la conciencia de

la limitación del ideal actual. El hombre no puedesoportar permanentemente la limitación relativa, laimperfección de cualquier forma determinada de su

ser. Por ello procura transformar todo obieto exis-tente, a fin de eliminar -y superar- aquello queha reconocido como límite, como negativo. Pero nopuede saber qué es el límite, qué lo positivo y qué lonegativo en la actualidad, cuando carece de ideal,deionciencia del deber ser f uturo. Y a la inversa: laconciencia de lo venidero tiende ya a la crítica de lopresente. En este sentido, la filosofía fue siempre

-y lo seguirá siendo- conciencia crítica de todasituación humana existente.

Markovic, M. D¡aléctica de la praxis",

Amorrorto Editores, p. 7, 8. (El cursivo y negro es nuestro.)

DEL CONOCIMIENTO DE LA FILOSOFíAAt CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD

Al volver a los dos métodos antes citados (teoría f i-

losóf ica de la sociedad y teoría social de la f iloso-fía), una vez despojados de su pretensión de exclu-sividad, habrá que tener en cuenta el contenido delos dos términos en relación, su modo de rela-cionarse mutuamente y el fundamento de su rela'ción (que para JFM estaría en el entrecruzamientode la f ilosof ía y los fenómenos sociaJes).

De nuevo la pregunta: ¿se puede conocer la so'ciedad mediante la f ilosofía? Fespuesfa al canto:una época se explica por Ia descr¡pciÓn de la f iloso'fía prevaleciente en ella; o sea, sl conozco la época,conozco su f ilosof ía. Pero, al af irmar esto, se parteacríticamenie del supuesto de que "las filosofíasson, a la postre, concepciones del mundo", o deque "el hombre es un animal filosófico" (FA, 172),caracterizaciones que "imprimirían su sello comotactores históricos dominantes" por la naturalidad o

autenticidad del f ilosofar como actividad humana.De un modo u otro, la Íilosofía al ser desctita.

explicada o conocida permitiría conocer su época.Pero ello presupone en def initiva que |as creenciasf ¡losóf icas ref leian, exprcsan o representan la épo'ca misma y que, a través de ellas, los hombrespueden tomar exacta conc¡enc¡a de la época enque viven.

Ahora bien, al presuponerse esto, no se calificadicha conciencia: si'es recta o desviada respecto a

la realidad social. No se presupone que la relació'entre f ilosof ía y realidad a la que apunta puede se'

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mistificada, deformada, y que, por tanto, sea unaconciencia enajenada de la época, o como decía eljoven Marx la "fotma abstracta del hombrc ena¡e-nado". En este caso, /os hechos histót¡cos puedenser vistos, ciettamente, desde úna perspectiva his-tór¡ca que lejos de ser explicada por Ia f ilosofía se-ría ocultada pot ella.

Si se recurre a la f ilosofía para explicar toda unaépoca o sociedad, el saldo puede ger fqancamenteadverso, como cuando se pretende conocer a unhombre sólo por lo que piensa de sí mismo.

Ahora bien, con esto no se descarta en modo al'guno la posibitidad de que et conocimiento de la fi-losofía de una época (no Ia idea de Ia época que sehace una lilosof ía) pueda rcvelar ciertos aspecfosde ella. Pero entonces la filosofía tiene que serpuesta en otra relación con Ia sociedad que no seaIa de simple expresión enaienada o defQrmada deIa época.

La lilosofía ha de conceb¡rse entonces no sólocomo un espeio cóncavo, exterior o distante, slnocomo una parte de ella. la filosofía griega, porejemplo, no sólo sería expresión de la sociedad si-no parte indisoluble de ella y, por tanto, no habríaconocimiento cabal del cuerpo social griego (de lapolis ateniense) si mutilamos ese miembro (suyo).La filosolía seila parte del todo social en cuantoelemento de Io que desde Marx y Engels se conocecomo suprcestructura ideológica. Conocer la filo'sofía griega permite conocer un aspecto de la so-ciedad y de la época correspondientes; sin embar-go el conocimiento básico de esa sociedad, de susestructuras y relaciones fundamentales no se de'duce de la idea que la filosofía griega tenía de símisma, o, en términos hegelianos, de su concienciade sí. Es evidente, por ejemplo, que la concepciónaristotélica del hombre en general y del esclavo enparticular, en cuanto expresión enajenada de unhecho real: la situación del hombre libre y del escla-vo en la sociedad esclavista antigua, constituye unaspecto de la realidad social, pues las concep-ciones de Aristóteles en cierto modo forman partede la ideología de la época. Pero si queremos cono-cer la estructura y las relaciones f undamentales deesa sociedad, entre ellas las relaciones de produc-ción y los antagonismos de clase, no recurriremosa la conciencia que Aristóteles o la filosofía griega

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFÍACON LA IDEOLOGíA

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA IDEOLOGíA 65

tenían de esa sociedades. Sin embargo, en cuantoparte de ella, sólo podemos conocerla cabalmentesi conozco su f ilosof ía. Pero a su vez el conocimien-to que puedo obtener, al conocer su filosofía, sólolo obtendré si integro ésta en el todo social del queforma parte y sobre todo si articulo este todo socialen torno a lo que constituye su fundamento: las re-laciones de producción. Con lo cual resultará que elconocimiento que la f ilosofía puede darme de la so-ciedad sólo será válido si, dejando a un lado lo quehay en ella de expresión teórica enajenada, la veocomo un elemento real que, pot su naturaleza histÓ-rica y social, remite necesariamente a la estructuray f undamento de la sociedad correspondiente. Así,pues, la f ilosof ía sólo permite conocer la sociedaden la medida en que ella misma es explicada por elconocimiento del todo social.

Con esto pasamos, sin solución de continuidad,de la teoría f ilosófica de la sociedad a la teoría so'cial de la f ilosof ía, o también de la superf icie al fon-do, lo cual implica que ambas teorías no están enun mismo plano, o sea en el de la complementarie'dad. En cuanto a la teoría social de la f ilosof ía quetrata de responder, como recuerda JFM, a la cues-tión de si se puede conocer la filosof ta mediante elconocimiento de la sociedad, tenemos ya una res-puesta af irmativa en cuanto que la teoría (o el méto-do) anter¡or ha involucrado a aquél al afirmar que (laf ilosofía sólo puede aportar un conocimiento de lasociedad en la medida en que ella misma es expli'cada por la sociedad).

Pero volvamos al planteamiento de JFM. Ya se-ñalábamos antes su adhesión a la tesis de que sepuede conocer la f ilosof ía mediante el conocimien-to de la sociedad. Mostramos asimismo sus reser-vas a esta tesis así como su rechazo del "sofismareduccionista", entendido por él en dos sentidosque a nuestro modo de ver no llevan a las mismasconsecuencias: reducción de la "naturaleza especí-fica" de la f ilosof ía a los factores sociales que hancontribuido a producirla, y la tesis de que la teoríasocial de la filosofía debe explicar lodas las rela-ciones entre la f ilosof ía y la sociedad.

Sánchez v^zquez, A.Ensayos marx¡stas sobre filosofía e ideología.

Océano, pp.116-119. (El cursivo es nuestro.)

ParaJosé Ferrater Mora, filosofla e ideología se relacionan. La ideología, según apun-ta Ferrater, es objeto de análisis y critica de la filosofía. Según Sánchez Yázquez en

sus Efialu marxistas sobre filosofa e ideo/ogía, sostiene que dicha relación propuesta

por Ferrater Mora es de alguna manera externa. La filosofta en dicha relación parece

tü

ti

66 LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

no contaminarse de Ia ideología. En este punto dice Sánchez Yázquez, "que la rela-

ción entre filosofía e ideología debe ser considerada no sólo desde su lado exterior, si-

no también desde su lado interno; o sea, considerando que la filosoffa no sólo se rela-

ciona con la ideología en cuanto convierte a ésta en objeto de análisis, cútica o revi-sión; o uaza frente a ella una línea de demarcación, sino también en cuanto que ellamisma es ideología. "2:

Antes de seguir adelante, es conveniente caracterizar aunque fuera en su nociónmás general lo que se entiende por ideología. La ideologla en su concepto más gene-ral podría ser un conjunto de ideas o representaciones que se concretan en un discursopolítico, religioso, científico o de otro tipo. Y el problema es saber cómo se relacionala ideología con la política, con la ciencia, con la economía, etc; y al mismo tiempocómo la filosofía asume estos problemas como suyos. Ahora bien, si la filosofia tienecomo objeto de estudio la ideologla y la relación que guarda con otras áreas de la cul-tura, nos tendrlamos que preguntar de nueva cuenta: ¿qué relación guarda la filoso-fia con dichos problemas? Según Louis Althusser en su libro Curso de filosofia paracienfficos, señala que la filosofía tiene por objetivo tazar Iineas de demarcaciónentre la ideología y la ciencia, o entre la ideología y otras áreas del conocimiento, co-

mo serla en este caso la política y la economía.En nuesüo modo de ver Sánchez Yizquez caraüeriza a la ideología de un modo

claro y certero. Para este filósofo la ideología (contrariamente a lo que afirma Althus-ser) no es necesariamente una conciencia deformada de la realidad. En un conceptoamplio de ideología encontramos otras ideologías no necesa¡iamente falsas y contenerelementos de verdad, por ejemplo, cuando Marx alude a la ideología socialista o a laideología proletaria.

A juicio de Sánchez Yázquez, la noción de ideología en un sentido amplio se

puede caracterizar en tres aspectos fundamentales: a) su contenido teórico, b) su gé-

nesis o su raíz social, y c) su uso o función práctica.En el primer caso, /a ideología es un conlunto de enunciados que apuntan a /a

realidad y a prob/emas reales, I entrañan exp/ícita o inp/ícitarnente ana ualoraciónde ese referente rea/, o dicho de otro modo, que dicho conocimisirto que se rengade la realidad implica una-ideología; esto es, que comprende juicios de valor comoexhortaciones o expresiones de deseo.

En el segundo caso, el contenido teórico se encuentra en una relación estrecha conlos intereses, aspiraciones e ideales de una clase social determinada. Por ejemplo, enuna sociedad dividida en clases encontramos dos ideologías opositoras: una ideologíasocialista que vive su peor crisis y una ideología burguesa que detenta el poder. De es-

te modo, la ideología que detenta el poder político corresponde a la clase burguesa, lacual justifica y legitima su dominio sobre el conjunto de la sociedad.

Finalmente en el tercer aspecto -Sánchez

Yázquez- continúa apuntando, quela ideologla tiene un sentido práctico cuando aspira a guiar las acciones de loshombres. En este caso podríamos decir que la ideología no explica, sino justifica unaacción determinada.

22 Sánchez Yázquez, Adolfo. "FilosoÍia, ideologla y sociedad", en Ensayos matristas sobre flosofia e

ide o / o g'a, Océano, Barcelona, E spatu, 197 3, p. 27 .

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RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFíA CON LA IDEOLOGíA 67

El análisis debe determinar pues, de qué tipo deideología se trata y qué función cumpie. Los dosextremos de las definiciones de las ideologías se-rían las siguientes:

1- La concepción restringida de las ideologíaspolíticas y que nos será proporcionada por LuisVilloro: "Las ideologías son sistemas de creenciasno justificadas teóricamente y que en el examensociológico se demuestra que cumplen la funciónde promover el poder político de un grupo".1t

2. La concepción amplia de Chatelet utilizada ensu Historia de |as ¡deologias: ',La ideología es unsistema más o menos coherente de imágenes, deideas, de principios éticos, de representacionesglobales y, también, de gestos colectivos, de ri-tuales religiosos, de estructuras de parentesco, de

técnicas de supervivencia (y de desarrollo), deexpresiones que ahora llamamos artísticas, de dis-cursos míticos o filosóficos, de organización de po-deres, de sentimientos y de los enunciados y de iasfuerzas que éstos ponen en juego, sistema quetiene como meta regular en el seno de una colectivi-dad, de un pueblo, de una nación, de un Estado, lasrelaciones que los individuos mantienen con los su-yos, con los hombres extranjeros, con la naturale-za, con lo imaginario, con lo simbólico, los dioses,la vida y la muerte."

Vargas Lozano, Gabriel.ldeología y cienc¡as sociales en teoría.

Anuario de f ¡losolía, 1981-1987.UNAM, México, 1981. p.219.

El concepto de ideología en Marx y Engels

Marx y Engels no catacfeÍizan ni definen la ideología. Lo que enconr¡amos en su obraes una crltica a una ideología particular y ésta es la ideología alemana. Se trata de unacritica a la concepción idealista. A partir de una concepción materialista de la historiaMarx y Engels califican la ideología alemana (no a la ideología en general) como unafalsa conciencia.

La critica a la ideología alemana la encont¡amos expuesra desde la Crítica a /afi/o-sofia del Estado deHegelhasta los fu[anuscito¡ económicos-filosíficos de 1844 culmi-nando en lu Tesis sobre Feuerbac/t Qa4\, La ideología alenzana, la sagradafomilia(L846) y Ia Miseria de la filosofia.

El concepto de ideología Io vemos aparece¡ de modo más explícito en dos rextosfundamentales: en la ldeo/ogía a/emana y en el Pró/ogo a la contribución de la crítícade /a econonzía po/ítica de 18i9. Es en estas obras donde Marx hace crítica profunda ala ideología alemana caracterízindola como falsa conciencia. Reiteramos que Marx no

i:fi1. la ideología en general como falsa conciencia, sino a una forma particular deideología: la ideología alemana.

Ciertamente la ideología alemana confundía el movimiento de lo real con el mo-vimiento del pensamiento y le asignaba a este úlrimo (ideas o pensamientos) la capa-cidad de modificar o transformar la realidad social e histó¡ica. Vistas así las coias,pareceria que las ideas constituyen las verdaderas ataduras del homb¡e. Así que paraliberarlo de su miseria económica, política o culturai, bastaria con criricar las idleas,para que la realidad social cambiara.

De lo anterior podemos deducir que, para Marx, la ideología, y en particular laideología alemana, es incapaz de comprender la realidad sociai y las fueizas socialesque en ella concurren. Sólo en este sentido Ia ideología es una concepción limitada odistorsionada de la realidad social.

Marx y Engels, concreramente en la ldeo/ogía a/enzana, explican cómo nació unafalsa conciencia de la realidad. Nos dicen: "La división del trábajo sólo se convie¡reen verdadera división a partir del momento en que se separa el trabajo físico r. el inte-

II

$

68 LA FILOSOFÍA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA

lectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo

más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa real-

mente algo sin representar algo real. Desde este instante, se halla la conciencia en con-

diciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría pura, de la

teología pura, la filosoffa y la moral puras, etcétera. "u;

La ideologia alemana es considerada por Marx y Engels como una conciencia falsa

o conciencia que invierte la realidad, tomando a las ideas como si fueran el motor o la

fuerza que impulsa al desarrollo histó¡ico del hombre y de la sociedad.

Podemos afirmar también -aunque

de modo general- que el origen de una

concepción idealista de la realidad nace de un idealismo hegeliano, así como por las

condiciones, económicas y políticas en las que vive el pueblo alemán.

Como vemos, en Hegel el desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y

en la histo¡ia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo inferior a

lo superior, y que se impone a üavés de todos los zig-zags o retrocesos momentá-

neos, no es más que un cliché del automovimiento del concepto; movimiento que

existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dónde, pero desde

luego con independencia de todo cerebro humano pensante . Esta inversión ideo-

l1gica era la que había que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones mate-

rialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los

objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del

concepto absoluto.2a

Ahora bien, Marx y Engels desde otra perspectiva (no idealista) sostienen que las

ideas y toda concepción que se tenga de la realidad social se encuentran determinadaspor las condiciones de vida material. Desde este particular punto de Vista, las ideas,

así como toda ideología, adquieren una dimensión distinta. La ideología ahora de-

sempeña un papel decisivo en la lucha política, esto es, en la lucha de clases. (En este

sentido, no toda ideología es conciencia falsa de la realidad. )La ideología en una perspectiva materialista no tiene por qué definirse como falsa

conciencia. En una acepción amplia y no restringida de ideología se podría apuntar:

a) que no toda ideología es una conciencia invertida de la realidad.b) que a las ideas socialistas, así como la ideología proletaria entre ottas ideolo-

gías, no se les puede calificar de falsas.

La ideología en su sentido amplio, puede incluir las ideas filosóficas, pollticas, ju-

rídicas o artísticas. Sánchez Yázquez al respecto señala:

La concepción de la ideología como total y necesariamente falsa (. . .), .tuna generalización ilegítima de una forma particular, concreta, de ideología( . . . ) Los partidarios de esta generalizaciín suelen remitirse a Marx y Engels.

23 K. Marx, F. Engels. La ideología alemana. (traducción de \ü. Roces), Editorial Revolucionaria, L;Habana, 1968, p. 31.

2a lbídem. pp. r94, r95.

70 LA FILOSOFIA Y LAS OTBAS ÁREAS DE LA CULTURA

cia. La ideología y el conocimiento, la ciencia y la política deberán deslindarse una deotra, si es que se aspira a un conocimiento objetivo en las ciencias sociales: "Esta sepa-ración

-apunta Sánchez Yizquez- inspira posteriormente al neopositivismo y, en

nuestros días, a los filósofos analíticos pretendidamente neutrales, así como a los teó-ricos de la 'desideologizaciín'. Dicha separación fue postulada hace décadas, ennombre del marxismo, por los teóricos de la social democracia alemana y, reciente-mente, por Althusser y sus discípulos. "z;

En la perspectiva de Sánchez Yázquez,las ciencias sociales no se pueden desvincu-lar de su determinación social y tampoco ponerse al margen de los intereses sociales y

de clase que en ella pueden coexistir. Dice Sánchez Yázquez: "Ninguna teoría social

es absolutamente inCependiente de la ideología, y es por eso, que ninguna ciencia so-

cial se podría considera¡ como ideológicamente neutral; esto es, que no incluya ele-

mentos de juicio valorativos, morales, políticos, etc. Por ejemplo, la propia rarea quese fijan las ciencias sociales no puede ser separada de una opción ideológica. Lo que elcientífico social espera de su ciencia variará considerablemente si opta por dejar elmundo como está o por su transformación. En un caso puede fijarse una imposible ta-

rea neutral; en el segundo, vincular la ciencia a Ia práctica social' ' . zs

De lo anterior se infiere que toda investigación tendrá, en un sistema social divi-dido en clases, una relación mayor o menor con los intereses de una clase. Así, la in-vestigación responde a necesidades, fines o intereses de determinado grupo en el po-der, que buscará orientar los conocimientos y la misma investigación hacia fines queno necesariamente convengan ala totalidad social, sino en beneficio de un grupo quedetenta el poder económico o político. Sánchez Yázquez haciendo referencia a la di-visión de Jason señala: "Desde 1958, esta división, que cuenta entre sus miemb¡oscon no menos de cinco Premios Nobel en física, actúa como un verdadero Estado Ma-yor de la comunidad científica, cerca del Pentágono, pugnando por incorporar a los

esfuerzos bélicos del imperialismo yanqui no sólo a físicos eminentes sino también a

investigadores sociales de diversas ramas (sociólogos, demógrafos, antropólogos, psi-cólogos, etcétera). El arco de su actividad comprende desde las investigaciones paraconstruir detectores electrónicos de las tropas enemigas (vietnamitas) hasta la prepara-ción de proyectos sociológicos parala mejor aplicación de latáctica antiguerrillera en

Tailandia. " (Sobre las actividades de la DivisiónJason, en las que debieran meditar los

científicos puros que rcdavia hoy se resisten a aceptar las vinculaciones de la cienciacon la ideología dominante , particularmente en las ciencias sociales, véanse dos im-portantes artículos que nosotros hemos tenido en cuenta: Daniel Schiff: 'La institu-ción científica g r^nte del orden';Julien Brunn, 'Trabajo científico y estrategia miii-tar', ambos publicados enLes Ternps Moderne¡, núm. 320,P^i'ts,7973.)re

Resta solarnente apuntar, y de manera general, que el conocimiento científic¡propio de las ciencias sociales, aunque guarda ¡elación estrecha con la ideolo gia, man-tiene una autonomía relativa, evitando que caiga o se disuelva en ideología. El conc'-cimiento científico como tal tiene sus propios requisitos que lo caracre¡izan com¡ciencia. La objetividad, la racionalidad, la sistematicidad, así como su metodicidad sor.

2¡ lbídeno.p.149.28 lbídem. p. 152.2e lbídem. p. 156.

If

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I

RELACIÓN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA IDEOLOGiA 71

algunas de las características que la identifican y la definen como una ciencia. Esto

nos lleva a deslindar el campo propio de la ciencia del campo de la ideología. Así co-

mo evitar caer en la confusión muchas veces repetida de una ciencia burguesa o unaciencia proletaria. El valor de verdad de una ciencia no depende, pues, de una ideolo-gía. Si Marx calificó la economía política de burguesa, lo hizo con referencia a la ideo-logía, sin pensar que su valor de verdad o falsedad dependieran de la ideología de

una clase, en este caso Ia burguesía: "Esto significa que el valor de verdad de una teo-

ría no depende de la ideología que ha permitido descubrirla, que se hace presente o

se transforma en su contenido interno o que impone cierto uso o función práctica de

ella. Ciertamente, la ideología burguesa en determinadas fases históricas ha contri-buido a la constitución de la ciencia moderna, y en el campo de las ciencias sociales ha

permitido a la economía clásica inglesa, por eiemplo, el descubrimiento de una serie

de ve¡dades (como la teoría del valor.) Ahora bien, la validez de esos elementos verda-

deros no depende de dicha ideología burguesa. De igual mane¡a, el valor de verdad

de la teoría de la plusvalía de Marx no depende de la ideología ¡evolucionaria, prole-

taria, que ha hecho posible su descubrimiento y su función práctica como instrumen-

to teórico para dar a la clase obre¡a conciencia de su explotación. ' ';0

El fin de las ideologías y la llamadaneutral¡dad ideológica o valorat¡va

En la ciencia, y sobre todo en las ciencias sociales, no es posible una neutralidad valo-

rativa. ¿Se puede ser un científico neutral, sin asumir consecuencias, fines y aplica-

ciones morales, políticas o sociales en determinada ciencia? ¿A un {ísico nuclear sólo

le interesa¡á trubajar en busca de una verdad científica, sin importarle la aplicación

o fines que podrían adoptar sus descubrimientos? ¿O habrá un científico social que sólo

busque soluciones a problemas concretos, desde un ángulo puramente técnico (o loque algunos filósofos denominan "racionalidad instrumental") al margen de todaética social? Desde esta perspectiva ¿dónde queda el sentido de justicia social, de

equidad o de bienestar económico de un pueblo?En cuanto al fin de las ideologías y al llamado fin de la historia, no son más que

formas ideológicas que buscan condenar a un pueblo a un eterno presente desgarra-

dor. Estas ideologías condenan alas mayorias marginadas del poder económico y polí-tico a un presente desdichado sin futuro. Infinidad de veces se ha intentado arrebatara los pobres de la tierra los sueños y anhelos de una sociedad más justa y equitativa.

Para los ideólogos de Ia burguesía, los problemas sólo se mi¡an desde el ángulopuramente económico-administrativo, cuya supuesta ciencia (sociología, economía,política, etc.) no busca más que mantener un determinado o¡den o sistema social quepor desgracia favorece a una minoría privilegiada.

El Estado, para estos ideólogos que anuncian el fin de la historia o el fin de las

ideologías, es solamente un instrumento que administra los asuntos públicos desde

un enfoque científico-técnico, al margen de cualquier ética social, esto es, al margen

to lbídem . p. 157 .

72 LA FrLosoFiA y LAS orRAS Ánens oe LA cULTURA

de cualquier'c¡iterio de equidad o de justicia social. La ciencia así entendida es una in-geniería social que deberá resolver los problemas en el orden puramente administrari-vo: "La vieja aspiración weberiana de una ciencia 'lib¡e de valores', se vuelve así la as-

piración de una ciencia libre de ideologías. Las ciencias sociales, al liberarse de laideología, alcanzan su pleno esratuto científico y

-como las ciencias naturales- per-

miten desarrollar una tecnología basada en ellas. "3r

El Estado debe verse en un enfoque mucho más amplio, no sólo como insrrumen-to guardián del orden o regulador de libertades. Luis Villoro al respecto señala: el Es-

tado deberá concebi¡se "no sólo como un instrumeuto para garantizar las libertadesciudadanas y administra¡ la cosa pública, sino como un órgano destinado a corregirlas injusticias que necesariamente genera el mercado libre. Porque el mercado nad¿sabe de justicia. Sólo un poder político dirigido por los valores superiores de igualdacy justicia puede transfo¡ma¡lo de una fuente permanent€ de inequidad en un instn:-mento de beneficio de todos.32

AE'YAI

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*

IJIII!

+I*

Por último haré referencia a tres cuestiones que meparecen también importantes en el estudio de lasrelaciones entre las ideologías y las ciencias so.ciales.

El primero es que toda ciencia se hace, en cual-quier sistema social, a través de un aparato deter-minado. Como sabemos, ha sido primero Gramsci yluego Althusser, quienes han desarrollado este te-ma. En estos aparatos se expresa la lucha de clasey esto inf luye en la producción, transmisión y dif u-sión de las investigaciones. Es necesario realizarestudios más detallados para explicar el funciona-miento específ ico del sistema en este aspecto.

El segundo es que, como hemos señalado pági-nas atrás, toda ciencia social tiene como conse-cuencia una concepción ideológica: una nuevaideología política, una nueva filosofía o una nuevaconcepción del mundo.

Y el tercero es que el reconocimiento de una

ciencia social como tal, está vinculado a ciertascondiciones económicas, políticas, sociales e ideo-lógicas. Un ejemplo clásico es la forma en que du-rante mucho tiempo la teoria de Galileo f ue negadacomo un aporte científ ico, en la medida en que po-ne en cuestión el sistema ideológico feudal, pero lomismo ha ocurrido con Darwin, Marx o Freud. En re-lación a estos'últimos, diríamos que durantemucho tiempo las teorías de Marx o Freud nofueron aceptadas en los aparatos ideológicos delEstado capitalista y que tuvieron que cambiar lascondiciones históricas para que se reconociera suaportación científ ica. Este reconocimiento o no desu valor teórico, está vinculado de manera estrechatanto a la ideología como a las relaciones de poderdominántes.

Vargas Lozano, GabrielOp. cit. 9p.225,226

tt lbídetn,p.16l.

'2 Villoro, Luis. "Después del socialismo cient'rfico", enRevisra Dialéctica. núm. 23 y 24. México, t!

60.

AUTO.EVALUACIÓN

AUTOEVALUACIÓN 73

A) PREGUNTAS DERESPUESTA BREVE

1. ¿En qué consiste, según la filosofía analitica, el método analítico?2. ¿En qué consisten las limitaciones de la metaftsica, según la filosofta analkjca?3. Si la filosofta no tiene por objeto de estudio el conocimiento de la realidad ¿cuál

es entonces su objeto de estudio?4' ¿En qué sentido se dice que la filosofía es crítica de la sociedad y crítica de la ena-

jenación?

5. ¿Por qué es importante la relación que se establece enrre el saber teórico y lapráctica política?

6. Explica brevemente el concepto de praxrs como categoría central de la filosofía.7. Explica brevemente lacaracterización que Sánchez Yázquezhace del concepto de

ideología.8. caracteriza el concepto de ideología en Mar* y Engels, en relación con la ideolo-

glaalemana.

9. ¿Cómo el conocimiento de las ciencias sociales se vincula a un punro de vista declase, es decir, a una ideología?

10. ¿En qué consiste la llamada neutralidad ideológica en la ciencia?

B) SIGNIFICADO DE ENUNCIADOS

1. Explica el significado del siguiente enunciado: "Cultivar la filosoÍía sólo puedeconsistir en aclara¡ los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio delanálisis lógico".

2. Explica el significado del siguiente enunciado: la filosofía tiene como tarea "de-sengañar al hombre para que piense. para que r.,ú. y organice su realidad comohombre desenajenado y que ha ent¡ado en raz6n, para que gire en torno a sí mis-mo y su sol real' ' .

c) ExPrrcACrÓN DE CONCEPTOS

1. Anota en el cuadro adjunto los concepros básicos de los siguientes filósofos:

FILÓSOFOS CONCEPTOS

Wittgenstein

R. Carnap

74 LA FILOSOFíA Y LAS OTRAS ÁREAS DE LA CULTURA

D) ANÁIISIS DE TEXTOS

Explica los diversos conceptos de ideología expuestos en el texto siguiente:

PROBLEMAS DE DEFINICIÓN

1.

Ahora bien, no podemos abordar el problema, sinantes partir de una exposición (necesariamente es-quemática) de las diferentes teorías que se hanofrecido sobre la ideología y de sus dificultadesf undamentales.

Partamos del hecho de que no existe una teoríaen la ideología aceptada universalmente y que, porel contrario, aún dentro de una misma corriente deinterpretación, nos encontramos diferencias quemuchas veces son irreductibles. Un ejemplo de ellosería lo que ocurre en el marxismo, en donde paraalgunos autores, la ideología tiene la característicafundamental de ser una representación necesaria-mente falseada; para otros, en cambio, sostenerdicha concepción equivaldría a elevar a rango uni-versal, a un tipo específ ico de la ideologia: la de laclase burguesa. Este ejemplo no sólo refleja lasnormales contradicciones que pueden haber en elseno de cualquier corriente, sino el estado de dis-cusión en que se encuentra el problema de las ideo-logías.

Anotamos también un dato central: toda concep-ción de la ideología implica necesarianlente unaforma de concebir, y muchas veces con una conse-cuencia lógica, a la f ilosofía, la política, la ciencia yla sociedad. De tal modo que al abordar las teoríasrespectivas, tendremos presentes estas implica-ciones.

Pero antes de realizar la exposición anunciadade las concepciones más importantes que se handado en torno a la ideología, hagamos una brevísi-ma referencia histórica.

Desde un punto de vista histórico podemos dis-tinguir cuatro etapas en la formación del campoproblemático de la ideología.

1. La concepción de Bacon, quien en 1620 des-arrolló su teoila de los ídolos como un paso nece-sario para la exposición de su teoría de la ciencia.En Bacon se inicia toda una línea que permanecehasta la actualidad, cuando se distingue entre ideo-logía (sistema de velos que dificultan el conoci-miento de la realidad) y ciencia.

2. La concepción de Helvetius y Holbachquienes encontraron un nuevo sentido de la ideolc.gía, al estudiar un cierto tipo de prejuicios relr.giosos sostenidos por razones políticas.

3. La concepción de Destutt de Tracy, para quie^la ideología era una doctrina general de las ideas .,

consideraba que era "una parte de la zoología, per:que es sobre todo en el hombre, en donde esa parteera importante y merecía ser profundizada". Des.tutt consideraba a la ideología en forma positiva ,

en su acepción más amplia, como un sistema depensamiento que debería constituir la nueva co..cepción que necesitaba la sociedad francesa des.pués de la Revolución de 1789. La concepción c:Destutt dio origen, a su vez, a la crítica de Napc-león, quien consideró a la ideología como una espE.culación abstracta divorciada de la realidad, vc .

viendo así a la concepción negativa que había pre'dominado años antes.

4. La cuarta etapa está constituida por la teo. a

de Marx y Engels. Ya he tenido oportunidad de re'+rirme a los complejos problemas que suscita .concepción de Marx a este respecto'y de sus di'irencias con Engels. Es por ello que aquí trataré ::definir, en forma sintética, en qué consiste, a -juicio, la aportación de aquel autor revolucionar :a la constitución de una teoria de las ideologías:

a. En la teoría de Marx conf luyen, como estuc :Barth en su ya clásrco libro Verdad e ldeologia.'.:-das las concepciones de la ideología que hen::mencionado. En La ldeología Alen'fana se deja se-tir la influencia de Bacon, Helvetius y Napolec-entre otros.

b. En esa teoría no existe una concepción a::bada de la ideología pero sí se establecen las :¿ses para su conformación.

c. Marx no concibió nunca a su obra como icE:.lógica pero debido al desarrollo semántico del cc-cepto al que él mismo contribuyó, puede deo.-que su teoría se encuentra vinculada en for-:.compleja con la ideología.

d. Marx delineó en un famoso prólogo a :'

?t

PARTE DOSESBOZO HISTORICO DE LAFILOSOFIA ANTIGUA

OBJETIVOS:

Al terminar esta parte, el estudiante:

Conocerá el desarrollo de la filosotía griega a partir del análisis de lasconcepciones f ilosóficas de

los presocráticosSócratesPlatónAristóteles

para entender las soluciones que la filosofía griega ha dado, a través dela historia, a los problemas del conocimiento, los problemas morales ypolíticos que se plantea el hombre.

CAPITULO UNO

LOS PRESOCRATICOS

AI terminar este capltalo, el esludlante:

. Entenderá ta expticaclón racÍanal que /os ftlósofos lales de Mileto, Ana:

xímenes y Anaximai;ndro pro¡pusieron de la natwaleza de las cosas.

. Explicará por qué la escuela pitagórica sostiene que ta esencia y et piln'cipio de fodas /as cosas es el número.

. Comprenderá el concepto det cambio (de ta unidad y ta diversidad), tal co-

mo lo explican Heráctito y Parménides'

o Explicará ta concepción de ta naturalezade to¿ai las co$ás, segÚn /as

ideas de /os afornfsfas.

. Conocerá /as ideas de fos soffstas,erl reta*lón eon el valordel conocimiento humano, la]tl¡:afaiJ y ¡a s,gc¡edad e.q $;lnéra11,1., , ,,

INTRODUCCIÓN

La filosoffa griega es importante para quien por primera vez se acerca al estudio de la

filosofta; peimii. .ono.i, su origen, sus principales representantes y sus tesis funda-

mentales. En este capítulo estudiaremos a los filósofos presocráticos: Tales de Mileto,

Anaxlmenes y Anaximandro, quienes propusieron de modo predominante una visión

racional del mundo a partir de elementos ffsicos como el agua, el aire , el fuego, etc.

La escuela piaglríca, por su parte , sostendrá que el número es esencia y principio

il:ffi ;i:,;""dll[d,Tí'l;"3,:ffHT::.'..-,';:;:f rTjn:":*pequeña de la materia.-

Finalmente , los sofistas conducirán la filosoffa por el camino del pensamiento, es-

to es, por la vía de Ia raz6n (togos) como el único medio de conocer el hombre y la na-

turaleza.

FI LÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

En algunos manuales de filosofta leemos que la filosoffa se inicia cuando se sustituyen

expliiaciones mitológicas y religiosas por explicaciones fundadas en la razón, lo cual

80 LOS PRESOCRÁTICOS

es tan sólo una verdad a medias, puesto que mito y filosofía en el periodo griego q-:estudiamos son inseparables.

Así, Jaeger señala, parafraseando a Kant: "El comienzo de la filosofía cientÍi-::;no coincide , así, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del pen.;-miento mítico. Auténtica mitología hallamos todavía en el centro de la filosofía ;:Platón y de Aristóteles."1 En efecto, con los filósofos presocráticos asistimos ai na---

miento de un pensamiento racional que se extiende y se consolida con Platón y .1r--tóteles. Pero en este desarrollo histórico de la filosofía, aunque se le pueda caracre:.'

zar como racional, se encuentra implicado de igual modo el pensamiento mítico Ijuicio que haceJaeger enPaideia nos pa¡ece correcto.

Los primeros filósofos (Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro) reclamac ',;

un conocimiento racional del mundo. El motivo de sus inquisiciones aparece bai¡ ,¡forma de un saber cosmológico físico naturalista, aunque lo cierto es que ese sabe¡::es sólo físico, sino además racional. Ellos buscaban, mfu allá de la sensibilidad v de ;diversidad fenoménica, la unidad racional y especulativa que permite explicar el u:-'verso en su conjunto. En vista de lo anterior, y para ilustrar lo dicho, estamos obl:¡;dos a señalar que los sentidos sólo muestran los fenómenos como cambiantes y dis:-:ros enrre sí, mientras que la raz6nuniftca la diversidad que registran los sentidos ::una unidad que como concepto racional explica el conjunto del universo. Así, lc'' :lósofos presocráticos se han valido de Iaraz6n para explicar el conjunto del unir'¡:;:bajolaforma de un elemento ftsico ya fuese el agua, el aire e incluso el fuego.

La filosofía griega nace en la costa del Asia Menor y a los prime¡os filósofos de :-,¡época y lugar se les conoce como jónicos. Lo que primero los deslumbra es Io -.r:inmediatamente se presenta a sus sentidos: las cosas y en general los fenómenos i¡ ;naturaleza.

A¡istóteles en su Metafisica oos dice que fue la admiración lo que inicialme-::empujó a los hombres a filosofar. Por eso, con justa razón podemos señalar c-raquellas cosas que admiran son el punto de partida y matería fundamental de s: :¡peculación filosófica.

Observa¡emos, en adelante, cómo los filósofos presocráticos buscarán en me' :

del cambio infinito de los fenómenos un principio general que sea capaz de er: --carlos y que por lo mismo no esté sujeto al cambio. Este principio es un conceptc c-:"

neral que como tal deberá dar cuenta de aquello que a los sentidos se presenta c;:-.,i

cambiante. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blac:; ¡

ser verde, es y no es blanca. Si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa :: r

no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las cosa. rpregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir siempre , por detrás de r-rii

muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raiz permal::'te , superior a esa multitudy capaz de dar raz6n de ella. Por esto, lo verdaderamr:rinteresante es la pregunta inicial de la filosofía: ¿qué es de verdad todo esto, qué - :ir

naturalezao principio de donde emerge todo? Las diversas respuestas que se van ¿¿i.

do a esta pr€gunta forman la historia de la filosofía griega:

t Jaeger, Paideia.FCE,2t. edición, México, 1962, p. 1)1.

2 Marías,Juliín. Historiade laFrlosofía,Edir. AlianzaUniversidad, Madrid, 1985. pp. 11-11.

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"Principio" (arkhe) no es un término utilizado porTales (quizás lo introdujo su discípulo Anaxi-mandro, pero algunos piensan que tiene su origenaún más tardío), si bien e¡ el que sin duda expresamejor que ningún otro el concepto de aquel quid delcual proceden todas las cosas. El principio, indicaAristóteles en su exposición acerca del pensamien-to de Tales y de los primeros f ísicos, es "aquello delo cual proceden originariamente y en lo cual aca-ban por resolverse todos los seres", es "una reali-dad que permanece idéntica durante la transmuta'ción de sus afecciones", es decir una realidad "quecontinúa existiendo ¡nmutada, a través del procesogenerador de todas las cosas".

No se debe creer, empero, que el agua de Tales con-siste en el elemento físico-químico que bebemos.El agua de Tales hay que considerarla de una mane'ra totalizante, como aquella physls líquida origina-ria, de la que todo se deriva y de la que el agua quebebemos no es más que una de sus múltiples mani-festaciones. Tales es un naturalista en el sentidoantiguo del término y no un materialista en el senti-do moderno y contemporáneo. En la práctica suagua ;legaba a coincidir con lo divino. "Dios", de-

FI LÓSOFOS PRESOCRÁTICOS 81

Por ta[Lo el principo es: a) la f uente y el origen detodas las d6sas, ó) la desembocadura o el términoúltimo de todas las cosas y c) el respaldo perma-nente que r¡ge todas las cosas (la sustancia, dire'mos más adelante, apelando a una denominaciÓnposterior). En pocas palabras el principio puede de-finirse como aquello de lo cual provienen, aquelloen lo que acaban y aquello por lo cual son y subsis-ten todas las cosas.

Fleale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Histoila del pensam¡ento lilosótico y científ ¡co.

Herder,2a. ed. España, 1991. p.37.

cía, "es la cosa más antigua, porque no es gene'rado", es decir, porque es principio. Se introduceasí una nueva concepción de Dios: se trata de unaconcepción en la que predomina la razÓn y que sehalla destinada como tal a eliminar muy pronto to'dos los dioses del politeísmo fantástico'poético delos griegos.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. clt. pp. 38,39.

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:

Para Tales de Mileto (640-546) el principio de todas las cosas y del universo es el

agua, Según Aristóteles, Tales afirmaba que el agua es principio, porque probable-

mente observaba que era alimento de todas las cosas, y que todo animal vive de la hu-

medad. "La simple tesis de Tales de Mileto es filosófica, en ella no se toma el agua

sensible en su pa;ticularidad frente a las demás cosas naturales, sino que se le concibe

como un pensamiento en que todas las otras cosas naturales se contienen y se disuel-

ven. "¡De lo anterior se deduce que el agua de Tales actúa como principio (pltysis líquida

originaria) de donde todo se origina.El agua en este sentido coincide con lo divino: Dios es la causa más antigua, por'

qtle no es engendrado; en otras palabras, porque es principio. Y decir principioequivale aafirmar, apunta Aristóteles, aque//o de /o cua/ proceden originarianenle yen la cual acobon por reso/aerse todas /as cosas. Y que además es ana rea/idad que

continúa existiendo innzutada a trat)és del proceso generador de todas /as cosas. Asipues, para Aristóteles este principio es aquello que no cambia.

Anaúmenes (560-548) postula como principio de las cosas el aire; muestra un cla-

ro adelanto en el proceso mismo de la abstracción. Su principio es menos ftsico y me-

nos sensible , si lo comparamos con el agua. "El aire tiene, al mismo tiempo, la venta-

tHegel,G.\Y/.F.Leccionessobrelal¡istoriadelafilosofia.FCE,México, 1955(tomoII).PP 16t-166

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I

82 LOS PRESOCRÁTICOS

ja de poseer una mayor ausencia de forma; tiene menos de cuerpo que el agua, puesno lo vemos, sino que nos damos cuenta solamente de sus movimientos, "a

Anaximandro (6L0-546) sostiene que el principio de todas las cosas es el Apeiron,es decir, lo infinito e indete¡minado. Este principio tiene la caracteústica principal deno hacer referencia a lo finito, particular o sensible. El principio de Anaximandro es

del todo abstracto e indeterminado; podría decirse que es un concepto general queexplica toda generación (llegar a ser) y toda corrupción (dejar de ser). En otras pala-bras, se trata de un concepto que indica cabalmente "el ser y el no ser" del mundofenoménico. "Ahora bien, el progreso en cuanto a la determinación del principio co-

mo la totalidad infinita estriba en que, aquí, la esencia absoluta no es algo simple , si-

no una generalidad que equivale a la negación de lo finito. Al mismo tiempo, desde

el punto de vista material, Anaximandro supera la concreción del elemento agua: su

principio objetivo no presenta ningún carácrcr material y se, le pue de considerar comoun pensamiento. "t

Podemos decir que los primeros filósofos fueron naturalistas en cuanro explican elorigen de las cosas por lavia de los sentidos, p€ro no lo fueron en ranro que pudieronabstraer de la diversidad fenoménica la unidad conceptual y especulativa como uni-dad racional.

Según Aristóteles, son las cosas y en general los fenómenos de la naturaleza losque conducen a los hombres a filosofar y buscar los primeros principios explicativosdel universo. los filósofos de la escuela j6nica, encabezadapor Tales de Mileto, "con-sideraron tan sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia.Aquello de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y alo que vuelven cuando al fin se corrompen persistiendo en ellos la sustancia con sus

variables modficaciones; esto es lo elemental y el principio de todos los seres. "6 Creen

a Hegel. Op. c;t. p.174.I Ibldem. p. 172.6 Aristóteles, Metaftsica(obrucompletas), Aguilar, Madrid, 1977.pp.411-414.

ESCUI

El término utilizado por Anaximandro es a-peiron,que significa aquello que carece de límites tantoexternos (lo que es especialmente y, por tanto,cuantitativamente inf inito) como internos (lo que escualitativamente indeterminado). Precisamenteporque no está limitado cuantitativa y cualitativa-mente, el principio-apelron puede dar origen a to-das las cosas, delimitándose en diversas formas.Este principio abraza y circunda, gobierna y rige to-do, porque en tanto que de-limitación y de-termi-nación suya, todas las cosas se generan de é1, con-sisten y son en é1.

Esto infinito "aparece como lo divino, porque esinmortal e indestructible". Anaximandro no sóloatribuye aquí a su principio las prerrogativas que

Homero y la tradición antigua atribuían a losdioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gober-narlo todo, sino que va más allá, especificando quela inmortalidad del principio debe ser tal que no ad-mita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguasdeidades no morían, pero nacían. En cambio lo divi-no de Anaximandro no nace, al igual que no muere.De este modo, como se ha señalado a propósito deTales, queda socavada la base en que se apoyabanlas teo-gonías, es decir, las genealogías de losdioses en el sentido utilizado por la mitología tradi-cional griega.

Reale, Giovanni, y Ant¡seri, Darío.Op. clt. p. 39.

ESCUELA PITAGÓRICA 83

que en realidad nada nace ni llega a la corrupción, suponiendo que esta primera

naturaleza subsiste siempre. Así, no se nos ocurre decir que Sócrates nace cuando se

hermosea o se hace músico, ni decimos que perece cuando pierde estos modos de ser,

puesto que el sujeto de estos cambios (Sócrates mismo) permanece en su ser. Ni pode-

mos decir lo mismo respecto de los demás seres. Es, pues, necesario que haya una pri-

mera naturaleza, única o múltiple, de la cual proceden todas las demás cosas,

quedando ella a salvo.El agua, según Tales de Mileto, al igual que el ápeiroz de Anaximandro y el aire

de Anax'rmenes, están considerados como principios y esencias de las cosas, enten-

diendo por esencia el concepto general que da cuenta y raz6n de todas las formas per-

ceptibles y sensibles de los fenómenos y, en general, de toda manifestación natural.

La limitación, según Aristóteles, de los filósofos presoc¡áticos sería la siguiente:

"Cuando suponen que el universo entero es uno y que una es su naturaleza en el or-

den de la causa material, la cual suponen por añadidura corporal y extensa, es eviden-

te que se equivocan de muchas maneras. Establecen, en efecto, una serie de elemen-

tos hábiles tan sólo para los seres corpóreos y de ninguna maneta para los incorpóreos,

siendo así que también existen seres que carecen de cuerpo y, continúa Aristóteles,

cuando pretenden explicar las causas de la generación y de Ia corrupción de las cosas y

dar una explicación coherente de la naturaleza de todas las cosas, pasan por alto el

movimiento y el cambio. ":En concreto, la limitación de los filósofos presocráticos consiste en determinar este

absoluto o concepto en un elemento corpóreo. En este sentido lo absoluto (concepto

de lo general) no és todavía, en interpretación de Aristóteles, el género o el concepto

que se determine a sí mismo, sino que depende todavia de un elemento particular y

natural.

ESCUELA PITAGÓRICA

Otra escuela, también importante en la época presocrática, fue la pitagórica. A la so-

ciedad cuyo director es Pitágoras se le conoce como sociedad sacerdotal (monacal). Sus

participantes, se dice , eran hombres que cultivaban la disciplina científica y fueron

ellos los que por primera vez en la historia introduieron la enseñanza de la ciencia.

Con Pitágoras se ordena la ciencia y se instrumenta una serie de técnicas para su üans-

misión. La decadencia y d.gstrucción de esta orden sacerdotal coincide con la muerte

de Pitágoras (104 a. de C.) Una de las causas a que se atribuye su decadencia es la vida re-

ligiosaierrada en sí misma, lo que ffaeria como consecuencia que dentro de la vida

cólectiva del estado griego tuvieran cabida sectas que proclamaran un orden moral y

político contrario al Estado.

Según Aristóteles, los filósofos pitagóricos dedicados a las matemáticas impulsa-

ron esta ciencia. Absorbidos por los estudios de las matemáticas, llegaron a creer que

los principios de los números eran los principios de todos los seres. Y esto por las si-

guientes razones: porque los números son anteriores a los seres por su naturaleza, por-

7lbídem,pp.921-922.

I 84 Los PRESocRÁTrcos

Fig. 1-1. Pitágoras(¿580-500?). Filósofo y

matemático griego. Se

le atribuye el descub¡i-miento de las tablas demultiplicar, del sistema

decimal y del teoremaque lleva su nombre .

En filosofía afirmó queel número es el princi-pio de todas las cosas.

Con los ¡cabo un i

tar domifrables y?xpr€Sá r

ao: "TocTero: sir^ada : I

que en los números p^teci^ haber más punros de semejanza que en el fuego, la tierray el agua, tespecto de la existencia de los seres y de las cosas que están en fo¡mación.Y así les parecían una simple combinación de números la justicia, el alma y la inteli-gencia, las circunstancias temporales de las cosas, etc. "En fin, porque en los núme¡osveían las combinaciones y explicaciones de la música y los fenómenos musicales. Asípues, al ver que todá la naürraleza parecia poderse reducir a los números y al ser \'.

for otra parte, que los números son anteriores a todas las cosas, vinieron a creer quelos elementos de los números eran también los elementos de todas las cosas, y que eluniverso asffonómico entero es una combinación armónica de números. "s

Lo más importante y fundamental de la escuela pitagórica es, sin lugar a dudas.que ya no determina en un algo material lo absoluto; esro es, no buscan el principio cesencia de las cosas bajo una forma sensible. Y en efecto, la abstracción que está máralIá de lo real es ahora pensamiento, esencia absoluta no determina dabalo una formamaterial. Lo ca¡acterístico es, pues, la determinación del pensamiento por el pensa-miento mismo, tal es la esencia absoluta de las cosas. De este modo, podemos dife-renciar la escuela pitagírica de la jónica, diciendo que la realidad de las cosas no esrápresente más que en el pensamienro, o sea que la realidad tiene como principio laabstracción, el concepto,o en todo caso, el íntelecto.

B ibídent,p.977

l.:^ los pitagór¡cos el pensamiento humano lleva a:a:o un avance decisivo: el mundo ha dejado de es--¿' dominado por potencias obscuras e indesci-"al¡es y se ha convertido en número; el número:.::'esa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filo-:: 'Todas las cosas que se conocen poseen nú--:'o: sin éste no sería posible pensar ni conocer- -.:a"i"la mentira jamás inspira un número".

ESCUELA PITAGORICA 85

Gracias a los pitagéricos el hombre ha aprendi-do a ver el mundo con otros ojos, es decir como unorden perfectamente penetrable por la razón.

1t

t

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.OP. clf. P.51.

Ahora bien, según Aristóteles los pitagóricos plantearon que el número es la esen-

cia primigenia en virtud de que: "Patecen ellos creer que el número es un principio al

estilo de como lo es la causa material para las cosas que existen y tal como lo son las

modificaciones y los hábitos de los mismos se¡es. Los elementos del número son el par

y el impar; el impar es finito y el par es infinito; la unidad alavez participa de ambos

elementos, porque es par e impar; el número, empero, proviene de la unidad y, por

fin, el cielo entero se compone como ya se ha dicho de números. "s

En fin, los números son para los pitagóricos el medio más adecuado para expresar

la esencia de las cosas, ya que el universo enteto está compu€sto de números. El senti-

do en que debe tomarse al afumaci1n es, sin duda, a la manera de los filósofos jó-

nicos: corno una susrancia primera y última. El sentido correcto de este principio es

que los números, al no existir en la realidad, son precisamente ellos los que constitu-yen, y represenran conceptual y abstractamente, el infinito de las cosas materiales.

Así, los pitagóricos han hecho posible la abstracción de lo real en la totalidad, es de-

cir, en la unidad como forma pura del pensamiento. Esta unidad en cuanto unidadinfinita de números implicaría no sólo lo unive¡sal e infinito (el par), sino que ade-

más incluiría lo particular y finito (el impar) de las cosas. Lo general y lo particular son

así principios que , vinculados, conforman el concepto de número, que en su traduc-ción perfecta es el absoluto o totalidad abstracta que interviene y da cuenta de todas

las cosas.

En la misma línea de pensamiento, podríamos decir también que la trinidad para

los pitagóricos es totalidad y la representa el número tres. El número uno, en este

sentido, es lo más abstracto del saber, el dos es la dualidad, lo tangible y lo sensible,

mientras que el tres es la unidad perfecta y concreta del saber, que finalmente rela-

cionarí por imitación lo general (lo universal) y lo particular (la cosa). El número, porlo tanto, será totalidad racional que mantiene en la unidad ambos lados del conocer.

La limitación en la que caen los filósofos pitagóricos yalaha señalado Aristótelesantes que Hegel: el núme¡o rcdavia no es la forma última conceptual del pensamien-to, dado que los números tienen un lugar intermedio entre el ser particular de las co-

sas y lo universal del pensamiento. Refiriéndose a Platón, Aristóteles señala: "Ade-más de los seres sensibles y las ideas, admite Platón las especies o ideas matemáticas

como ideas intermedias, distintas realmente de los seres sensibles, cuyas especies son

perpetuamente mudables y distintas de las ideas puras, porque muchas de ellas son

entre sí semejantes, mientras que la idea pura es cada una única en su especie. " to

e lbídent, pp.917-918.t0 Ibíden,p.920.

86 LOS PRESOCRÁTICOS

Esta primera filosofía se sintió aguijoneada por laaspiración esencial de toda verdadera filosofía.Busca lo absoluto, algo válido para todos y eterna-mente durable. Todo lo que nos ofrecen las sensa-ciones es fugaz y variable, diferente en cada indivi'duo y en cada instante. Cuanto nos ofrecen las sen-saciones no es lo absoluto. Esta comprobación esel término negativo, que nos pone en guardia con-tra la incertidumbre y la relatividad de las sensa-ciones y nos abre el camino hacia la verdad absolu'ta, este término precisamente lo expusieron los pri'meros filósofos griegos "corresponde al alma delos bárbaros fiarse de las sensaciones irraciona-les". Si los datos de los sentidos no son la verdad,la verdad se encuentra más allá de lo que nos apor-ta la sensación. La verdad no es algo sensible, sinosuprasensible, y lo suprasensible no se le siente, sele plensa únicamente, es inteligible como unaecuación matemática, como una regla lógica. Enese elemento suprasensible está lo que buscamos,la verdad en su generalidad y estabilidad, porquecada uno siente de manera diferente, pero todospiensan con arreglo a la misma lógica. Las impre-siones de los sentidos por depender del sujeto quelas experimenta; por esto son siempre d¡ferentes encada sujeto, las llamamos subjetivas. Por el contra"rio, el entendimiento de lo suprasensible que inde-pendientemente del sujeto queda siempre inva-riable, se denomina objet¡vo. Esta objetividad es laverdad. La verdad es objetiva, tiene validez absolu-ta y no es, como lo sensible, relativa respecto de lassensaciones de cada sujeto. El elemento objetivode la verdad constituye también la esencia del ser,encontrándonos aquí con la primera af irmación de-cisiva y característica de la f ilosofía griega: que laesencia de los seres tiene un carácter suprcsen-sló/e, es suprasensible. Los filósofos cosmólogosllegaron a determinar la naturaleza inteligible de laesencia.

Esta esencia no está desvinculada de los fenó-menos. Los fenómenos, la multitud de los seres,

En fin, aunque los filósofos pitagóricos no pudieron expresar aú¡la forma pur.:

del pensamiento "en s'r y p^na sí", hicieron adelantar l¿ filosofía por el camino de i:abstracción, al afirmar que el número es la representación abstracta de todo lo real ',

sensible . Esto a pesar de que el número aún no exprese la totalidad o unidad conce;'

tual en s'Ly paru sí, como ya se ha indicado.

LA BÚSOUEDA DE LO ABSOLUTO

[-A FILOel ser y

Frg. l-2..'i,-tSal

::.:.-: c:e- --^ .:-::. - . .' :..-.^....

son las manifestaciones de la esencia. Tienen suf uente y principio en la esencia. Por consiguiente.quien busca la verdad en f ilosof ía, busca la esenciaabsoluta de los seres, de los fenómenos, y busca amismo tiempo el principio absoluto de los seres:"de donde provienen los demás, mientras él mismcse conserva intacto". Como dice AristÓteles, el pri'mer planteamiento filosófico f ue incluso más allá.En efecto, para que ese principio fuese una explica-ción de los fenómenos, un conocimiento exhausti-vo del mundo, era necesario colocar a todos los se'res bajo dicho principio; era necesario f undamentartodo lo existente y alcanzar una unificación deter-minante mediante tal principio absoluto. El conoci.miento científico presupone la unidad sistemáticade los seres y del universo, razón por la cual es def¡'nitivamente indispensable que el principio univer'sal sea único; de no serlo no sería un principio, loque importaría determinar de nuevo las relacionesentre los elementos primarios aislados, especifi-cando sus características y nexos; esto es, reunir'los de manera total y someterlos a un principio deunif icación, auna unidad s¡stemát¡ca que prevalez-ca sobre el conjunto.

Las conquistas de la primera f ilosof ía en Greciafueron, en consecuencia, el reconocimiento del ca-rácter inteligible de la esencia y el del principio deunif icación del universo. Ambos hicieron que la ob.servación constituya, realmente, el teorizar f ilosóf i-

co y que su descubrimiento adquiera valor históricouniversal. Desde su formulación han permanecidologros imperecederos del espíritu humano. Si hoyson sólo pocos los que tienen conciencia de esasconquistas, no es de importancia el hecho, puesson esos pocos los que valen en la vida espiritual.

Tsatsos, Constantino,De la Filosofía Social de los antiguos griegos.

UNAM, México, pp. 34-36.

LA FILOSOF|A DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES

LA FILOSOFíA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES(el ser y el devenir)

87

Fig. I-2. Heráclito(¿t40-480?), filósofo

griego que sostuvo larutabilidad de la mate-:ia y que el fuego es el

elemento primordial.

Heráclito eloscuro

Heráclito es uno de los pensadores más importantes paralafilosofía de nuestro tiem-po. sostiene que la unidad de los contrarios "r.t y .ro ser,' es principio fundamentalde todo lo real. Lo verdadero para él es la unidad dialéctica d. lo, .o.rt."rios simboli-zadaen el fuego eterno que se enciende y apaga según medidas. La unidad de loscontrarios no es un sin sentido que vaya contra la esencia de las cosas, sino que es elprincipio constitutivo de todo lo real y del universo entero. Todo está en movimientoexcepto el movimiento mismo que es fuego eteÍno.

Afirma que hay un saber, una racionalidad que lo gobierna todo; por ello dice:"De cuantos he oído razones, nadie llega "

t^.tto .o-o.-" descubrir que lo sabio estáapartado de todo. "n

. En este fragmento pareciera referirse a una entidad cósmica. pero lo cierto es que ,relacionándolo con el fragmento donde expresa "conocer la verdad que lo pilota toclo

1r Gaos,José. Antologíadelafilosofiagiega,Colegiode México, México, 1968,2a.ed.. p.24.

LOS PRESOCRATICOS

Ahora bien, este saber oír lo que la razón dice acer-ca del mundo, este saber oír que todo es Uno, es al-go difícil. Para saber lo que permanece en mediodel cambio hay que saber ver. Los instrumenlos pa-ra conocer son los ojos y los oídos; hay que saberver bien y oír bien. "Malos testigos los ojos y losoídos para los hombres que tienen almas de bárba-

a través de todo", lo sabio (sabiduría) sería entonces la posibilidad de conocer lo real

por vía de h raz6n humana. Así, lo v€rdadero (lo racional) de la cosa está más alli de

ella; sin embargo, la gobierna y la explica. De esta sueÍte, el ser y el pensar (realidad-

raz6n) ('ncuentran en Heráclito su unidad y al mismo tiempo su diferencia, Cado que

el pensar como la realidad misma constituye una unidad indisoluble .

Para Heráclito, Todos podemos participar de lo objetiao. El hombre de ciencia

debe hacer caso a la racionalidad objetiva, sólo a ella, no a Heráclito ni a ningún otro.

si es que se quiere indagar la verdad que esconde Ianatutaleza. Ahora bien, aunque

/a natura/eza onza e/ oca/tarse no lo hace absolutamente , porque por vía de la expe-

riencia es posible conocer sus secretos. Así, los que no son capaces de descubrir lo que

ésta oculta -dice Heráclito- tienen alma de bárbaros, puesto que son incapaces de

analiz r las cosas tal como son; dicho de otra forma, de hacer experiencia. Los

hombres bárbaros, incapaces de cornprender te asenzeian a /os sordosi por eso, para

ellos malos testigos son /os oios y.los oídos.

Esta racionalidad que todo lo gobierna es difícil de conocer dado que conti'

nuamente se oculta. "Hay que esperaf lo inesperado, pues es penoso y difícil de en'

conttaÍ. " Por ello no esp€remos que la realidad por sí misma descubra su verdad, es

necesatio un sujeto (hombre de ciencia) que la experimente por vla de los sentidos r

además la someta al sano juicio de la razón especulativa. En este caso hay que bacer ,l:

experiencia de po/abra y obra, ltay que ana/izar coda cow según su naturaleza I expr:

cando c6n o es en realidad. Luego descubriremos por vía de la palabra y la razón, loi

secreros que la realidad misma oculta. Por otro lado, Heráclito señala que /a nzuci;ciencia no instrale a /a mente pues /tubiera instruido a Hesíodo y a Pitágoras, como iJenífanes y a Hecateo.

"Pitágoras de Menesarco pracdcó la investigación más que todos los demá¡

hombres, y escogiendo enrre estas obras reivindicl para sí una sabiduria mera much¿

ciencia dei mal arte. " Y pafa que quede completa esta idea es necesario añadir toda'

vla: El nzaestro de la masa es Hesíodo, creen que sabía nzás que nadíe, e/ qae no de:-

cubrió que el día y /a benéao/a son una co.ra, De todos estos fragmentos podemo,

concluir, que la mucha ciencia no instruye puesto que no se ^naliza

lo que verdadera'

mente son las cosas. Ios que creen hacer ciencia de este tipo -dice Heráclito- nc

tienen alma, y malos testigos son los sentidos; por eso hacen mucha ciencia de mal ane.

La sabiduría, para Heráclito, se adquiere por los sentidos, por los oios y por los oídos, agregindose a éstos el alma; pero no el alma de los bárbatos, sino aquella ca'

paz de descubrir lo oculto. Así, habrla que participar de lo objetivo para poder llegar

a la verdad que se esconde y que finalmente la inteligencia (el alma) descubre. El des-

cubrimiento al fin será eI /ogos (onto logos) que es la verdad común a todas las cosas.

ros" (tragmento 41, dice Heráclito. El que no sabever y oír bien es semejante al bárbaro; porque aligual que éste no podrá hablar claro, decir clara-mente lo que ve o lo que escucha, de aquí que susojos y sus oidos sean malos testigos. Los ojos veny larazón dice qué es lo que los ojos han visto, poresto hay que saber escuchar la razón. Los que no

LA FILOSOFíA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES 89

saben oír, "escuchando sin comprender se seme-jan a los sordos: de éstos atestigua el provervio queestando presentes están ausentes". (fragmento 3).El sabio es todo lo contrario, éste sabe ver y es-cuchar. Ve con mucha atención al mundo que io ro-dea, y con la misma atención escucha a la razónque le dice lo que es este mundo. En esta capac¡dad

del sa.bio para atender se encuentra la diferenciaentre éste y la masa: ,,La masa no se fija en aqrellocon que se. encuentra, ni lo nota cuandb se le ilamata alención sobre todo, aunque se imaginehacerlo".

J.' n

t-

Zea, Leopoldo. tntroducción a ta filosofía,UNAM. 8a. ed., México, 1981. pp. 53, Sa.

Para poder entender a Heráclito a través de sus fragmenros sería necesario renerpresente los tres senridos en que se podría interepretaril logos: como palabra o dis_curso, como razón humana, inteligencia, mente y por último como racionalidad de loreal, legalidad objetiva y orden de las cosas.

Al primero se le denomina diálogo, al segundo logos (razón) y al rercero ontolo-gor' Así en la filosofía de Heráclito hay un logos huÁano ,r...r"rio pa¡¿ ana¡zar larealidad objetiva' esto es, uoe_ raz6n que debe descubrir la esencia de las cosas. perotambién ltay una razdn eternanzente aerdadera, puesto que existe un ete¡no orden delas cosas. Estaraz6n ontológica (ontologos) por principio de cuentas es común a to-dos,.sin importar que haya hombres .on "l-" de bárbaros, ,,menesrer

es que quieneshablan con mente se hagan fuertes en lo común". Heráclito sostiene que Las leyesltumanas son a/inzentadas por /a /ey diuina, única que irnpera tanto cuanto quiere yhasta a todo, y de todo redunda. según esto, hay una u.rá"d divina (verdad racionaly ontológica) que es común a todos los hombres; en cuanto raz6n eternamente ve¡da-dera es distinta d,e la raz6n humana; por eso, /a natura/ezo /tumana no posee /a aer_dad, /a diaina es quien /a posee, prr.rto que no depende de uno hacer buenos o malosunos días como He¡íodo sostiene, sino del ontótgos divino, que en cuanto razóneternamente verdadera es común a todos,

. Por último, el logos, entendido como diálogo, discurso o palabra, también parti-cipa en el proceso del conocer cuando predica-la verdad q.re .l ontólogo ..u"L. s.puede sostener que a través de la palabrase aprende y ,. .oro." lo común y verdaderode las cosas. La aprehensión de lo sensible se obtiená por los ,.rrt;dor, el pensamien_to.(raz6n humana) y la palabra que finalmente da .,r..,ta del objeto. Asi, por la pa-labra se conoce y al mismo tiempo sólo por ella se puede .o-.r.rí.", lo verdadero derente. Palabra y conocimienro son uno y el mismo acto reflexivo del pensar; por elloposible de comunicar. Así, las rres clases de logos aquí esbozados de modo general secomplementan e influyen mutuamenre en er proceso mismo del conocer.

__ El.resumen, hay tres momentos fundarnentales en el proceso del conocer segúnHeráclito: el inmediato, que se circunscribe a la sensibilid"d, .r ,".io.rrl, que va másallá de lo relativo y contingente, y el /ogos, que en cuanro razón ontológica es razónuniversal.

. El primer paso del conocer se encuentra en las sensaciones e impresiones que setienen de las cosas, esto es' de la realidad. Los hechos exteriores ,on li f,r.nte primerade nuestro conocimiento. El segundo momento es la intelige ncia o razl¡que indagala naturaleza. En ese momenro la rearidad devendrá realiád p..rr"á" y como tal esuna segunda realidad superior a la primera, porque en ella lo reiativo y contingenre sesupera. El tercer momento bien lo podríamos llamar onto-/ogos. Abarca el cosmos v

90 LOS PRESOCRÁTICOS

la inteligencia humana y permite asimismo, en cuanto racionalidad de lo real, lleg-^: ;comprender la ley u orden universal de todo aquello que deviene y se muestra a --:sentidos como imposible de conocer.

Ét¡ca

La éúca, o leyes morales en Heráclito, no dependen del criterio de los hombres ::particular, puesto que todo se alterafía según la conveniencia de cada cual. H¿¡:-buenos y malos unos días como Hesíodo sería absurdo, porque las leyes morales:,:dependen de los individuos sino del ontologos, única verdad eterna y común a todr-;

La muerte es justa porque justifica la vida y la vida justifica la muerte; amba. ::complementan y se hacen justicia: Para /os /tornbres no es nzejor que haga cuar;:quieren: la enfernzedad ha bec/to grata /a sa/ud, e/ mal e/ bien, e/ ltanzbre la hartu,:el trabajo el descanso.

los que hacen el esfuerzo por comprender la naturaleza de las cosas (ontologc':podrán pensar con virtud, co¡ t"z6n (logos = raz6n) y poder decir la verdad en toi-momenro. E/ pensar es /a airtud nzárima, la sabiduña decir la uerdad y obrar como i - -

que conzprenden la natura/eza de /as cosas.

En otras palabras sólo el logos es ley y en ella se finca la felicidad según HeráclitcPodemos decir que el hombre vive una doble con{ición humana: una que se inclina :los placeres del cuerpo y oua, aI honor y la justicia. Por eso Heráclito sostiene que Z.:.'

mejores prefieren a toda und cosa, el amor senzpiterno a lo rnorra/. Los nzás se /tart;tconzo animales.r2

Y en ese sentido Ia mayolia se queda con lo sensible y los menos con lo espiritua-En fin, porque si lafelicidad consistiera en los placeres del caerpo, /lamañamos felic:-a /os bueyes cuando encaentran alganobas para conzer,tl

Permítasenos citar a R. Mondolfo, quien aclara la relación existente entre el logc:y el más alto bien universal:

La comunidad del logos no es sólo expresión de su universalidad l6gíca, sino e.

más alto bien social, la superación de todo arbitrio individual. Es comprensión i:la ley universal. El cosmos tiene su ley como Iapo/is: Heráclito es el primero e:-

enunciar esta idea típicamente griega, y aftma que es solamente el logos el quccomprende Ia ley divina, en la que se alienan todas las leyes humanas.ra

El logos, en cuanto raz6n rcírica, mantiene una relación diiecta con la vici¿

concreta de los hombres. Así, el más alto bien social se alcanza en la comprensión de-logos, en la ley que ordena la conducta de los hombres.

Ahora bien, regresando alaid,ea central de la ética heraclitiana debemos insisri:en que el hombre en su doble naturaleza, esto es como ser sensible y espiritual (alrr,a

12 Heráclito, Fragmentos, Ed. Aguilar, Buenos Aires, Argentina, 1977 , p. 99.t. Ibídem..14 Mondolfo, Rodolfo. Heráclito, Sigloveintiuno, Editores, México, 1960. p. 163.

LA FILOSOFiA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES 91

y cuerpo), supera o rebasa la sensibilidad, es decir, las inclinaciones del cuerpo en unaunidad superior, que hemos llamado logos. Asi, la diferencia entre el bien y el malsólo se da en el nivel del logos, esto es, en cuanto El bien y e/ rna/ son uno, Poreso, sólo conocemos el bien con relación al mal, y el mal en su relación con el bien. Si

ambos fueran excluyentes (es decir, si no fuera posible esta unidad superior en el ni-vel del logos), el comportamiento del hombre quedaría sometido a lo meramentesensible , a las inclinaciones del cuetpo.

Hegel en este punto dice: "No cabe expresarse en términos más verdaderos y más

espontáneos hablando de la verdad. Sólo la conciencia en cuanto conciencia de lo ge-

neral es la conciencia de la verdad; en cambio, la conciencia de lo individual y la con-

ducta. individual, la originalidad como peculiaridad del contenido o de la forma, es

lo falso y lo malo. Por tanto, la maldad y el error consisteri, exclusivamente , en el

aislamiento del pensar: en el hecho de que éste se aísle de lo general".tr

Dialéctica

Parakleúclito este mundo no es un mundo estático y permanente, sino con movi-miento. En el fragmento "El sol es nuevo cada dia" , Heráclito quiere significar que

todo cuanto existe está sujeto a un cambio y a un incesante devenir. Po¡ eso nuestro

autor señala: No puedes enzbarcar dos aeces en el nzisnzo río, paes naeoa.r lgali,corren tros /as aguas. De esta manera, todo está en constante fugacidad, nada es eter-

no e inmutable porque Lo frío se ca/ienta I lo ca/iente se enfría, /o búrnedo re seca !lo seco se bace húrnedo. Todo se conviefte en su conttario y este cambio es

precisamente el orden del universo que rige y da existencia al ser. La lucha de los

contrarios confiere orden, justicia y es fuente dadora de vida. Por eso, en el caso de lamoral no hay mal ni bien, sino que las dos son una y la misma unidad contradictoria.

Todo lo que existe es por la divergencia y al mismo tiempo por su unidad, puesto

que en la unidad se da lo contrapuesto y divergente. Así, la totalidad en tanto ¡azónontológica (unidad y diversidad) es vida, orden y verdad de cuanto existe. Ahorabien, esta unidad contradictoria es para Heráclito, fuego eterno qu€ ordena y da vida;siempre y cuando lo único absoluto en las cosas sea esta absoluta contraposición. Así,todo cambia excepto la unidad contradictoria que en la cosa es lo absoluto. Heráclitoseñala: El fuego aiae por la nzaerte de/ aire y el aire por la de/ fuego; el agua uiue porla nzaerte de la tiena y la tierra por la del agua. Y lo mismo sucede en la moral, enque lo bueno y lo malo hallan su perfecta comprensión en la unidad, como unidadcontradictoria, puesto que nadie conoce el bien si antes no ha tenido oportunidad de

conocer el mal. La comprensión de lo bueno no la tenemos por lo "bueno en sí", si-

no por aquel otro que "no es'' y que, sin embargo, participa.

Hombre-naturaleza

Este mundo, dice Heráclito, es el mismo para todos; no lo hizo ninguno de los dioses

ni de los hombres sino que ha sido eternamente . Es y será un fuego ete¡namente vivo,

1t Hegel, c. W.F. Op, ci. , p. t7 4-77 t .

I92 LOS PRESOCRÁTICOS

que se enciende según medidas y se ^pag

según medidas. Este mundo es infinito, sinprincipio ni fin, fuego eterno que ¡ ¡es, fue y será, siempre lo que es ahora,, .

Pe¡o este fuego, en tanto absoluto, está regulado por medidas, puesto que hay unorden y se mueve dentro de una legalidad, ley o racionalidad comple ta. El ontó/ogos(tal como lo entiende Heráclito), cambiante , fuego eterno, en su comprensión Ááscotrecta será habitáculo que da "cuenta y razón" de todo lo real sensible.

El orden (ley eterna) que guarda el universo no iiene existencia independiente delhombre (podríamos decir, independiente de su conciencia), porque a decir verdad esésta la que vinculándose a todo lo real puede comprender ese orden, esa racionalidadde Io real. Repetimos: el hombre es partícipe de una doble natu¡aIeza entanto ser na-tural y ser pensante. Y por ello se prueba que hay una relación dialéctica entre elhombre y la naturalez^, ,-nrre el ser y el pensar. Esta relación también prueba queel hombre , en cuanto ser natural, no escapa a la regularidad y orden universal, por-que bien puede decirse : el hombre es naturaleza y revelación de Ia natur¿,leza, es decir,revelación del /ogos. En esta pues, doble naturaleza en que se imbrica el hombre, laconciencia va más allá de la sensibilidad para devenir en raz6n totalizante u onto-logos. Esperamos que ahora se entienda mejor lo que más anlba señalá.bamos comorelación homb¡e-naturaleza, apartir de la cual deviene la conciencia de sí y de lo otro,como unidad dialéctica superior, que bien hemos tenido en llama¡ onto-logos.

Heráclito y Parménides

El resultado lógico, obtenido por la vía de un razonamiento inductivo en Heráclito apartir de la experiencia, es radicalmente distinto al razo¡zmiento deductivo de Par-ménides. En consecuencia, el resultado que se tenga de la experiencia en Heráclito, yel resultado lógico de la raz6n pura en Parménides, serán distintos uno de otro.Cuando Parménides habla de raz6n pura, significa no sólo que es distinta e indepen-diente de la experiencia sino que , en otros términos, toda experiencia al aplicársele las

categorías de aquel ser inmutable , eterno e imperecedero y otras queda revelada su

verdad en el ser puro del pensamiento. En fin, para que lo sensible sea conocible se

hace necesario que porlavia lógica de laraz6n se deduzca su verdad. En efecto, loverdadero de la cosa no está en ella, sino en aquel ser otro que identificado con elpensamiento es el ser puro e infinito, donde por cierto todo lo real sensibleencontraúa su verdad. En este sentido no hay que hacer uso de los sentidos ni de laexperiencia, puesto que con la sola ayuda de la raz6n o pensamiento puro es posiblededucir la esencia misma de las cosas. De lo dicho podría sostenerse-también que elser particular (es decir, la cosa que deviene) es sólo aparienciapara el conocer.

En este sentido, los ojos como los oídos nos engañan. Por eso el movimiento y to-do aquello que es relativo y cambiante no existen para el pensamiento que es ererno e

imperecedero. Así, lo €rerno del pensamienro es esencia de la cosa, puesta por decirloasí más allá de la apariencia. Parménides, en consecuencia, sostiene que los sentidosnos engañan y que el conocimiento que se deriva de ellos es sólo apariencia. Por eso,para conocer lo que verdaderamente son las cosas, es necesario que laraz6n nos guíeen el conocimiento. Una vez alcanzado el logos (razón-ontológica) por el raciocinio

ESCUEL¡

Fig. 1-3. Par(segunda n

r. vt-primera nv a. de C.). l

escuela

ESCUELA ELEATICA 93

(raz6n humana) -dice Parménides en su poema-, Preciso eJ, puet, a/tora que co-

nozcas todas las cosas: de /a aerdad tan bellarnente circu/ar. . .

Por su parte, Heráclito procediendo de un modo inductivo Ilegará a la conclusión

de que el ser (/ogos) participa del no ser, puesto que los atributos del ser particular odel ente cambianre, particular y relativo son aplicados al ser en general. La conclusión

a la que llegari Heráclito es la siguiente: el ser es en su eterno movimiento y devenir

infinito. De este modo, el ser es cambiante (no ser) y también es eterno (ser), que en

lenguaje del propio Heráclito será fuego €terno. Ahora bien, el conocimiento en He-

ráclito es posible en tanro que la razón (logos) y los sentidos participan en el acto mis-

mo del pensar la realidad sensible como realidad pensada.

ESCUELA ELEÁTICA

Ios filósofos más representativos de esta escuela son:Jenófanes, Parménides, Meliso y

Zen6n: entre éstos sólo nos referiremos a Parménides. Parménides, ciudadano de Elea

según comenta Diógenes Laercio, fue discípulo deJenófanes. A Parménides puede

considerársele como el verdadero iniciador de la filosofía en sentido estricto.

Fig. 1-3. Parménides(segunda mitad del

. vt-primera mitad delv a. de C.). Fundó la

escuela eleática.

En general, uno de los datos más importantes que se recogen de este pensador es

precisamente el poder presenta¡ o el haber concebido la unidad racional absoluta ,v

pura. Según A¡istóteles, "parece haber concebido con mayor clarividencia las cosas.

94 LOS PRESOCRATICOS

Juzgando que fuera el ser, el no ser es nada, creen que necesariamente el ser es uno r

que no hay cosa alguna fuera del ser. . . ".16

Según Parménides, el ser es uno, inmutable, ererno e imperecedero y, en esre

sentido, el ser es totalidad racional que se determina a sí mismo por sí mismo, por ser

ésta identidad absoluta. Nada hay fuera del ser, porque en tanto pensamiento es pe n-samiento e identidad pura.

Además, Parménides señala que el ser, como el verdadero saber de las cosas, es

circular, en tanto principio y unidad que encierra lo verdadero de todo aquello qued,eviene y se manifiesta a los sentidos como eternamente cambiante.

El movimiento para Parménides es tan real como lo imperecedero del ser; su ne-gación consiste simple y sencillamente en no fincar lo verdadero de las cosas en el ser

que deviene sino en aquel otro que permanece y es eterno. En este sentido, si identi-ficamos lo real con el pensar tendremos que lo real encuentra su verdad en el concep-to racional y circular. Hegel interpretando a Parménides señala: "El pensamienro es.

pues, idéntico a su ser, pues nada es fuera del ser, de esta gran afirmación Plotino, al

citar este último fragmento dice que Parménides captó éste en sí al no poner el ser en

las cosas sensibles, pues identificando el ser con el pensar lo afirmó como algo inmu-table . ' 'tr

De lo anterior podemos concluir: sólo el ser es lo verdadero puesto que el ser y larealidad encuentran su identidad absoluta. Fuera de este ser no hay nada. En su poe-ma Parménides señala: "Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea

(exista), porque puede ser (existir), mientras que Io que nada es, no lo puede (no

Puede existir). " ts

Podemos expresar lo anterior en otras palabras: toda realidad es objeto del pensa-miento para el pensamiento, y fuera de este ser (esfera o circularidad) no puede pen-sarse nada, en tanto que sólo se piensa lo que es, lo que existe .

Para poder negar el "no ser" absoluto, Parménides en este sentido debe sentar latesis de que lo real y el pensar se encuentran en una identidad absoluta. Díce: Igualrne da cornenzar por cua/quier punto pues lte de uo/uer a é/.

En cuanto a la filosofta de Parménides, sólo cabe indicar que lo real y el pensar se

encuentran en una unidad absoluta o identidad absoluta sin diferencia. Es cierto quelo absoluto se diferencia del absoluto no ser; pero lo absoluto en cuanro ser no se dife-rencia en sí mismo, pues es sólo unidad absoluta indiferenciada. Aquí cabe señala¡que Heráclito hace referencia a un no ser relativo y podrá entonces presentar al ser, loabsoluto, como identidad y no identidad. Platón en El Sofista, entendiendo bien a

Parménides, señala que el no ser en su sentido absoluto no puede ser objeto de uncontenido inteligible. Pero sí lo será, si lo entendemos como un no ser relativo queparticipa del ser, de lo absoluto.

Io que nos interesa destacar de la filosofía de Parménides es la formulación quehace acerca del ser en cuantc circular. Esta imagen o abstracción que se hace de la na-turaleza es tradicional en el pensamiento griego y debemos entendeda, según la for-mulación de Parménides, como racionalidad absoluta y circular de lo real. Importan-

16 Aristóteles, Metafisica en Obras de Aristótele¡. Ed. Aguilar, Mad¡id. 1977 , p. 912r7 Hegel, G.\1.F. Op. cit., p.234-235.ts lbídem. p. 23).

ATOMISrEl pens

ATOMISTAS Y SOFISTAS 95

te es señalar finalmente que con parménides surge el conocimiento como un sabe¡ delo absoluto, como un saber de la totalidad.

4¿

)I

El camino de la verdad es el camino de la razón (elsendero del día), el camino del error es sustanciál-mente el de los sentidos (el sendero de la noche).Los sentidos parecerían dar testimonio del no ser,en la medida en que parecen atestiguar la existen_cra del nacer y del morir, del movimiento y del deve_nir. Por eso la diosa exhorta a parménidés a no de_jarse engañar por los sentidos y por las costumbresque éstos crean, y a contraponer a los sentidos larazóny su gran principio:

Pero tú aleja el pensamiento de este camino debúsqueda,que el hábito nacido de muchas experiencias hu_manas en este camino te obliguea usar el ojo que no ve, el oído que retumbay tu lengua sonora: en cambio, con el pensamientojuzga la prueba junto con las múltiples refuta_ciones

que te ha sido ofrecida. Sólo le queda un camino anuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no sólocamina aquel que af irma expresamente que ,,el no-ser es", sino también aquel que cree que puede ad_mitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien creeque las cosas pasan desde el ser al no-ser, y vice.versa. Esta última postura -que es obviamente lamás generalizada- incluye de manera estructurala la anterior. En resumen: el camino del error abar-ca las posturas de todos aquellos que, en la formaque sea, admiten explícitamente el no-ser, o queformulan razonamientos en que éste interviene, yaque el no-ser no es, porque es impensable e ind'e_cible.

Reale, Giovanni, y Antiseri. Darío.Histor¡a del pensam¡ento Íilosóf ico y c¡entíf ico,

Herde(,2a ed, España, 1991, pp. 58, 59.

ATOMISTAS Y SOFISTASrEl pensamiento o razón como esencia de lo real)

Escuela atomista

Antes de explicar la teoría atomista es conveniente hacer un breve resumen de los dosúltimos filósofos que vimos. Debemos recordar que , para parménides, el ser es lo unoque representa la unidad de identidad consigo misma.

Esta aseveración es muy imDortante, pues adelanta y hace progresar la filosofía porel camino racional y especulativo. Pero si implicamorh..r,.

"l s-"r.1 .ro ser, ya no se

formula el ser como lo más abstracto e idéntico consigo mismo, sino que ahora es unproceso en que se implican tanto la identidad como la no identidad, es decir, su noser. Así, el no ser es la negación del ser, y ambos lados constituyen por así decir los po_los positivo y negativo de un proceso totalizante y circular.' - .

En fin, sólo es posible encontrar una explicación racional del universo a partirdel movimiento que implica la identidad y no identidad de los contrarios, es iecir,del ser y del no ser.

Aristóteles, en su fuIetafuica, nos dice que lo lleno y lo vacío son categorías o con-ceptos que explican la permanencia y el cambio, es decir, el ser y no ser de todasaquellas cosas existentes. Lo lleno y lo vacío son, por tanto, identid.ado, con el ser r.no ser' los dos principios fundamentales por lo que las cosas son o ,. .o.rri,ur..n. ú

rl.l' 96 LOS PRESOCRATICOS

importante es señalar que el devenir mismo de las cosas es principio explicativo, pues-

to qu€ todo está en movimiento excepto el movimiento que es eterno en las categorías

(lleno y vacío, ser y no ser) que determinan y explican el devenir concreto de todo

aquello que a los sentidos se presenta como sensible.

Ahora bien, si "Lo lleno tiene como principio el átomo". Lo absoluto, lo que es

en y para sí es, el átomo y el vacío; es esta una determinación de gran importancia, sin

duda, pero insuficiente. No es en los átomos, por eiemplo, en los que nos representa-

mos flotantes en el aire, donde reside, exclusivamente, el principio, sino que es igual-mente necesaria la nada (vacío) que entre ellos existe; tal es, pues, la primera mani-festación del sistema atomístico.re

Así, consideramos que para los atomistas (Leucipo y Demócrito) sólo se¡ía posible

enconrrar una explicación racional del universo a partir del movimiento que implicael átomo negando al vac7o, si es que el átomo como el vacío en su unidad dialéctica

indisoluble es principio explicativo en sí y para sí de todo aquello que deviene . Sin du-

da alguna, Leucipo y Demócrito quisieron decir que las cosas son lo que son por la

combinación, atracción y repulsión de infinitud de átomos y porque en ellos funge

como causa de su propio devenir la identidad y no identidad de los contrarios.

Siguiendo la interpretación de Hegel podemos decir que el átomo no sólo es la

partícula más pequeña de la materia según la ftsica, sino que es también principio.

En la línea de esta misma idea, el átomo como concepto es un principio totalmenteideal: para que las cosas sean comprendidas en su vefdadera esencia, es decir en su

concepto (ser y no ser; átomo y vacío), es necesario que funja como principio que

mantiene en la unidad del concepto la diversidad de aquello que deviene y a los sen-

tidos se presenta como pafticular,.como contingente . Así, el átomo en su corfecta in-

terpretación es lo individual, como la partícula más pequeña de la materia y al mismo

tiempo lo general, en tanto concepto que configura lo concreto de las cosas.

El principio de lo uno (unidad de átomo y vacío) -dice Hegel- es un principiototalmente ideal, pertenece por entero al mundo del pensamiento, y así sería aunque

quisiera afirmarse que los átomos existen. El átomo puede concebirse en un sentido

material, pero a pesar de ello es algo no sensible, puramente intelectual.Esta noción de los átomos ha sido renovada en los tiempos modetnos, principal-

mente por obra de Gassendi. "Pero los átomos de Leucipo no son las moléculas, las

partículas de que nos habla la física. Es cierto que en Leucipo nos encontramos, . . .

con la concepción según la cual los átomos son indivisibles, por la pequeñez de su cor-

poreidad, como se dice actualmente de las moléculas pero esto no pasa de ser unsubterfugio. ' 'zo

Esta interpretación de Hegel en los tiempos actuales ha suscitado innumerables

cont¡oversias. Por ejemplo, en su libro titulado Lecciones de flosofia, Georges Gog-niot nos dice que el átomo como principio ideal, tal como lo plantea Hegel, es unainterpretación absurda porque hace de Demócrito un idealista y no un materialista.Nosot¡os podemos plantear al respecto que efectivamente el empirismo antiguo está

entendiendo el átomo desde el punto de vista de la ftsica; pero desde el punto de vis-

ta de la filosoffa, es necesario entenderlo también como concepto, en oposición y en

leHegel, G.VI .F.Leccionessobrelahistoriadelafilosofia' FCE,México, 1955'p.279.20 lbídem, p. 280 .

Sin embano' le reiicados qterior a Glera llev¿nente gri:anto átoátomo secor la f igrción. Y lacueden virno no se

ATOMISTAS Y SOFISTAS 97

relación dialéctica con lo individual y concreto. En fin, de no entenderse el átomo co-mo concepto y como un "algo" material en el vacío que en este caso sería su no ser,será imposible comprender su movimiento e interacción dialéctica que (átomo y vacío)en tanto lados del proeeso configuran la unidad o totalidad abstracia de todo io tr lysensible.

"El principio de lo uno es, pues, un principio totalmente ideal, pero no en el sen-tido de que sólo exista en el pensamiento, en la cabeza, sino en el sentido de queel pensamiento es la verdadera esencia de las cosas. Así lo entiende tambiénLeucipo; po¡ eso su filosofía no tiene nada de empírica. "zr

ta

'a ..

Sin embargo al hombre moderno la palabra ,,áto-rno" le recuerda de forma inevitable aquellos signi-'icados que el término ha adquirido en la f ísica pos-:erior a Galileo. En cambio para los f ilósofos de Ab-lera lleva el cuño de una forma de pensar típica-nente griega. lndica una forma originaria y es por:anto átomo.forma, es decir, forma indivisible. Elátomo se distingue de los demás átomos no sólocor la f igura, sino también por el orden y por la posi-ción. Y las formas, así como la posición y el orden,cueden variar hasta lo inf inito. Naturalmente el áto-To no se puede percibir con los sentidos, sino úni-

camente con la inteligencia. El átomo es pues laforma visible al intelecto.

Como es evidente, para ser pensado como lleno(de ser) el átomo supone necesariamente el vacÍo(de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vacío, en efecto,es tan necesario como el lleno; sin vacÍo los áto-mos-formas no podrían diferenciarse y ni siquieramoverse. Atomos, vacío y movimiento constituyenla explicación de todo.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío,Op. clf., p. 69.

Con los filósofos atomiltas, el ser y el pensar encuenrran su unidad e interioridadno sólo como forma abstracta de las cosas, sino, además, como su modo concreto deser y de existir. En términos generales, podemos decir que el ser y el pensar, en losprimeros filósofos jónicos, simplemente se relacionan sin ilegarse ..r.r." i implicar. Encambio, en la filosofía pitag1úca se hace posible la determinación abstracta de la cosaen el número. Pe¡o serán los atomistas quienes finalmente implicarán y haránposiblela unidad de lo abstracto y lo concreto. Así, enconrraremor qné lo verdadero de la cosaes la totalidad, como unidad dialéctica de lo uno: el ser universal en tanto concepro ylo particular del objeto. En este sentido podemos concluir señalando que el átomo esconcepto y al mismo tiempo es rea/idad concreta.

Marx comenta acertadamente en su tesis doctoral: "Los principios verdaderos sonlos átomos y el vacío; el resto.es opinión, apariencia, sólo en la opinión existen lo ca-liente y lo frío; en verdad no hay más que átomos y vacio. Nos resulta entonces un ob-jeto de la pluralidad de los átomos, sino que por combinación de los átomos todo ob-jeto parece devenir. En consecuencia, sólo la raz6n debe considerar los principios quea causa de su misma pequeñez son en absoluto inaccesibles al ojo humano; por eso seles llaman ideas."zz

21 Ibídem, p. 281.22 Marx, Carlos. Tesis doctoral,Progreso, Moscú, 1970, p. 45

98 LOS PRESOCRÁTICOS

¿;

Marx señala que lo fenoménico, o realidad cambiante, resulta contradictoria para

el saber, puesto que lo verdadero deja de serlo a cada instante. Por eso dice, lo calien-

te y lo frío son mela opinión y conocimiento cotidiano. Ahora bien, sólo la razón cap-

,ria rrr^unidad contádictoria del ser sensible en el átomo como concepto donde por

suerte quedará eliminada tal oposición.De este modo, lo verdadero en la filosofta de Leucipo y Demócrito se encuentla

más alIáde la mera opinión. La raz6n es por eso el principio verdadero de la realidad

contradictoria. Por ello, los conceptos de átomo y vaclo son principios de la razón y no

tienen nada que ver con la física, aunque estos principios sean una abstracción de lo

sensible.

Los sofistas

Es necesaio exponer /a fi/osofia de Anaxágoras conxo antecedente preuio a/ pensar f -

losófco de /os sofistas, pues ello marca el nacimiento de la raz6¡ como razón especu'

lativa que revela-la esencia de aquello que a los sentidos se presenta como limitado .v

finito.Como crisol laborioso que ha venido configurándose a lo largo de toda la filosofía

anreriof , tenemos finalmeÁte en Anaxágoras la afirmación de que la causa' principio

o sustancia se halla o se localiza enla raz6n que identifica, por la fuetza misma de la

reflexión, lo individual con lo universal. Así, en tanto pensamiento reflexivo y-dialéc-

tico encontrará la unidad de aquello que deviene con aquello que pefmanece ' Ésta se -

rá, pues, la única determinación que explique el acaecer fortuito de todo aquello que

los sentidos registran. I¡ caracteístico de esta razón activa, o pensamiento reflexivo.

es que, a partii de sí mismo, determina lo particular en sí. De un modo más claro, só-

lo la raz6n en cuanto actividad reflexiva y dialéctica es capaz de traducir una represen-

tación sensible en una representación de la raz6n. EI proceso de esta reflexión termi'

nará en el concepto qr. ét lo más objetivo, donde el objeto encueqtra su definición

Anaxágoras no ha planteado como problema del conocimiento la unidad y diversidad

del mismo, ni tampoco el proceso que lo llevará de un conocer abstracto a un conocer

concrero y objetivo. Simple y sencillamente ha dicho que el principio o esencia lógica

del conocer es el nous (raz6n) que como generalidad es unidad racional de la dive¡si-

dad. "Pero este algo general, que es para sí, se enfrenta también de un modo deter'

minado al individuo, o el pensamiento se enfrenta al ser. En este punto, habría que

investigar la unidad especulativa de este algo en general con lo individual, cómo se

establece esta unidad como unidad absoluta; pero esto no lo encontramos jamás entre

los antiguos, quienes no llegaron a comprender el concepto mismo. No debemos es-

perar dé e[os iste concepto puro que consiste en que el entendimiento se plasme v

realice en un sistema, se organice como universo. "23

Centrando ahora nuestra atención en los sofistas, veremos cómo en estos filósofos

-Protágoras y Go_rgias- se acuña la categoria de subietiuidad. Asi, dentro del ámbi-

to en cuestió n, laiaz|n en los sofistas es considerada, ala manera de Anáxagoras, co-

21 Hegel, G.Sí.F. 01. cit.,pp.304-305.

ATOMISTAS Y SOFISTAS 99

mo una determinación puramente formal, esto es, todavía como un pensamientoabstracto que busca comprender el significado interno a. u, loro" la luz de la solarazón. Pero lo característico, y además fundamental en esta filosofía, es que el sujetoque reproduce especulativamente lo real, bajo el punto de urro r".io.r^r y formal, esun sujeto que frente al objeto toma conciencia áe la unidad necesaria e inmediataque los vincula y alavez los diferencia. Podría decirse qr'r" .l hoÁbre participa de unadoble naturaleza, de un doble ser, como ser natara/ (iientidad hombre_natu rareza) yser pensante (diferencia hombre-natu raleza). Ahora bien, q.ri.., Á.alu esta relaciónsujeto-objeto (hombre-naturareza) es ra actiíidad misma á.i;.;;;;, la única que rra_duce especulativamente lo real sensible en realidad pensada.'En lrt" p"rti.,rl", to-,de conciencia' se nos ofrece la única posibilidad de i*pli."rlo todo y cualquier fenó-meno' ya sea natural o humano. protágoras y Gorgias, desracados representantes dela escuela sofista, pronro se dieron cuen"ta de.esa única posibilidad y son eilos los queab¡en a la historia la posibilidad real de toalizar racio.rilment. .l,i,,.r¿o y asimismoal hombre en aquello que han llamado espíritu y cultura.

son los sofistas quienes aplican_el concepro simple , como pensamiento (que yaen la escuela de los_eléatas , con zen6n, eápieza a^ volverse .ánri" ,., reverso puro,el movimiento), a los objetos del mundo y quienes penerran con él en todos losasunros humanos, al adquirir el pensamiento .o..ierr.i" ¿" ,i -ir.rro como laesencia absoluta y única, empleando celosamenre su poder y su fuerza contracuanto, no siendo pensamiento, pretende hacerse u"1., .o-o algo determina_do.za

La filosoÍía de este periodo se cifra fundamentalmenre en la idea de que el pensa_miento adquiere su forma absoluta y totalizante en la conciencia de ser, la única posi-bilidad explicativa de los objetos del mundo y en general de los fenómenos, cuandolos filósofos de aquer momenro hisrórico ponen por sobre todas las cosas el poderexplicativo de la razón como la úntca via q,r. .o.rdr.. "l

.o.ro..r. ¡l plnsamiento for_rnal que introducen los sofistas en Grecia s" erfu.rz"." t;;;;; il, fír.ipio, o funda-mentos generales que den luz al devenir de los fenómenos qu. á"p".iencia rrans_curren_sin orden y sin sentido.- A estos principios, produ.ro i.ip*rl^r.nto reflexi_vo, se ha convenido en llamarres también, ,,i",Ái.r".;".;;.;;es o leyes,,, lascuales determinan la regularidad (unidad) de aquel fluir constait. d" lo, fenómenos.

, . A:í pues' esre punlo d¡ visra, generai y gloLal, qu. -^nti..,. ., l" .r.rid"d ^l "r-bitrario devenir de los fenómenos fermitira i.r,o, fiiósofos .rrfo."r.,r"tquier proble_ma bajo el poder de ra raz6n. La misión de los sofistas consisre .r, ..rl,iu". o inculcar

-según la visión que nos uazael Protágoras de Platón-.. lo, i.áluiduos el bienT:il r" general gr.:..r cuanro principio enraizado" to p^nr.rt* i".. q,r. er espí-rltu tenga presencia. El problema esencial para los sofistas Lnsirt. ..r.*pti.", cómo elpensamienro se determina en sí y para sí, iomo actividad refl.*iua q.rl se autoprodu-ce, y además cómo ésta, al mismo ti"-po, se vincula a cada caso .., i".ri..rr"..

2a Hegel, Op. cit., p. t7.

r100 LOS PRESOCRÁTICOS

Para Protigoras, la virtud -y así se demuestfa en el diálogo que lleva su

nombre- es susceptible de ser enseñada puesto que es la finalidad que en tanto uni-

versal y general orienta las conductas de los individuos. El individuo, a quien se edu-

que en lás principios de la justicia, la prudencia y la santidad será un ciudadano que

uiu. .o.fo.-e al espíritu de su época. Así, para Protágoras no es el sentimiento, la pa'

sión ni la costumbre lo que hace a los individuos virtuosos, sino la enseñanza de lo ge-

neral (como la música, la matemática o el derecho) lo que haría que los hombres

obraran de acuerdo con lo que es bueno y iusto. En fin, las dos ideas que Je discaten en

el Protágoras de Platón, es saber si /a airtud es un don naturol o por e/ contrario se en-

seña y i esta úrtud es uno o mú/tip/e. En cuanto a la primera, Protágoras señala en el

diálogo: "Pues si tú, Sócrates, reflexionas atentamente en el efecto que busca el casti-

go de"l culpable, la misma realidad rchari ver que los hombres consideran la virtud

como una cosa que se adquiere. Nadie , en efecto, al castigar a un culpable, tiene ante

los ojos ni emplea como móvil el hecho mismo de la falta cometida -a no ser que se

entrégue .orrro ,.n animal salvaje a una vengan zairracional-; el que tiene el cuidado

de .astig"r inteligentemenre no lo hace a causa del pasado -porque

lo hecho está ya

hechoj, sino paia prevenir el futuro, en orden a que ni el culpable ni los testigos de

su castigo caigan en Ia tentación de volver a comenzar '" 21

p¡nílmeite /a segunda de las cuestiones por resolaer será si la uirtud es un todo

único y, al nzisrno tiimpo, si está cornpuesto de partes; por eiemplo, la prudencia' la

justicia, etc. Protágoras, al respecro señala que la virtud es una y que las virtudes son

part. de ella. Es aquí donde el diálogo y los protagonistas centran su atención, pues

iu esfuerzo teórico esrará orientado a la solución del complejo problema de la unidad

y de la diversidad. Para no desviar nuestra atención, nos ocupalemos más adelante de

este problem a al uatar de la filosofía de Platón.

il nudo de /a cuestión es alJora raber qae, si /a airtud se enseña ¿quiénes ton en-

tonces aque//or que alcanzon este pincipio uniaersal? Sin duda, dicen los sofistas, los

hombres ..rltos ie "prudencia y buen juicio". Entendiendo por hombre culto aquel

que sabe exponer tazones suficientes para hacer valer su punto de vista especulativo

sobre los demás puntos de vista. Al respecto cabe decir que un sofista hace valer su

punto de vista cuando se sujeta a una cotrecta atgumentación, consistente en deducir

at fi.t"I de todo un proceso racional la perspectiva universal y totalizante que le haga

ver un fenómeno por todos sus ángulos. Quien alcance -según dicen los sofistas-

esta perspectiva glóbal y total será un hombre culto, cuya conciencia individual ha de-

venido conciencia universal y espiritual de un pueblo.

En efecto, los sofistas eran maestros en el razonamiento a base de argumenta'

ción y se manrienen dentro de los marcos del pensamiento reflexivo: partiendo de

lo particular para remontarse a lo general, üatan de llamar la atención, por medic

de ideas y de ejemplos, hacia lo que el hombre considera como lo justo co:

arreglo a su experiencia, su ánimo, etc'zr

2t Platón, Protágoras. Obras Completas, Ed. Aguilar, Madrid' 1977 P' 169'26 Hegel, OP. cit,, p.21.

ATOMISTAS Y SOFISTAS 101

Abora bien, según los sofistas /ta1 dos clases de indiaiduos: el ignorante (que noes capaz de proporcionar razones suficientes que justifiquen su modo particular depensar) y el bombre cu/to, quien domina el arte de la argumentación y que por estavía encuentra como fundamento último, Ia unidad especulativa y universal que se

impone como criterio único y verdadero. En este sentido, la virtud como las mismasleyes del Estado son los principios universales que orientan

-según los sofistas- la

conducta y en general la vida de los individuos. La educación así, en su sentido másamplio, es fuerza formativa y conciente que busca traduci¡ lo individual de la con-ciencia en una conciencia universal, es decir, espiritual. Por ello los sofistas sosrienenque los ciudadanos deberían ser educados en conformidad con las leyes del Estado, nosólo para gobernar y dirigir los asuntos del Estado, sino incluso para que en generalcualquier individuo fuera conciente de aquellos derechos y obligaciones que lo suje-tan a un orden social establecido.

Por eso, "enreñar la areté (airtud) política es la expresiín inmediata del carnbio

fundarnenta/ que se realiza en /a esencia de/ Estado. Tucídides ha descrito con pe-netración genial la enorme transformación que sufre el Estado itico a su entrada en Iagran política. El tránsito de la estructura estática dei antiguo Estado a la forma diná-mica del imperialismo de Pericles llevó todas las fuerzas al más alto grado de tensión yde compenetración, lo mismo en el interior que en lo exterior. La racionalización dela educación política no es más que un caso particular de la :acionalizaciín de la vidaentera, que se funda más que nunca en la acción y en el éxífo.''zt

De Io antes dicho podemos concluir: que la educación es un proceso con base enargumentaciones y raciocinios, donde el su.jeto en quien recae este proceso (deeducación y aprendizaje) llega finalmente al punro en que su pensamiento reflexivo yracional no sólo explica como proceso totalizante la realidad, sino que además hace deél un sujeto conciente de que su vida ha de orientarse hacia principios y fines univer-sales. En este sentido, la educación es el proceso en que se lolma y se conforma elespíritu y la cultura. En efecto, sólo por estavla la conciencia individual deviene y se

traduce en conciencia universal de un pueblo siempre y cuando la vida colectiva se or-ganice en conformidad con principios universales.

La posición filosófica de los sofistas en cuanto a la educación se encuentra clara-mente expresada en el famoso diálogo Protágoras de Platón; y es aquí donde halla-mos la riqueza de categorías y explicaciones que dan cuenta y úatan de modo particu-lar los problemas anres mencionados.

Ahora presentaremos, aunque de modo general, dos ideas fundamentales paracomprender con claridad y precisión las limitaciones en las que irremediablementehan de caer los sofistas. La pimera de e//as consiste en que pretenden exp/icar/o todoa partir de la raz6n, es decir, a partir del pensamiento reflexivo y no por éste o aquélalgo particular. Podríamos decir sintetizando, la raz6n tiene el poder de explicado to-do y nada. Es claro ver cómo estos principios universales son principios tan abstractosque lo explican todo y al mismo tiempo no explican nada. Tanta es la libertad subje-tiva de la raz6¡ que se ve imposibilitada para explicar el contenido concrero de la rea-lidad. "Por el camino de estos razonamientos se puede ir muy lejos (a menos que se

27 Jteger, Paideia, Los ideales de la cultara griega, FCE, México, t962 . pp. 267 -26A.

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102 LOS PRESOCRATICOS

tropiece con la falta de cultura, pero los sofistas eran personas cultísimas), puesto que

si lo important€ son las razones, por medio de razones puede probarse todo. pues pa-

ra todo cabe encontrar razones en pro y en contra; sin embargo estas razones nopueden nada en contra de lo general, del concepto. En esto consiste, pues, según se

trata de hacer ver, el crimen de los sofistas: en que enseñan a deducirlo todo, cuanto se

quiera, lo mismo para los otros que para sí; pero esto no depende de la característica

propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. "zs

La segunda idea que pernzite exp/icar e/ por qué los sofistas coen en una abstrac-

ción ine¡nediable es -dice Hegel- por lo grandioso de la culrura gríega. Ésta, por

cierto, permite a la conciencia elevarse por encima de lo sensible, lo particular y con-

tingente, hasta devenir o llegar a ser razlny principio que lo explique todo. Ésta es la

raz6n por la que los sofistas hacen pasar lo verdadero como falso o, en su defecto, lofalso como verdadero. En fin, cabe decir que la razón en los sofistas ha quedado fuera

de la cosa o que la cosa no ha podido ser explicada por aquel principio universal que

por ser tan abstracto lo explica todo sin explicar nada en concreto.

Sócrates y Platín atacan decididamente este modo de filosofar abstracto y re/ati-

20, pues en este particular punto de vista cada cual justificaría su conducta, sus pa-

siones, su avaricia. Contrariamente a los sofistas, Sócrates y Platón postulan principiosuniversales, los que según estos filósofos, explicarían y fijarian el sentido concreto a

las cosas. Sócrates y Platón sostienen que la comprensión de lo real queda plasmada

en el principio universal de la idea, que como única determinación no se reduce al ar-

bitrio ni conveniencia de un sujeto particular. Así, lo verdadero, lo justo, lo buenoquedarían dictaminados por la idea como único punto de vista universal y valedero.

Es de vital importancia advertir que la diversidad y en general el movimiento noquedan radicalmente excluidos de la idea, puesto que en la concepción particular de

Platón lo real es momento de lo universal.Esto sería, pues, lo que nos lleva a considerar que la idea sólo en apariencia es

principio y determinación universal de todo aquello que deviene. En uerdad, /os so-

fistas, al igual que Sócrates y Platón, no l¡an dado la solución al comple1o problemade la unidad y la diaersidad.Enfin,lacategoria de totalidad no ha sido del todo con-

figurada como unidad dialéctica. Ella pues, sigue en pie y sin solución.En conc/usi6n, /os sofistas según Hege/ no aciertan todaaía a descubrir en e/ pen-

samiento los principios fijos e innzóuiles que se proclamen conzo uerdaderos e inape/a-b/es. Por el cont¡ario, Sócrates y Platón -y esto es progreso en la filosofta- hanproclamado lo justo, lo bueno, lo bello como lo verdadero, donde se justifican los fi-nes más altos a los que debe aspirar el hombre.

Habría que advertir que, en este momento de la histo¡ia es diftcil enfocar con cla-ridad el problema epistemológico que todo esto encierra: la cultura griega en la época

que estudiamos es grandiosa, pero no puede ir más lejos en la presente explicaciónsobre la unidad, el ser y el devenir. Es claro advertir, por lo tanto, que la unidaddialéctica de ambos momentos

-unidad y diversidad- tendrá su solución adecuada

en otto momento histórico que no es éste.

28 Hegel, G.\l.I

ATOMISTAS Y SOFISTAS 103

Protágoras

A Protágoras se le ha considerado como el primer maestro en Grecia que instruye a losjóvenes y que cobra por sus servicios. Según algunos investigadores, este filósofo susti-tuyó a los poetas por la iniciación en el pensar. Protágoras al igual que Anaxágoras fuedesterrado de Grecia por dudar de la existencia de los dioses. Según Diógenes LaercioProtágoras dijo: "De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchaslas cosas que prohíben el sabedo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vidadel hombre . "zq

La tesis fundamental de Protágoras la encontramos en el diálogo Teeteto de Pla-tón, donde dice: el bonbre es /a rnedida de todas las cosas, de lo qae es, en ct¿anto ei,de lo que no es, en cuanto no es. Si entendemos bien su tesis fundamental, de-bemos estar de acuerdo en qu€ este principio, en cuanto determinación universal, es

medida, es razón que media entre lo que es verdadero y lo que es falso. A este princi-pio se le ha entendido como el que mide y diferencia lo verdadero de lo falso o lo fal-so de lo verdadero. Ahora bien, esta interpretación no es la única; hay otra que inclu-so es diametralmente opuesta.

De acuerdo con lo dicho, reseñamos brevemente las dos interpretaciones derivadassegún la tesis de Protágoras. En una primera interpretación, se sostiene que cadahombre puede hacer pasar su punto de vista según sus intereses particulares, dadoque lo postularla como el único y el verdadero frente a los otros. En este punto de vis-ta pafticular no se llega a un conocimiento firme y valedero, puesto que cada cualtiene su verdad que corresponde a sus intereses personales.

En cuanto a la segunda de las interpretaciones, que incluso ya apuntábamos másarrlba, quedaría sólo por decir que /a razón conciente o raz6n uniaersa/ es /a única entanto pinc;pio que da sentido uerdadero I concreto a/ nzundo de lo sensib/e. Laraz6nen est€ sentido se proclama como la esencia y el verdadero principio que da cuenra delo que es y, al mismo tiempo, de lo que no es. Aunque el intento de Protágoras y engeneral de los sofistas sea el postular Ia raz6n como esencia universal, su inrenro se ve-rá frustrado, dado que no logran la unidad en la diversidad, es decir, todavía no dife-rencian ni se logra manrener en la unidad el punto de vista particular y el punto devista universal. PodrÍamos señalar que la categoría de totalidad, en tanto racionalidadsustancial que lo explica todo, es tan abstracto y universal que no se diferencia de loparticular y sensible . La critica de Sócrates y Platón es correcta, pues de inmediato nosdamos cuenta cómo un punto de vista particular, por intereses particulares o porcapricho, se traduce en un punto de vista universal. Hegel contrastando a Protágorascon Sócrates y Platón señala: "Nos encontramos con este mismo principio en Sócratesy Platón pero de un modo ya más preciso, pues lo que estos pensadores toman comomedida es el hombre pensanre que se da un contenido general. De este modo, se pro-clama, pues, el gran principio en rorno al cual girará todo a partir de ahora, ya que eldesarrollo ulterior de la filosofta no hace sino ilustrar y llevar adelante este principio,en el sentido de que la raz6n es la meta de todas las cosas. Este principio expresa, ade-más, la notabilísima conversión de que todo contenido, todo lo objetivo sólo es en re-

2e Lae¡cio, Diógenes. Biógrafos giegos, Aguilar Madrid, t971. pp. t34t-1342.

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104 LOS PRESOCRÁTICOS

lación con la conciencia, por lo que el pensamiento es proclamado ahora como el mo-mento esencial en todo lo verdadero; de este modo, asume lo absoluto la forma de lasubjetividad pensante , tal como se manifiesta, sobre todo, en Sócrates. "¡o

Gorgias

A este filósofo se le considera discípulo de Empédocles, aunque también conoció a los

eléatas cuya influencia recibe. [o que conviene destacar de este pensador es, princi-palmente, que en el nzarco de la filosofia afirma la relatiuidad del conocimiento.

Los argumentos que Gorgias presenta al respecto son tres:

a) Señala que "nada existe", esto es en otros conceptos, que nada existe fuera denuestras sensaciones puesto que son éstas la ú.nica via por la cual, la cosa se ha-ce ptesente al hombre . Fuera de la esfera de mis sensaciones no hay nada.

b) Afirma después: "si algo existiera no podríamos conocerlo", es decir, puesroque las sensaciones nos engañan, sería imposible conocer la esencia de las

cosas.

c) Pero dice que si la sensación nos proporciona algún conocimiento S; pud;é-rttnzo; conocer/o no podríamos conzunicar/o.

Esto se explica porque , en primer lugar, el ver, el oír, el palpa¡ son sensacionesque se ¡educen al experimentar de un su.ieto particular y, en segundo, son las cosa:perceptibles las que determinan el lenguaje. Así, lo expresado por la palabra se redu-ce al conocimiento que el sujeto tiene de sus sensaciones. Cada individuo puede tenerconocimiento de sus sensaciones como individuo particular, pero las sensaciones son

tan inconexas entre un individuo y otro que es imposible comunicarlas. Cabe señalarque el logos en su doble acepción (raz6n o palabra) no es expresión de lo universal en

el caso de Gorgias sino que se reduce a Io individual, lo particular y múltiple. Así, lapalabra se queda sin contenido: es sólo una palabra vacía que no expresa de modo

jo Hegel, op. c;t., p.30.

El tratadouna especiestruct u ra(existe el s€lósofos qurun modo qrmutuamentni múttiple,lo tanto notiese el ser,esta af¡rmamáxima parto es, siempel no-ser esejemplo pue

La proposición básica del pensamiento de Protágo-ras consistió en el siguiente axioma: "El hombre esla medida de todas las cosas, de las que son enaquello que son, y de las que no son en aquello queno son" (principio del homo mensura). Protágorasentendía por "medida" la norma del juicio,mientras que "todas las cosas" abarcaban todoslos hechos y todas las experiencias en general. Talaxioma se convirtió en celebérrimo y ha sido consi-derado -y lo es, en efecto- casi como la cartamagna del relativismo occidental. Mqdiante esteprincipio Protágoras quería negar la existencia deun criterio absoluto que discrimine entre ser y no-

ser, verdadero y falso. El único criterio es elhombre, el hombre individual: "Las cosas son paramí tal como se me aparecen, y son para tí tal comose te aparecen a tí." Por ejemplo, este viento quesopla ¿es frío o cálido? La respuesta, de acuerdocon el criterio de Protágoras, sería la siguiente:"Para quien tenga frío, es frío, y para el que no, no."Entonces, si las cosas son asÍ, nadie estaría en lafalsedad, sino que todos estarían en la verdad (ensu verdad).

Reale, Giovanni, y Ant¡seri, Darío.Op. c¡t., p.78.

ATOMISTAS Y SOFISTAS 105

universal lo que las cosas son sino aquello que conviene que las cosas sean. De estasuerte, tenemos que el/ogos se traduce o convierte en discu¡so retó¡ico, en el arte deconvencer. El hombre inteligente y sensato es aquel que mediante la argumentaciónlógica convence, aunque en esencia no exprese lo que en verdad son las cosas.

Hegel ha señalado al respecto: "Gorgias sosriene, de una parte, una polémica cer-tera al realismo absoluto que, al representarse una cosa, c¡ee poseer la cosa misma,cuando se trata en realidad de algo puramenre relativo. pero, por otra parte , se dejallevar al idealismo malo de los tiempos modernos, con arreglo al cual lo pe.rrado e,siempre simplemente subjetivo, es decir, no es el ente mismo, (la cosa en sí) ya que elpensamiento convierte el ente en algo pensado. (. . .) De esre modo, la dialéctica deGorgias se aferra a esta distinción (ser y pensar) exacramenre lo mismo que, andandoel tiempo, habrá de volver a manifestarse en Kant; claro está que quien se aferra a es-ta distinción jamás podrá llegar al conocimiento de lo que es.',:'

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') at''t-il

El tratado Sobre Ia naturaleza y sobre e/ no-ser esuna especie de manif iesto del nihilismo occidental,estructurado sobre las tres tesis siguientes. 'l) Noexiste el ser, esto es, nada existe. En efecto, los fi-lósofos que han hablado del ser lo han definido deun modo que provoca conclusiones que se anulanrnutuamente, con lo que el ser no podrá ser ni uno,ri múltiple, ni no engendrado, n¡ engendrado, y porlo tanto no será nada.2l En el supuesto de que exis-tiese el ser, no podrÍa ser cognoscible. para probaresta af irmación, Gorgias intentó quitar validez a lamáx¡ma parmenidiana según la cual el pensamien-to es, siempre y únicamente, pensamiento del ser, yel no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (porejemplo pueden pensarse niños que corran sobre el

maJ) que no existen, y las hay no existentes (Escila,la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcioy ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuestode que fuese pensable, el ser resultaría inexpre-sable. La palabra no puede comunicar con valoi deverdad nada distinto de sí misma: ,,Aquello que unove_, ¿cómo (.. .) podría expresarlo con la palabra?¿O cómo podría esto convertirse en manif iesto paraq.uien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que lavista no conoce los sonidos, tampoco el oído oyelos colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quiándice, pero no dice ni un color ni una experiencia,'.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. cit., pp. 79, 80.

)t Op. cit., p. 3s,39

106 LOS PRESOCRÁTICOS

AUTO-EVALUACIÓN

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A) EXPTICACION DE CONCEPTOS

1. Con ayuda de un diccionario filosófico explica los siguientes conceptos:

- principio

- devenir

- naruraleza

- ser

- dialéctica

,,- lo absoluto

2. Anota en el siguiente cuadro los principios y significado que esos términos tienenen cada uno de los filósofos.

SIGN I FICADO (i nterpretación)

Anaxímenes

Anaximandro

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t,AUTOEVALUACION 107

FILÓSOFOS PRINCIPIOS SIG N I FICADO (i nterpretación)

Parménides

Anaxágoras

B) PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

f 1. Explica qué sentido filosófico tiene afirmar que el átomo no sólo es la parte máspequeña de la materia, sino que también es principio.

2. Explica el significado filosófico que para los sofistas tiene la raz6n o el logos.

c) srGMFrcADo DETENUNCTADO

¡ 1. Explica el significado filosófico del siguiente enunciado: "El hombre es la medidade todas las cosas. "

D) ACTTVTDADES SUGERTDAS

1. Con el apoyo de otros textos elabo¡a un cuadro, anotando las caracte¡ísticas de ca-

da uno de los principios que los filósofos proponen.2. Elabora un resumen donde se contrasten la filosoffa de Heráclito y la de Parméni-

des.

3. Elabora un resumen con el apoyo de otros textos filosóficos, que conrenga las tesisbásicas de las filosofías atomista y sofista.

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INTRODUCCIÓN

:::¿:i:::iiff i,:T::1:3::*tri;[H*,'3ffi1i:lim.i:::lifi t'J::

H:;fnfi;ir*;ilifu :'.,r;*l;:iitlntix*;"*-'i:T;

LA VIDA DE SÓCRATES

Según Diógenes Laercio. Sócrates nació en Alopeca, pueblo de Ática, hacia el año469 a. de C. y fue condenado a muerre en 399 a. de C. De este filósofo se dice tam-bién que nunca salió de su ciudad natal, sino sólo para defendeda. Participó comosoldado en la expedición de Anfipolis, donde valerosamente libró aJenofonte cuandocaía del caballo. También, y como lo señala el propio Diógenes Laercio, participó co-mo soldado en la expedición naval de Potidea.

El siglo v a. de C. en que a Sócrates le toca vivir es parala vida cultural de Atenasel de mayor florecimiento. En este ambiente pronto se convierte "en el apóstol de la

109

110 LA FrLosoFíA DE sócRATEs

Fig.2-1. Sóctates(470t469-399 a. de C.)es el descub¡idor de la

esencia del homb¡e co-mo psycbe (espíritu). A

partir de Pletón se haconvenido en símbolode la filosoffa misma.

libertad moral", no teniendo por guía, dogma o tradición más que lo que su concien-cia interior le dictaba.

Podríamos decir que Sócrates es heredero de la filosofía de Anaxágoras, y en gene-

ral de todo el pensamiento filosófico anterior. De Anaxágoras es heredero, no sólopor ser su rnaestro, sino porque al parecer camina por el sendero de Ia subjetividaddel pensamiento. En otras palabras, porque es el primero que eleva el pensamiento a

principio universal de todo aquello que a los sentidos se presenta como fugaz y efime-ro. En general, Sócrates seía heredero de toda una tradición filosófica, si lo encuadra-mos como nexo y continuidad de todo un proceso.

Sócrates fue un hombre enigmático, de gran elocuencia y extraordinariamenteculto, cuyo oficio principal en Atenas fue el del diálogo con toda clase de ciudadanos.Sócrates no üata de imponer su personalidad ni enseñar nada a nadie. Él mismo diceque no sabe "nada de nada", aunque a decirverdad, en todos los diálogos que al res-pecto presenta Platón, será él quien encauce siempre el saber por el camino de lo uni-ve{sal y verdadero. Hegel señala: "Conducía a su intedocutor del caso episódico oconcreto al pensamiento en torno a lo general, a lo verdadero y bello, válido en y parasí, procurando hacer nacer en todos, mediante su propio pensamiento, la convicción yla conciencia de lo que en cada caso debiera considerarse como lo justo. ' ' t

Así, llegar a conocer lo verdadero y justo (el bien moral en general) será siempre elobjetivo de todo diálogo; pero este objetivo sólo se cumple cuando el sujeto por la vla

I Hegcl, G.VLF. Lecciones ¡obre la ltistoia de la Filosofia, Tomo II. F.C.E. México, 1915 , p. 52.

LA MOR¡

LA MORAL SOCRÁTICA 111

de una reflexión interior llega al conocimiento y conciencia de sí mismo, de lo quequiere y desea.

Es muy importante señalar lo siguiente: para socrátes, la esencia y principio querige la conducta e s el Yo uniaersa/ o traducido en orros conceptos, pensamiento cán-ciente de sí mismo, que como único principio universal y genéral cuadra de un modoperfecto el interés individual con el interés general de la sociedad. En fin, para que elindividuo sea conciente de sí mismo, se ha de operar en él una reflexión tai que ie lle-ve al convencimiento voluntario y libre de aquello que además de satisfacer iu interésparticular promueve el interés de la sociedad.

Para concluir una ley o un principio moral se valida sólo cuando el sujeto, libre yvolun_tariamente y por lavia de una reflexión interior, hace suyos esos principios. Sólocuando esto sucede , estarnos en presencia de una conciencia universal o de ulbien mo-ral en general, lo cual en palabras del propio Hegel se puede traducir como esp'ritu.

Pues bien, Hegel siguiendo a sócrates en esta idea señala: "El pensamiento, la in-teligencia, es lo que gobierna, lo general que se determina a sí mismo, pero sin queeste principio revista ya, como en los sofistas, el aspecto de una cultura foimal o de unfilosofar abstracto. Por tanto, si también en Sóc¡ates, como en protágoras, la esenciaes el pensamiento conciente de sí mismo en que se levanta todo lo dite¡minado, nodebe perderse de vista que sócrates encuentra en el pensamiento, a la par, el punto fi-jo y quieto. Esta sustancia en y p^Ía sí y que no hace sino conservarre, ap"rei. det"r-minada como el fin y, más concretamente, como lo ve¡dadero, como lo bueno. "z

El principio consistirá pues, en que el hombre descubra partiendo de su reflexiónpersonal, el fin último de todos sus acros.

Este fin será lo más objetivo y concrero que del pensamiento obtengamos. cabeaclatar que la objetividad no es lo externo, no es el objeto ffrsico que .otidi"n"-.nt.experimentamos por los sentidos. Aquí, lo objetivo es producto del pensamienro, esla conciencia o el yo universal, que de tal suerte es también "instaniia de apelaciónde todas las decisiones'' . Hegel dice : ' 'Lo obje tivo producido por e I pensami..r,o .r,al mismo tiempo, algo en y para si, es decir, algo colocado poiencima de todo parti-cularismo de intereses e inclinaciones y que representa ,rn pod.t sobre ellos. "¡

Lo que caracteriza a la filosofía de Sócrates es el encuentro con la verdad, con losustancial, a partir de la perfección misma y del diálogo. Ahora bien, esta susrancia oconciencia universal será fin y rcalizaci1n última de un individuo que vive en so-ciedad, porque será lo más concreta en y para sí, al que aspire el hombre. Esta con-

:i:ffii.T#":lr}io"" en consecuencia, una conciencia individual en una concien-

LA MORAL SOCRÁTICA

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Para-Sócrates la virtud (areté) es lo mismo que el conocimiento. De ahí que para él lamaldad será sinónimo de ignoranciay lavirtud, sinónimo de sabiduría. segin sócra-

2 lbídem, p.40.t lúídem, p.42.

L,

1't2 LA FI LOSOFÍA DE SÓCRATES

EL CONOCIMIENTO

tes, la virtud, Ia justicia y el bien no son concepros que aluden a lo particular, porquepara cada individuo la virtud correspondería a su interés personal, y la virtud para Só-crates tiene un sentido universal valioso en todos los casos o acciones humanas. Doscuestiones importantes cabe destacar en el pensamiento socrático:

a) La uirtud no er un a/go extemo, socio/, sino inlerwo. La virtud es conocimiento;por ejemplo, un escultor es bueno si tiene conocimiento de su oficio.

b) Lalusticia, e/ bien, /a airtud tienen un aa/or uniaersal. Algo es bueno no porquetodo el mundo dice que es bueno, sino porque es producto de mi conciencia y éstaha sabido elegir aquello que era valioso. Y Io valioso es válido en todas las si-tuaciones, puesto que tiene como base el conocimiento o la razón. Quien se guíapor los sentidos confunde por ignorancia la justicia con la injusticia o el bien con elmal.

Es importante apuntar que el bien moral se extrae de la conciencia interior por lavía del conocimiento. Dicho de otro modo, lo universal del bien (la virtud, la justicia,el conocer) existen en la conciencia de cada individuo, y mediante una reflexión inte-rior se llega al reconocimiento del bien moral en general y es por eso (por su reconoci-miento) que se practica o se realiza. En concreto, un individuo que actúa con justiciay practica el bien pondrá en unidad y armonía sus intereses y aspiraciones pafticularescon los intereses más universales de su sociedad. En este sentido, el bien moral uni-versal es ley y es lo verdadero al que aspiran los hombres.

;"r*do la parsdurante laconocer sttema sobr,prof undizaofrecida, elas contrartentar unaprocedimiÉ

MÉTODO

De este modo Sócrates lleva a cabo una revoluciónen la tabla tradicional de los valores. Los verdade-ros valores no son aquellos que están ligados a lascosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fa-ma, y tampoco aquellos que están ligados al cuer-po, como la vida, la fuerza física, la salud o la belle-za, sino exclusivamente los valores del alma que sehallan todos incluidos en el conocimiento. Por su-puesto, esto no significa que todos los valores tra-dicionales se conviertan en antivalores, sin más;significa sencillamente que por sí mismos carecende valor. Sólo se convertirán en valores si se ut¡li-zan como lo exige el conocimiento, es decir, en fun-ción del alma y de su arefé.

En resumen: riqueza, poder, fama, salud, bellezay otros factores semejantes "no parece que por supropia naturaleza puedan llamarse bien en sí mis-mos, sino que más bien nos encontramos con esto:si son dirigidos por la ignorancia, se revelan comomales mayores que sus contrarioi, porque se ha-llan más capacitados para servir una mala direc-ción; en cambio si están dirigidos por el buen juicioy por la ciencia o el conoc¡miento, resultan bienesmayores; por sí mismos, ni unos ni otros tienen va-lor."

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. cit. p.88.

Entre Sócrates y los sofistas (en cuanto al conocimiento) existe una distinción. El obje -

tivo de la filosofía para Sócrates es la búsqueda de la verdad, esto es, principio univer-sal producto del /ogos o de la raz6n. La esencia de todas las cosas es el yo en general.es decir, el pensamiento (o lo que en Anaxágoras se le denomina logos). Para Protá-

MEroDosocRÁIco 113

goras y sócrates la esencia es el pensamiento; sólo que a lo que permanece Sócratesle denomina o reconoce como lo sustancial, lo verdadero. ln^opiniOn de sofistas comoProtágoras, el pensamiento reviste un aspecto puramente formal que no expresa loque en verdad son las cosas.

La afirnzaciín de sócrates "sd/o sé que nada sé" sign.ifica que únicamente /legare-rnos a/ aerdadero conocirniento de /o uniaersa/, si ponemos )n duda /o que ,rrZ*o,conacer. En este sentido, la duda, siempre presente en la filosofta de sóciates, obligaa los intedocutores al reconocimiento de su error y a volver a reorientar sus razona-mientos planteándose nuevas preguntas. El método empleado p'ola búsqueda delconocimiento verdadero de las cosas será, entonces, la mayéutlca (arte de dialogar)consistente en plantear preguntas y buscar posibles t.rp.r.ri*. para avanzar en dichoconocimiento será siempe importante (además de inqulrir o preguntar) la duda comoun estado de ignorancia al cual se deberá someter la perso.t" qu. quiera aspirar al co-nocimiento verdadero.

El método (mayéutica) será el camino por el cual debemos rransitar para arribar alsaber de lo universal o bien al saber de lo general que no cambia y ., .i.rno. En fin,para sócrates el conocimiento de lo universal descubre la verdad de las cor"r.

La refutación (elenchos) constituía en cierto sent¡_.do la pars destruens dei método, és decir, la fasedurante la cual Sócrates llevaba al interlocutor a re-conocer su propia ignorancia. Obligaba a definir eltema sobre el cual versaba la indagación; despuésprofundizaba de distintas maneras en la definiciónofrecida, explicitando y subrayando las carencias ylas contradicciones que implicaba; exhortaba a in_tentar una nueva definición y mediante el mismoprocedimiento la criticaba y la refutaba; continua_

ba actuando de este modo hasta llegar al momentoen que el interlocutor se declaraba ignorante... Como es obvio, a los sabihondós y a los me-

diocres la discusión provocaba irritaóión o reac_ciones aún peores. En los mejores, en cambio, la re-futación servía para purificar de las falsas certi_dumbres, e_sto €s, para purificar de la ignorancia,con lo que Platón podía escribir a este respecto.

Reale, Giovanni y Antiseri, Darío.Op. c¡t. p.96.

MÉToDo SocRÁTIco

El método de sócrates puede definirse de dos modos distintos aunque complementa-rios: como un proceso dialogal y como un proceso lógico, racional interno.

- La-segunda acepción del término corresponde a una idea que es cenüal en la filo-

softa de Sócrates: el hombre debe conocersi a sí mismo. Los áos modos distintos delmétodo corresponden a las dos acepciones qu€ en otro lugar presentábamos del logos:palabray raz6n.

_ En cuanto a la primera definición podríamos decir de un modo general: el méto-do es un proceso dialogal porque apunra siempre al cuestionamiáto de una tesisque, en una primera instancia, se presenta como verdad eÍa, paruposteriormente sernegada (antítesis). El método en su comienzo ,.cepta como-u.rdaderas las concep-ciones vulgares e ingenuas reconocidas por la generalidad de los ciudadanos. y es apartir de aquí donde inicia el interogatorio o iuestionamiento sobre la verdad o fal-sedad de las tesis formuladas.

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114 LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES

Así, poniendo en duda las tesis de sus interlocutores, Sócrates pretende llegar a

un conocimiento'claro, necesario y universal: "El motivo del diálogo socrárico es lavoluntad de llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acercade un tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores supre-mos de la vida. Parallegar a este resultado, Sócrates parte siempre de aquello que elinterlocutor o los hombres r€conocen de un modo general. Este reconocimiento sirvede 'base' o de hipótesis, después de lo cual se desarrollan las consecuencias, contras-tándolas alaluz de otros hechos de la conciencia considerados como hechos estableci-dos. Un factor esencial de este progreso mental dialéctico es el descubrimiento de las

contradicciones en las que incurrimos al sentar determinadas tesis. "aUn ejemplo que podemos traer a colación, que ilustra el método mayéutico es el

diálogo de Platón, titulado Menón o de la airtud. En él sócrates inrerroga una yoüa yez sobre Ia virtud a su intedocutor principal llamado Menón, quien proponedos definiciones de virtud: la primera consistirá en la capacidad de mandar, y la se-

gunda, en aspirar a las cosas bellas y desear alcanzadas. Sócrates presenta una serie deobjeciones, que aqul no podemos seguir paso apaso. Bfutenos sólo con señalar queSócrates pregunta sobre la virtud en general y no una virtud reducidaalaesfera de loindividual. Sócrates busca determinar los distintos puntos de vista particulares que setienen acerca de la virtud en un punto de vista cuya característica principal consista enser universal. El concepto, por lo tanto, será el que sustente lo universal; primero, porser lo más objetivo y, segundo, por ser producto del pensamiento. Los diálogos dePlatón "discurren en su totalidad bajo la forma del intento repetido de captar el con-cepto general que sirve de base ala palabra que se usa para expresar un valor moral,tal como valentía o justicia. La forma de la pregunta ¿qué es la valentía? parece indi-car que la finalidad perseguida por ella es la definición de este concepto. Aristótelesdice expresamente que la definición de los concepros es una conquista de Sócrates, ylo mismo sostieneJenofonte . "i

Ahora bien, en cuanto al método como proceso lógico interno del pensamiento,habria que señalar que es un proceso dialéctico ascendente , es decir, parte de lo másabstracto a lo más concreto del pensamiento. Anaxágoras

-como en ciüo lugar también

señalábamos-, deja de herencia a la filosoffa el nous; y es Sócrates quien le presenra co-mo proceso lógico y además circula¡, ya que 3e determina a sí mismo y dentro de símismo. En otras palabras, Ia raz6n no sale del pensamiento para indagar la verdad,puesto que el pensamiento o raz6n en general la extrae de sí misma. Así, el principiouniversal de lo bueno brota del interior mismo del pensamiento como determinaciónpuramente formal. Sócrates con justa razón sostiene que el conocerie a sí rnismo esfundamental para el encu€ntro con la verdad.

Cabe señalar que la ecuación o fórmula presentada por Sócrates en la mayorla delas ocasiones se expone de un modo erróneo. El lado erróneo consiste en sosrener queel individuo que se conoce a sí mismo es simple y sencillamente un individ.ro qn. u"-lora su conducta y sus fines con criterios individuales y particulares. En fin, que la po-/is griega y la vida misma en general deberían ajustarse , según este criterio, alcapricho de la voluntad individual y no a la voluntad de lapolis en general.

4 Jaeger Werner, Paideia, FCE. México, 1962, 3¡a. edición, p. 426

1 lbídem. p.442.

MÉroDosocRÁlco 115

El sentido correco se recuperará si enfocamos el problema desde otro ángulo.Cuando un individuo ,. .ono.á

" sí mismo, quiere decir conciencia individual qJe ha

superado el círculo estrecho de sus intereses particulares; será entonces, ..r"náo ..-juicie su conducta conforme a principios y normas que conoce y reconoce como váli-das universalmente . La identidad perfecta entre indiaiduo y polis griega se dorá,siernpre que e/ indiuiduo de un rnodo uo/untario y /ibre leconozca qrt ,oi irtrrrrry yfines son tarnbién'los intereses y fines de la polis en general,

Como no es posible analizar tantas ideas que pueden ffaerse a colación, nos con-formaremos con formular en términos generales .ipro..ro lógico y reflexivo que haceal individuo adquirir una conciencia moral, y alavez política. Moral y polítiia se en-cuentran en la filosoffa de Sócrates esüechamente vinculadas.

La conciencia de/ bien moro/, por lo tanto, /ta de brotar de/ interior misrzo de laconciencia, puesto que ésta es un proceso reflexivo interior que juzga, cuestiona y va-lora ya sea para la aceptación o repulsa de una ley. "El concepro del: dominio sobrenosotros mismos se ha convertido, gracias a Sócrates, en una idea central de nuestracultura ética. Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interiordel individuo mismo, y no como el simple hecho de somererse exreriormente a la ley,como lo exigía el concepto tradicional de la justicia. "6

El proceso reflexiuo y con¡ciente l¡a de conducir necesaiarnente a/ reconocimientode /as /eyesTu¡ídicas de un pueb/o que eJ, en este caso, /apolis giega, En este procesose disuelve la adhesión formal y ext€rna en otra radicalmente distinta que es i.rt.rrrr,volunta¡ia y libre . Pues bien, si un ideal o fin político comenzó por ser abstracto y ex-terno, terminará en el proceso racional reflexivo por ser lo más objetivo e interno delpensamiento. En concreto, el bien moral en general se presenra en la filosofía de Só-crates como el fin (te/os) al que apuntan y encajan todas las aspiraciones humanas. Eneste sentido, el proceso de interiorización "aparece como un movimiento encauzadohacia un fin o hacia una altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia unobjeto. se convierte en una unidad interna, adquiere forma y tensión. El hombre viveconstantemente en guardia, con la vista en el blanco, como suele decir Platón. Es éstequie¡r desarrolla conceptual y plásticamente en su imagen socrática todos estos efectosde la concepción socrática de la vida, y no resulta ficiluazar aquila línea divisoriaentre Sócrates y Platón. ";

cabe señalar, todavía según la imagen anreriormente diseñada, que el fin (el re-/or) al que aspira el hombre no es en modo alguno, el ideal particular ie un sujeio in-dividual, sino muy por el contrario es el ideal de la polis

-ideal político-- queema''|'za en el interior de un sujeto que, por cierto al interiorizarse en él la imagen dela po/is deviene finalmente la conciencia; pero no la conciencia particular, sino ia con-ciencia en general de la po/is. De este proceso interior, tambiérobtenemos el concep-to de conciencia libre, pues la conciencia no se somere de modo externo y pasiuo aiatradición y costumbres de un pueblo ni a las normas jurldicas estarales de éste, sin an-tes someterlas alactitica de la conciencia. Las normas o leyes en este sentido se acep-tan o rechazan no por mandato externo sino interno, voluntario y libre de la conciencá.

En su imagen aunque fuera global, es importante señalar también que Sócrates

6 lbídem, p.432.t lbídenz, p.63.

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1 16 LA FrLosoFíA DE sócRATES

ha preparado el camino por el que la filosoffa especulativa de Platón caminara. Pla-

tón hereda de Sócrates la idea del bien en general, base de todas las virtudes en par-

ticular. Con certera apreciación Hegel en sus Lecciones sobre /a ltistoia de lafi/osofia,al igual queJaeger e¡ Paideia, sostienen que lo bueno en general no sólo es producto

interno de la conciencia, sino que ésta es además expresión y conciencia universal de

un pueblo o como la hemos llamado: el espíritu. En fin, mientras que para nosotros

esta conciencia es "conciencia libre de un pueblo" y al mismo tiempo, conciencia del

bien moral en general, "Sócrates se dio cuenta de que la realidad de la moralidad se

había hecho vacilante en el espíritu del puebio. Y si este pensador Íayaatan grande

altura e3, precisamente, por haber sabido expresar lo que flotaba en su época. Llevado

de esta conciencia, convirtió Ia moralidad en conocimiento; p€ro estahazaña consis-

tió, cabalmente en llevar a la conciencia del hombre el hecho de que es la fuerza del

concepto. La que levanta el ser determinado y la vigencia inmediata de las leyes mora-

les la santidad de su ser en sí. "s

LO BUENO COMO PRINCIPIO UNIVERSAL

I^a idea o pincipio de /o bueno es paro Sírates /o general y unittersa/ "en I para sí" '

Laidea de lo bueno es en su imagen perfecta la estructura ideal en la cual los distintosintereses y puntos de vista encuentran su verdad, como verdad universal. En últimainstancia podríamos decir que lo bueno, en cuanto principio, es punto final donde

todas las aspiraciones humanas encuentran su cauce . En este punto aparecen dos ideas

fundamentales: la primera consiste en presentar como el fin este principio universal

de lo bueno (telos) al que deben orientarse nuestros pensamientos. Sólo así, señalan

los intérpretes de Sócrates, los deseos y aspiraciones particulares encuentran su con-

vergencia perfecta. En cuanto a la segunda, cabria señalar solamente que este princi-pio no sólo es ,elos o fin de las aspiraciones, sino que también es punto de partida,

dado que la conciencia lo extrae de sí misma. Recuérdese al respecto que el métodosocrático debe entenderse como un proceso reflexivo interno. Para ilustrar este caso

uáigase a colación las distintas definiciones que sobre la vi¡tud el iñterlocutor de Só-

crates (llamado Menón) presenta desde su muy particular punto de vista. Ahí se ve¡á

cómo Sócrates hace del espíritu -conciencia-

una fuerza que ordena el muncio; vno sólo eso, sino ademfu principio que orienta y conduce la vida del hombre . En fin.lo que late en el fondo de todos estos casos particulares es el concepto que ilumina latrabazín necesaria y universal de todos ellos. Siguiendo en la nzisnza idea Hegel coracierto señala que /o bueno aa inzp/ícito en /a natura/eza nzisma del espíntu. En gene-

ral, el hombre no puede recibir pasivamente algo que se le dé desde fuera, al modocomo la cera recibe la forma, al ser modelada; todo se encuentra ya en el espíritu delhombre, aunque

^parezc^ que éste lo aprende todo. Es cierto que todo comienza de

fuera adentro, pero esto es sólo el principio; la verdad es que esto no es más que

el impulso inicial para el desarrollo del espíritu. Todo lo que dene un valor para el

hombre, Io eterno, lo que es en y para sí, se contiene en el hombre mismo y se desa-

rrolla partiendo de é1. "q

8 Hegel, G.\7.F. Op. ctt., t.11,p.67.e Ibíden. p.63.

LO BUENO COMO PRINCIPIO UNIVERSAL ,|'17

En consecuencia, el punto de partida de esta conciencia en general llamada espíri-tu tiene su inicio en la conciencia, se desarrolla en y por la conciencia, para concluirdándose a sí misma un contenido verdadero (fin) que había puesto como punto departida en el inicio del proceso. El método en Sócrates .r iógi.o, parte no de loconcreto en sentido ftsico, sino de lo más abstracto que de lo externo ha registradonuestra experiencia. Podríamos decir que parte de un objeto que ha sido llwado alpensamiento como imagen abstracta reproducida de lo externo. Luego, este algo abs-tracto (cosa pensada) por un pensamiento reflexivo se rraduce en lo más objetivo delpensamiento. Así, lo particular del objeto (en el pensamiento, imagen abstracta), de-rivada de un impulso inicial, no tiene conexión interna alguna, es decir, no tiene lógi-ca porque su lógica (lo general y universal) se produce y se reproduce en el p.nJ"-miento. Es aquí donde finalmente se procesa lo verdadero (ley), es decir, lo que hayde universal en las cosas. En este sentido y sólo en éste lo bueno, €n cuanro piincipiouniversal, se inicia en la conciencia, se produce en la conciencia y es resultado dé laconciencia. Por ello, no dudamos en señalar que lo bueno en tanto universal essiempre circula¡, y faltariapor añadir que este proceso lógico será siempre y de la mis-ma manera totalizante .

Sócrates y su momento histórico

Cabe señalar como dato histórico la gran victo¡ia de los griegos sobre los persas(Guerras Médicas) aproximadamente en el año 47g a. de c. Este triunfo hace áe losatenienses el centro espiritual y cultural de toda G¡ecia. El proceso ascencional de es-píritu que vive en el siglo v se debe fundamentalmenre al fermento democrático e in-telectual delapo/is. En este siglo que se conoce como Sig/o de Peic/esencontramos latie¡ra abonada y propicia parala filosofía. Los historiadores señalan como hecho im-portante la hegemonía, económica y política de Atenas con sus aliados(Liga-Delio-Ática), lo que le llevó a constituirse en fuenre alimentadora de cultura.La filosofía de Sócrates no se llega a comprender si no la relacionamos con su momen-to histórico-político. Así pues, "la juventud de Sóc¡ates coincidió con el periodo derápido auge después de la gran victoria sobre los persas, que condujo en el exterio¡ ala instauración del imperio de Pericles y en el interior

" l" .rrr.r.t.rración de la más

completa democracia. Las palabras pronunciadas por Pericles et la Oraci1n funebreentre /os caídos en /a guera, según las cuales en el estado ateniense ningún méritoauténtico, ningún talento personal tenía cerrado el camino a la actuación pública, en-cuentra en Sóc¡ates su confirmación. ' ' ro

Más adelante continúa señalandoJaeger que sócrates, incluso entrado ya en edadmadura, vivió el arte y la poesía de aquella floreciente Atenas.

Pero, ahora bien, apegándose a la realidad histórica habúa que señalar, que anuestlo autor le toca vivir en un periodo histórico de transición. Es en su vejez cuandotoca a la puerta el derrumbamiento del pueblo areniense. La po/is, en su desgarra-miento interior, no sólo económico sino también político y espiritual, trae consigo elimperio de las pasiones e intereses particulares. La eticidad litta y libre se convierteen un ideal poco apreciable. La conciencia o voluntad de un pueblo deja el lugar aI

ro-¡aeger. op, cit. pp. 404,405

i.,i

i

118 LA FILOSOFiA DE SÓCRATES

' individuo egoísta que busca el goce y la felicidad en el círculo reducido de su indir':-dualidad.

Será en este momento de crisis cuando Sócrates, más consecuente que nuncal prc-ponga como alternativa al derrumbamiento del espíritu griego el logos o concienc:¿de sí mismo. Ello significa anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiac-tes de la comunidad a los intereses particulares. En otras palabras, poner a tono los ic-teteses personales con los intereses de la po/is en beneficio de la misma. "El diálog:ion el hijo de Pericles, en cuyo talento militar cifraba Sócrates esperanzas durante lcx

últimos años de la guerra del Peloponeso, trasciende los límites de lo general. Es uc;época de decadencia incontenible para Atenas, y Sócrates, que había vivido en su j:-ventud el auge que siguiera a las guerras contra los persas, vuelve su mirada hac-iatás, bacia los años de la grandeza ya esfumada. "'t

Asi tazada en una imagen global la vida de Sócrates y el momento histórico qu:le tocó vivir nos encontramos con que la conciencia de sí entra en contradicción con :.Estado. Más claro: la conciencia en tanro que juzga, valora, enjuicia, y (todavía m*que elige entre diferentes alternativas de su obra se constituye de modo irremediab,:en juez único

-dios absoluto- ordenador de la vida individual y social de la pol..Para Sócrates, el Estado debía ordenarse conforme a este principio universal; sólo q:::para el momento histórico de un Estado en crisis, con justa :u;zónel ideal socrár:;:yeia amenazada su soberanla. El poder coercitivo y externo del Estado no deja lug¿:para la conciencia. "Aunque Sócrates cumplió siempre sus deberes de ciudadano. .ino era su verdadera patria el Estado existente -con su religión- sino el mundo i:pensamiento. Habiendo atribuido a la evidencia, a la convicción, la función de dets.minar al hombre en sus actos, consideró el sujeto como lo decisivo frente a Ia patria 'la costumbre e hizo de sl mismo un oráculo en el sentido griego. Decía tener en sí -:genio, que le aconsejaba lo que debía hacer y le revelaba lo que era provechoso pL:!sus amigos. "tz

Así el gran maestro de Atenas enrra en pugna con el Estado y con la conciencia ::ligiosa de aquel momenro histórico. Sócrates, proclamador de una nueva vida mc:¿con fundamento en la conciencia

-dios moral-, pone en crisis to&¿ la tradición re-

giosa.El dios délfico, está condenado a morir, porque en adelante el contenido eseni:n

de la vida misma ha de buscarse -esro

hace Platón- no en Io natural y exterior, s-:ien lo interior del hombre, es decir, su conciencia.

Para Sócrates, dios está presente en el pensamiento, porque dios mismo es per:i¿miento y producto del pensamiento, es conciencia absoluta que orienta y dirige la '"da misma. Hegel señala: "Fue Sócrates precisamente quien cumplió el mandato edios sapiente , el de conócete a ti mismo, convirtiéndolo en lema de los griegos ,

concretamente , como la ley del espíritu, y no como un conocimiento de Ia propia paticularidad del hombre. Sócrates es, de esre modo, el héroe que proclama, F,;.ldesplazar al dios délfico, el principio de que el hombre debe mirar dentro de sí pa:nsaber qué es lo verdadero. Y como es la propia pitonisa quien proclama aquella scl"tencia, el desplazamiento, la subversión del espíritu griego que con ello se opel

rt lbídenz, p. 419.12 Hegel, G. \7. F. Op. cit. , p. 485 .

fiNAG EDIA

TRAGEDIA DE SÓCRATES 1 19

Fi,g. 2-2. Acusado deno ¡endi¡ culto a los

dioses oficiales del Es-

tado y de corromper a

los jóvenes, fue conde-nado a beber la cicutay murió con gfan valo¡

y resignación.

consiste propiamente en qu€ el oráculo sea susriruido por la conciencia que cadahombre pensante tiene de sí mismo. Ahora bien, esta ceÍteza interior es evidente-mente un nuevo dios y no el dios tradicional de los atenienses; por donde se llega a laconclusión de que la imputación que a Sócrates se le hacía era, desde esre punro devista, fundada. "r¡

cabe señalar que el dios délfico, al igual que el cristiano, es producto del pensa-

i::lJ: j::1"1i"":li;ll#l?:*ffi li:,"':,*ilñ::;::i^i':.1":'.:::?ü.'i: ji;religión griega, puesto que ellos han hecho de Dios figura absoluta del pensamient<r(espíritu puro) que incluso se exterioriza y se hace concrero en un hombr e de carne y/hueso: Cristo. "Para los griegos Dios, lo absoluto, está presente , no en el pensamien-to puro sino en la forma concreta. El espíritu libre no es todavía el objeto poi sí solo,

:T: r#::".;:-Iffi '5'"::ilT:J#,X'i;:HlHi::?"n:ftr:;:rilir:;espíritu puro, no en el espíritu y la verdad, sino en la forma del antropomorfismo. Pe-ro, a la vez, aunque tienen lo divino en figura humana, su dios todavía no se les haaparecido en carne . Su principio es el que sigue inmediaramente al oriental. "'¿

TRAGEDIA DE SÓCRATES

Sdcrates conciente o inconcientenzente nzina la autoridad y poder del EsÍado giego a/postular corno pincipio obso/uto y uniuersal la conciencia de sí rnisrno. De esra suer-

Ir Hegel, G.\X/.F. Op. cit., p.87.ta lbídem, p. 435 .

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qI

120 LA FILOSOFiA DE SOCRATES

te, la injusticia que sufre se explica por la contradicción existente entre la subjetividadinterior (conciencia) y el Estado ateniense en franca decadencia. El destino trágico deSócrates es al mismo tiempo el destino del pueblo griego. La gran aportación de Só-

crates a la filosofía y en general al hombre, de manera general podemos decir, es elhaber dado a la conciencia el principio de libertad. Dicho de otro modo, Sóc¡ates"vayo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un principio de liber-tad del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente justificado, que existe

pura y simplemente en sí y para sí".ItAsí pues, la conciencia libre es no sólo la conciencia de sí misma como entidad se-

paradadel mundo; es también unidad superior que en cuanto totalidad es concienciade sí y de lo real. La conciencia libre, así entendida, es conciencia activa que elige de

un modo voluntario y libre su existencia. Sólo así se exterioriza en el mundo y en el

hacer conc¡ero del hombre. Existencia, conciencia y libertad son tres conceptos funda-mentales e inseparables.

Aho¡a bien, como la libertad tiene su base, según Sócrates, en el conocimiento de

sí y del mundo, ésta no es sometimiento ciego a las leyes del Estado nialanatvraleza,sino conocimiento, dominio y afirmación del hombre frente a ellas. Por tanto, el Es-

tado y las leyes deberían ser sometidos al juicio crítico de la conciencia antes de ser

aceptadas de un modo ciego e inconsciente. El Estado, en la filosofía de Sócrates

queda subordinado a la conciencia. Para el gran filósofo ateniense, el Estado como la

vida misma en general debe¡ía tener su base en la conciencia, en el conocimiento y enel principio de libertad. Sócrates ha cometido con esto el grave pecado que le lleva a

su condena:

a) el haber hecho del Estado una instancia subordinada a la conciencia.

b) haberle dado a la conciencia un poder que le permite valorar, enjuiciar y elegirlas leyes., el Estado y, en general, Ia vida que mejor convenga al hombre .

tt lbídem, p.4a6.

TEXTO 1

"-Lotetes, y tñez.

-No I

siento.

-¿Nohijo de urete?

-Así I

-¿Y nmismo ar

-Eso I

-No vdad, y qurumbilicalras, y cof¿No es natas las rotras?

-Ciertr-Adeny encanta

calmarlosde los queresulte cor

-Es cie

-Ahora

TEXTO 2

"Mas entsino que al

AtEVALI

¿Cuál era la noción de Dios que enseñaba Só-crates, y que sirvió de pretexto a sus enemigos paracondenarlo a muerte, ya que era contraria a losdioses en que creía la ciudad? Era la concepciónque f ilósofos naturalistas habían preparado de for-ma ind¡recta y que había culminado en el pensa-miento de Anaxágoras y de Diógenes de Apolonia,cons¡stente en el Dios-inteligencia ordenadora.Sócrates, no obstante, libera esta concepción delos supuestos propios de dichos f ilósofos (sobre to-do, de los de Diógenes), eliminando factores de ca-rácter fís¡co y elevándola a un plano lo más exentoposible de rasgos propios de la anterior f ilosof ía dela naturaleza.

Entre los cargos que se formulaban contraSócrates también se contaba el de introducirnuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Sócra-

tes en la Apología dice a este propósito: "la razón(...)es aquella que varias veces y en diversas cir-cunstancias me habéis oído decir, eslo es, que enella se lleva a cabo algo divino y demoniaco, preci-samente aquello que Meleto (el acusador) mof ándo-se ha escrito en su acta de acusación: es como unavoz que se hace sentir en mi interior desde que eraniño, y que cuando se hace oír, siempre me apartade aquello que estoy a punto de hacer, pero jamásme exhorta a hacer algo." El daimonion socráticoera por lo tanto una voz divina qúe le prohibía deter.minadas cosas: él la interpretaba como una suertede privilegio que lo salvó más de una vez de los pe-ligros o de experiencias negativas.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío,Op. cit, pp.92,93.

AUTO.EVALUACIÓN

AUTOEVALUACION 121

A) PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

l. Caraueriza, con el apoyo de orras lecruras, la concepción moral de Sócrates.2 . Caraueriza el conocimienro en la filosofía de Sócrates.3. En lo concerniente al juicio condenatorio de Sóc¡ates, discute con rus compañeros

si el dios socrático efectivamente se contraponia al dios tradicional del pueblogriego.

B) ANÁrrSrS DE TEXTOS

1. De Ia lectu¡a del texto 1, explica cómo se hace posible el conocimiento.

* sócnnrEs, pARTERo DEL ALMA

'd

'a-

TEXTO 1

"-Lo que tienes es mal de niño, mi querido Tee-tetes, y tus dolores no son de vacuidad, sino de pre-ñez.

-No lo sé, Sócrates; lo que sé es que digo lo quesiento.

-¿No has oído decir, pobre inocente, que yo soyhijo de una muy hábil y renombrada partera, Fena-rete?

-Así lo he oÍdo, en efecto.

-¿Y no has oído decir también que me dedico almismo arte?

-Eso no.

-No vayas a denunciarme, pero así es en ver-dad, y que no tengo rival en esto de cortar el cordónumbilical. Reflexiona en lo del ofic¡o de las parte-ras, y comprenderás mejor lo que quiero decir. . .

¿No es natural y necesario que a las mujeres encin-tas las reconozcan las parteras, mejor que lasotras?

-Ciertamente.-Además, las parteras pueden, con sus drogas

y encantamientos, suscitar los dolores del parto ocalmarlos a su voluntad, facilitar el alumbramientode los que son dif íciles y facilitar el aborto cuandoresulte conveniente por ser el feto prematuro.

-Es cierto.

-Ahora bien,

TEXTO 2

"Mas entre sabiduría y virtud no hacía distinción,sino que al usar de lo hermoso y lo bueno con cono-

arte de dar a luz se asemeja en

todo al de ellas, y sólo difiere en que se aplica a losvarones y no a las mujeres, y que atiende no a suscuerpos, sino a sus almas en el momento de sualumbramiento. Y el privilegio que mi arte tienesobre el de las parteras, es que yo no puedo distin-guir con todo rigor si el pensamiento del joven haparido un ente quimérico y falso, o por el contrario,un fruto de vida y verdad. Por otra parte, tengo decomún con las parteras el ser estéril en sabiduría: yal reproche que muchos me hacen, de que así comopregunto a los demás, no doy jamás mi opinión per-sonal sobre nada, por falta de sabiduría, es unreproche verídico y la causa es que Dios me imponeel deber de ayudar a parir a los otros, pero a mí meha negado el poder de engendrar.

-No soy, pues, sabio en grado alguno, y no ten-go ningún descubrimiento que mi alma haya dado aluz. En cuanto a los que buscan mi compañía, hayalgunos que a primera vista no parecen saber nadaen absoluto; pero todos, a medida que progresanuestra convivencia, y con tal que Dios les ayude,es maravilla ver cómo adelantan... Sin embargo,es cierto que nada aprendieron nunca de mí, sinoque por sí mismos, en su propio seno, encontrarony alumbraron muchas y bellas cosas. De que el par-to sea feliz, en cambio, los autores somos Dios yyo".

2. Explica, apattit de la lectura del texto 2,larelación que guardan el conocimientoy la virtud.

CIENCIA Y VIRTUD

I cimiento de lo que esI se de lo vil y feo con

hermoso y bueno y al guardar-entendimiento de lo que ello

1Í' 122 LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES

es, lo estimaba sabio a la par que virtuoso, y, al pre-guntársele sobre esto, si los que saben lo que sedebe hacer, pero que hacen lo contrario, pensaba élque eran sabics pero incontinentes: "Así tienen deeso -contestaba- como de ignorantes y conti-nentes, pues pienso que todos los hombres, eli-giendo de entre las posibilidades que se les of recenlas que juzgan más convenientes para ellos, ésasrealizan. Así que considero que los que obran acer-tadamente ni sabios son, ni virtuosos."

Y decía tanrbién que la justicia y todas las otrasformas de virtud no son sino sabiduría. Que, enefecto, las obras justas y todo lo que por virtud se

TEXTO 3

"Pues de reyes y gobernantes decía él que nolo eran los que tenían en su mano cetro, ni los queeran elegidos por un número de gente cualquiera,ni los que por la suerte les venía, ni los que porviolencia o por engaño lo habían conseguido, sinolos que entendían en gobernar. Pues toda vez quese le reconocía que propio era del que gobernabadisponer lo que hiciera falta hacer y del gobernadoobedecerle, mostraba él cómo en el barco el que en-tiende es el que gobierna, mientras que el patrón ytodos los otros que en el barco vayan obedecen alque entiende, y cómo en la labranza los que poseencámpos, y en la enfermedad los que están enfer-mos, y en el ejercicio corporal los que sus cuerposejercitan, y todos los demás a los que les toquecualquier cosa que necesite algún cuidado, si con-sideran que ellos mismos de ello entienden, se cui-dan de ello: y si no, a los que entienden no ya só-lo, cuando los tienen allí, les obedecen, sino que aun,cuando faltan, mandan a buscarlos, para, obede-ciéndoles, hacer las cosas como es debido; y en lalabor de la hilatura aun las mujeres, hacía ver cómomandaban a los hombres por el hecho de saberellas cómo hay que hilar la lana y ellos no saberlo.Mas si alguno replicaba ante esto que al tirano da-do le es no hacerles caso a los que rectamente lerazonen: "Y ¿cómo -contestaba- va a poder serledado no hacer caso, estando establecido su casti-go para todo el que no haga caso a aquel que bienrazone? Pues en el asunto en que uno no haga caso

lleva a cabo, cosas son hermosas y buenas; y queni aquellos que las conozcan, pueden elegir otra co-sa en lugar de ellas, ni aquellos que no entiendenen ellas habrán de poderlas llevar a cabo, sino quehabrán, en caso que lo intenten, de errar en ello.Que así también las hermosas y buenas obras sonlos sabios los que las hacen, y los que sabios nosean no pueden hacerlas, sin que, aun cuando lo in-tenten, en el intento yerran. Que, por tanto, puesque las obras justas y todas las demás hermosas ybuenas obras por virtud se llevan a cabo, claro esta-ba que tanto la justicia como toda otra forma de vir-tud eran sabiduría."

de aquel que bien en él razona, vendrá a caer enerror en def initiva, y cayendo en error sufrirá casti-go." Pero si alguien le decía que al tirano hasta lees dado matar al hombre de buen juicio: "Y el queha matado -respondía- a los más f irmes de susaliados ¿piensas que sale de ello sin castigo o quees un castigo cualquiera el suyo? ¿Qué crees tú:que el que así obra va quedando a salvo o que esprobable que así vaya a su perdición y por la víamás derecha?". Y at preguntarle uno cuál le pareciaque era para un hombre el meior negocio, respon-dió: "Hacerlo bien." Y al preguntarle todavía si con-sideraba también que también la buena suerte eranegocio: "Cosas son, pues, que estimo yo las máscontrarias la suerte y el hacer: pues encontrarseuno sin iuscar con alguna de las cosas que le ha-cen falta creo que es la buena suerte, mientras quelograr bien algo después de haber aprendido y ha-berse ejercitado es lo que cons¡dero yo hacer bien,y los que a eso se dedican p¡enso yo que bien ha-cen." Conque decía que eran los mejores y los másqueridos de los dioses en la labranza los quehacían bien la labor del campo, y en la medicina losque las f unciones médicas, y en la política los quela actividad política: mas el que nada hacía bien,decía que ni era útil para nada ni querido de losdioses."

Textos tomados de Torre L., Fernando.lntroducción a la f ilosofía del hombre y de la sociedad,

Esfinge, México, 10a edición, 1990, p. 13.

3. Explica cómo en la filosofía de Sócrates la ciencia y la política se relacionan (texto 3).

* crENcrA Y PoLiTrcA

AUTOEVALUACIÓN 123

c) ACTMDADESSUGERTDAS

1. Elabora un resumen y caracteriza de modo general la moral socrática, el conoci-miento y el método.

2. En equipo o individualmente , elabora un ensayo sobre la condena y muerte deSócrates (lee la Apología de S6crates).

CAPITULO TRES

LA FrLosoFÍA DE PLATórrl

OBJETIVOS:

Al terminar este capítulo, el estudiante:

c Comprenderá las principates tesls filosóf icas de Platón, destacando lossiguientes aspectos;

con texto s oc i oh i stó r i cota f ilosof ía moraty potíticateoría del conoci mientoel mito de la caverna

INTRODUCCIÓN

Platón es conti¡uador de la filosofia de Sócrates, su maestro. El yo subjetivo en su filosoftaes principio unive¡sal o la idea que es esencia, en cuanto es lo verdadero de todo lo queexiste. En fin, a este pnncipio universal bien se le puede llamar /ogos, razón, esencia.

Los temas de este capítuio son: el conocimiento, el amor como mediación entre elmundo de las ideas v el mundo terrenal, así como los temas que bacen referencia a /apolítica y la noral.

Biografía de Platón

Antes de exponer la filosofía de Platón (Aristocles es su verdadero nombre), convienedecir algunas palabras acerca de su vida. Platón nace en elai'o 429 a. de c., coinci-diendo con la guerra del Peloponeso y con la muerte de pericles.

Este filósofo es un homb¡e culto y espiritual. De familia noble recibe una educa-ción esmerada. Cultivó en su juventud la poesía y las tragedias. A los veinte años reci-be las enseñanzas de Sóc¡ates, además por su cuenta estudió a los filósofos antiguos.Aristóteles en su Metafisica señala que Platón estudió a los eleatas y especialmáte alos pitagóricos. Tras la muerte de sóc¡ates, viajaaMegara y cirene, p"r".tdo por Italiay Egipto; conoce a Euclides, Teodo¡o y Arquitas, famosos matemáticos. cuandoregresa a Atenas, funda la Academia.

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126 LA FtLosoFiA DE PLAróN

Fig.3-1. Platón(4281427-347, a. de C.)

es el cre¿dor de lametafísica. Fue discípulo

de Sócrates y maesrode Aristóteles. Su

filosofía ha ejercido unprofundo influjo en el

pensamiento deOccide nte.

FILOSI

De pasada debemos señalar el hecho talvez más importante de su vida: En el año

388 tiene su primera experiencia amarg , al pensar que a Dionisio El Antiguo loconvencería de sus ideales político-filosóficos; por el contrario el tirano pronto se dis-gusta con Platón y lo destierra; en Egipto, fue vendido como esclavo; una vez libera-do regresa a Atenas y funda la Academia (387).

Una segunda experiencia, y su correspondiente fracaso, lo tiene Platón con Dioni-sio II de Siracusa, que a la muerte de su padre (367) ocupa el poder. Platón es invita-do por Dionisio y acepta el cargo como legislador del Estado; pero pronto entra en

conflicto con Dionisio y la corte , viéndose obligado a regresar de inmediato a Atenas.Todavía Dionisio en el año 361 lo invita de nuevo pero la reconciliación es imposible.

Cabe señalar que su orientación política y educativa, fácil de localizar en su filo-soffa, se debe a la crisis polltica de aquel momento que ilvo su inicio con las guerras

del Peloponeso. Digamos que su preocupación política y académictson resultado de

las condiciones sociohistóricas de la época.Desde Alcibiades hasta Alejandro, pasando por Critias, Lisandro, Filipo y otros.

lapo/is griega fue deteriorándose, pues deja de ser un todo armonioso para entrar en

una cada vez mayot desarticulación. Podemos decir que el interés universal cedió su

lugar a intereses metamente particulares y de partido. Ante este hecho Ia educaciónpara Platón será el medio por el cual se formen los mejores hombres en el arte de go-

bernar. Es pues, la educación con base en los principios del conocimiento y la virtudel fundamento a partir del cual se organizaráIa polis (ciudad). La Academia de Pla-

tón tiene lataretde formar filósofos que deben gobernar en ese Estado ideal propues-

to por él en Ia República.

FILOSOFíA E HISToRIA 127

FrLosoFíR e nlsroRtA

Tres momentos de la historia nos interesa destacar en cuanto explican el surgimiento,apogeo y decadencia del esplritu griego: las Guerras Médicas, el gobierno de Periclesy la Guerra del Peloponeso. Estos tres hechos conforman de manera general el cuadrobásico de la filosofta y de la historia en la Grecia antigua.

Al ternzinar la guenrt con los persos, Grecio saldráfortalecida. La batalla que decidefinalmente el triunfo de los griegos sobre los persas es la batalla naval cerca de Salami-na. Pa¡a los persas esa batalla fue un total fracaso, mienrras que para los griegos fue untriunfo rotundo. La victoria uaerá para esos pueblos un fuerte esp'ritu de unidad queveremos expresado enla alianza de las ciudades griegas del Asia Menor y Atenas.

Así, al término de las guerras, Grecia resultará fortalecida no sólo en su sentidoeconómico y político, sino también desde el punto de vista espiritual si por ello en-tendemos la conciencia que los pueblos griegos han podido adquirir. Todo su desa-rrollo filosófico y cultural será precisamente gracias a este hecho histórico y a la con-ciencia o esplritu que de él resulta. Con el triunfo griego vemos aparecer en el hori-zonte la conciencia del pueblo griego.

El segundo rnomento del espíitu coresponde al gobierno de Pericles. Pericles ysu antecesor Efialtes son partidarios de la democracia. Según señala Tucídides, Pe-ricles era un hombre de gran talento político. Durante este periodo se fijan salariospara los marinos, soldados y oficiales. Se construyen grandes obras públicas que ern-bellecieron la ciudad, por ejemplo, el Partenón, los Propileos, el Pireo, etc.

Este segundo momento es fecundo parala filosofía, y ésta tiene su origen en Mile-to donde nacieron sus fundadores: Tales, AnaÍmenes y Anaximandro. Nuestra ideacentral aquí es la siguiente: con /os pinteros fi/ísofos aemos iniciarse un proceso deraciona/izaciín de/ nzundo. Este proceso bien lo podemos caracterizar como una cre-ciente conciencia que el pueblo se va dando a sí mismo en unidad con su mundo.

La gaena entre la liga peloponésica y el irnperio ateniense (4j 1 404) testimonianla depadencia de la uida social y política de los estados griegos. Éste es el tercero de losmomentos que nos interesa destacar. Corinto y Megara que forman parte de la ligapeloponésica enrran en conflicto comercial con Atenas, cuando la asamblea delpueblo decidió prohibides aMegara y Corinto comerciar en los puertos de la confe-deración. Esparta, aliada a Corinto y Megara, decide pronunciarse por la guerra y porel libre tráfico con los puerros. Cabe agregar á todo esto que el desprestigio y la pérdi-da del poder cadavez mayor de Pericles acelera la destrucción de Atenas.

En cuanto a /a filosofia, ésta tiene su origen en Mi/eto, 1t su desarro//o rnayor /oencor?tron2os en S6crates, los sofstas I P/at6n. En la filosofla de esros grandeshombres, el elemento especulativo (la conciencia) interviene en el mundo al puntoque lo totaliza. Podemos decir, en general, que al declinar la polis griegalafilosoftatiene por objeto la totalidad, esto es, la unidad orgánica en el plano de la conciencia.En estc sentido podrlamos decir con Hegel: el búlto de Mine¡vo leaanta el uuelo sóloal caer la ,arde.

Por el momento lo que nos interesa destacar aquí es que la filosofta tiene su mavo¡florecimiento cuando comienza la decadencia de la vida política y social del pueblogriego. Detengámonos un poco y regresemos a lo que se ha dicho antes. El mundo

128 LA FILOSOFíA DE PLATÓN

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físico antes de Sócrates (filosofía presocrática) se explica por los principios de aire,agua, fuego, etc., en los cuales lo absoluto se representa de un modo sensible. Encambio, en la segunda mitad del siglo v (a. de C.) los filósofos se ocuparán de ese

principio activo llamado logos (raz6n) capaz de explicar al hombre en unidad con su

mundo. En fin, este principio en cuanto subjetivo (sustancia) se introduce sólo aldeclinar la figura social e histórica de la polis griega.

Aho¡a bien, si vemos el proceso en esta línea, no es un cambio simple en cuanto al

objeto de estudio, esto es, que hubiéramos pasado del cosmos al hombre . Ésta es unavisión unilateral. El objeto altora es el todo o la totalidad. Es principio unificador tantodel mundo humano como del mundo natural. "El hombre es la medida de todas las

cosas" según Protágoras; y si hemos de entender esta frase, resultará muy discutiblecÍeer que es el hombre individual, y no la razón,la que media o da proporción al mun-do. En fin, si por medida entendemos proporcionalidad u orden entre las partes y el to-do, resulta que Protágoras hace alusión alaraz1ncomo principio objetivo unificador.

En consecuencia, el unive¡so objetivo está contenido en un sujeto. Este sujetoes el nuevo elemento que no pertenece al universo de la objetividad. El sujeto, elyo, es otro universo; es el universo de la subjetividad. Este universo subjetivo nofue conocido en el primer periodo de la filosoffa; sin embargo, solamente con él lavida se completa y realmente existe la totalidad buscada por la filosofta. Esa totali-dad no comprende sólo los objetos que se ven, sino también al individuo que los

ve. La totalidad es el mundo objetivo y subjetivo en una síntesis y unidad. Y lateoría filosófica se perfecciona cuando concibe a los dos; esto es, cuando examinafilosóficamente no solamente al universo objetivo sino también al universo subje-tivo, al Yo (. . .) Esta idea fue descubierta por los sofistas y significa el paso delmundo objetivo al mundo subjetivo.t

En esta perspectiva, la especulación filosófica no ha cambiado de objeto. La

filosofía "levantó el vuelo" cuando supera el momento de la sensibilidad (filosofíapresocrática) en la figura que Sócrates y, fundamentalmente, Platón denominaneidos. Esta idea en Platón será la esencia en sí o lo general que mantiene en la unidadlo particular. Enla República, refiriéndose alabelleza en sí nos dice:

El que piensa en las cosas bellas, pero no lo bello en sí mismo y, por otra parte,tampoco es c^p^z de seguir en su carrera al que lo lleve hasta el conocimiento de su

idea, ese ¿te patece que vive en un sueño o despierto? Frjate bien. ¿Qué otra cosa es

la ensoñación, sino esto mismo: es decir, ya en sueños, ya despierto, tomar lasombra de una cosa por la cosa misma, pensando en las relaciones de semejanza?

-En efecto- contestó-, yo diría, del que esto hiciese , que está soñando.

-¿Pues qué? Aquél que, por el contrario, juzga que existe algo bello en sí

mismo y que puede llegar a contemplarlo e incluso las cosas que son participaciónde la belleza, eso sin pensar que las cosas bellas son lo bello en sí y viceversa ¿teparece a ti que vive despierto o como en un sueño?

-M.ty despierto- replicó.

1 Tsatsos, Constantino D. La filosofia social de los antiguos gzagor. UNAM, México, 1982, pp. 46, 41 .

LA POLII

LA POLIS GRIEGA 129

-Por tanto ¿diremos justamente que el pensamiento de este último consritu-ye verdadera ciencia, y que el del otro, en cambio, es sólo mera opinión?

-Indudablemenre.u

La idea es lo general, formal, es decir, esencia en cuanro es lo verdadero. Así, paraPlatón la idea sería, simplificando, unidad en la diferencia o lo general donde se di-suelven las diferencias.

LA POLIS GRIEGA

La descomposición de la polis griega uajo como consecuencia la exaltación y, además,la búsqueda de un principio unificador, al que se le ha dado en llama¡ /ogos, razón yesencia. Ahora habría que ve¡ cómo este principio ordena y rige alapo/is.

Recordemos que , para sóc¡ates, todo ciudadano debía servir a la po/is. segúnSócrates, el conocerse a sí mismo significaba atender no a su conciencia en particular,sino a la conciencia o espíriru de la polis en general. Así, no debemos hacer caso a lacostumbre, al hábito de vivir en comunidad, sino sólo a la conciencia. Esto es, lo quesignifica poner por sobre el Estado, e incluso por sobre el poder de los dioses, un prin-cipio que rige al ciudadano. Es fácil darse cuenra cómo Ia filosofía de Sócrates debíaentrar en pugna con el Estado.

De igual modo podríamos deci¡ que pata Piatón la justicia y la razón se convierrenen principios reguladores de Ia po/is, cuando los tiranos hacían del Estado el mediopara satisfacer sus propios inte¡eses. Esto es, cuando la po/is no tenía ya salvación yentró en una inevitable corrupción, la reflexión filosófica hizo del logos un saber per-manente y universal que debería ser el fundamento del buen gobierno.Laarmoniade la polis sólo se logra cuando la parte animal del hombre se subordina a la virtud ra-cional del alma. "He ahí por qué quienes desconocen el valor de la inteligencia y dela virtud y sólo se preocupan de los festines y de otras cosas análogas se ven arÍ^súa-dos, según parece, a lo bajo y llevados de nuevo a la mitad del camino, en lo cualpierden el tiempo de su vida. Pues es claro que nunca alcanzan la verdadera altura nidirigen a ella sus miradas; y en fin, no se llenan realmente de realidad ni gustan deun sólido y puro placer, sino que, aligual que las bestias, inclinan sus miradas y sucuerpo haciala tierra y hacia sus mesas, porque no desean otra cosa que cebarse y apa-rearse, y en vista de esto se cocean y cornean ent¡e sí, empleando sus cascos y sus cuer-nos de hierro, olvidando el llenarse su ser de las cosas reales que le convienen. "l

Por /o tanto, e/ /tombre que busca 1t encuentra /o uniaersa/ en sí se conducírá en e/plano de lo político y del saber confornze a la conciencia general (espíritu) de /a polis.De este modo, el hombre que vive conforme al "valor de la inteligencia y de la vir-tud" alcanzarálamásgrande armoníaentre el almay el cuerpo.

La virtud y el conocimienro no se desligan de la realidad social, sino que man-tienen una unidad indisoluble. simplificando al máximo, podemos puntualizar: enPlatón, la realidad y el pensar encuentran su unidad como unidad en la diferencia. Es

2 Platón. Obras completas. La República. Aguilar. Mad¡id, t997 , p. j57 .

t lbídenz, p.822.

130 LA FrLosoFÍA DE PLAróN

en el diálogo de Parrnénides I del sofista donde Platón explica la dialéctica implicadaentre la unidad y la diferencia, entre el ser y el no ser.

Por último, cabe apuntar que Platón en el terreno de la filosofla busca y en-

cuentra lo que de universal tiene la realidad social. Los intereses privados y los place-

res del cuerpo ceden ante lo universal cuando los hombres ajustan su conducta a la

sabiduría y a la virtud. Sólo así, la ciudad dividida en una "ciudad de los pobres" y

una "ciudad de los ricos" encontra¡á su superación. En otras palabras, la alienacióndel hombre frente a la naturaleza y frente a sí mismo encuentran su unidad en la con-

ciencia universal de un pueblo, esto es, en el espíritu.

EL AMOR COMO MEDIACIÓN

Hemos dicho que la filosofía es búsqueda de lo absoluto, y ahora agregaremos que

para ello es necesario el amor como mediación. El amor es Iafuerza dialéctica que

mantiene, en el nivel del esplritu, lo diverso en la unidad. Platón en E/ Banqueteexplica que Eros hijo de Poros (la abundancia) y de Penia (la carencia) es condiciónmediadora entre la belleza y la fealdad, entre la bondad y la maldad, entre la sabidu-ría e ignorancia. El amor, dice Diotima, es un gran genio que :

Interpreta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas

divinas, las súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las recompensas a

los sacrificios de los otros. Colocados entre unos y otros rellena el hueco, de mane -

ra que el todo queda ligado consigo mismo. A través de él discurre el arte adivina-torio en su totalidad y el arte de los sacerdotes relativo a los sacrificios, a las ini-ciaciones, a los encantos, a la mántica toda y a la magia. La divinidad no se pone

en contacto con el hombre, sino que es a través de este género de seres por dondetiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los hombres, tanto du-¡ante la vigilia como durante el sueño.a

En fin, dado que el amor (Eros) tiene una doble herencia, por un lado es

sabiduría y belleza (Poros); por otro, carencia (Penia); el amor no es ni lo uno ni lootro.

Por su ¡aturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo día a ratosflorece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a

revivir gracias alanaturaleza de su padre.Pero lo que se procura, siempre se desliza de sus manos, de manera que no es

pobre jamás el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el término medio enrre lasabiduría y la ignorancia.r

Esta doble naturaleza que define el amor es al mismo tiempo Ia que define su

unidad. De este modo, si la unidad es perfección (ser = identidad) y la diferencia es

carencia (no ser = dualidad), encontramos la perfecta figura dialéctica del espíritu.

a Platón. ElBanqaete. Obras completas. Aguilar, Madrid, 1972,p.584.: Ibídem,p.184.

Íig. 3-2. El ¡Aspecto del tdiálogo plató

tema cer

Fig.3-2. El Banquete.Aspecto del banquete,diálogo platónico cuyo

tema cent¡al es elamol.

EL AMOR COMO MEDIACIÓN 131

Se ha concluido que el amor es mediación, ahora diremos que es también aspira-ción hacia la inmo¡talidad. Diotima en El Banquete dice: "Y es necesario según loconvenido que desee la inmortalidad juntamenre con lo bueno, si es que verdade-ramente tiene el amor por objeto la posesión perpetua de lo bueno. Necesariamentees, Pues, según se deduce de este razonamiento, el Amor será también amor de la in-mortalidad. "6

Son dos los modos en que , según Platón , se alcanza la inmortalidad: uno es en lafecundidad y en la procreación y el otro por la reflexión del alma:

Así, pues, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen en especial a lasmujeres, y ésta es la forma en que se manifiestan sus tendencias amorosas, porquesegún creen, se procuran para sí, mediante procreación de hijos, inmortalidad,memoria de sí mismos y felicidad para todo el tiempo futuro. En cambio, los quelo son según el alma, pues hay hombres -airadi6- que conciben en las almas,más aún que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar aIuz.¿Y qué es lo que le corresponde?: la sabiduria moral y las demás virtudes, delas que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artesanos se diceque son inventores.:

6 lbídem , p. 187 .

t Ibídem, p. 588.

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132 LA FILOSOFiA DE PLATON

'rLa pregunta obligada altora es: ¿c6mo el a/ma ltace posib/e o produce la sabidurí¿

y denzás airtudes? Podríamos decir que, cuando un niño conriene en sí la sabiduría(preñado), la tiene de un modo latente , aún no revelada. Luego, en raz6¡ de su con-tenido (el filósofo) no tendrá como tesultado (en edad conveniente) otra cosa, sino loque tenía con ante¡ioridad, es deci¡, la sabiduría. Puede afirmarse que el alma no re-vela sino lo que ya tenía con anterioridad.

Así, cuando alguien se encuentra a su vez preñado en el alma de estas virtu-des desde niño, inspirado como está por la divinidad, al llegar alaedad conve-niente desea ya partir y engendrar, y también é1, según creo, se dedica a buscar en

torno suyo la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo jamás engendra-rá. Siente, por tanto, mayor apego a los cuerpos bellos que a los feos, en razón de

su estado de preñez, y cuando en ellos encuentra un alma bella, noble y bien do-tada, muestra entonces extraordinaria aficiln por el conjunto y al punto en-

cuentra ante ese hombre abundancia de razones a propósito de la virtud y de có-

mo debe se¡ el hombre bueno y las cosas a que debe aplicarse, e intentará edu-carlo. Y por tener, según creo, contacto y trato con lo bello, alumb¡a y da vida a loque tenía concebido desde antes; a su lado o separado de él se acuerda siempre de

ese ser y con su ayuda cti^ e¡ común con é1, el producto de su procreación, . . . s

Se puede concluir que el "antes" y el "después" (la sabiduría en estado latenrey después revelada) son dos momentos de la misma conciencia. La conciencia(espíritu) aunque recibe de fuera (cosas externas) su impulso, no se muesrra pasiva, si-

no activa; y es su actividad la que la lleva a revelar lo que al principio se muestra comolatente. Éste es pues el lado subjetivo, el lado activo del sujeto descubierto por lafilosofía platónica.

En fin, hemos dicho que el hombre no sólo transforma la realidad para sarisfacersus necesidades inmediatas, sino que al transformaila se transforma a sí mismo comosujeto. En consecuencia el resultado será . . . /a más grande y /a rnás be//afornza de sa-

biduría nzora/ que se manifiesta en el ordenamiento de las ciudades y de las comuni-dades, que tienen por nombre el de moderación y justicia.

La conciencia tiene como fuerza dialéctica el amor, y es el amor el que "alumbra v

da vida" a lo que este mismo espíritu tenía con anterioridad. El amor por eso es me-diación y dialéctica que revela la más bella forma de sabiduría moral.

Por lo tanto, el amor es fuerza dialéctica que busca la inmortalidad, es deci¡, iouniversal (belleza en sí, sabiduría en sí). Ahora nos pregunraremos: ¿cuál es el cami-no que nos permite ascender finalmente a la conciencia universal manifiesta en el"o¡denamiento de las ciudades" ?

Es menester, si se quiere ir por el recto camino hacia esa m€ra, comenzar desdela juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos, y si se conduce bien el iniciador.enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos:comprender luego que labelleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de laque reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es

8 lbídem,p.588.

El análisuno de lcpensadores sed deun dios (l

EL AMOR COMO MEDIACIÓN 133

gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay entodos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester haberse enamorado detodos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemenre apego a uno solo, despreciándoloy considerándolo de poca monra.e

Son tres los momentos fundamentales que permiten el ascenso a lo universal; enprimer lugar, el joven deberá enamorarse de las cosas bellas, luego comprenderá queIabelleza de un cuerpo y de todos los cuerpos bellos es la misma, para concluir final-mente que la belleza en sí es una y todos los cuerpos bellos participan de esta belleza.Por lo dicho, la contemplación de lo bello mismo será la forma o figura universal de labelleza manifiesta en los cuerpos.

En fin, la idea misma de lo bello o lo bello mismo no debe representarse en un su-jeto o cuerpo pafticula¡ por que ésta es figura cuya existencia es en sí y por sí misma,en la cual todas las cosas bellas participan.

Por último, lo bello mismo (en sí y por sí mismo) no puede ser representado en lopanicular (cuerpo o sujeto); la imagen que nos podemos hacei de ella es una imagen cir-cular. Esta circula¡idad de lo bello, como la idea misma de lo bello, es reveladora dela belleza en sí, o sabidu¡ía en sí, que ella misma contiene latente . Por eso, su resulta-do no puede ser otro sino aquello que ella misma produce . Todo, pues, se encuenrraen el sujeto en cuanto es la forma (subjetividad) de todas las cosas bellas particulares.Expresado lo anterior en rérminos más modernos, podemos decir que el sujeto (el fi-lósofo) ha de buscar en su propia conciencia lo general (lo espiritual) que no se en-cuentta en la experiencia ni se extrae de ella. En efecto, es de la conciencia de dondese obtiene lo verdadero, lo bello y lo bueno en general. En este sentido debemos en-tender que lo bueno, lo bello y demás virtudes no se enseñan, porque la conciencialas tiene en estado latente . Ahora bien ¿cómo se descubren lo verdadero, lo bello engeneral? Podíamos decir: el impulso inicial que pone en movimiento la concienciaviene del exterior; pero sólo es el comienzo del proceso, porque toda la fuerza dialéc-tica que produce lo general es por el amor

^lo inmo¡tal, a lo absoluto.

Reiteramos lo que se decía de Sócrates: el método que produce lo general es unareflexión interna porque de lo externo sólo se reciben imágenes (apariencias) incone-xas de las cosas. Con el antes y el después sólo se quiere indicar que lo general tiene suinicio en la conciencia, se desarrolla por la conciencia y termina o concluye en la con-ciencia. De otro modo: Platón diferencia entre imagen interior inconexa (opinión) e

imagen interior conexa (sabiduría). El antes, lo inconexo (particular), y el después, lc,

conexo (general), son tan sólo dos momentos en el interior del pensamiento o de Iaconciencia. En resumen, el amor es la fuerza interior (dialéctica) del pensamienro quela impulsa de la opinión al saber de lo general.

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El análisis que realiza Platón acerca del amor esuno de los más espléndidos que llevó a cabo estepensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino quees sed de belleza y de bondad. El amor, pues, no esun dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pe-

ro tampoco un hombre. No es mortal, pero tampocoes inmortal: es uno de aquellos seres demoniacosintermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo, en el sentido más rico del término. La sophia,esto es, la sabiduría, es poseída sólo por Dlos; la ig-

e Ibídem, p. 589

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134 LA FrLosoFíA DE PLAróN

norancia es propia de aquel que se halla totalmenteexento de sabiduría. En cambio, la filosofía es lopropio de quien no es ni ignorante ni sabio, no po-see al sáber pero aspira a é1, se halla siempre bus-cándolo, cuando encuentra algo se le escapa y de-be volver a buscarlo, precisamente como hace unamante.

Aquello que los hombres acostumbran a llamaramor no es más que una partícula del verdaderoamor; éste consiste en el deseo de lo bello, del bien,

DISENO DE UNA CIUDAD.ESTADO IDEAL

de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad,de lo absoluto. El amor posee muchos caminosque conducen a diversos grados de bien (toda for-ma de amor es deseo de poseer el bien para siem-pre). El verdadero amante, empero, es aquel que lossabe recorrer todos hasta el final, para alcanzar lavisión suprema, es decir, hasta llegar a la visión delo que es absolutamente bello.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, op. c¡t., p.141.

La ciudad-estado es, para Platón lo permanente, lo unive¡sal que supera los intereses

individuales en una república de iguales. Así, los intereses individuales se subordinan

al interés común. W.K.C. Guthrie señala en este punto:

En las clases gobernantes de la Repúb/ica de Platón el individuo debe estar su-

bordinado al bienestar común con un rigor que a nosotros nos parece excesivo. El

abandono por éstos, que son los ciudadanos más valiosos del Estado, de la pro-

piedad y de la vida de familia, la educación en común de sus hijos, la distribución

de los deberes y de los privilegios con arreglo a un sistema casi inexorable de sepa-

ración de clases, todo esto patece horrible a nuestros otos.t0

Ahora bien, aunque esto pudiera ser agresivo principalmente para quienes deten-tan el poder y la riqueza, lo cierto es que para Platón la propiedad privada, la famlliay otros privilegios también privados úaen consigo no sólo la corrupción del alma, si-no, de igual manera, la corrupción de los pueblos. La ciudad dividida en una ciudadde pobres y otra de ricos no conoce la justicia, ni sus intereses se ordenan conforme a

este principio.Son tres /as c/ases robialei qae deben ordenarse confornze a/pincipio de /ajusti

cia. La clase de los gobernantes llamados filósofos son quienes poseen la episterne, es

decir, la sabiduría. Los guardianes, la segunda de las clases, tendrá como tarea la se-guridad de la po/is; y por último, la clase de los agricultores y atesanos se eocargaráde producir los bienes necesarios.

La armonía de la ciudad-estado consiste en qae cada una de las c/ases acepte rea/i-zar su funciín encomendada. As7, todas las funciones en su entrelazamiento conver-gen en lo que Platón llama virtud. Son cuatro las virtudes que en la filosofía de Pla-tón encontramos: la sabidu¡ía, que corresponde a los gobernantes; la ualentía, alosguardianes y la temperancia alos productores. La cuarta airtud es /a justicia, que sin-tetiza y mantiene en armonía las otras tres. De lo dicho se deduce que la justicia seráprincipio que armoniza en la unidad la diferencia.

10 Guthrie. Los filósofos griego¡. FCE, México 1!13, p. 87.

DISEÑo DE UNA CIUDAD-ESTADo IDEAL 135

Realmente, la justicia parece que es algo de esta clase, pero no en lo que con-cierne a la acción externa del hombre, sino respecto a su acción interna; es ella laque no penmite que ninguna de las partes del alma haga lo que no le compete nique s€ entremera en cosas propias de otros linajes, sino que, ordenando debida-mente lo que corresponde, se rige a sí misma y se hace su mejor amiga al estable-cer el acuerdo entre sus tres elementos, como si fuesen los té¡minos de una armo-nía, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media, y todos los demás tonos in-termedios, si es que exisren. Unavez realizada esta ligazón y conseguida la uni-dad a través de la virtud, con remplanza y concierto, el hombre ü^tar6, de actuarde algún modo, ya pa:a la adquisición de riquezas, ya para el cuidado de su cuer-po, ya para dedicarse a la política o para consagrarse a los contratos privados,juzgando y denominando justa y buena en todas las ocasiones a la acción que con-serve y mantenga en él dicho estado, y dando el nombre de prudencia al conoci-miento que la presida, así como el de acción injusta a la que cor¡ompa esa ordena-ción, e ignorancia a Ia opinión Que la gobierna.tt

Cabe indicar que la justicia en cuanto fuerza unificadora es pincipio ordenadorsobre todo si entendemos por jusricia que cada uno haga lo que le corresponda segúnsus capacidades y aptitudes. Así, el sometimiento y la disciplina en favo¡ de una ar-monía social son dadas por una ¡eflexión interior del alma que no acepra imposiciónalguna del exterior. Sólo el alma interior del hombre (conciencia), en cuanro )vzg^yvalora, pone a tono o en atmonía el inte¡és general de la po/is con el inte rés parricularde los ciudadanos. Reiteramos, solamente cuando se alcanza esta perfección del almarealizada u objetivada enlapolis,la ciudad pasa de se¡ una ciudad dividida en pobresy ricos a una ciudad regida o determinada por Ia conciencia que tiene el más bello ynoble de los principios bajo los cuales se o¡dena ellayla polis: la justicia. En conclu-sión, la idea de justicia se encarna v se ¡evela en la ciudad como su único modo deexistencia.

El dualismo entre e/ alma y e/ caerpo en P/atdn lto es tan sinzp/e conzo general-nzente se cree. El cuerpo-ciudad encuentra, pues, su armonía en cuanto en éste se

introduce el elemento de lo subjetivo. Con Sócrates y Platón, elyo como lado subjeti-vo del conocer busca su realización; y en este sentido, no deberíamos diferenciar demanera radical y absoluta el alma y el cuerpo (el mundo de lo sensible y el mundo delas formas) puesto que lo que se hace es ocultar su posible armonía. Si el alma es dis-tinta del cuerpo, es porque el alma (forma) es inmortal y el cuerpo es corruptible. yen el mismo sentido, si el almanoesdistintadelcuerpo,esporque loreal(cuerpo)noseexplica sin un principio activo. Sólo el alma, en cuanro principio "activo-subjetivo",fundamenta la existencia de lo real. Así, encontramos que si lo real, la existencia tem-poral, recibe su fundamento de ese principio activo, entonces, la verdadera realidadde las cosas será intemporal. Podrlamos decir que lo verdadero no esrá en las sombras delas cosas, sino en las formas. simplificando, el principio ordenador de la polis es lasubjetividad o la conciencia libre como señalara Sócrates. Si lo subjetivo (lo absoluto)es principio que define todo lo real, entonces será principio de unidad en sí y para sí.Este principio, como señala Platón en el Fedro, es la idea o forma inteligible de loreal.

1r Platón. Obras completas. La República, Aguilar, Madrid, 1977 . pp. 7 37, 7 38.

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136 LA FtLosoFíA DE pLAróN

EDUCACIÓru Y CLASES SOCIALES TEORíA I

La educación para P/at6n, tiene como fin la perfecciín del espíitu y se diaide en mí.sico y gimnasia. Ambas son inseparables; la primera se ¡efie¡e a la enseñanza de la

ciencia y de las artes y la segunda, a la educación ffsica del cuerpo. La educación buscaa fin de cuentas la armoniaentre el alma y el cuerpo. Podúamos ampliar estos con-ceptos diciendo que busca la unidad de la conciencía y la vida social del hombre. Enfin, podríamos decir que la educación tiene por objeto la unidad en el orden de losocial.

En cuanto a /a clase de /os guardianes, éstos reciben una educaciín en común.Desde niños asisten a una guarde¡ía infantil donde indistintamente las madres les

dan de Iactar. La relación madre e hijo se pierde de inmediato después del parto. To-dos los niños nacidos en fecha determinada pueden considerar como madres a todaslas mujeres que hubieran dado a luz en la misma fecha. Según Platón la pérdida de

todo vínculo familiar haría que los educandos fijaran sus inte¡eses no en la familia, si-

no en la comunidad; podríamos decir que su único interés sería el de gobernar en be-

neficio de un orden social.En caanto a /a propiedad de /os bienes nzateriales, Platón sostiene que es la causa

de la violenciay de la injusticia. La propiedad privada, según Platón, debe desapare-cer. La clase de los gobernantes y guardianes está, pues, excluida de toda fortuna, entanto que la comunidad debe satisfacer sus necesidades. Finalmente, la clase de losagricultores y artesanos, al prohibírseles participar'en política, no se les impide tenerfamilia y propiedad.

Al desaparecer /a farni/ia, /a nzuler pierde todos los deberes de esposa y madre. La

mujer en la Repúb/ica de Platón se integra a las tareas universales de la ciudad. Recibela misma educación que el hombre y puede aspirar también al puesto de gobernanteo guardián de la polis.

En Las leyes, iltimo diálogo de su madurez, Platón sostendrá que el rey filósofode la Repúb/ica paesto o considerado por encima de /as leyes tendrá que sajefarse a

ellos como cualquier otro ciudadano. Si en la República el filósofo en cuanto posee-

dor de la sabiduría no necesita sujetarse a leyes para gobernar bien la polis, en Las /e-

ler, encontramos que si se quiere gobernar paralapo/is y para el interés general, las

leyes deberán estar por encima de cualquier interés particular. En fin, en Las LeyesPlatón restituye la propiedad y lafamilia a los ciudadanos, mienrras que en la.Re-púú/ica se les excluía de este derecho.

Se traza, pues, e/ cuadro genera/ de /apo/is para indicar que /a conciencia, comoconciencia genera/ de un pueblo, /ogra su uniaersa/idad y por ende su rea/izaciín en/a ciadad. Ésta como tal deviene una ciudad armóniia determinada por la conciencia.es decir, determinada por aquel principio subjetivo que hemos llamado justicia. A es-

tas alturas es necesario reiterar que la subjetividad logradaalz6 su vuelo al declinar lafigura social e histórica del pueblo griego; esto es, frente a la figura que se disuelve, lafilosofía como especulación de lo absoluto ha revelado el mundo como un mundo hu-mano, que sólo es tal en cuanto el hombre (yo subjetivo) es principio ordenado¡ v

creador. Esto es lo más hermoso que la filosofta de Platón hereda a la posteridad.

TEoRíA DELcoNocIMIENTo 137"tta

IEqEln DEL CONOCT M I ENTO ,

Para P/at6n, /a esencio o explicaci1n de toda¡ las cosas reside en la conciencia o refle-ri6n inteior del ltornbre capaz de traducir la realidad rnateial en una rea/idad pe)sa-do en conceptos e ideas. Dicho de otro modo, capaz de explicar en lo general lo parti-cular. De esta forma sólo hay conocimiento de lo general s1: la palabra eidos se iradu-c€ como género (categotia universal) que da cuenta de lo real en su conjunto. platóndescubre el mundo del intelecto (subjetividad) cuando sosriene que la esencia de loreal se ubica en el pensamiento y no en otro lugar.

En cuanto al recuerdo y e/ a/ma, debenzo¡ seña/ar lo siguiente: para P/at6n el a/rnaes inmortal, es pensomiento o inte/ecto que conoce recordando. ta idea de la inmor-talidad del alma la expone Platón en los diálbgo s Men6n y Fedro, donde explica cómoel alma en cuanto inmortal y en cuanto ¡ecuerdo produce lo general (verdad o esen-cia) de todo cuanto existe.

claro está que la palabra recuerdo es, en un sentido, una expresión poco afor-tunada; concretamente, en el sentido en que alude a la reproduición qui se ha te-nido ya en otro tiempo. Pero la palabra "recuerdo" tiene además, otro sentido,que le da la etimologia eI de convertirse en algo interior, el de adentrarse en símismo; tal es en realidad, el profundo sentido conceptual de esta palabra. En estesentido, sí puede decirse que el conocer lo general no ., ot." .or" qrr. recordar,adentrarse en sí, convertir en algo general lo que empieza manifestándose de unmodo externo y como algo múltiple , para lo cual nos

^d..rt.^-o, en nosotros mis-mos y elevamos a conciencia nuestro interio¡. r2

Se puede conc/uir categíricamente que recordar es inteiorizar e/ nzundo bajo unaforma raciona/ o, dicho de otro modo, que en cuanto reflexión interior, reproáuce loque de universal tienen las cosas. Recordemos lo antes señalado: el impulso para quela conciencia se ponga en movimiento viene del exterior; y éste es el comienzo del sa-ber que por la fuerza de una ¡eflexión interior de la conciáncia se convenirá en un sa-ber de lo general. Al comienzo hay un saber limitado e inconexo (doxa) que por lafuerza dialéctica de la conciencia (el amor) finalmente ,e reu.lará como universal(episteme). El idea/ismo de Platón consiste, sinzplenzente, en que el indiuiduo o raje_to ¡ó/o conoce por /a aía de una reflexión inteiir /o unioersal'de /as covs, porque ene//a¡ /o uniuersa/ no e¡tá dado como comienzo sino conzo resa/Íado. porlos sentidos sehace presente la cosa, pero no su universalidad. El idealismo de platón no lo debemosconcebir "como aquel idealism,o malo que, sin duda, se presenta en los tiempos mo_dernos, como si el hombre no fuese c ptaz de aprehendei nada ni fuese determinadoexteriormente, sino que todas las ..pr.r..rr".tnes emanasen del sujeto. se afirmacon frecuencia que el idealismo consiite en que el individuo establezéa a partir de símismo todas sus representaciones, incluso las más inmediatas. Pe¡o ésta es una nociónantihistórica y completamente falsa; tar y como esra tosca representación define alidealismo, podemos decir que ningún filósofo ha sido, en verdad, idealista, y rampo-co el idealismo platónico tiene nada que ver con esta forma' '. r¡

12 Hegel G.\7.F. Op. cit., tomoll, p. 164.t. lbídem, p. 172.

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138 LA FrLosoFiA DE pLATóN

En conclusión, para Platírn el alma es fuente única de lo verdadero que desarrollaen su propio seno lo general. Y esto es ve¡dad porque, para conocer lo ve¡dadero delas cosas, no prestamos crédito a los sentidos ni a opinión alguna sino a la reflexión in-terior del alma que a fin de cuentas nos conduce por el camino de la verdad. En con-secuencia, puede afirmarse que el conocimiento no reside en las sensaciones ni en las

representaciones que tenemos de las cosas, sino en lo general que descubre lo verda-dero, es decir, lo universal. En fin, el alma en cuanto ¡ecuerda o reflexiona en sí mis-ma nos conduce de lo particular a lo general o, lo que es lo mismo, de la opinión al

saber de lo universal.

EL MITO DE LA CAVERNA

Platón sostiene que el hombre acostumbrado a vivir entre sombras se engaña a sí mis-mo: sólo conoce las sombras de las cosas, perdiendo el sentido de lo que es verdadero

y de lo que es falso. El conocimiento que así se obtiene es superficial y pasajero en

tanto se funda en las sensaciones. Los hombres deben romper las cadenas que los con-

denan a vivir entre sombras (rnundo sensib/e) para poder ascender al mundo de lo in-teligible, esto es, al mundo de las ideas. Debemos reiterar que la traducción de losensible en lo inteligible nos es dado sólo por el recuerdo, o mejor dicho, por la refle-xión interior del alma que nos conduce de lo sensible a lo inteligible . Platón en La Re-pública dice:

lmagjnate una caverna subterránea, que dispone de una larga entrada paralaluz a todo lo largo de ella, y figúrate unos hombres que se encuentran ahí ya des-

de la niñez, atados por los pies y el cuello, de tal modo que hayan de permanecer

en la misma posición y mirando tan sólo hacia adelante, imposibilitados como es-

tán por las cadenas de volver la vista hacia auás. Pon a su espalda la llama de unfuego que arde sobre una altura a distancia de ellos, y entre el fuego y los cautivosun camino eminentemente flanqueado por un muro, semejante a los tabiquesque se colocan entre los charlatanes y el público para que aquéllos puedanmostrar, sobre ese muro, las maravillas de que disponen.

-Ya me imagino eso- dijo.

-Pues bien: observa ahoraa lo largo de ese muro unos hombres que llevan

objetos de todas clases que sobresalen sobre é1, y figuras de hombres o de anima-les, hechos de piedra, de madera, y de otros materiales. Es natural que entre otrosportadores unos vayan hablando y otros pasen en silencio.

-¡Extrañas imágenes describes -dijo- y extraños son también esos prisio-

neros!

-Sin embargo, son semejantes en todo a nosotros -observé.

-¿Por qué? ¿Crees en primer lugar que esos hombres han visto de sí mismos

de otros algo que no sea las costumbres proyectadas por el fuego en la caverna.exactamente frente a ellos?

-¿Cómo -dijo- iban a poder verlo, si durante toda su vida se han vistoobligados a mantener inmóviles sus cabezas?

-¿Y no ocurrirá lo mismo con los objetos que pasan detrás de ellos?

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EL MITO DE LA CAVERNA 139

-Si, pues, tuviesen que dialogar unos con otros, ¿no crees que convendríanen dar a las sombras que ven los nombres de las cosas?

-Por fue¡za.

-Pe¡o supón que la prisión dispusiese de un eco que repitiese la palabra de

los que pasan. ¿No crees que cuando hablase algunos de éstos pensarían que eranlas sombras mismas las que hablaban?

-No, ¡Por Zeus!- dijo.

-Ciertamente -indiqué-, esos hombres tendrían que pensar que lo únicoverdadero son las sombras.

-Con entera necesidad- dijo.

-Considera, pues -añadí- la situación de los prisioneros, una vez libera-

dos de las cadenas y curados de su inserisatez. ¿Qué les ocurri¡ía si volviesen a su

estado natural? Indudablemente cuando algunos de ellos quedasen desligados yse les obligase a levantarse súbitamente, a torcer el cuello y a caminar dirigir la mi-radahacialaluz,hariatodo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vería im-posibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras percibía con anterioridad,

¿Qué crees que podría contestar ese hombre si alguien le dijese que entonces sóloveíabagatelzs y que ahora, en cambio, estaba más cerca del ser y del objeto másverdadero? Supón además que, al presentarle a cada uno de los transeúntes, leobligasen a decir lo que es cada uno de ellos. ¿No piensas que le alcanz aria grandificultad y que juzgaria las cosas vistas anteriormente como más verdadcras quelas que aho¡a se muestran?

-Sin duda alguna- contestó.

-Y si por añadidura, se le forzase a mirar alaluz misma ¿no sentiría sus ojosdoloridos y uataria de huir, volviéndose hacia las sombras que contempla con faci-lidad y pensando que son ellas más reales y diáfanas que todas las que se

muestran?

-Eso ocurriria- dtjo.

-Y si ahora se llevasen alafuerzapor la áspera y escapada subida y no le deja-sen de la mano hasta enf¡entarlo con la luz del sol ¿no sufriría dolor y se

indignaría contra el que le arrasr¡ase y luego, cuando estuviese ante la luz, notendría lo3 ojos ha¡tos de tanto resplendor, hasta el punto de no poder ver ningu-no de los objetos que llamamos verdaderos?

-Es claro que , de momenro, no podríamos hacerlo-, dijo.

-Sólo Iafuerza de la costumbre , creo yo, le habituariaaver las cosas de lo al-

to. Primero, distinguiría con más facilidad las somb¡as, y después de esto las imá-genes de los homb¡es y de más objetos, reflejados en las aguas; por último,percibiría los objetos mismos. En adelante, le resultaría más fácil contemplar porla noche las cosas del cielo y el mismo cielo, mirando para ellos a la luz de lasestrellas y a la luna, que durante el día el sol y todo lo que a él pertenece.ra

Según Platín, los ltonzbres deben ascender bacia la luz (uerdad) que penetra en lacaaerna. Quien pueda, nos dice Platón- liberarse de las cadenas y conozca la verdadpodrá posteriormente regresar con sus compañeros y comunicarles la falsedad de

14 Platón, Op. cit. pp. 778,779.

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140 LA FILOSOF|A DE PLATÓN

aquello que en el fondo de la caverna se refleja. En efecto, laluz paraplatón es la ideao esencia de las cosas, más allá de las cosas mismas. En cambio, ias so-br"s represen-tan en el mito lo imperfecto, la apariencia o el mundo de lo sentidos donde las coszuse muesttan contradictorias y pasajeras. En síntesis, si las ideas son género y universa-lidad, las sombras sólo proporcionan un conocimiento limitado.

Platón, empero, especifica más adelante que tantola opinión (doxa) como la ciencia (episrcm¿) poseendos grados distintos. La opinión se divide éri la me-ra. imaginación (eikasia) y en creencia (pisfls),mientras que la ciencia se divide en conocimientomedio .(dianoia) y en pura intelección (noesls). Deacuerdo con.el principio antes enunciado, cada gra_do y forma de conocimiento posee una forma y-ungrado correspondientes de realidad y de ser. Laeikasia y la pistis se corresponden coñ dos gradosde lo sensible: la primera se refiere a las somibras ya las imágenes sensibles de las cosas, y la segun_

da, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mis_mos. La dianoia y la noesls hacen referencia a dosgrados de lo inteligible. La d¡anoia (conocimientomedio, según una traducción bastante oportuna) si_gue estando relacionada con elementos visuales(por ejemplo, las f iguras que se dibujan durante lasdemostraciones geométricas¡ y coñ hipótesis; lanoesis es una captación pura de las ideas y delprincipio supremo y absoluto del cual dependén to.das (es decir, la ldea del Bien).

Reale, Giovanni, y Antiser¡, Datío. Op. cit., p. 141.

El bien como principio dela concienc¡a y del mundo

El bien es lo absoluto, es la suprema unidad de la conciencia y del mundo. posterioral mito de la caverna Platón señala: "lo último que se percib.,

".r.q.r. ya difrcilmen_

te , en el mundo inteligible es la idea del bien, idia quá, una vez p.r.ibid", da pie pa_raafirmar queeslacausade todolorectoyhermosoque existe entodaslascosas. Enel.mundo visible ha producido raruzy el astro señorie ésta (er sol), y en é1, inteli-gible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, prr.r, q,r. ,..rgíio, ojos fijos enella quien quiera proceder sensaramenre tanro en ,.r uid" prttica colo privada,,.,r

En síntesis, son tres los momentos fundamentales paia el logro del conocimientode lo absoluto. El mundo sensible es el mundo del devenir, .r".1 Áúr¿o de la opi-nión. Luego pasamos al saber de lo inteligible, que es un saber (pensamiento mate-mático y lógico) superior porque panicipa de las ideas. posterioim..rte pasamos armundo eidético. En esta figura del saber, las ideas son consideradas .o^o .s..r.i"r. Aesre conocimiento también se le puede calificar de filosófico o dialéctico. En suma,

^la primera figura de lo sensible corresponde la percepción; al pensamiento matemáti-co y lógico como segundafigura,la interigencii; y ri razína ia figura de las esencias,Estos tres momentos bien los podemos .n.ont.", no sin dificultad"en el Teeteto, en elFedro y en los libros seis y siete de la República, principalmente.

. L1 !/t!na de las figuras será el saber absolun, Er b-i.n es, pues, lo absoluto dondelo subjetivo y lo objetivo encuenrran su perfecta unidad. ¡t^bi.., es prin.ipio onto-lógico y supremo deber que debemos ,rilir^r, que debemos

^lr nz^| en cuanto finúltimo del saber y del deber.

15 lbídem, p.78O.

EL MITO DE LA CAVERNA 141

"Si le faltase al pensamiento platónico la ídea del bien, le faltaria el principiomotor, el principio vital. La idea del bien no es solamenre una esenciá para elpensamiento platónico, no es solamenre un principio ontológico del mundo. Elbien es también el deber más alto que tiene el mundo, el fin último. El bien tieneque ser y debemos tender hacia él y realizarlo. Dentro de su naturaleza de ontoló-gica es, por lo tanto y con toda verdad, el principio más erevado de la vida y delmundo, y su fin último. "re

Aquí se encuentra encerrada toda la problemática del conocimiento que en el fu-turo la filosofía tendrá que dilucidar y hacer

^vanzar.

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142 LA FILOSOF¡A DE PLATON

AUTO.EVALUACIÓN

A) PREGUNTAS DE RESPUESTA BRXVE

L Explica el concepto de eros (amor) y su re lación con e I conocimiento, en la filosofíade Platón.

2 . ¿cómo Platón hace coincidi¡ la virtud con la ' 'ciudad Estado' ' ide al en lo que con-cierne a su reo¡ía política?

3. ¿Cuál es la importancia que tiene el almay el recuerdo en la teoría del conoci-miento en la filosofía de Platón?

B) ANÁrrSrS DE TEXTOS

1. Explica la relación que guardan el mundo se nsible y el mundo inteligible en lafilosofía de Platón (texto 1).

EL MUNDO SENSIBLE YEL MUNDO INTELIGIBLE

coherenno os s(mientostud, hayyo, el qumás quenos bastbemos b

Sócn¡'derlo demos accAcabad c

ley."

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"Tlveoformadohacedor r

ninguna r

la envidi¿lo más s€ra admitiber: que r

nir y del C

TEXTO 1

"-Pasemos pues -prosiguió-, a lo tratadoen el argumento anterior. La realidad en sí, de cuyoser damos razón en nuestras preguntas y respues-tas ¿se presenta siempre del mismo modo y enidéntico estado, o cada vez de manera distinta? Loigual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada co-sa, su esencia ¿admite un cambio cualquiera? ¿Oconstantemente cada una de esas realidades quetienen en sí y con respecto a sí misma una únicaforma, siempre se presenta en idéntico modo y enidéntico estado, y nunca, en ningún momento y deningún modo, admite cambio alguno?

-Necesario es, Sócrates- respondió Cebes-,que se presente en idéntico modo y en idénticoestado.

-¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosasbellas, como, por eiemplo, hombres, caballos, man-tos o demás cosas, cualesquiera que sean, quetienen esa cualidad o que son iguales, o con todasaquellas, en suma, que reciben el mismo nombreque esas realidades? ¿Acaso se presentan en idén-tico estado, o todo lo contrario que aquéllas, no sepresentan nunca, balo ningún respecto, por decirloasí, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entresí?

-Así ocurre con estas cosas -respondióCebes-;jamás se presentan del mismo modo.

-Y a estas últimas cosas, ¿no se las puede to-car y ver y percibir con los demás sentidos,mientras que a las que siempre se encuentran en elmismo estado es imposible aprehenderlas con otroórgano que no sea la reflexión de la inteligencia,puesto que son invisibles y no se las puede percibircon la vista?

-Completamente cierto es lo que dicespondió Gebes.

-¿Quieres que admitamos -prosiguió Sócra-tes- dos especies de realidades, una visible y laotra invisible?

-Admitámoslo.-¿Y que la invisible siempre se encuentra en el

mismo estado, mientras que la visible nunca loestá?

-Admitamos también esto -respondió Cebes."

(Fedón,78, d.l

"Ahora bien: si esto es así, resulta también abso-lutamente necesario que este mundo sea la imagende otro mundo. Lo más importante en todas las ma-terias es comenzar por sus comienzos naturales.En consecuencia, admitiremos lo siguiente por loque respecta a la cuestión de la distinción entre laimagen y su modelo.

Al tener los razonamientos un parentesco con losm;smos objetos que explican, los razonamientosque, por una parte, se ref ieren a lo que permanece,a lo que es f ijo y traslúcido para el entendimiento,deben ser fijos e inderrocables y, en la medida enque es posible en los razonamientos del ser, debenser irrefutables e irrebatibles. Y no ha de dejar decumplir ni una sola de estas condiciones. En cuan-to a los razonamientos que se ref ieren a lo que escopia del ser que hemos dicho, y que por tanto noes sino una imagen del Ser, serán verosímiles pro-porcionalmente a la verdad de los primeros. porquehay la misma relación entre el Ser y el devenir, y laverdad y la creencia u opinión. Si, pues, ¡oh Só-crates, en multitud de cosas, en multitud de cues-tiones relativas a los dioses y al nacimiento delCosmos, en manera alguna llegamos a hacernoscapaces de aportar razonamientos totalmente

TEXTO 2

"-¡Por Itraordinar

-Tú mberme obl

-Y nomó-. Si ral menosblemente,

-Desd,queda por

- Puescosa.

- lnsisttar. Sin ensin decir e

-Harás- Piens

bien y el sinteligiblecielo, para

coherentes y llevados a su más extrema exact¡tud,no os sorprenda esto. pero si aportamos (azona_mientos que no ceden a ningún otro en verosimili-tud, hay que felicitarnos poi ello, recordando queyo, el que habla, y vosotros, que juzgáis, no somosmás que hombre, de manera que en estas materiasnos basta aceptar una narración verosímil y no de_bemos buscar más.

Sócn¡res. Perfecto. Timeo y esto hay que enten-derlo del todo como vos disponéis. ñosotros he_mos acogido con admiración vuestro preámbulo.Acabad de darnos ahora, de un trazo, el texto de laley."

(T¡meo, 28, c.l

EL ORIGEN DEL MUNDO SENSIBLE

, "Trveo. Digamos, pues, por qué causa el que haformado el devenir y el Cosmos los ha formado. Esehacedor era bueno, y en cuanto bueno no nace en élninguna clase de envidia respecto de nadie. Ajeno ala envidia, ha querido que todas las cosas naclesenlo más semejantes a él posible. Hay plena razón pa-ra admitir esta opinión de boca de los sabios, a sa-ber: que ese dicho es el principio esencial del deve-nir y del Cosmos.

El Dios ha querido que todas las cosas fuesenbuenas: ha dejado aparte, en la medida en que elloestaba en su mano, toda imperfección, y así ha to.mado toda esa masa visible, desprovista-de todo re_poso y quietud, sometida a un proceso de cambiosin medida y sin orden, y la ha llevado del desordenal orden, ya que estimaba que el orden vale inf inita.mente más que el desorden. y al que es óptimo nole estaba permitido ni le está permitido hacer sinolo que es más bello. Habiendo, pues, ref lexionado,advirtió que, partiendo de cosas por su naturalezavisibles, jamás podría surgir un Todo carente de in_teligencia que fuera más bello que un Todo inteli-gente. Y, por otra parte, que el entendimiento nopuede producirse en ninguna cosa, si se le separadel alma. De acuerdo con estas reflexiones, luegode haber puesto el entendimiento en el alma y el ál_ma en el cuerpo, modeló él el Cosmos, a f in de ha_cer de ello una obra que fuera, por su naturaleza, lamás bella y la mejor. Así pues, al final del razona-miento verosímil, hay que decir que el mundo esrealmente un ser vivo, provisto de un alma y de unentendimiento, y que ha sido hecho así por la provi_dencia del Dios".

AUTOEVALUACIÓN 143

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TEXTO 2

"-¡Por Apolo!- dijo Glaucón riéndose-traordinaria superioridad es ésa!

(Timeo,30, c.\

2' De acuerdo con el texto 2, explica las cuatro operaciones del alma en relación conel conocimiento.

EL CONOCIMIENTO Y LAS CUATROOPERACIONES DEL ALMA

el vocablo. Pero responde ¿no tienes antedos especies, la visible y la inteligible?

-Tú mismo eres el culpable -dije yo-, por ha-berme obligado a expresarme así.

-Y no dejes de hablar, en modo alguno -afir.mó-. Si no quieres referirte a otra cosa explícanosal menos esa semejanza del bien con el sol. posi-blemente, algo habrás omitido todavía.

-.Desde luego -dije-, aún es mucho lo quequeda por hablar.

-Pues no omitas, te lo ruego, ni la más pequeñacosa.

-lnsisto en lo dicho: mucho ha quedado sin tra_tar. Sin embargo, por mi voluntad no quedará nadasin decir en esta ocasión.

-Harás lo que debes -afirmó.. -Piensas, pues -añadí-, como decimos que elbien y el sol son dos reyes, señor el uno del mundointeligible y el otro del mundo visible. No digo delcielo, para que no te patezca que estoy jugando con

-Sí, las tengo... -Toma ahora una línea cortada en dos partesdesiguales y vuelve a cortar cada una de ésias enotras dos partes, también desiguales que represen_ten la especie visible y la inteligible. La claridad v laoscuridad se harán manif iestas en ambos casoó, yen la parte visible nos encontraremos con las imá_genes. Doy el nombre de imágenes en primer luoara las sombras, y luego a las figuras reflejadasLnlas aguas y en todo lo que es compacto, Iiso y bri_llante y si me comprendes, a todo lo que es análogoa esto.

-Síque te comprendo.

-Coloca a un lado aquello de lo cual esto esimagen: así, los animales que están a nuestro alre-dedor, las plantas y todo lo que se prepara con elarte.

-Ya lo coloco -dijo.

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144 LA FrLosoFÍA DE pLAróN

-¿Por ventura te avendrías a admitir -dije yo-que esta división, aplicada a la verdad y a la false-dad, es la misma que puede aplicarse a la opiniónrespecto de la ciencia, siguiendo el eiemplo de laimagen?

-No tendría inconveniente alguno -respondió.-Pues ahora deberás considerar cómo ha de di-

vidirse la sección de lo inteligible.

-¿Y cómo?

-El alma se verá totzada a buscar una de laspartes haciendo uso, como si se tratase de imáge-nes, de las cosas que entonces eran imitadas. Pro-cederá por hipótesis y se dirigirá no al principio, si-no a la conclusión. Y para encontrar la otra, iniciaráun camino de hipótesis, pero para llegar a un princi-pio absoluto; aquí prescindirá por completo de lasimágenes y se quedará tan sólo con las ideas con-sideradas en sí mismas.

-No comprendo de manera suficiente -dijo-lo que acabas de anunciar.

-Pues no tendré inconveniente en repetirlo

-afirmó-. Y lo comprenderás fácilmente en cuan-to comience mi declaración. Bien sabes, a mi juicio,que los que se ocupan de la geometría, del cálculoy de otras ciencias análogas, dan por supuestos losnúmeros impares y los pares, las figuras, tres cla-ses de ángulos y otras cosas parecidas a éstas,según el método que adopten. Emplean estas hipó-tesis como si en realidad las conociesen, y ya nocreen menester justificar ante sí mismos o ante losdemás lo que para ellos presenta una claridad meri-diana. Empezando por ahí, siguen en todo lo demásun camino semejante hasta concluir precisamenteen lo que intentaban demostrar.

-Eso, desde luego, ya lo sabía yo -dijo.-¿Sabes igualmente que se sirven de figuras vi-

sibles que dan pie para sus razonamientos, peroque en realidad no piensan en ellas, s¡no en aquellascosas a las que se parecen? ¿Y así, por ejemplo,que cuando tratan del cuadrado en sí y de su diago-nal, no tienen en el pensamiento el que diseñan, yotras cosas por el estilo? Las mismas cosas quemodelan y dibujan, cuyas imágenes no las ofrecenlas sombras y los reflejos del agua, son empleadaspor ello con ese carácter de imágenes, pues biensab-en que la realidad de esas cosas no podrá serpercibida sino con el pensamiento.

-Verdad es lo que dices -asintió.-Pues ésta es la clase de objetos que yo consi-

deraba inteligibles. Para llegar a ellos, el alma se veforzada a servirse de la hipótesis, pero no caminan-do hacia el principio, dado que no puede ir más allía

de las mismas hipótesis y ha de usar de unas imá-genes que son objetos imitados por los de abajo,los cuales son honrados y estimados como eviden-tes en una relación comparativa con los primeros.

-Veo perfectamente -dijo- que tu método noes otro que el de la geometría y ciencias hermanas.

-Y no hay duda de que ahora comprenderástambién a qué llamo yo la segunda sección de lo in-teligible. Es aquello que la razón misma alcanzacon su poder dialéctico. No tendrá que considerarahora la hipótesis como principios, sino como hipó-tesis reales; esto es, como puntos de apoyo y departida que la conduzcan hasta el principio de todo,independiente ya de toda hipótesis. Una vez alcan-zado ese principio, descenderá hasta la conclusiónpor un camino de deducciones implicadas en aquél;pero no se servirá de nada sensible, sino de lasideas mismas que, en encadenamiento sucesivo,podrán llevarla hasta el f in, o lo que es igual, a lasideas.

-Ya lo comprendo bien -dijo-, aunque no demanera suf iciente. Creo que la empresa que tú pre-tendes es verdaderamente importante e intenta pre-cisar que es más clara la visión del ser y de lo inteli-gible adquirida por el conocimiento dialéctico quela que proporcionan las artes. A estas artes prestansu ayuda las hipótesis, que le sirven de fundamen-to: ahora bien: quienes se dedican a ellos han deutilizar por fuerza la inteligencia y no los sentidos,con lo cual, si realmente no remontan a un principioy siguen descansando en las hipótesis, podrá pare-certe que no adquieren conocimiento de lo inteli-gible, necesitado siempre de un principio. Estoy enla idea de que llamas pensamiento, pero no puroconocimiento al discurso de los geómetras y de-más científ icos, porque sitúas el pensamientoentre la opinión y el puro conocimiento.

-Has comprendido perfectamente la cuestión

-dije yo-. Ahora tendrás que aplicar a esas cua-tro partes de que hablamos otras buatro operacio-nes del alma; la inteligencia, a la que se encuentraen el primer plano; el pensamiento, a la segunda; lafe, a la tercera, y la conjetura, a la última. Concéde-les también un orden racional que atiende a la parti"cipación de los objetos en la verdad proporcionada-mente a su misma claridad.

-Ya lo entiendo y convengo contigo -afirmó-;adoptaré, pues, la ordenación de que hablas."(Rep., 510, a. 511, d.l.

H. Arnau, ef. a/.Tem as y textos de F ¡ I osoÍí a. Editorial Alhambra,

México, 1988, pp. 29-30.

TEXTO 3

Sóc. -éste algo

Men. --Sóc.mamos pMen. -Sóc. -

ideas? ¿CMen. -Sóc. -quiera la

acerca deMen. -Sóc. -de levanti

tando repsas maneellas conc

Men. -Sóc. -nadie le erél la cienc

Men. -Sóc. -,no es reco

TEXTO 4

3. En el diálogo Men6n de Platón se explica cómo el conocimiento es recordación.Explica el tema con tus propias palabras (texto 3).

-Voy aencontrar I

ciudad est¿cue será co

-Por ner

-Es clardencia, el v¡

- I nduda

-Si, pue-a de esas:ue no haya

-¿Pues r

''-Pues e

a injusticia:ambién: lo

AUTOEVALUACIÓN 145 ta

TEXTO 3

TEXTO 4

EL coNoclMtENTo Es necono¡cló¡¡

Sóc. -¿Qué te parece, Menón? ¿Ha contestadoéste algo que no fuera idea suya?

Men. -No, sino las propias.

-Sóc. -Y, sin embargo, él no sabía, según afir-mamos poco antes.

Men. -Es verdad.Sóc. -¿Pero estaban, desde luego, en él estas

ideas? ¿O no?Men. -Sí.Sóc. -¿Luego, en el que no sabe, sean cuales-

quiera las cosas no sepa, hay ideas verdaderasacerca de esas cosas que no sabe?

Men. -Evidentemente.Sóc. -Y ahora en él sólo como un sueño acaban

de levantarse esas ideas; pero si le sigues pregun-tando repetidamente esas mismas cosás y de diver-sas maneras, tú sabes que acabará teniendo sobreellas conocimientos tan exactos como cualquiera.

Men. -Sin duda.Sóc, -¿No llegará entonces a la ciencia sin que

nadie le enseñe sino preguntándole sólo, y sacandoél la ciencia de sí mismo?

Men. -Sí.Sóc. -¿Pero sacar uno la ciencia de uno mismono es recofdar?

Men. -Desde luego.Sóc. -Y la ciencia que éste tiene ahora ¿no es

cierto que o la ha adquirido alguna vez o siempre latuvo?

Men. -Sí.. Sóc. -Ahora bien, si la tuvo siempre, también

siempre ha sido sabio; y si la ha adquirido algunavez no será, desde luego, en la vida actual donáe lahaya adquirido. ¿O le ha enseñado alguien la geo-metría con todas las demás ramas del saber? ¿úay,pues, alguien que se lo ha enseñado todo? Tú, des_de luego, debes saberlo, sobre todo porque en tucasa ha nacido y se ha criado.

Men. -Y sé muy b¡en que nadie le ha enseñadonunca.

Sóc. -¿Pero tiene esas ideas, o no?

-Men. -Necesariamente, Sócrates, es eviden_te.

-Sóc. -Pero si no las ha adquirido en la vida, ac-tual ¿no es ya claro que en algún otro tiempo lastenía y las había aprendido?

Plalón, Menón, en Sven Christenson et a/,Texto s t i I osóf ¡cos, Extemporáneos,

México, 1978, pp. 17 y 18.

que. la ciudad sea justa no es otra cosa que la apli-cación a su privativo trabajo del linaje de ios comer-ciantes, auxiliares y guardianes.

JOpino -dijo él- que no puede ser de otra ma_

nera.

. . Sjn embargo -advertí yo-, no lo digamostodavía con mucha firmeza-. Hemos de trailadaresta idea de la justicia a cada uno de los hombrespara comprobar si se realiza en ellos, porque, de serasí .¿qué más podemos pedir? De lo 'coÁtrario,

tendremos que lanzarnos en otra dirección. peroahora debemos dar f in a nuestra investigación con_siderando si no estaría mejor tratar de óbservar lajusticia antes de nada en aquellos seres más exten_sos qg_e también la poseen; luego, resultaría muchomás fácil encontrarla en un hómbre solo. Hemos

4. Explica cuáles son las condiciones fundamentales para el logro de un Estado justo,según Platón (texto 4).

LA SOCIEDAD Y SUS CORRESPONDIENTESVIRTUDES

-Voy a explicaros en qué baso mi esperanza deencontrar lo que buscamos -dije yo-; si nuestraciudad está fundada como es debido, no hay dudaque será completamente buena.

-Por necesidad -asintió.. -Es claro entonces que dominará en ella la pru-

dencia, el valor, la templanza y la justicia.

-lndudablemente.-Si, pues, encontramos en nuestra ciudad alqu-

na de esas cualidades ¿lo que quede podrá ser-loque no hayamos encontrado?

-¿Pues qué otra cosa habría de ser?', (Rep.42T, e.)

"-Pues entonces queda precisado el alcance dela injusticia. Y en sentido inverso podremos decirtambién: lo contrario de la injuslicia y lo que hace

II

146 LA FILOSOFIA DE PLATON

juzgado a la ciudad como ese algo más extenso, yasí hemos fundado una que se estima la mejor po-sible, enteramente convencidos de que únicamenteen la ciudad buena podría hallarse la justicia. Loque allí se nos mostró lo trasladaremos al hombrey, caso de mantenerse el acuerdo, nada habría queobjetar. Ahora bien; si en el hombre se observan di-ferencias apreciables, volveremos a la ciudad pararealizar de nuevo la prueba, y así, mirando a uno y aotra y poniendo a ambos en contacto, conseguire'mos seguramente que salte la chispa de la iusticia.Al hacerla visible, la consolidaremos todavía másen nosotros mismos.

que una cosa que es lo mismo que otra, aun siendomayor o más pequeña ¿puede atribuírsele la seme-janzay la desemejanza con ella?

- La semejanza -contestÓ.-Por tanto, el hombre justo no diferirá en nada

de la ciudad justa en lo que concierne a la idea dejusticia, sino que será semejante a ella.

- I ndudablemente -af irmó.

-Y, s¡n embargo, ya se echó de ver que la ciudades justa cuando las tres clases de naturalezas queexisten en ello hacen lo que les corresponde; y mo-derada, valerosa y prudente, atendiendo a las con-diciones y hábitos de esas mismas naturalezas.

-Así es -dijo". (ReP.434, e.')

Nnau, Op. cit. p.32

CAF

ARIIDEL

-Creo -afirmó- que nos encontramosbuen camino, y convendrá seguir por é1.

-Contéstame ahora -proseguí-; si se

en el

dice

C ) ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. Elabora un ensayo con el apoyo de otros textos filosóficos, y relaciona la teoría mo-ral de Platón con su teoría política.Con el apoyo de otros textos (en particular, el mito de la caverna de Platón) elabo-

ra un resumen que haga referencia al conocimiento.En un ensayo ,iracterizala relación del pensamiento filosófico de Platón y su mo-mento o época histórica.

2.

3.

INTROD

CAPITULO CUATRO

,la

i

ARISTOTELES: EL PROBLEMADEL CONOCIMIENTO

OBJETIVOS:

Al terminar este capítulo, e! estudiante:

t Analizará tas principates fesis f ilosóf icas de Aristótetes, destacando lossiguientes aspecfos;

contexto soci oh i stóri cola crítica a la teoría de las ideas de Ptatónesencia y accidentemateria y f ormapotencia y actola moraly la políticacrisis del mundo griego

INTRODUCCIÓN

En este capítulo nos ocuparemos de la filosofía de Aristóteles, destacando la críticaque hace alateotia de las ideas de su maestro Platón.

veremos las principales nociones metaftsicas: sustancia, esencia, accidente , mate-ria y forma, acto y potencia, las cuales son fundamentales, según el estagirita, paraexplicar la realidad.

Asimismo examinaremos sus ideas fundamentales €n rorno a la moral y a la polí-tica.

En el presente capítulo hay dos aspectos que es importante tener en cuenta:

a) A diferencia de sócrates y Platón, la filosofta de Aristóteles tiene un funda-mento más orientado hacia la experiencia que a las ideas, en el sentido en quePlatón las ha formulado. Aristóteles ha sometido a prueba las teorías del cono-cimiento de Platón, y su objeción consiste en sostener que en dicha filosofta lasideas, en última instancia, se separan de la realidad. Así, las ideas no explicanpor qué una cosa u objeto de la naturaleza es /o que esi en otras palabras noexplican lo que en esencia es la realidad.

b) Aristóteles, en el rereno del conocimienro, pafte de la realidad, es decir, de

II

I'ú

i

148 ARIsróTELES: EL pRoBLEMA DELcoNocrMrENTo

VIDA Y OBRA

los objetos tal y como los vemos y sentimos. Y esta realidad se compone de tres

elementos fundamentales: la sustancia, la esencia y los accidentes.

Aristóteles nació en Estagira, y son pocos los datos que se tienen de su juventud. A los

18 años ingresó en la Academia y seguramente a partir de esa edad se inició en la filo-soffa. Es discípulo de Platón y p€rmaneceráenla Academia hasta la muefte de su

maestro.A la muerte de Platón (346 a. de C.), Aristóteles abandona la Academia a la edad

de 40 años; viaja con su amigoJenócrates (miembro también de la Academia) pa:,a es-

tablecerse en Atarneo, y posteriormente viajañ a Mitilene donde, apuntan los estu-

diosos, Filipo lo invita a encargarse de la educación de Aleiandro.Algunos rasgos generales e importantes cabe destacar de la filosofta de Aristóteles

antes de ocuparnos directamente de su obra. Es importante señalar que su filosofla no

es una nrprura total y radical con la filosofía que inmediatamente le precede ; que es

en este caso la filosofta de su maestro Platón.Aunque no se haga explícito en muchos de los casos, se suele presentar a un Pla-

tón idealista y a un Aristóteles mate¡ialista, cuyas filosoftas se oponen e incluso se

excluyen. Ésta es una manera burda de concebir ambas filosofías. Ahora bien, este

hecho tampoco deberá llevarnos a pensar que la obra de Aristóteles es una simple ré-

plica de la de Platón. Aristóteles, y ésta sería una tercera posiblidad, es profundo co-

CRíTICI

Fig.4-1. Aristóteles(384t383-322 a. de C.)

fue el filósofo quizámás universal de la an-

tigüedad. Fue preceptory amigo de Alejandro

Magno. Su pensamien-to ha tenido gran influ-

jo en el Mundo Occi-dental, especialmente

durante la Edad Media.

cRíTICA A LA TEoRíA DE LAS IDEAS 149

nocedor de la filosofta de su momento histórico y somere a un análisis crítico rigurosotodalafilosofta anterior, incluyendo, como es de esperar, la de su maesrro.

-Las obras más importantes de Aristóteles son: Tratado d-e/ cie/o, De la generación

y de /a destrucción, Hsica, Metafisica, Éüca a Nicónzaco, Éilca a Eode*o, política yRetóica.

CRíTIcA A LA TEoRíA DE LAs IDEAS

La c(ttica de Aristóteles a la filosofía de pratón no es simple , sino compleja; no se re_duce solamente a la crítica del dualismo platónico en lo iocante at mundo sensible ymundo inteligible . Su crítica es mucho más rica: no sólo consiste en refutar l" r.p^ra'-ción de las ideas de su base real sensible, sino también la manera en que platón buscahacer coincidir el deve nir con lo pe rmane nte y €terno.

ra critica deja de ser una simple c¡ítica de la dualidad (mundo sensible y mundointeligible) y se convierte en una crítica de la unidad no logiada todavía en la filosoffade Platón. ¿Cómo resuelve Platón la unidad de estos dos Áundos (el sensible y el in-teligible)? Recordemos que el mundo terrestre y el mundo de las ijeas se encuenrranmediados por el eros (amor). Esta bella forma en que platón nos presenta la unidadde los dos mundos viene a significar que el eros., ,..,r^ fuerza inteiior o dialéctica in-terior del saber que impulsa a lo perfecto e inmutable, al mundo de lo divino. Es de-cir, al saber de la epistem¿ o al saber de la ciencia. Así, las ideas o el verdadero conoci-miento sólo dan raz6n de las cosas ("qué son y cómo son"), pero no de su devenir,esto es, de cómo dejan de ser y de cómo llegan a ser.

El rnundo de /as ideas en p/atón refleja fielmente e/ nzundo de /as cosas , ranro quelas ideas (o el supuesto conocimiento verdadero) no explican el movimiento o devenirde las mismas. En Platón a cada cosa le correspond. .r.r" id.", de modo que al infinitomundo de las cosas deberá corresponderle un infinito mundo de ideas. Así, todo loque existe_ tiene su respectivo modelo ideal. La objeción aristotélica es sencilla, puesroque esra duplicación de las ideas como de las cosas no aporta nada al saber mismo dela realidad en cuanro tal. A¡istóteles en la Metafisica no's dice: ,, . . . de cuantos argu_mentos hay para probar la existencia de las ideas, ni uno solo consigue hacernos esrarealidad evide nte " (Met . p . 924); luego enronces, como señala e l mismo Aristóteles,la duplicación de las ideas es inútil, puesto que lo que se busca es el saber mismo deesta ¡ealidad.

Las objeciones se continúan y Aristóteles sigue razooand.o: si para cada cosa existeuna idea, deberá habe¡ otras tantas ideas delas relacio.., q,r.'r. establecen entreellas, y_asíse irían duplicando las ideas según el número de relaciones quepudierandarse' Y así también, de cosas semejantes tendrá que haber ideas de esras cosas seme-jantes. como también tendrla que haber de cosas grandes o pequeñas, buenas ymalas.

De todas las cuestiones quizá la más difícil sería explicar qué aportan las ideasa los seres sensibles eternos o bien a los seres que nacen y mueren. porque las ideasno son la causa de su movimiento ni de su cambio. peio es que tampoco aportannada al conocimiento de los demás seres, ya que no son la esencia d. lo, -lr.nor,

150 ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCI[/IENTO

puesto que no están en ellos. Ni son tampoco causa de su existencia, puesto que

no se hallan en los seres que participan de ellas.l

De las objeciones aristotélicas se desprende una idea fundamental: las ideas en su

lll;:jil*''i:f'fr ji,:;::; :;*##lrt:::t*fffu T*:Hx*'teligibles son los soportes en los que descansa la ciencia. Así, la ciencia en Aristóteles

al igual que en Platón deberá ser ciencia de lo inteligible siempre que dé cuenta de lo

real. Pe¡o en la filosofta de Platón, argumenta Aristóteles, las ideas sólo se conectan

con el mundo por vía de la llamada participación, qu€ no es sino nzetáfora poética.

Para Aristóteles, la ciencia es conocimiento de aquello que perma.nece, y lo que

permanece es la idea, el género, la forma, siempre en unidad indisoluble con la mate-

ria. ' 'El factor del conocimiento es entonces el concepto y el obje to del conocimiento

su contenido inteligible, la forma (. . .) Sólo por medio del concepto llega la inteli-gencia al conocimiento. Las caracteústicas del concepto que nos da la ciencia son la

necesidad, la objetividad y la generalidad. La mate¡ia separada de una forma es im-posible de conocerse . Cadavez que la pensamos, la consideramos necesariamente ba-

jo una forma. La materia en sí misma no es cognoscible".'?

La rea/idad no es ntera exteioridad, porque /a realidad reside en /a forrna; y la

fo¡ma no existe separada de la materia, pofque materia y forma existen sólo en su

unidad. La materia (realidad exterior) no es más que lo muerto sobre lo que se opelan"los cambios que la materia suf¡e". La realidad no es entonces "la sustancia sensorial

y perceptible" separada de la "forma efectiva". De este modo, la sustancia será, en

su sentido más amplio, unidad indisoluble de la materia como potencíay laforma cc-

mo actividad.

Esta solución no debe sorprendernos si pensamos qu€ para A¡istóteles deben

considera¡se lamateria y la forma de un ser, en última instancia, como un algo

que cuando existe sólo en potencia es materia y cuando existe sólo en cuanto es

forma, pero que cuando existe en la realízaciín de la potencia y el acto es la uni-dad y síntesis de las dos. Forma y materia son dos aspectos del mismo ser (. . . ) Sin

esta síntesis, ningún ser puede existir. El se¡ nace de esta síntesis. Es la génesis de

los seres.¡

SUSTRATO: ESENCIA Y ACCIDENTE

Aristóte/es entiende por sustancia "lo que está debalo de o bien lo que permanece" .

De modo que la sustancia permanece mientras que las cualidades accidentales de un

objeto pueden cambiar.

I Aristóteles. Obras conzpletas. Metafísica. Aguilar. Madrid, 1977,p.925.2 Tsatsos, Constantino D. Lafilosofía social de los antigaos gnegor. UNAM. México, 1982, pp. 1;6

t77 .

t lbídenz,p. l8l.

HILOM(

HILOMORFISMO: MATERIA Y FORMA 151

Aristóteles busca conocer el objeto sensible tal como se nos presenta a los sentidos.Lo primero con lo que nos encontramos es que éste , en cuanto "cosa u objeto", es uncompuesto de cualidades esenciales y accidentales. Así, por ejemplo, un vaso se com-pone de cualidades (predicados) esenciales sin las cuales no se¡ía vaso; por ejemplo,

*ll;::':,'.Ttillffi *i*:x"Trl*:n*'í*li$üjii:fr,""''hij.cional y vivir en sociedad; mientras que el color del pelo, la estatura, la forma de lanaríz serán accidentales o aquello que puede cambiar sin modifica¡ la esencia.

' La esencia entonces es /o uniuersa/ y necesaio, aque//o qae no cambia en e/ con-junto de /os inditiduos o de /os obietos. Recuérdese que los predicados esenciales nopueden existir al margen de los individuos particulares. Este objeto particular o este

individuo se comprenden solamente en tanto que unidad esencial y accidental. El

*üfi ''dr5t*t*'**il"'*l*frqfr *xi'',;ffi

Es inzportante seña/ar que /a rea/idad o e/ obieto tal conzo se presenla a los senti-dos se cornpone de tres e/enzentos fundanzenta/es; /a esencia, e/ accidente y la sustan-cia.Este último en Aristóteles tiene dos sentidos. En su primer sentido, la sustancia es

'::'#:íi,?í#,:{::;:::{:i;^ii:;f É+::;-:t;;::'::;i,'i;#'#:*

dual. Para Aristóteles el hombre o el triángulo como idea no existen. Lo que existe es

este triángulo de madera o esta periona concrct^ llamada Pedro. En fin, para Aristó-teles lo que existe son los objetos con sus accidentes y en unidad con su esencia.

Este segundo sentido que Aristóteles da a la sustancia es sumamente importante.

V:':s#:r,#;/if:í,í:i::!#í!1:í:!'f f:.{r'"f :{!i{{!i'::;ff\percepción.

Cabe solamente apuntar, que aunque las ideas tengan el principio de la actividaddel conocer frente al objeto, esta actividad no se actualiza (o se realiza) sino en virtudde la unidad indisoluble con el objeto sensible y perceptible. EI mundo de las ideas(formas) como predicados de esta realidad vienen a significar la permanencia en el de-venir propio de los objetos. En otras palabras, identidad y devenir (la permanencia y

el cambio) han encontrado así su perfecta unidad en aquello que Aristóteles definiócomo sustancia.

Hl LOMORFISMO: MATERIA Y FORMA

Materia y fornza en la filosofía de Aristóteles pernzanecen siempre en ana unidad in-disolub/e. La materia es la posiblidad de ser, mientras que la forma es su realización.De este modo, un objeto dado a la sensación y percepción no puede ser objeto de co-

'152 ARrsróTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro

nocimiento sólo por su materialidad, sino por su forma, por su esencia; en orras pa-lab¡as, por aquello que no cambia. En fin, el conocimienro en Aristóteles es un pro-ceso de análisis inductivo en el cual la abst¡acción tiene un papel importante, pues gra-cias a él se separan "los principios comunes" (esencias) inherentes en los objetos mismos.

En otro lugar se planteó la posibilidad del conocimiento de aquello que incesan-temente se encuentra en devenir. Pues bien, lo permanente, la esencia del objeto enel nivel de la sensación y percepción, se muestra primero como lo más abstracto delsaber y luego esta esencia solamente se revelará como tal en la medida en que practi-quemos un proceso de análisis y de abstracción en el objeto mismo: "En términos ge -

nerales, la opinión de Aristóteles consiste en que , si bien a primera vista el mundoparece estar en movimiento consrante y no ofrece verdades fijas, únicas que puedenser objeto del pensamiento científico; sin embargo, el filósofo puede, por un procesomental, a¡alizar ese fluir continuo y descubrir que por debajo de él existen ciertosprincipios o elemenros básicos que no cambian. No son una serie de sustancias queexisten aparte del mundo sensible, pero existen y pueden ser pensados independien-temente. No cambian, y suministran los objetos de la verdadera filosofía.¡

Aho¡a bien, la materia no es sólo aquello de lo que e stá hecha Ia cosa o su conside-ración puramente física. La materia es "posibilidad de ser" en cuanro al conocimien-to se refiere, nunca es mera exterioridad; mientras que la forma no es más que supropio acto de ser. Entender en este punto a Aristóteles es sumamenre importante,puesto que nos evita caer en un materialismo achatado o en un idealismo sin conteni-do de los tiempos actuales. La posibilidad del conocimiento y de la ciencia está dadaen la perspectiva, sólo y como única posibilidad, en la unidad de la materia y lafor-ma; o dicho de otro modo, en la unidad de lo objetivo y lo subjetivo.

Un objeto le es dado a un sujeto y, aunque éste represente el lado activo del cono-cer, el saber mismo no se realiza y ni se reconoce como tal, si no e; conocimiento deun objeto, que ha de comenzar siempre, primero por ser un objeto sensible y percep-tible. Es sorprendente que en la actualidad se siga entendiendo por objetividad Iarealidad como existiendo al margen del sujeto que conoce. En efecto, toda posibili-dad para que el conocimiento inmediato o científico se dé, se finca en esta unidad in-disoluble. Podíamos decir que, desde la misma filosofía de A¡istóteles, se inicia unnuevo concepto de ¡ealidad digno de tomarse en cuenta, sobre todo, en cuanto al co-nocimiento.

según Aristóteles no tiene ningún senrido pregunrar por lo que es "el objeto ensí", puesto que el pensamiento es todo lo que existe o toda realidad. Aristóteles lla-ma ousia a la cosa existente; y /ogos Aai ousia o /ogos tes ousia, a la forma que explicalo que la cosa es. De este modo Aristóteles es un investigador de la"naturaleza" obien, del objeto natural compuesto de materiay forma.

LA INVESTIGACIÓN Y SU OBJETO DE ESTUDIO

En el libro segundo de la Física Aristóteles señala lo que la investigaciln debe tenercomo objeto de estudio; y aft¡'ma, quelaphisis, en cuanto es unidad de materia y for-ma, es su único objeto de estudio posible.

4 Guthrie. Losfilósofos gnego¡. FCE México, 19t3, pp. 127,128.

LA INVESTIGACION Y SU OBJETO DE ESTUDIO 153

El estagirita, en esre punto, rompe radicalmente con la tradición, y sobre todo conla filosofta de Platón, en cuanto al saber del mundo sensible ,e r.fi.r.. En la filosofíade Platón, Ios objetos son siempre en su devenir y no serán objeto del conocimientoni de una investigación, puesto que de la ¡ealidad sólo se despránde un conocimientolimitado.

A nuestro juicio, Aristóteles supera esta limitación y sosteniendo que la realidadaunque mudable y siendo el deveni¡ su único modo de existir no se divorcia de lasideas o de las formas. En este sentido, si las ideas vienen a ser predicados de la reali-dad' entonces las ideas fijan (afianzan) la realidad en su devenlr. Ideas y realidad noson sino el único modo en que se manifiesta la realidad a un sujeto cognoscente. Re-cordando que la materia y la forma son el único modo de existir de la ¡ealidad, Aris-tóteles señala:

El camino natural en el conocimiento es el que va desde las cosas que nos son másconocidas o cognoscibles y evidentes a las que son más cognoscibles y evidentes en símrsmas ya que no son las mismas las cosas que son más cognoscibles respecto denosotros que las que son absolutamente más cognoscibles. Por esta razónis preci-so proceder de esta manera: partiendo de las cosas menos cognosibles y menos evi-dentes en sí, pero más evidentes para nosotros; caminar hacia las cosas más evi-dentes u cognoscibles en sí mismas. Las cosas que con relación a nosostros soninmediatamente evidentes y claras son los conjuntos de cosas más mistificadas; sola-mente en un segundo tiempo, por medio de la distinción analiúca, se hacen cog-noscibles los elementos y los principios. Por esro conviene proceder desde lo uni-versal a lo particular, porque el todo es más susceptible de conocimiento sensibley lo universal es una especie de todo; el universal comprende una multitud, queviene a constituir sus paftes.t

La idea acuñada por el propio Arisróteles es la siguiente:

a) El saber tiene su comienzo en aquello que nos es dado como objeto de modoinmediato. Es el saber de lo más abstracto, el que sólo en apariencia es ¡ico endeterminaciones, pe¡o el más pobre en cuanto al saber científico. En otras pa-lab¡as, el conocimiento inmediato es el concepto genérico y más abstrac,o qrr.se tiene de un objeto y de donde tiene que comenzar el saber para avanzar alsaber de lo más concrero, es decir, al sabei de lo verdadero o de ü esencia.

si hemos de sacar las consecuencias propias de esta cita, tendríamos que.apuntar lo siguiente: la tarea del investigador o del sabio no es quedarse conun saber de lo más abstracto, ni limitarse a lo que es, sino ir a las causas queexplican aquello que se estudia. y paralregar a tan alto conocimie nto (la esen,cia) tenemos que comenzar por lo más elemental e ir avanzando a un conoci-miento cadavez más rico en dete¡minaciones.

b) Lo que está en el comienzo y en el ¡esultado de este proceso es el concepto. Elconcepro comienza de modo seme.iante al saber propio de un niño, cuando atodos los hombres los llama "papá" o a todas lai mujeres llama ,,mamá,'.

Elconcepto es en esre caso un saber abst¡acto. Es la obscuridad, dice Hegel, en

t Aristóteles. Obras completas. Física, Agurlar, Madrid, lg77 , p. 570.

I"a

1 54 ARtsróTELES: EL pnoBLEMA DEL coNoctMtENTo

que todos los gatos son pardos. Pero como el conocimiento no es estático sinodinámico, finalmente arribaremos al concepto de lo más concreto. No debeentenderse este concepto solamente como lo más universal (esencia delobjeto), sino también como lo más concreto del saber. Recordemos que enAristóteles lo universal no esrá desligado de lo particular. Fo¡ma y mareria,reiteramos, conforman una unidad inseparable.

Para Aristóteles, el investigador o el sabio " . . . no es más sabio en raz6¡ dela habilidad práctica, sino de la posesión del concepto y del descubrimiento delas causas (. . . ). Por otra parre no esrimamos que ninguna de las percepcionessensibles sea sabiduría, y ciertamente son ella¡ las fuentes dominantes del co-nocimiento de las cosas individuales, pero no dicen el por qué de nada; porejemplo, por qué es calierrte el fuego, sino sólo que es caliente".

MOVIMIENTO: POTENCIA Y ACTO

Aristóteles es fiel a su espíritu científico: él tiene que explicar el movimienro en rantodevenir propio de toda realidad. Aristóteles ya no mira hacia el cielo (como es el caso

de la filosofía platónica); de lo que se trata ahora es ftjarla mirada en lo terrenal. Es

esta la imagen que se ilustra en el célebre fresco de Rafael. During apunta con aciertoque Aristóteles parte de las cosas naturales y no del ser como en Flatón.

El problema al que se enf¡enta Aristóteles como estudioso de la naturaleza es elmovimiento, porque todos /o¡ objetos natura/es contienen en sí misnzos un pincipiode rr¿ouirniento I de repolo. Y éste es un hecho observable. Cabe señalar que enla filosofía de Platón no se niega el devenir mismo de la realidad, sólo que no se con-sidera como real. El conocimiento verdadero de los objetos está, pues, en las ideasque son eternas e inmutables. "El mismo Platón (...) se había visto obligado a

declarar que el mundo, por el hecho rnismo de su movimiento, sólo era cuasirreal, yque había que buscar la realidad en una esfera trascendente divorciada del movimien-to y del cambio físicos. A¡istóteles, al aceptar plenamente el movimiento de acue¡docon su temperamento más científico (y específicamente biológico) se. encontró en laobligación de contestar a quienes, como Parménides, lo habían declaradoimposible. "r

Con los conceptos del ser y del no ser, es imposible darle ¡espuesta al complejoproblema del movimiento. Parménides declara que el ser "es", y que es imposible su"no set"; o dicho de otro modo, lo que es "es" y lo que no es "no es''. En estas no-ciones absolutas y extremas no se explica el movimiento. Parménides reconoce "úni-camente el principio y el fin de una línea, pero no la,línea misma".

Si el discurso filosófico de nuestro investigador de la naturaleza es distinto o si he-mos de hablar de ruptura con el pasado y concreramenre con Platón, éste ha de ser(gracias a la introducción en la filosofta de nuevos conceptos) como condición paraexplicar el mismo devenir de los fenómenos. Y estos conceptos son por cierto

-entreotros- la potencia y el acto , así como las llamadas cuatro causas.

Aristóteles, fijando su atención en los objetos sensibles y perceptibles, señala:

6 Guthrie. Op. cit., p

MOVIMIENTO: POTENCTA y ACTO ¡55I*¡

a) que a estos objetos como condición de su existencia les es consustancial la po-tencia y el acro,.así.como la materiay raforma. se puede decir tambiér, q,r. r^ 'sustancia sensible tiene como características propiaiel movimiento o el deveni¡siempre vivo y dinámico.

b) El objeto en cuanro tal no deviene del "ser" al "no ser,, o del ,,no ser,, al"ser". Tomando estas nociones en su forma extrema, como el principio y elfin sin ninguna mediación, de ningún modo explican el devenir. En interire-tación de Aristóteles no se rrara de ser homb¡e o dejar de serlo; por ejemplo serun árbol.

c) El movimiento al cual se ¡efiere es un modo determinado de se¡ o de existi¡ deun objeto; para devenir este mismo en orro modo de ser. No se t¡ata, pues, depasar de una existencia ala no existencia, sino del paso o del cambio de un es_tado en que se manifiesta la materia a otro. Los conceptos que explican .estecambio -en inrerpretación de Aristóteles- son la potencia y er acto.

En su acepción más general, la porencia es la capacidad de un objeto para modifi-carse , y el acto serálarealización de esta capacidad. por ejemplo, la semilla contieneal árbol como porencia así como la flor tendrá de igual -á¿o ,t f¡uto en potencia. Enfin, la semilla es en potencia árbol, así como la floi.,

".r potencia fruto y el árbol y el

fruto serán la realizaci1n de la semilra ,v de ia flor. respeitivamenre. ,,Es importanteseñalar que todos los se¡es son, al mismo tiempo, poten.ia y acto, si bien no lo son enel mismo sentido. La semilla, en efecto, es potencia en cuanto al á¡bol posible quep".91 nacer de ella, pero es acto en cuaoro semilla; el árbol, acto en cu¿nro vive, estambién potencia si pensamos en las semillas, las ramas o los frutos que puede produ-cir .' 't

Ciertamente con los conceptos de acto t' potencia Aristóteles explica cómo se haceposihls el cambio, pero le falta por explicar cuáles son las causas que lo originan. Demodo general, se puede entende¡ por causa aquello que da nz6i de ser o es funda-mento de un objeto o de una idea. por ejempio, la ley de la inercia será el principiopor el cual los planetas giran;_o la lev de la grávitacilnuniversal que será t" qrr. .*pti-que el por qué la Tierra es redonda v no cuadrada (Kepier). La causa será, enronces, lacondición por la cual un objeto es lo que es. "para Aristóteles, la ciencia, que es de louniversal porque lo individual riene una infinitud de notas y no puede agorarse en unsaber, y que no es del accidente, sino de la esencia, es anre iodo ciencia Jemost¡ativa,que hace conocer las cosas por sus causas y principios. saber no es ya discernir, comoen los presocráticos; ni siquiera definir, .o-o ..r Sócrates y platóá, sino demostra¡,saber el por qué. "s

Las llamadas cuarro causas en A¡istóteles "son los posibles sentidos en que sepuede preguntar por qué" ' En el libro primero de la fuIet'afisica señalaAristóteles queson cuatro las causas:

a) causa materia/b) causaformal

7Xirau,Ram6n. Introducciónalaltistoriadelafi/osofia.IJNAM.Jaed.,México, I976.p.73.8 Marías,Julián. Histona de la filosofia. Alianza,. Universidad, México, 1990. p. ú9.

156 ARISTOTELES: EL PROBLEI!4A DEL CONOCIMIENTO

c) causa eficiented) causafinal

Así, por ejemplo, para construir una estatua se hacen necesarias las cuatto causas o

aitia: l) caura nzateria/ (el bronce), b) la causa formal (arquetipo-estatua), c) causa

efciente (el artista que realiza la obra) y d) causa final (el fin para el cual se hizo la es-

tatua: La contemplación estética).En conclusión, estas cuatro razones o causas pueden reducirse a dos: la materia y

la forma. La materia será, en este sentido, la posibilidad de ser (el bronce) y las otras

tres causas (formal, eficiente y final) pueden quedar reducidas a una sola: la forma:"La marcria constirutiva su posibilidad de ser; la forma la realizaciln plenaria de su

acto de ser. Así, la materia y la forma son inseparables y si las separamos es tan sólo

gracias a un esfuerzo de análisis intelectual, como el que realizamos para entender las

paftes que componen un organismo. Pero el organismo es uno. como, por otra parte,

no podemos conocer un organismo sólo por sus posibilidades, es decir, por su materia,

es necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La forma es así lo que en un

organismo dado define y precisa los contornos del organismo. Es, en otras palabras,

su esencia" .gY la esencia, ¡eiteramos, es aquello (predicado) que da cuenta o da ra-

z6n de lo que es.

TEOLOGíA: DIOS COMO FORMA PURAO ACTO PURO

Las doctrinas expuestas deben ser complemen-tadas con algunas puntualizaciones en relaciÓncon la potencia y el acto referidos a la sustancia.La materia es potencia, potencialidad, en el sentidode que es una capacidad de asumir o de recibir laforma. El bronce es potencia de la estatua, porquees una capacidad efectiva de recibir y de asumir laforma de la estatua. La madera es potencia de losdiversos objetos que se pueden fabricar con made-ra, porque es una capacidad concreta de asumir lasformas de esos diferentes objetos. La forma, encambio, se conf igura como acto o actualización deesa capacidad. El compuesto de materia y forma, sise considera en cuanto tal, será predominantemen-te acto; si se considera en su forma, será sin dudaacto o entelequia; si se considera en su materiali-dad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Porconsiguiente, todas las cosas que poseen materia

siempre tienen en cuanto tales mayor o menor po-tencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales

-las formas puras- son puro acto y están exen-tos de potencialidad.

Aristóteles, como ya hemos mencionado, tam-bién concede al acto el nombre de "entelequia",que signif ica realización, perfección actualizante oactualizada. El alma, en tanto que esencia y formadel cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (comoveremos con más detenimiento dentro de poco); engeneral, todas las formas de las sustancias sen-sibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios espura entelequia (al igual que las demás inteligen-cias motoras de las esferas celestes).

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. clt., p.169.

En la física y en la metaftsica se busca dar respuesta al problema del movimiento,problema que está siempre presente en la filosofta desde Tales hasta Aristóteles. En

este punto debemos recordar las posturas que adoptan Heráclito y Parménides.

e Xir¿u, Ramón. Op. cit., p.71.

TEoLoGíA: DIoS coMo FoRMA PURA o AcTo PURO 157

Aristóteles, por su parte, sostiene que todo aquello que se encuenrra en movi-miento requiere una fuerza (motor) que lo impulse o sea la causa de su existencia. Porejemplo, el á¡bol no existe sin la semilla, el hijo sin los padres y rampoco una ob¡a dea¡te sin el artista. Ahora bien: ¿que sucedería si fuéramos de causa en causa regresiva-mente hasta el infinito? Si aceptáramos esra infinita regresión que nos lleva de unacausa a otra causa, caeríamos en la cuenta de que la existencia real del mundo deberíaser infinita. Para Aristóteles no tiene sentido aceptar una infinita causalidad: porqueel mundo debe tener un comienzo, es decir, una primera causa que se ha tenido enIlamar primer motor. "Y este motor tiene que ser inmóvil, para no necesirar a su vezun motor más y seguir así hasta el infinito. Este motor inmóvil, como el objeto delamor y del deseo, que mueve sin ser movido, es Dios, EI eto¡ aristotélico es el fin, elte/os de todos los movimientos y él mismo no se mueve . Por eso necesita ser acro purosin mezcla alguna de potencia y es, por tanto, forma sin materia. Es por consiguiente,el sumo de realidad, el ente cuyas posibilidades son todas reales: la sustancia plenaria,el ente en cuanto tal. ' 'ro

Si este prime¡ motor es inmóvil, y si lo único que carece de movilidad es el pensa-miento (/ogos); podemos decir que Dios es puro pensamiento o pura actividad queno recibe ningún impulso exterior o causa para su existencia. En este sentido, Dios es

pensamiento que se piensa a sí mismo. Aristóteles apunra en su Metafisica que Dioses pensamiento y, como tal, e/ actuar de/ espíitu et uida, el espíntu es acto.

La pregunta que nos sale al encuentro y la más importante será: ¿qué relaciónguarda este pensamiento puro (acto puro) con el mundo o la realidad? Si decimosahora que "lo inmóvil es algo que no puede pertenecer al mundo de los seres concre-tos donde todo es devenir que "es" y deja de "ser" la causa primera o Dios entonces,no puede se¡ materia ni puede ser rampoco una síntesis de materia y forma (. . .) Loinmóvil será entonces necesariamente una forma pura, que sólo ella existe por sí y nocomo algo que existe bajolapresuposición de la existencia de alguna orra cosa".rr Yen este sentido, Aristóteles apunta; puesto que este lnotor es iln rer inrn6ai/, an reren a.cto, no es admisib/e qae rea baio ningún ospecto de otra nzanera.

Por lo dicho, el primer moro¡, o Dios, como forma pura es acro eterno e inmu-table, fuera de todo contacro con la realidad. "Empero, si lo divino está separado ab-solutamente del mundo, eso no significa que el mundo no se encuenrre en su depen-dencia. Lo divino, como forma superior, es también el fin supremo y último del todo.Lavida entera es un eterno movimiento hacia ese fin, recibiendo de lo divino la uni-dad que éste por su posición le acuerda. Es la primera y única raz6n de la existencia ydel movimiento."rz

Podríamos decir que la marcria o la realidad material adquiere de esre primer mo-tor (Dios) la provocación de su movimiento. Porque, como dice Aristóteles, lo divino"mueve igual que amanre". Así, la materia encuenrra en ella (la forma) la provoca-ción de su deveni¡.

Es importante apunrar, por último, que Dios en la filosoffa de Aristóteles no es

cteador desde un punto de vista jude o-cristiano : ' 'Si Dios fue se el hacedor de I univer-

ro MaríasJulián. Op. cit., p.70.rl Tsatsos, Constantino. Op. cit. pp. 194, 195.t2 Ibídem,p.l)8.

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1 58 ARrsróTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro

so, tendría entonces un comienzo, po¡que como ocurre con toda acción, la creaciónocuparía un lugar en el tiempo . La mawia, la forma y la génesis de los seres son algoque nunca ha tenido comienzo y que nunca rendrá fin".1¡

LA MORAL Y LA POLíTICA

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lor, en lasobre lossis de tchallado srmicos, encomo sup

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La virtud y la felicidad en Aristóteles no pueden estar desligadas de la política.Podríamos decir que la moral y la vida política de la polis configuran un solo edificioteórico y que, únicamente por cuestiones didácticas, en algunos casos se estudian porseparado. La Éilca a Nicómaco @ Ética nicomaquea) y La Política de Aristóteles man-tienen una unidad indisoluble.

Es importante apuntar que en Sócrates la felicidad sólo se logra con la práctica dela vi¡tud. Y la práctica de la virtud se obtiene mediante el recto conocimiento de las

cosas que hacen a los hombres vivi¡ moralmente, en el sentido de que sólo el conoci-miento discierne entre el bien y el mal, y nos orienra a vivir de manera virtuosa. Enfin, el conocimiento, la virtud y la felicidad mantienen una unidad estrecha.

Posteriormente en la filosofía de Platón, encontramos que la. rnord.l guarda und re-Iación irnportante con Iapolítica. Así,enlapolis (sociedad) que se compone de tres clasessociales (la de los gobernantes, los guerreros y artesanos) les corresponderán, respecti-vamente, tres tipos de virtudes: la sabiduría, la valentía y la templanza. Y si cada cla-se practica la virtud que le corresponde, alcanzará entonces la felicidad no sólo de mo-do individual sino de lapolis en general.

Para Aristíteles, la fe/icidad es e/ bien .rupremo, y éste no consiste en bonores,placeres o iquezas. Según Aristóteles, la felicidad se logra mediante la práctica de lavirtud; y la virtud es una disposición a obrar de manera deliberada y conciente. La vir-tud, según este filósofo, es el término medio entre dos tendencias opuestas. Porejemplo, el término medio entre la cobardía y la temeridad es la valentia. Asicomo latemplanza es eI término medio entre el desenfreno y la insensibilidad. "La virtud es,

por consiguiente, un equilibrio entre dos efiremos inestables e igualmente perjudi-ciales. Finalmente la felicidad que se alcanza mediante la virtud y que es el corona-miento de ella requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes ex-ternos, libertad personal, salud etc., aunque estas condiciones no basten por sí solaspara hacer feliz.' 'tt

Podemos aftmar, pues, que un hombre virtuoso es aquel que actúa de modo de-liberado y conciente. Este modo racional de actuar sólo se adquiere con el esfuerzo,sobre todo si entendemos que la virtud no es algo innato en los individuos o en laspersonas. Así, la vi¡tud se conquista y se pracrica de manera voluntaria y libre . En laperspectiva de Aristóteles, un homb¡e virtuoso no elige los extremos (esto es, la co-bardia o la temeridad; elige de modo voluntario, racional y libre el justo medio. Ele-gir los extremos sería lo irracional.

t1 Ibídenz,p.198.14 Sánchez Y ázquez, Adolfo. É ilca. Griialbo, México, 1969, p. 276.

El bienpor lo t¿

cionarse ,

tividad qucosas. N(tal, porqttampocotambién <

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Obviamente, este medio no consiste en una es-pecie de mediocridad, sino una culminación, un va-lor, en Ia medida en que es un triunfo de la razónsobre los instintos. Se da aquí una especie de sínte-sis de toda aquella sabiduría griega que habíahallado su más típica expresión en los poetas gnó-micos, en los Siete Sabios, que habían consideradocomo suprema regla del actuar la vía media, el ,'na-

da en exceso" y la justa medida. También nos en-contramos aquí con la aportación de la enseñanzapitagórica que atribuía al límite la perfección y tam-bién se aprovecha la noción de,,justa medida;', quetanto aparece en Platón.

LA MORAL Y LA POLÍTICA 159

Reale, Giovanni, y Antiseri, DarioOp. cit. p.185

'tot

,,

Olro concepto tar¡¿bián inportante en /a ética de Aistóteles es el placer. La felici-dad -afirma-

"es siempre una forma de placer". Por placer se entiende el ejerciciode la razón, esencia propia que nos diferencia de los otros seres; los animales: "La ver-dadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la práctica de la virtud; aI mar-gen del ejercicio de la actividad de la raz6n, recunimos al testimonio del homb¡e vir-tuoso. Este no sólo encuentra placer en los actos de virtud, sino que además los place-res conttarios a la virtud, los placeres del hombre insensato e intemperanre, no son asu juicio verdade¡os placeres. Aristóteles establece una comparación: así como elhombre enfermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, de la misma ma-nera como juzga el hombre sano, así tampoco el hombre racional juzga el placer y eldolor como lo hace el insensato o el corrompido. Para Aristóteles es el juicio delhombre sensato y razonable el que constituye la melodía de lo verdadero y lo falso encuestión de placer. "tt

Ahora bien, la felicidad alcanzada no es solamente la individualmente considera-da. El individuo forma parte de un todo social. El sujeto aislado de la sociedad, diceAristóteles, será una bestia o un dios, El hombre es un animal social, de modo similara un niño en el vientre materno. Habiar de un hombre aislado es sólo hablar de unmodo abstracto e irreal.

Hecha esta consideración, cabe entonces la pregunta: ¿qué re/aci6n guarda /a mo-ra/ con la sociedad 1 el Estado?

tt Gnnja Castro, D. Aistóteles y las uirtades, en Plarrs Mark. Laáticaatraués de su histona. UNAM.México, 1988, p. 2!.

El bien supremo que puede realizar el hombre -ypor lo tanto, la felicidad- consiste en perfec-cionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella ac,tividad que distingue al hombre de todas las demáscosas. No puede consistir en un simple vivir comotal, porque hasta los seres vegetativos viven, nitampoco en la vida sensitiva, que es compartidatambién con los animales. Sólo queda, pues, la ac-tividad de la razón. El hombre que quiere vivir bien,debe vivir de acuerdo con la razón, siempre. ,,Siplanteamos como función propia del hombre un de-terminado tipo de vida (esta actividad del alma y las

accrones que van acompañadas por la razón) y co-mo f unción propia del hombre de valor el llevarla acabo bien y a la perfección (...), entonces el biendel hombre consiste en una actividad det alma se-gún su virtud, y así las virtudes son más de una, se-gún la mejor y la más perfecta. Pero es precisoagregar: en una vida plena. Una golondrina no haceverano, ni siquiera un solo día: así, un solo día noconvierte a ningún hombre en bienaventurado o fe-liz."

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. clf. p.186.

t,Il.

160 ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual, debemosencontrarla en la vida común, en la sociedad y en el Estado. Así lo afirma Aris-tóteles al principio de su Po/ítica: Todo Estado es una comunidad de algún u-po y toda comunidad se establece con vistas aalgún bien, porque los hombressiempre actúan para obtener aquello que consideran bueno. Así, la Po/ítica no es

sólo Ia segunda parte de la Ética niconzaquea sino más exactamenre su condiciónde posibilidad misma.ta

En e¡te sentido, la fe/icidad s6/o se realiza plenanzente en la perspectiua de una ui-da conzunitaria. La felicidad piena es la socialmente considerada sin exclusión de loindividual. Y agregaríamos, si toda organizaci1n política aspira al "buen vivir" o a lafelicidad, diríamos que un buen ciudadano desde el punto de vista moral es aquelque aspira a la perfecció n de \a po/is practicando incesanteme nte la virtud y buscandoreahzar la felicidad de todos.

Resta solamente señalar que existen tres fo¡mas de organización social, segúnAristóteles. Enla Po/ítica se exponen tres tipos de sociedades con sus correspondientestipos de corrupción. "Las sociedades son: la monarquía o gobierno mediante el poderde uno solo; la aristocracia o gobierno de los que son superiores por nacimiento y la ti-mocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las tres formas negativas son,respectivamente, la tiranía, la oligarquía

-gobierno de los ricos- y la democracia

-gobierno del ciudadano común- (. . .) D. hecho estos tres Estados negarivos son

Estados que se alejan del justo medio que en un Estado se reduce siempre a obedien-cta a la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. "r¡

Finalmente A¡istóteles se inclinará por el que él conside¡a el mejor de los Estados;la timocracia, que consiste en una mezcla de aristocracia y democracia. Y seri la clasemedia con un gobierno aristoc¡ático la mejor forma de consrirución.

CRISIS DEL MUNDO GRIEGO

Generalmente los filósofos e historiadores coindicen en señalar las guerras del Pelopo-neso como el comienzo de la crisis de la cultura gúega.

Sócrates, Platón y Aristóteles se empeñaron en concebir filosóficamente unaciudad (po/is) con fundamenro en la sabiduría (sofrosine). una ciudad donde las am-biciones e intereses particulares esruvieran someridos al /ogos y regulados por é1, o seapor el sabio. De este modo, si los ciudadanos griegos cumplían la ley de su ciudad, se

podría decir que la voluntad de un ciudadano es también la volunta d de la polis. Éxees el ideal supremo de Platón y de Aristóteles, quienes buscan salvar la ciudad y el in-dividuo del desgarramiento.

En otro sentido, si el búho de Minerva levanta el vuelo (según Hegel) sólo al caerla tarde , el ideal político y el moral tienen su mejor momenro para levantar el vueloante la amen za de una ciudad griega en decadencia. El paulatino desmoronamiento

16 Xi¡au, Ramón. Op. cit.,p.82.rt Ibídem,p.83.

Fig. 4-2Magno erde MacedFilipo v C

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LA POt

*'rLA polts cEDE su LUGAR AL tMpERto 161

tiene su punto crítico cuando Filipo (rey de Macedonia) y su hijo Alejandro sometenlas ciudades libres de Grecia. Alejandro, gran estratega y político, llevarí su poderfuera de las fronteras de sus ciudades. Pe¡sia, Siria y Egipto conformarán así el primergran imperio de Occidente. A la muerte de Alejandro, el imperio se disuelve paraconfotmarse otro: el Imperio Romano.

LA POLIS CEDE SU LUGAR AL IMPERIO

Fig. 4-2. AlejandroMagno en batalla. Reyde Macedonia, hijo deFilipo y Olimpias. Fue

discípulo de Aristóteles.Con su ejército venció

a las tropas de Daríoll, conquistó a Egipto,consiguió una victoriadecisiva sobre los per-

sas. En sus conquistasllegó hasta el río Indo.

El ideal giego de una polis arrnínica desaparece. El ciudadano ya no participa en losasuntos políticos ni en tareas que buscan, con base en la justicia y en el sano juicio, unequilibrio armónico de las ciudades. La armonía se rompe y su¡ge el imperio. La leycomo defensa y aÍmonía de los diversos intereses ciudadanos se personifica en un em-perador. El ciudadano griego ahora se somete a la voluntad y alaley que dicta el em-perador.

En este desgarramiento social, el individuo ya no se identifica con la ciudad ni conla ley; y una vez rota su identidad con el todo, y con ello su control y dominio, no lequeda sino replegarse y refugiarse en su individualidad: "quedaba destruido asíaquel valor fundamental de Ia vida espiritual de la Grecia clásica, que consrituía elpunto de referencia del actuar moral y que tanto Platón en su República como Aristó-teles en su Política habían no sólo elaborado teóricamente, sino hasta sublimado y

sustancializado, convirtiendo la polis en la forma ideal de Estado perfecto y no enuna mera forma histórica. En consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolución

t

I

162 ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

de Alejandro, estas obras filosóficas perdían su significado ysúbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en una

LA FILOSOFíA COMO EXPRESIÓN DE UNAREAL¡DAD SOCIAL

su vitalidad, dejaban

Perspectiva lejana.' "t

FTLOSCEPICÚ F

Al ocaso de la Polis no le siguió el nacimiento deorganismos políticos dotados de nueva fuerza mo-ral y capaces de dar origen a nuevos ideales. Lasmonarquías helenísticas, surgidas a partir del di-suelto imperio de Alejandro y que antes hemosmencionado, fueron organismos inestables, inca-paces de implicar a sus ciudadanos en una tareacomún o de constituir un punto de referencia parála vida moral. De ciudadano, en el sentido clásicodel término, el griego se transforma en súbdito. Lavida de los nuevos Estados se desarrolla con inde-pendencia de su voluntad. Las nuevas habilidadesque importan ya no son las antiguas virtudes cívi-cas, sino determinados conocimientos técnicosque no pueden hallarse en poder de todos, porqueexigen estudios y disposiciones especiales. Encualquier caso, pierden el antiguo contenido ético yconquistan otro más propiamente profesional. Eladministrador de los asuntos públicos se convierteen f uncionario, el soldado es mercenario y, junto aellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo

ciudadano ni el nuevo técnico, asume ante el Esta-do una actitud de desinterés neutral o incluso deaversión. Las nuevas filosofías teorizarán acercade esta nueva realidad, situando el Estado y la polí-tica entre las cosas neutras, es decir, moralmenteindiferentes o hasta dignas de ser evitadas.

En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtién-dose en una provincia romana. Lo que Alejandro ha-bía soñado lo llevaron a cabo los romanos, de unaforma muy distinta. El pensamiento griego, al nover una alternativa adecuada a la Polls, se ref ugióen el ideal del cosmopolitismo, considerando elmundo entero como si fuese una ciudad, hasta elpunto de incluir en esta cosmo-polis no sólo a loshombres, sino también a los dioses. De este modose desvanece la antigua equivalencia entre hombrey ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscaruna nueva identidad.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. c¡t. p.204.

La filosofía, ahora bajo las nuevas condiciones sociales, más que especulativa se tradu-ce en una filosofta moral. Ahora se pregunra por la mejor manera de vivir y alcanzarasí la felicidad, ya no dentro de la polis , sino fuera e incluso contraponiéndose a ella. Yen este sentido, si la ciudad deja de ser un ideal, ahora el ideal será el procurarse unafelicidad individual. En fin, silapolis ha dejado su lugar a la individualidad, la felici-dad se localizari en el interior del individuo, en la serenidad de su alma. En otras pa-labras, ante la pérdida del mundo exterior (naruraleza o realidad social), lo único quele queda al individuo serán el dominio y control de su propio cuerpo y de sus imput-sos. Por eso, y siguiendo la misma idea, los placeres que nos proporcionan los sentidospueden y deben ser reprimidos porque en ellos no existe felicidad alguna. La auténti-ca felicidad, entonces, se /ocaliza en ¿/ inteior de/ hombre, en su alnza y al rnargen de/os p/aceres de/ cuerpo.

Toda esta filosofía moral puede quedar agrupada en las siguientes ideas:

a) la filoso{ía como se ha descrito, ¡enuncia al dominio y conocimiento de la na-turalezao mundo exrerio¡.

18G

1991. p.y D. Antiseri. Hittor¡a del pensamiento flosífico I Herder, 2)r. ed. España,

FILoSoFÍA MoRAL: EPICÚREA Y ESToIcA 163

b) La filosoÍía en tales circunsrancias, tiene por objeto el control y dominio denuestros actos: juicios, inclinaciones, deseos, aversiones, etc.

c) La filosofía que se nos presehta en esta crisis del mundo griego, es una filosofíamoral que busca salvar no alapo/is, sino al individuo.

d) "Como ¡esultado de la separación entre hombre y ciudadano, surge la sepa¡a-ción ente ética y política. Hasta Aristóteles la ética clásica estaba basada en laidentidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba implantada en la polí-tica y más bien subordinada-

^ ésta. Por primera vez en la historia de la filosofía

moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la época helenística la éti-ca se estructura de manera autónoma, basándose en el hombre en cuanto tal,en su singula¡idad. ' 'rq

FILOSOFíR UONRT:EPICÚREA Y ESTOICA

En el periodo histórico que nos ocupa, el sabio helenista no busca la sabiduría comoel medio más adecuado para encontrar la salvación de la polis y con ello la felicidad.Al¡ora la sa/uación se buscará en e/ indiuiduo o en e/ inteior de/ a/naa ltumana. La ft-losofía se¡á, en este senrido, el arte para conducir la vida.

La filosofia ya no es /a antorcba con /a cual se i/unzinan unoJ caanto; buscadoresintrépidos de la aerdad, ¡ino /a ambulancia que sigue la ruta de /a lucha por la eris-tencia y recoge a los débiles y lteidos. (Russell). Los epicúreos, en particular Epicuro(341-270) de Samos, sosrierren que el mejor modo de vivir es buscar siempre aquelloque nos produzca mayor placer:

Cuando decimos que el placer, apunra Epicuro, es el soberano bien, no nos re-fe¡imos a los placeres del libe¡tino, ni los goces sensuales, como pretenden algu-nos ignorantes que nos combaten y desfiguran nuestro pensamiento. Queremosdecir ausencia de sufrimiento físico y ausenciad: tu¡bación moral. Porque no sonni la embriaguez ni los banquetes continuos, ni el placer que se saca frecuente-mente a las mujeres, ni el goce que proporcionan los pescados y las carnes de queestán cargadas las mesas suntuosas, los que procuran una vida dichosa, sino lascostumbres razonables y sobrias.

De la cita anterior se puede concluir que la felicidad se conquista mediante elequilibrio del espíritu (ataraxia) y la tranquilidad del cuerpo (aponia). El equilibrio selogra por la vía intelectiva, que es el más alto de los placeres. y en este mismo senti-do, podríamos también señalar que, si al intelecto o alarazónles corresponde mode-rar los deseos y placeres, también les corresponde renunciar a muchos de ellos. En fin,llevando esta filosofía a sus últimas consecuencias, podríamos decir que la felicrdad seconquista mediante una renuncia de los placeres derivados de los sentidos, los que se-gún la filosofta epicúrea causan mayor dolor.

te lbídem, p. 205.

164 ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

El mensaje que procedía del Jardín puede resu-mirse en unas cuantas proposiciones generales: a/la realidad es algo perfectamente penetrable y cog-noscible por la inteligencia del hombre; ó) en las di-mensiones de lo real hay espacio suf iciente para lafelicidad del hombre; cJ la felicidad es carencia dedolor y de perturbación; d) para lograr esta felicidad

En realidad el estoico, a diferencia del epicúreo,no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella.Y mientras Epicuro gozaba incluso en los últimosinstantes de su vida -feliz, a pesar de los tormen-tos de la enfermedad- Zenón con su actitud para-digmática, después de una caída en la que recono-

FILOSOFíN NNORRL DE LOScíNrcos Y EScÉPTtcos

y esa paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mis-mo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las institu-ciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosay ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamen-te autárquico.

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío.Op. cit.,p.213.

cía la señal del destino, se arrojaba en brazos de lamuerte, casi feliz por acabar de vivir, gritando: "Yavoy ¿por qué me llamas?"

Reale, Giovanni, y Ant¡seri, DaríoOp. c¡t..o.236

Los filosofos estoicos, por su parte, explican sus doctrinas en el portón (estoa). Ze-

nón de Cítio (366-264) es el fundador de esta co¡riente de pensamiento. Para é1. l,virtud es vivir según los dictados de la razón, porque ésta cuida de todo y es una le:que prescribe y describe. El medio para ser un hombre virtuoso es abstenerse del pla-cer y soportar resrgnadamente el dolor (abstíne et sustine). Un hombre que busca l,felicidad debe abstenerse del placer porque éste trae consigo el desorden.

-OS NEOF

A los filósofos cínicos se les llama así por su modo humilde de vivir. Los principalr:reptesentantes de esta escuela son: Antístenes y Diógenes. Los cínicos (del griego Ift'nos, palabra que significa perro) no sujetan sus vidas a convenciones sociales, vile:según la ¡aturaleza. La meior manera de vivir es bastarse a sí mismo y conformar:.con lo que se tiene. Teofrastro cuenta lo siguiente de Diógenes:

Vio en una ocasión cómo corría un ratón de aquí paraallá, sin meta definic;(no buscaba un lugar para dormir, no tenía miedo de la obscuridad ni tampo.-deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y así descubrió :remedio de sus dificultades. Se tratapues, de un animal que le enseña al cíni¡:una manera de vivi¡: vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone cocr.

necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades q::brinda el progreso.2o

Por su parte, los escépticos (sképis = indagación), según Diógenes Laercio, sc-tienen que no existe el término medio: "Pues como un palo es preciso sea recto o tc:-

20 lbídem, p. 207 .

LOS NEOPLATÓNICOS 165

cido, así una cosa es justa o injusta, sin contar con el más o el menos". La virtud, eneste sentido no es el té¡mino medio de A¡istóteles, porque la virtud es un fin. Así unaacción moral verdadera estará dirigida por la raz6n; y de esta manera el sabio aceptarála realidad tal cual es. Para Pirrón de Elis, la felicidad se encuentra en la ataraxia(equilibrio interior): un alejamiento de todo disturbio del alma o bien una renunciade los quebrantos de la vida.

En cuanto al conocimiento, los motivos para duda¡ son: a) todas las opiniones sonpoco fundadas, b) ningún conocimiento es absoluto. Por eso ante la contradicción delos hechos, las costumbres y las ideas, lo mejor es enmudecer, suspender el juicio.

En fin, la constante con la que nos encontramos en todas estas filosofías es una re-nuncia a la vida, pretendiendo alcanzar la felicidad "dominando los deseos que Ioshacen infelices al no realizarse" . Así pues, si la fe licidad no se alcanza en este mundo,entonces la vida presenre no es sino un mundo de tránsito que tendrá su mejor re-compensa en el otro; no se sabe dónde . Según Leopoldo Zea: "Se empieza a esperarque después de sufri¡ en este mundo se alcanzará la mayor felicidad en otro lugar,Platón habiaya puesto las bases para esta esperanza. Surge un misticismo de ca¡ácterpagano representado por el neoplatonismo que, apoyado en las ideas de platón,habla de un mundo ideal, donde lá felicidad es un hecho. Aho¡a la renuncia delmundo tiene sentido; se renuncia a un mundo de infelicidad para alcanzar el mundode la felicidad. Estas doctrinas de renuncia al mundo exte¡ior preparan el camino a unnuevo modo de sentir y pensar, el cristianismo".2r

LOS NEOPLATÓNICOS

El neoplatonismo se desar¡olla principalmente en Alejandrlay es la expresión últimadel pensamiento grecortomano. los representantes de la llamada escuela neoplatónicason Filón de Alejandría, filósofo judío que nació el año veinticinco a. de C. y falleciócuarenta años después. Plotino (205-278), representante también de la escuela neo-platónica, refleja la influencia de las ideas c¡istianas de su época. Sostiene que la fe-licidad se encuenrra en la conremplación.

Cabe puntualizar que el c¡istianismo está representado por la escuela alejandrinaque abarca dos siglos a. de c. y dos después. En este periodo de la historia seentrecruzan las ideas griegas, como en el caso de la filosofía de Platón (teoría de lasideas) y el pensamiento hebreo, sob¡e todo la idea de un ser c¡eador del universo y delhombre.

Filón, al igual que Platón, supone la existencia de dos mundos: El mundo divino(Dios judío) y el mundo sensible , que es el mundo del pecado, en ranto que la mate-ria es principio de toda maldad. Ahora bien, la mediación o puente entre ambosmundos se encuenrra en los seres intermedios (ángeles y demonios) que según Filónse encargan de ejecutar los mandatos que un dios supremo dicta a los hombres.

Pero la función de puente es encomendada de un modo especial al /ogos, que es

una especie de resumen de todos esos setes intermedios: El logos es la idea de las

2t Zea,Leopoldo. Introdacción ak filosofía. LIN^M. 8a. ed..México, 1g81, p. 141.

I,

.

II¡T

i166 ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

ideas, la potencia de las potencias, el ángel supremo. En fin, el logos es enviado

de Dios, el primogénito de Dios, el segundo Dios.22

Por su parte, Plotino nos presenta un universo jerárquico. Su sistema se compone

de principts universales y absolutos apartit de los cuales, y por deducción' lo parti-

.ul"r adq,.ti.re sentido: o dicho de otro modo, dentro del universo ierarquizado que

.ro, pr.rén," Plotino lo particular (el mundo sensible) se descubre o se revela como

verd;dero. En lo más alto de esta jerarquía está Dios que fepres€nta el mundo de las

ideas o lo absoluto, y en lo más bajo ala materia, entendiendo por ella un receptáculo

de fo¡mas sujeta a la generación y corrupción.

Reiteramos: por una pafre, tenemos "la ¡ealidad suplema", el uno, o bien, el

dios de los cristianos en cuanto ser infinito. Y , para el otro, la materia que "debe en-

tenderse , no como un mundo de cuerpos o de seres sin alma, sino más bien aquel re-

ceptáculo de que habla Platón y que Plotino precisa asi: La materia es un sujeto ( ' ' ' )

y u.r receptá..rlo d. formas. La marcria es una pura indeterminación, una suerte de

Posibilidad".z¡De lo anterior se desprende el problema de cómo llegar a comprender la idea de

Dios en cuanto infinita ó bi..t, dicho de otro modo, cómo se logra la unidad entre lo

terrenal y lo divino. Para Plotino, lo infinito o Dios sólo se revela como tal en la inte-

rioridad del alma, esto es, en un estado místico o contemplativo del alma. En fin'sólo mediante esta visión interior podremos pasar de la materia al alma y del alma al

mundo de las ideas, es decir, "a lo absoluto que es la unidad de Dios". En este senti-

do, dirá Plotino, sólo cuando contemplamos "se posee el objeto contemplado" que

es Dios.

El uno, pues, es "inefable (...) puesto que cual-quiera que sea la palabra que pronuncies, siemprehabrás expresado algo (determinado). A pesar deello, la expresiÓn "más allá de todo" (. . .)es la úni-ca que entre todas responde a la verdad". Y cuan'do Plotino atribuye al Uno rasgos positivos, no se

está contradiciendo, porque utiliza un lenguaieanalógico. Hay que advertir que el término "Uno"aplicado al principio, no signif ica un uno en particu-lar ni un uno matemático, sino el Uno en sí, es decir,la tazón de ser de toda unidad, lo absolutamentesimple que es razÓn de ser de lo complejo y de lo

múltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio,no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, ri-queza infinita. El otro término que Plotino utilizacon más frecuencia es el de "Bien" (agathon). Setrata, como es obvio, no de un bien particular, sinodel Bien en sí o, mejor dicho, de lo que está bien pa'ra todas las demás cosas que t¡enen necesidad deÉ1. Es el Bien absolutamente trascendente, el Su.per-Bien.

Reale, Giovanni, y Antiseri, DaríoOp. c¡t., p.301

TEXTO 1

"En efsa matero bien cgrande yminado r

el aire drmeomeriTodos esesta cauel aire, e

fuego, prnos el prlidades.

Estosmaterial.cuál erason, porpio del cgencia oexact it uclas cosaslos que rlas ideassensiblespara ellormutabiliccionan ay a ellas s

Por lociones, hpero no hsotros nicomo pri

22 H. Garclz,Marcos. Historia de lafilosofia, Alhambra. México, 1988, p23 Xirau, Ramón. Oy'. cir. p.100.

AUEVALU

AUTO-EVALUACIÓN

TEXTO 1

AUTOEVALUACION 167

A) DETINICIÓN DE CONCEPTOS

Define los siguientes concepros con el apoyo de un dicciona¡io filosófico: idea, esen_cia, accidente, mate¡ia, forma, potencia y acto.

B) PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

1. Explica la crítica de Aristóteles a la teoría de las ideas de plarón.2. Explica lo que para Aristóteles srgnrfica inve stigar.3. Explica por qué en el comienzo v en el resultado de una investigación el concepto

desempeña un papel de primera importancia.4. Caraueriza la relación de política v moral en Aristóteles.

C) ANÁIISIS DE TEXTOS

1. Explica lo que Aristóteles entiende por causas y cuáles son ésras (texto 1)

LA TEORíA DE

,loú

"En efecto, unos ponen como principio una cau.sa material, concibiéndola bien una, bien múltiple,o bien corporal o incorporal. De este tipo son logrande y lo pequeño de platón; lo inf inito o indeter-minado de los itálicos; el fuego, la tierra, el agua yel aire de Empédocles; la infinita, en fin, de lai ho-meomerías o partes semejantes de Anaxágoras.Todos estos f ilósofos se ref irieron evidenteménte aesta causa material, y con ellos cuantos admitieronel aire, el fuego, el agua o algo más denso que elfuego, pero más sutil que el aire, ya que para algu_nos el primer elemento de los seres tiene estas cüa_lidades.

Estos f ilósofos se han f ijado tan sólo en la causamalerial. Otros, en cambio, han intentado explicarcuál era la causa del cambio y el movimiento, bomoson, por ejemplo, todos los que consideran princi_pio del cambio la amistad y la discordia, la inteli-gencia o el amor. pero ninguno ha definido conexactitud qué era la esencia y qué la sustancia delas cosas. Los que más se han acercado a ello sonlos que recurren a las ideas, porque no consideranlas ideas ni como la causa material de las cosassensibles ni como principio del movimiento (va ouepara ellos las ideas son más bien la causa Aó la'¡n-mutabilidad y la quietud); pero las ideas propor_cionan a cada una de las demás cosas su ebencia,y a ellas se la da la unidad.

Por lo que respecta a la causa final de las ac_ciones, hablan algunos de una causa de este tipo,pero no hablan de ella de la misma manera que ho_sotros ni explican su naturaleza. Los que concibencomo principios de las cosas la inteligencia o la

LAS CAUSAS

amistad, dan ciertamente estas cosas como bie.nes, pero no dicen que sean la causa final de Iaexistencia o del cambio de ningún ser, sino másbien afirman, pqr el contrario, que son causas desus movimientos. Semejante, los que dan comoprincipio de los seres la un¡dad o el ser, los conci_ben como causa de la sustancia de las cosas, nocomo aquello a que tienden los objetos en su exis-tencia o en sus cambios...,' (Anrsrorsles, Met.,t,7.)

"Definidas ya estas cosas, hay que considerarcuáles son las causas y cuál es su número. pues yaque hemos aprendido la redacción de este tratad'o,con el f in y la meta de conocer, y no podemos creer-nos dueños del conocimiento de cada ser, antes deconocer la causa por la cual existe (y esto es llegara dar con la primera causa), sin dudá debemos aili_car esto al nacimiento y perecer de las cosas y a to_do cambio o movimiento natural, para que, cónoci-dos los principios de estas cosas, inteniemos refe_rir a ellas cada una de las cosas buscadas o investi_gadas." (AnrsróreL-es, Fls., Il, 3.)

"Así pues, en un primer sentido, se llama causa aaquello a partir de lo cual algo se hace y produce,de manera que permanece eñ el ser proáucido co_mo inmanente. Así, por ejemplo, el bronce es causade la estatua, y la plata es de la copa, igual que losgéneros de estas cosas; y de otra.manára lo'son laforma y el ejempf ar o modelo. Ésta es, por otra far_te, la noción de la esencia y sus géneios; así, res-pecto de la octava, es la relación de dos a uno,'y. en

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168 ARISTÓTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

general, el número, y las partes que vienen ¡nclu¡-das en la def inición.

En otro sentido es causa aquello de donde pro-viene el primer principio del cambio o del reposo.Causa de este tipo es el que toma una decisión; y loes el padre del hijo; y, en general, lo que produce al-go de lo que es producido, y lo que provoca el cam-bio o desencadena el movimiento respecto de loque cambia o de lo que es movido. Finalmente, loes también lo que tiene razón de fin. Y esto es lacausa final. Por ejemplo, la salud respecto del pa-sear. Preguntamos, en efecto ¿por qué pasea? Y

TEXTO 2

"Ahora bien: puesto que dentro de cada uno delos géneros son cosas distintas lo que existe en ac-to y lo que existe en potencia, el acto de aquello queexiste en potencia, precisamente en cuanto es talpotencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movi-miento de lo que es susceptible de alteración, pre-cisamente en tanto que es alterable, es la altera-ción; y el movimiento de lo que puede aumentar, yno menos el de lo opuesto, es decir, de lo que essusceptible de disminución (pues no hay un mo-mento común que abarque ambos procesos), es elaumento y la disminución; y el movimiento deaquello que posee la potencia de nacer y de morires el nacimiento y la muerte; finalmente, el movi-miento de lo que es susceptible de traslación, es lamisma traslación." (Anrsróreres, Fls., lll, 1.)

"La causa de que el movimiento parezca algo in-determinado o infinito está, a su vez, en que no sepuede referir de una manera absoluta, ni a la poten-cialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni loque es cantidad potencialmente, ni lo que es canti-dad en acto, se mueven necesariamente.

El movimiento parece, por el contrario, ser unaespecie de acto, aunque imperfecto; la razón deello es que es imperfecto lo que existe en potenciay tiene por acto el movimiento." (Anrsróreres, Fls.,ilt,2.)

"Ahora bien: puesto que todo cambio se verif icadesde un término al otro (en griego lo dice la mismapalabra: en efecto, expresa una sucesión de un an-terior y un posterior), lo que cambia puede cambiaren cuatro sentidos; de un sujeto a un sujeto, de unsujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto a un sujeto yde un no-sujeto a un no-sujeto; llamo sujeto lo que

respondemos; para gozar de buena salud. Y una vezdicho esto, creemos haber expresado la causa deello. Y bien entendido, pertenece también a la mis-ma clase de causalidad todo aquello que, movidopor algo distinto de sí mismo, es intermediario entreel motor y el f in. Por ejemplo, en orden a la salud, seimponen dietas, las purgas, las medicinas, o biense aplican instrurnentos de curación. Todas estascosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido.Dif ieren, con todo, entre sí, en que unas son comoacciones, y las otras son instrumentos." (ARrsrorE-res, Fls., ll, 3.)

viene significado por una expresión positiva. Enconsecuencia, concluyendo por lo que se ha dicho,hay necesariamente tres clases de cambios; el queva de un sujeto a un sujeto, el que va de un sujeto aun no-sujeto y el que va de un no-sujeto a un sujeto,pues el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no esun cambio, ya que allí no hay relación de contra-riedad; no hay entre los dos términos ni contra-riedad ni contradicción." (ARrsrórELES, Fis., V, 1.)

"En el orden de la sustancia no hay movimiento,porque no existe ningún ser contrario a la sustan-cia. No menos ocurre esto con la relación, puesconsecuentemente al cambio de uno de los seresrelativos, la relación puede seguir teniendo vigen-cia para el otro ser sin haber cambiado en nada: sumovimiento es, pues, accidental. Tampoco hay mo-vimiento en el orden del agente y el paciente, ni enel del motor y el ser movido, porque no hay movi-miento de movimiento, ni generación de genera-ción, ni, en general, cambio de cambio.

. . . Puesto que no existe movimiento de la sus-tancia, ni del ser relativo, ni de la acción y pasión,resulta que tan sólo hay movimiento de la cualidad,la cantidad y el lugar pues en cada una de estas ca-tegorías es posible la contrariedad. Llamemos,pues, alteración al movimiento que se da en el or-den de la cualidad, ese es, en efecto, el nombre co-mún que se le ha aplicado. Entiendo por cualidadno la que se da en la sustancia (pues realmente ladiferencia específ ica es una cualidad), sino la cuali-dad pasiva o modif icativa, según la cual se dice queuna cosa está modif icada o no lo está.

Por lo que se ref iere al movimiento en el orden dela cantidad, no existe un nombre que designe suconjunto, sino que, según cada uno de los contra-

2. Explica las diversas nociones que da Aristóteles al cambio y al movimiento (texto 2)

LAS NOCIONES DE CAMBIO Y DE MOVIMIENTO

rios, elmientodenciadecrecirde esta

Tampdel luga

..."sriamentemovida fmovida.que no spor otrator, no efsible quemos movque en lemero. Popor la acestar enpor otramismo.''

"El ar1f ormularmueve pmueve altiene a síotra cosao bien posas o biepiedra quno se pu(ctra cos¿'nueve posa por mecarte. el i

existe un

-EXTO 4

''Exi ste,

AUTOEVALUACION 169

,',I

'trios, el movimiento, según la cantidad, es creci_miento o decrecimiento, el crecimiento como ten.denc¡a y proceso hacia la grandeza perfecta, eldecrecimiento como movimiento contrario a partirde esta grandeza.

Tampoco tiene nombre el movimiento en el ordendel lugar, ni en su conjunto, ni en particular; llamé-

llll]ol "n su conjunto, traslación, aunque esta pa.

tabra se aplica sólo a las cosas que cambian de'lu_gar, sin tener en sí el poder de pararse, y a lasco-sas que no se mueven localmente por sí mismas.,,(Anrsróreles, Fis., V. 2.)

3 ' Caracteriza los argumentos que da Aristóteles en favor de un primer motor (texto 3)

4. Explica el concepto de felicidad como bien supremo, según la concepción aristoté_lica (texto 4)

TEXTO 4

SOBRE LA FELICIDAD

"Existe, pues, un determinado número de f ines, y I mismos; sino en vista de otros f ines; por ejemplo, el Ipretendemos atcanzar argunos entre eros, no pái'.'i I J;.;;",1;;'i;;i;: y, en generar, todo ro que son ins- |

TEXTO 3

ARGUMENTOS SOBRE LA NECESIDADDE UN PRIMER MOTOR

_ . . . "Si pues, todo ser movido se mueve necesa_riamente por alguna cosa, y por una cosa a su vezmovida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vezmovida, es necesario que exista un primer motorque no sea movido por otra cosa d¡stinta; pero si,por otra parte, ha encontrado uno este primer mo_to. r, no es preciso buscar a otro. En efectb, es impo-sible que la serie de los motores que son ellos niis_mos movidos por otra cosa llegue al inf inito, puestoque en las series inf initas no hay nada que'sea ori_mero. Por tanto, si todo lo que es movido es movidopor la acción de alguna cosa y el primer motor, sinestar en reposo, sino en movimiento, no es mouidopor otra cosa, es necesario que sea movido por sÍmismo." (ARtsrórELES, Fls., Vll¡, S.)

. "El argumento que precede se puede tambiénrormutar de esta otra manera. Todo motor a la vezmueve por medio de alguna cosa intermedia ymueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien sitiene a sí mismo como intermediario o O¡en i¡eÁe aotra cosa; así, el hombre mueve o bien por si m¡smoo bien por medio del bastón, y et vientb ¿err¡Oióo-sas.o bien por sí mismo o bien por medio de lapiedra que ha empujado. Ahora bien:el mov¡mLntono se puede transmitir por medio de una cosa sinotra cosa que se mueva por sí. pero si ésta semueve por sí, no hay ninguna necesidad de otra co_sa por medio de la cual mueva aquélla, y si, por otraparte, el intermediario es distinto ¿el niotó/, o O¡énexiste un motor cuyo intermediario no

". á¡rtinio

de él m¡smo o bien iremos a parar al infinito. Si,pues, existe alguna cosa movida que mueve, es pre_ciso detenerse y no caminar hacia el inf initó. . .' Deesta manera, en virtud de este segundo argumento,o bien todo ser movido es movido inmediátamentepor un motor, o bien en cualquier momento llegauno a encontrar un motor de este género.',(Anrsróreres, Fis., Vlll, 5.)

. . .Además, hemos dicho y determinado que loque es movido es lo que es móvil. Ahora bien; el mó_vil es un ser potencialmente movido, no movido enacto; pero el "en potencia" va camino de la entele-quia. Por otra páte. el movimiento es la entelequiaimperfecta del ser móvil. En cuanto al motor, él estáya en.acto; por ejemplo, es lo caliente lo que calien-ta, y de una manera general lo que generá es lo queposee la forma. Por consiguiente, el mismo ser se_ría,,.al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista,caliente y no caliente. Lo mismo es aplicable a to_dos los demás casos en que el motor debe ser sinó_nimo con el efecto.

. . . De lo que precede se deduce con evidenciaque el primer motor es inmóvil, pues tanto si la se_rie de las cosas movidas, movidas por otras, se áe_tienen en un primer motor inmóvil, como si

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para.t a un ser movido que se mueve y se detiene asr mtsmo, de ambas maneras se sigue de ellos que,en todas las cosas movidas, el primer motor es in_móvil." (Anrsróreles, Fls., Vlll, 5.)

170 ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIIVIIENTO

trumentos; al ser esto así, es evidente que todos losfines no son fines perfectos. Pero el bien supremoconstituye, de alguna manera, un f in perfecto. Aun-que el fin único y absolutamente perfecto sería elque nosotros buscamos. Si hay varios fines, enton'ces sería el más perfecto de todos. Ahora bien: af ir-mamos que lo que buscamos por sí mismo es másperfecto que lo que se busca para otro fin; y el bienque no se escoge más que en vista de otro no es tandeseable como los bienes que se consideran a lavez medios y f ines. Y hablando en absoluto, el bienperfecto es el que debe siempre poseerse por símismo y no por una razón ajena a é1. Ese bien pare-ce ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos,en efecto, siempre por sí misma y nunca por otra ra-

zón ajena a ella misma. Los honores, el placer, elpensamiento y toda clase de virtudes no nos bastaintentar alcanzarlos por sí mismos. . . , stno que losbuscamos también de cara a la felicidad, pues nosimaginamos que alcanzaremos ésta por su medio.Mientras que nadie desea la felicidad por las venta-jas o bienes que acabamos de anunciar ni, en unapalabra, por nada que sea exterior a ella misma.Ahora bien: evidentemente esta característica de lafelicidad tiene su origen en el hecho de que ella sebasta a sí misma de modo entero. El bien supremo,en efecto, según la opinión común, se basta a símismo." (Anrsróreles, Et¡ca N¡comaquea, l,7.\

TEXTO 5

"Pero aún hay que distinguir en ella (en la razón\dos partes; una que obedece, por así decir, a la ra-zón, y otra que posee la razón y dedicada a pensar.Dado que se presenta de esta manera, es precisoconsiderarla en su actividad, pues es allí donde sepresenta con mayor superioridad. Si, pues, lo pecu-liar del hombre es la act¡vidad del alma, de acuerdoparcial o totalmente con la razón; si af irmamos queesta f unción es propia de la naturaleza del hombrevirtuoso, igual que cuando se habla del buen cita-rista y del citarista notable, y ello ocurre en todaslas circunstancias, teniendo en cuenta la superiori-dad, que, proveniente de la virtud o el mérito, coro-

"No obstante, quizá, aunque convengamos enque la felicidad es el supremo bien, se desee aún te-ner algunas aclaraciones o precisiones comple-mentarias. Se llegaría rápidamente a una conclu-sión, cayendo en la cuenta de lo que es el acto pro-pio del hombre. Para el tocador de flauta, para elescultor, para todo tipo de artesano, en una pa-labra, para todos aquellos que practican un trabajoy ejercen una actividad, el bien y la perfección resi-den, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemen-te, lo mismo ocurre en el hombre, de haber algúnacto que le sea propio. ¿Habrá, pues, que admitirque el artesano y el zapatero tienen una actividadparticular y un trabajo específ ico, y no la tendrá elhombre y la naturaleza lo habrá hecho inactivo? Obien, igual que el ojo, el pie, la mano, en una pa-labra, todas las partes del cuerpo tienen, evidente-mente, una función que cumplir ¿es preciso admitirpara el hombre también una actividad, además delas que acabamos de indicar? ¿Cuál podría ser és-ta? Porque, con evidencia, la vida es común alhombre y a las plantas; y buscamos lo que le carac-teriza específ icamente. Hay que dejar, pues, apartela nutrición y el crecimiento. Vendría luego la vidasensible; pero ésta, sin duda, pertenece también alcaballo, al buey y a todo ser animado. Queda unasola vida activa, peculiar al ser dotado de razón."(Anrsroreres, Et i ca N ico m aq u ea, l, 7.1

na el acto, de modo que el citarista bueno toca la cí.tara, y el citarista notable toca muy bien la cítara: siello es asÍ, suponemos que lo peculiar del hombrees un género de vida, que este género de vida es laactividad del alma, acompañada de acciones razo-nables, y que en el hombre perfecto todo se hacesegún el bien y lo bello u honesto, realizándose ca-da uno de estos actos perfectamente, según su vir-tud peculiar. En estas condiciones, el bien propiodel hombre es la actividad del alma, en conformi-dad con la virtud; y si las virtudes son numerosas,según la que sea mejor y más perfecta." (Anlsróre.LEs, Et ¡ ca N ico m aq u,ea, l, 7.)

1. Explica por qué Aristóteles afirma que la función propia del hombre es la actir i'dad del alma de acuerdo conla raz6n (texto 5)

TEXTO 6

"Hablo r

lación conque son l¿

medio. Porconfianza ,

de piedad.pueden afey en amboexperimenlto oportunde personaciones concelente téria virtud; drexcesos, dr

Así puesoiones, conrna f alta yel contraricéxito, dobletud es, pu€'neta que s:remos.

TEXTO 7

"Toda ciruna especie'ormado ter

-ya que to,en su totalicque los honevidente qur:renden a all/ que incluyen un gradoal más alto r

Jad llamad¿los, pues, q

cre de estad-efe de la fa

AUTOEVALUACIÓN 17'I

6. Explica lo que para Aristóteles significa el justo medio entre un exceso v un defec_to (texto 6)

LAS VIRTUDES MORALES

"Hablo de la virtud moral, que es lo que tiene re-lación con las pasiones y las accionei humanas,que son las que conotan exceso, defecto o justomed_io. Por ejemplo, los sentimientos de temór, deconf ianza en sí mismo, de conscupiscencia, de ira,de piedad, en una palabra, de placer o de dolor,pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco,y en ambos casos de manera defectuosa. pero siexperimentamos estos sentimientos en el momen_to oportuno, por motivos satisfactorios, respectode personas que los merecen, por f ines y en iondi_ciones convenientes, nos mantendremoó en un ex_celente término medio, que es lo característico dela virtud; de la misma manera, hay en las accionesexcesos, def ectos y términos medios.

Así pues, la virtud está en relación con las ac_ciones, como con las pasiones. En ella el exceso esuna fa.lta y el defecto provoca la recriminación; porel contrario, el término medio logra los elogios y etéxito, doble fruto característico óe la virtui. La v¡r_tud. es, pues, una especie de medianía, ya que Iameta que se propone es un equilibrio entie dos ex_tremos.

Por estas razones! pues, el exceso y el defectoson signos de vicio, mientras que el téimino mediocaracleriza la virtud." (Anrsroreles, Ética Nicoma_quea,11,6.)

"La virtud es, pues, una disposición voluntariaadquirida, que consiste en un término medio en re-lación con nosotros mismos, definida por la razón yde conformidad con la conducta de un hombre cons-ciente. Y ocupa el término medio entre dos extre-mos malos, el uno por exceso y el otro por defecto.Además, mientras que en las acciones y las pasio-nes Ia falta consiste unas veces en quedarse másacá de lo que conviene; otras veces, en ir más allá,la virtud encuentra y adopta un justo medio. por es_la razón, si según su esencia y según la razón quedetermina su naturaleza, la virtud consiste en untérmino medio, en relación con el bien y la perfec-ción, se halla la virtud en el punto más alto.',(Anrsrórsres, Ét ica N icomaquea, li, 6.)

que se han dado en la historia según Aris-

TEXTO 6

TEXTO 7

7. Explica el origen y los tipos de sociedadtóteles (texto 7)

ORIGEN DE LA SOCIEDAD

"Toda ciudad o estado es, como podemos ver,una especie de comunidad, y toda comunidad se haformado teniendo como fin un determinado bien-ya que todas las acciones de la especie humanaen su totalidad se hacen con la vista puesta en algoque los hombres creen ser un bien-. Es, por tanio,evidente que, mientras que todas las comunidadestienden a algún bien, la comunidad superior a todasy que incluye en sí todas las demás debe hacer estoen un grado supremo por encima de todas, y aspiraal más alto de todos los bienes; y ésa es la óomuni-dad llamada Estado, la asociación política. Aque_llos, pues, que piensan que la naturaleza del hóm-bre de estado, del monarca, del administrador o deljefe de la familia es la misma, se equivocan; ellos

imaginan que la diferencia que hay entre estas va-rias formas de autoridad eé ta qúe nay eniie rosnúmeros grandes y los pequeños, no nay dife;;n;iaespecífica; es decir, creen que el qu'e goOiernasobre un grupo reducido de gente es ün ¡e-te OÁ ta-milia; que si es un poco mayor ese grupo, es unadm¡nistrador, y que por encima esta áUn

"ísobár-nador o el monarca, como si no hubiera ningtina di-ferencia entre una familia grande y ,na ciufalpl-queña; y asimismo, en lo que se refiere al jefe de'unEstado y. a un,monarca, creen que et que goOiernacomo cabeza única es un rey, y que aquel {ue, aun-que su gobierno siga los principios de la cibnóia dela monarquía, gobierna y es gobernado alternátiva_mente o por turno, es un hombre de estado; esos

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172 ARtsróTELES: EL pRoBLEMA DELcoNoctMtENTo

puntos de vista, sin embargo, no son verdaderos.La prueba de que esto es como af irmamos se harápatente si examinamos la cuestión de acuerdo connuestro método habitual y regular de investigación.En cualquier otra materia es necesario analizar eltodo compuesto hasta sus elementos simples -yaque éstas son las partes más pequeñas del todo-;eso mismo hay que hacer con el estado: examinan-do los elementos de que él se compone, discernire-mos mejor, por relación con esto, cuál es la diferen-cia que hay entre las diversas especies de goberna-dores y veremos si es posible obtener algo de preci-sión científica en relación con los varios juicioshechos arri ba. "(ARrsró¡etes, P o I i t i c a, l, 1 .)

"En este tema, como en los demás, el mejor mé-todo de investigación es estudiar las cosas en elproceso de su desarrollo desde el comienzo. Así,pues, la primera unión de personas a que da origenla necesidad es la que se da entre aquellos seresque son incapaces de vivir el uno sin el otro, es de-cir, es la unión del varón y la hembra para la conti-nuación de la especie -y eso no por un propósitodeliberado, sino porque en el hombre, igual que enlos demás animales y las plantas, hay un instintonatural que desea dejar tras de sí otro ser de la mis-ma clase que uno mismo- y la unión del que natu-ralmente es gobernante y del que naturalmente essúbdito, pues el que es capaz de prever las cosas

TEXTO 8

"Ahora bien; una constitución es la dirección yordenación de un Estado respecto de sus variasmagistraturas, y de manera especial la magistratu-ra que tiene superioridad en todas las cuestiones yasuntos. Pues el gobierno es en todas partes supe-rior al Estado y la constitución es el gobierno.Quiero decir que en los Estados democráticos, porejemplo, el pueblo es el soberano, mientras que enlas oligarguías, por el contrario, lo son los pocos; ydecimos que ellos tienen distintas constituciones.Y utilizaremos también el mismo lenguaje acercade las demás formas de gobierno.

Por tanto, hemos de determinar en primer lugarlos,puntos fundamentales; cuál es el fin por el queexiste un Estado y cuántas especies distintas hayen los sistemas de gobernar la humanidad y decontrolar la vida común." (Anrsrórer-es, Polltica,ilr,4.)

"Ahora blen; se ha dicho al comienzo de nuestrotratado, donde hemos determinado los principios

con su mente naturalmente es gobernador y señoro jefe, y el que es capaz de hacer esas cosas con sucuerpo es naturalmente súbdito y esclavo, por esoeste señor y este esclavo tienen un interés común.

Por otra parte, la comunidad primaria constituidapor varias familias para satisfacción de las necesi-dades meramente cotidianas es el pueblo. El pue-blo o aldea, según la explicación más natural, pare-ce ser una colonia de una familia, formada por losque algunos llaman "compañeros de leche", hijos ehijos de los hijos.

Finalmente, la comunidad compuesta de variospueblos o aldeas es la ciudad-estado. Ésa ha con-seguido al fin el límite de una autosuficiencia vir-tualmente completa, y así, habiendo comenzado aexistir simplemente para proveer la vida, existe ac-tualmente para atender a una vida buena. De aquíque toda ciudad-estado existe por naturaleza en lamisma medida en que existe naturalmente la prlme-ra de las comunidades; la ciudad-estado, en efecto,es el fin de las otras comunidades y la naturalezaes un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vezque ha completado su desarrollo decimos que es sunaturaleza, de un hombre, por ejemplo; de un caballo,una familia. Por otra parte, el motivo por el cual unacosa existe, su fin, es su bien principal; y la autosu-ficiencia es un f in y un bien importante y capital."(Anrsróreres, Po I ít i ca, l, 1.)

que se refieren a la administración y gobierno deuna familia y al control de los esclavos, que elhombre es por naturaleza un animal político o so-cial, y eso, aun cuando los hombres no necesitanen manera alguna de la asistencia recíproca de losunos y los otros, pese a ello, desean vivir juntos. Almismo tiempo son llevados también a una por el in-terés común, hasta el punto que cada uno realizauna parte de la vida buena... La autoridad de unseñor sobre un esclavo, aunque en verdad, cuandolos dos, el señor y el esclavo, han sido designadospor la naturalezapara ser lo que son, sus interesesson idénticos, no obstante gobierna en su mayorgrado con la mira puesta en el interés del señor, sibien accidentalmente también mira al interés delesclavo, pues si el esclavo perjudica la posición delseñor, no puede evitar su propio daño. La autoridadsobre la esposa y los hijos. . . se ejerce o bien en in-terés de los que son gobernados o bien en algún in-terés común de ambas partes. . . Es evidente, pues,que estas constituciones, que tienden a la veniaja y

I

bien cccon rec'mientrarpropiastodas eltas y justo de dersociedar

Una vguienteción hayjustas yviacionehayan c

ilt,4.)

"Ahorlo mismrmo podeun sólo (

de los cnante, lcgan conestas c(iustas, Ín ist racióde uno, r

que o bieparte deson part(jas de la

" Nuesno de unza" o "nmás de r

usamos I

que gobigobierna

8. Caracteriza las diversas fbrmas de gobierno del Estado a patir del texto 8

FORMAS DE GOBIERNO DEL ESTADO

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bien común, están efect¡vamente estructuradascon rectitud, de acuerdo con la absoluta justicia,mientras que aquellos que tienden a las ventajaspropias de los gobernantes son defectuosos, y sontodas ellas desviaciones de las constituciones rec-tas y iustas; esas, en efecto, tienen en sí un elemen-to de despotismo, siendo así que una ciudad es unasociedad de hombres libres.

Una vez determinada esta cuestión. el paso si-guiente es considerar cuántas formas de constitu-ción hay y cuáles son, y primero, estudiar las formasjustas y rectas de constitución, ya que las des-viaciones resultarán también evidentes una vez sehayan definido aquéllas." (Antsroreles, Polit¡ca,ilr,4.)

"Ahora bien: puesto que "constitución" signif icalo mismo que "gobierno" y el gobierno es el supre-mo poder del Estado, y éste debe constar o bien deun sólo gobernante, o de unos pocos, o de la masade los ciudadanos, en los casos en que el gober-nante, los pocos que gobiernan o los muchos lo ha-gan con la mira puesta en los intereses comunes,estas constituciones deben necesariamente serjustas, mientras que aquellas que orienten su admi-nistración con la mira puesta en el interés privadode uno, de pocos o muchos son desviaciones. Por-que o bien no hemos de decir que aquellos que sonparte del Estado sean ciudadanos, o bien los queson parte del Estado deben participar de las venta-jas de la comunidad." (Anrsróreres, Política,lll,5.)

"Nuestra manera habitual de designar el gobier-no de uno solo que tiende al bien común es "reale-za" o "monarquía"; para el gob¡erno formado pormás de uno, aunque solamente sean unos pocos,usamos el nombre de aristocracia -sea porque losque gobiernan sean los mejores, sea porque ellosgobiernan con la mira puesta en lo que es me.ior pa-

AUTOEVALUACIÓN 173

ra su Estado y para sus miembros-, mientras que,cuando es la comunidad la que gobierna el Estadocon la mira puesta en el bien común a todas las for-mas de gobierno, es el "gobierno constitucional".Es razonable que esto ocurra así, ya que, aunque esposible que un hombre o unos pocos sobresalganen virtud, cuando el número es más grande, es difí.cil que ellos posean una perfecta excelencia res-pecto a todas las formas de virtud, sino que ellospueden sobresalir mejor en el valor militar, ya queesto se funda en el número; y, por tanto, en esta for-ma de constitución la clase que pelea por el Estadoen la guerra es la más poderosa, y son los que pose-en las armas los que son admitidos a los cargos degobierno." (ARrsrórELEs, Pol ít ica, lll, 5.1

"Las desviaciones de las constituciones men-cionadas son: la tiranía, que corresponde a la mo-narquía; la oligarquía, que corresponde a la aris-tocracia, y la democracia que corresponde al go-bierno constitucional; la tiranía, en efecto, es unamonarquía que gobierna en favor del monarca; laoligarquía, un gobierno que mira a los intereses delos ricos; la democracia, un gobierno orientado alos intereses de los pobres; y ninguna de estas formas gob¡erna con la mira puesta en el provecho dela comunidad.

Ahora bien: la tiranía, como se ha dicho, es unamonarquía que ejerce un poder despótico sobre lacomunidad política; se da la oligarquía, cuando elcontrol del gopierno está en manos de los que po.seen todas las propiedades. La democracia se da,por el contrario, cuando el poder está en las manosde aquellos que apenas poseen nada, antes son po-bres." (Anrsróreles, Poliflca, lll, 5.)

H. Arnau. Et-al.Temasy fextos de filosofia.Alhambra, México, 1988, pp.38-41 y 76.80.

D) ACTIVIDADES SUGERIDAS

1) Elabora un resumen donde caracterices la crítica de Aristóteles a la teoría de las

ideas de Platón.2) Resume la teoría del conocimiento, la moral y la política de Aristóteles.3) Elabora un tesumen sobre Ia crisis del mundo griego, y cómo dio origen a otras fi-

losoftas.4) Caracteriza en un resumen la filosofía epicúrea, estoica, cinica y la filosoÍía neo-

platónica.

PARTE TRESCRISTIANISMOY EDAD MEDIA

Al terminar de leer esta parte, el estudiante:

conocerá el desarrollo del cristianismo en la Edad Media como una pro.puesta filosófica a partir del análisis de sus principales exponentes

San AgustínSanto TomásDuns EscotoGuillermo de Occam

para comprender las diversas soluciones de carácter moral y del conoci-miento que plantea ra concepción cristiana, así como i" iei"c¡on que es-tablece la fe y la razón(teología y filosofía).

conocerá, asimismo,er tránsito de ra época medievara ra moderna y susimplicaciones en América y en erpensámiento prehispán¡"á.

CAPíTULO UNOLA FILOSOFIA DESAN AGUSTíN

Al terminar este capítulo, el estudiante :

:t. Analizará /as febis f undamentates de san Agustín destacando /os si::.' gülen¿es aspecfos.' :

co n texto soc i oh i stó ri co. canocimiento e iluminismo

Ia existencia de Diosel bien y el malel problema de los universales

INTRODUCCIÓN

Lo importante para San Agustín es la ve¡dad revelada y el camino para enconrrar esta

verdad es la fe. Según él sólo teniendo fe en las Escrituras se puede llegar a tener unconocimiento racional de éstas. La fe y Ia raz6n en San Agustín se encuentran en unaíntima relación, y ésta puede expresarse del siguiente modo: "comprender para creer,cteer para comprender". I

En cuanto al conocimiento de la verdad, él subraya que esta verdad se encuentraen el interior del alma y no en el mundo exterior, porque la realidad tiene como ca-racterística lo inestable y mudable . El conocimiento que busca San Agustín es precisa-mente lo que permanece y no carnbia. Las ideas serán, pues, Io permanente e inmu-table que dan raz6n o que explican lo que las cosas son en su verdad. Otras cuestionestambién importantes que veremos en este capítulo, tratan sobre la existencia de Dios,la iluminación, la libertad, el bien y el mal, que son concepros claves para compren-der la ética y la metaftsica agustiniana.

1 Zea, Leopoldo , Introdacción a la filosofia, UNAM, 8a. ed. , Mexico, lg}t, p. t47 .

178 LA FrLosoFÍA DE sAN AGUSTÍN

LOS COMIENZOS DEL CR¡STIANISMO

Ya hemos visto cómo la crisis de la po/is griega ualo consigo una nueva orientación de

la filosofía: la filosofía moral como búsqueda de la felicidad interior del hombre . Ca-

be menciona¡ también, que al trabar contacto las culturas griega y oriental y en espe-

cial la judía, se propició una forma nueva de cultura: la cristiandad.

A continuación desa¡rollaremos rres puntos que son fundamentales para estable-

cer el puente entre el helenismo y la filosofía cristiana: a) el logos cristiano b) la sabi-

duría c¡istiana y c) el tránsito al cristianismo.

(a) El logos cristiano

El logos de los cristianos no tiene el mismo sentido o significado que tiene para los fi-lósofos griegos. Para estos últimos el /ogos se traduce como palabra o raz6n que defi-ne y da cuenta lo que es el objeto. Para los cristianos, el /ogos también es palabra, pe -

ro reviste otro senrido. Ahora la palabra significa co¡fta¡za o credibilidad en lo que se

dice o afirma. En este sentido, creer en lapalabra del otro, es tener confianza de que

lo que dice tiene que ser verdad. Por lo mismo, palabra, verdad y creencia vienen a

significar, en cierto sentido, lo mismo. En consecuencia, la verdad de los objetos noestá en los objetos mismos, sino en la palabra de quien la comunica o la dice; la ver-

dad en cuanto es comunicable tendrá que ser creíble .

Es fácilmente reconocible, que en la base de las relaciones sociales del pueblo ju-dío encontremos la palabra en su singular sentido ya descrito, y no se tenga ya con-

fnnza e¡ la ley (nomor) como en el caso del pueblo griego. Y en este sentido, el

pueblo judío encontrará en Jehová, su Dios, el más firme reconocimiento de su

palabra..,!n la palabra deJehová se encuentra depositada toda la co¡ftanza y toda la

creencia{Así el pueblo judío, cree y tiene confianza en que la palabra revelada porDios es lo ve¡dadero. En este sentido, la Biblia (en griego significa libros) es la palabray el mensaje de Dios. En la Biblia nos encontramos con frases como ésta, dirigida a

Dios: ¡Muéstramela verdad!, que quiere decir: ¡Dame tu palabra! El judío tiene con-fianza en la palabra de Jehová porque sabe que es un cumplidor. De este cumpli-miento de la palab¡a de Dios depende también la verdad del mundo, la ve¡dad de lan rur^lrt^./'

Ahora bien, por otro lado cabe apuntar, que si el /ogos es palabra verdadera, loverdadero para el judío tiene un contenido moral, es decir, que lo verdadero no hace

¡.eferencia al contenido o esencia de los objetos, sino a la conducta y alcaricter obliga-torio de las normas que Dios ha dictado al pueblo judío. Y en este sentido, unhombre virtuoso es aquel que cumple y obedece lo que Dios ha dictado como pre-ceptos. "Dios ha dicho lo que el hombre debe ser, pero resulta que el hombre se re-

siste a ser aquello que Dios le ha designado por soberbia; porque no conffa en la pa-labra de Dios que ha dicho lo que debe ser. El hombre que tal hace está perdido,perecerá como todas las cosas que no cumplen con su ser, se perderá. "2

. torttem, p. t4 /.

I rt ,n,I eternid¿I naba erI naba enI za.ElDI pt rromt

I nodra oI meus.'I centra t

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LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 179

De este modo, pretender hacer una lectura de la Biblia, sea el Antiguo Te¡tamen-to o el Nueuo Testanzento (testamento, del griego diatbeÁ,e, que significa la alia¡zaque ofreció Dios al pueblo de Israel) desde una perspectiva epistemológica no rieneningún sentido, po¡que se rrara de la palabra de Dios, de la verdad revelada y, comoya dijimos, la palabra es cteet lo que Dios dice. En este sentido, la Biblia deberá leersecreyendo.

b) La sabiduría cr¡stiana

Existe también una clara diferencia entre la sabiduría (sophia) del sabio griego y la sa-

biduría (sapientia) del sabio judío. La sabiduría para el pueblo judío riene que vercon la manera concreta de conducir la vida. Sabio es aquel que acepra por fe (por con-fianza) los preceptos de Dios y sigue un recto camino hacia su cumplimiento. EI cami-no ¡ecto será el que Dios ha trazado para los hombres. De modo sintético podemosdecir que la sabiduría del judío es la que hace referencia a la conducta moral, al modoconcreto de conducir la vida y no a la sabiduría que busca hurgar los sec¡eros que es-

conde la oaturaleza. "Existen, así, dos tipos de sabiduría, la sabiduría del justo y ladel sobe¡bio. La sabiduría del justo es un saber basado en la confianza. El hombrectee en lo que Dios le ha dicho y se fta de é1. Es un saber, no de las cosas, sino de loque Dios ha prometido. La sabiduría del soberbio es un querer saber de las cosas por-que no se conffa de Dios. La sabiduría es expresada así por la Biblia: Yo, la sabiduría,habito con la discreción, y hallo la ciencia en los consejos. El sabio es un hombrediscreto que escucha y no habla de lo que escucha; a diferencia del sophos o filósofoque anda divulgando todo lo que ve y lo que oye. A esre ripo de hombre le llama eljudío necio. Necio es aquel que siempre está hablando, tratando de descubrir unsecteto de Dios para divulgarlo. 'En la boca del necio est^Iavara de la soberbia', dice laBiblia. "3

De lo dicho podríamos destacar que la filosoffa es un saber de lo divino; si a ésta se

le puede llamar filosofia, porque tal y como la entendió Platón y A¡istóteles como unsaber que da raz6n de aquello que es, ha dejado de tener presencia. La filosoffa ahora es

t Ibídem, p. t)0.

El uno de los neoplatónicos creaba, desde todaeternidad, por una suerte de necesidad que se origi-naba en un exceso de riqueza. Y este exceso ema-naba en los inteligibles, en el alma y en la naturale-za. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor.El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios,podrá decir con San Agustín: pondus meum, amotmeus, "mi peso es mi amor"; es decir, lo que mecentra en mÍ mismo, lo que me hace hombre, es elamor que encamina hacia la beatitud. La relaciónentre el Dios y el hombre es un doble camino de

amor por creación y de retorno a Dios por la mismavirtud de caridad. Con la doctrina de la caridad

-divina y humana- "cambian ya para siempre loshorizontes y las perspectivas de la cultura occiden-tal. Las cuestiones 'objetivas' se convierten encuestiones 'personales'. Al diálogo sustituye la co-munión. Y toda verdadera purif icación es conf iden-cia o confesión."

Xirau, Ramón. lntroducción a la historia de la f ¡losof ¡a.UNAM,5a. ed., México, 1976, p.108.

180 LA FILOSOFiA DE SAN AGIJSTÍN

concebida como una tarea inútil propia de los soberbios que buscan indagar cosas quesólo a Dios competen, pues la explicación última del hombre y de la naturaleza no es-

ti enla razón humana sino en Dios.Finalmente, en relación con la moral, la vida virtuosa para los cristianos ie a-ieme-

jaalamoral esroica. Tomás Kempis en su obra Imitación de Cristo, sostiene que elhombre virtuoso "consiste en vencerse a sí mismo" resistiéndose a los deseos, así co-

mo a los apetitos, al afán de poder y de riquezas; en una palabra, el que sigue el ca-

mino purificador del alma y no el camino del placer sensible o el de los deseos que

corrompen.

c) El tránsito al cristianismo

¿Cómo se hace posible el tránsito del paganismo al cristianismo, o bien, del mundohelénico al cristianismo? San Pablo y San Agustín de Hipona son los primeros cris-

tianos -y tal vez, los más importantes- que introducen y difunden la palabra de

Cristo. En este apartado es conveniente recomendar la obra de José Ortega y Gasset,

Las etapas de/ cristianisnzo a/ raciona/isnzo, donde se ejemplifica este paso fundamen-tal en la historia.

San Agustín en sus Confesiones relata su propia experiencia de conversión al cris-

tianismo. Menciona que durante su estadía en Cartago se ocupó de leer E/ Hórten¡iode Cicerón, obra que lo lleva al encuentro con la filosofíaclásica helenística.

Otra motivación la encontró en Milán, cuando aprendió el modo correcto de leer

la Biblia gracias al obispo Ambrosio; de los neoplatónicos aprendió "la realidad de loinmaterial"; y de la lectura de San Pablo el significado de la fe, la gracia, la reden-ción, y otras cuestiones teológicas. Finalmente, los estudiosos señalan una última eta-

pa en la que Agustín discute abiertamente contra los herejes defendiendo los dogmas

de la Iglesia.Podríamos decir que las ideas cristianas y religiosas "nacidas en las tierras de Gali-

lea", paulatinamente se van difundiendo en la vida de occidente. Pronto el imperioromano fue invadido por las ideas cristianas, a través de San Pedro, San Pablo y los

padres de la Iglesia quienes defendieron y difundieron con fervor las ideas cristianas.En este momento de la histo¡ia los problemas ya no son propiamente filosóficos a la

manera clásica griega, más bien, esta visión del mundo, de la historia y del hombre se

han derrumbado. Ahora se ve aparecer una concepción religiosa de Ia vida y delhombre, no con fundamento enlaraz6n sino en lafe. "Larazón pierde así su caráctersupremo para convertirse en un simple instrumento. De fin que era se convierte en

medio. La filosofta sigue siendo afán de saber, pero el saber se identifica ahora conDios; es un afán de Dios. Pero a él no se puede llegar, hay que esperar a que él des-

cienda. Mientras tanto Ia filosoÍía no tendrá otra misión que la de tratar de entender,de comprender y hacer comprender la palabra divina. Dios habla y el hombre escucha

y obedece ; la filosofta no hace sino ayudar a entende¡ la voz de Dios que manda. La

filosofta deja de ser la ciencia primera, gran señora, para convertirse en sierva, encriada de la revelación divina. El filósofo deja de ser el soberbio que todo quiere sa-

ber, y se convierte en humilde intérprete de la divinidad. "a

a lbídem, pp

Fig. r-r. S

, obispc(Africa) r

Iglesia. Tra:tud azarosvida religi

una orden.han e.jercir

influencia t

na teológic:sia, especialrconcernient,

y a la pre,

LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 181

Podríamos decir que el cristianismo se va introduciendo en la cultura de los ro-rr-t1nos' a través de un proceso largo y penoso. Este proceso duró el mismo tiempo queel Imperio Romano vive su grandeza primero y después su decadenci

^. La grindiz^

del Imperio Romano se ubica en los piime.or iiglo, d. nuestra era (inclusointes), yya por el año 39) con la aparición de otro imperio ¡ival, el de constantinopla, el im_perio Romano comienza a eclipsarse hasta finalmente quedar convertido .., .r.r" p.o-vincia del Imperio Bizantino hacia el año )j1 .

Vida y obra de San Agustín

san Agustín es un africano que estudió en Tagaste y posreriormenre en cartago. Enesta época, como ya dijimos, ley6 El Hortensio de ciceión; luego marcha a Roá y deaqui a Milán donde conoció al teólogo San Amb¡osio, quien-contribuyó poderlsa_mente a su conversión. san Agustín también leerá a San pablo y a los neopiatónicos,y es en el año 386 cuando de un modo definitivo se convierre al cristianismo. En ade-lante su vida estará dedicada alateologia y a la defensa del cristianismo.

Denrro de sus libros más importanres esrán: Las confesiones (400) y La ciudad deDios (413-426). Entre otras obras menos difundidas, peio de uit^i impon"ncia pode-mos recordar: Los soliloquios (386), De /a Trinidad (400-416) y De k natura/eza delbíen (401). San Agustín muere en el año 430, a¡o que coincidé con la invasión de lasprovincias romanas del norre de África.

Fig. 1-r. San Agustín,

, obispo de Hipona(Africa) y padre de la

Iglesia. Tras una juven-tud azarosa, abrazl Iavida religiosa y fundó

una o¡den. Sus escritoshan ejercido una gran

influencia en la doctri-na teológica de la lgle-

sia, especialmente en loconcerniente a la gracia

y a la predestinación.

182 LA FrLosoFiA DE sAN AGUSrÍN

CRIST¡ANISMO Y FILOSOFíA

El cristianismo tiene su aparición en la escuela de Alejandría, que abarca aproximada-mente dos siglos antes y dos después de Cristo. A Filón de Alejandría se le debe lasíntesis de la filosofía griega y del pe nsamiento he breo; y e sta síntesis se apoya en los

escritos judíos y en la filosofía neoplatónica. Filón de Alejandría, al igual que Platón,divide el conocimiento en dos mundos: el de las ideas y el de la realidad. Según Fi-lón, Dios existe en un mundo trascendente y no es nada que tenga que ver con lo sen-

sible; mientras que el mundo real es principio de todo mal o es el mundo del pecado.

En este sentido, Dios y el mundo sensible (la realidad) se han dividido radicalmente,sin embargo, "a este respecto, Filón nos habla de ciertos seres inte¡medios, de 'po-

tencias', de ángeles y demonios encargados de ejecutar los mandatos de Dios en rela-

ción con el mundo, etc. Pero Ia función de puente es encomendada de un modo espe-

cial ai logos, que es una especie de resumen de todos esos seres inte¡medios: 'el /ogos

es la idea de las ideas, la potencia de las potencias, el ángel supremo'. En fin, el logos es el enviado de Dios, el primogénito de Dios , el 'segundo Dios " ' . '

Otros pensadores cristianos, como es el caso de SanJuan, piensan que el /ogos está

representado en la figura de Cristo, concebido como el conciliador entre Dios y el

mundo.Es conveniente reitera¡ que el cristianismo no es propiamente una filosofía o una

teoría racional, sino un saber de ¡a/uaci6n. Toda verdad en su sentido racional pierdeterreno frente a la fe, que es el sustento de una verdad moral; y esta verdad moralbuscará salvar al hombre de morir para siempre. De este modo, enlos Eaange/ios no

se encontrará verdad filosófica, sino sólo una ve¡dad que busca salvar al hombre delpecado (verdad de salvación).

Es necesario ^gtegr-

que el concepto de verdad en los griegos tiene su base en larazón, mientras que para los cristianos se sustenta en la fe, es decir, en la palabra de

Cristo. Yo soy e/ camino, /a uerdad y /a aida. E/ que cree en ntí, aunqae muera, uiui-rá: y todo e/ que aiue y cree en mí no nzoirá para siempre. Recuérdese que el /o-gos para los cristianos es palabra, y ésta es lo verdadero, no porque se demuestre ra-

cionalmente , sino porque se tiene confianza o credibilidad en la palabra divina. El sa-

bio es el que confía en la palabra y es poseedor de una verdad no cognoscible por larazón sino por medio de la fe que salva.

Cabe señalar que no sólo fue Filón sino también Clemente de Alejandría y el mis-mo San Agustín, quienes buscan relacionar la fe cristiana con la filosoffa. Quien me-jor logró conciliarlas fue San Agustín. Paraé1, la fiiosofta griega o "pagana' ', debeservirnos para fundamentar especulativamente los enunciados de la fe. La frase queexpresa: Inte//ige ut credas; crede ut inte//igas, ("Entiende pa¡a que creas; cree paraque entiendas"), expresa de un modo claro, la relación que guarda la filosofía con lafe religiosa.

Y no está de sobra señalar que en esta relación (filosófica y religión) al pensamien-to intelectual o filosófico le corresponde estar al servicio de la religión. La filosofía de-

be ser un instrumento que consolide los dogmas de la lglesia; por ejemplo el de la re-

t M. Ga¡cía, Mxcos. Historia de lafilosofia. Alhamb¡a, México, 1988, p. l+.

coNoc

CONOCIMIENTO E ILUMINISMO 183

velación sobrenatural, entre orros. En este periodo del pensamiento filosófico ,Ia ra-zón se encuent¡a subordinada a la fe. "A lo largo de la Edad Media hubo filósofosque protesta¡on contra esta situación y que defendieron la independenc ia de la raz6nfrente a la teología. Puede que quien haya levantado más la ,o)

"neste sentido haya

sido Averroes, filósofo árabe nacido en córdoba en el año 1126. A él se atribuye iateoría de la doble verdad. Según ella, existen dos fuentes de verdad: la reaelaciói y laraz67 y ambas son igualmente legítimas. De este modo, sobre un mismo probláapuede haber dos soluciones distintas, la de la filosofta y la de la revelación, p".o "--bas verdades, aun cuando puedan ser contrarias, Realmente ésta era una salida airosaparala independencia de la filosofía. Pero la Iglesia oficial no lo admitió, siendo du-ramente condenada en 1270 por el obispo de parís y por el mismo papaJuan xx, sieteaños más tarde."6

CONOCIMIENTO E ILUMINISMO

Para Agustín de Hipona, el conocimiento de la realidad o del mundo no se encuentrafuera de éste sino en el interior del sujeto o en lo ¡ecóndito de su alma. La verdad queanhela San Agustín, es una verdad revelada a través de la fe y por Dios, qrr. .s f,rp.rt"de toda iluminación y por la que se hace posible el conocimiánto del mundo racional-mente. El conocimiento-en Agustín puede dividirse en rres partes fundamentales: a)la exterioridad del mundo o de la realidad, b) la interiorl¿aá det alma y c) el princi-pio de toda verdad

a) La exterioridad del mundo o de la real¡dad

La existencia de la realidad exterior es un hecho que no se pone en duda. y a la mane-ra de cómo explica Plotino las cosas particulares, Agustín^por r., p"r,. supone que losobjetos sensoriales no sólo activan los sentidos sino tambián el alma; bajo el ,,ri,l.r,ode que el hombre es un compuesto de arma y de cuerpo. El alma interior, *po.r.Agustín, exuaerá por su propia actividad interior las ref,resentaciones de los objetos.Recordemos aquí el orden jerárquico de Plotino, en el cual el conocimiento nos ¡emi-te de la materia alalma del alma al mundo de las ideas; y, finalmente, al absolutoque es la unidad de Dios. En un pasaje d,e La aerdadera religifun Agustín dice: Nobusquet fuera de ti.,.; entra en ti mis;nzo; /a aerdad se encu)nha eí el interior de/a/mo bumana; y si ha//as que tu naturaleza es nzudab/e, tra¡ciéndete tarzbién a tinzisnzo, Ten en caenta entpero, que e/ Írascenderte tú nzismo, trasciendes e/ a/rna querazona, de modo que el térrnino de la trascendencia debe ser e/ pnncipio dond) seenciende /a /uz misma de/ raciocinio. En efecto, ¿a d6nde //ega un buen razonador, sino es a /a aerdad? La aerdad no es a/go qae re construya poco a poco, a nzedida queat)anzo e/ razonamiento; constituye, en cambio, un térrniio prefijado, una nzeta en /aqae uno se detiene despaés de ltaber razonado. En ese punto, )i prr¡rrto acuerdo fi_

e Ibídem , p. )6.

I{

184 LA FILOSOFíA DE $AN AGUSTÍN

nal sinte de conc/usión a todo; conaerge con é1. Persuádete de que tú no eres la aer-

dad: ésta se busca a sí nzisrna; eres tú, algo distinto de e/la, el que /a busca -con elafecto de/ a/rna, por Japaestor ! llo €lt el espacio sensible-: cuando ha //egado a e//a,

el hombre interior se ane con su propio ltuásped interilo en un transporte de fe/icidadsapre/no ! erpiitual.

b) La interioridad del alma

En cuanto ál alma se refiere, debemos señalar que ésta, al entrar en conraci: ::r: :mundo, se ponde en actividad, es decir, tiene Ia capacidad" de reconoce¡ la j: =; 'el movimiento de los cueqpos' ' . Pero las formas o ideas inmutables y necesarias :-.: :I:: "

tan de los objetos, y ni tampoco del alma misma. El alma sólo tiene la capai::;: orjuzgar a partir de conceptos que no cambian o que son permanentes. Así. :e:¡: ¡n

conceptos matemáticos-geométricos necesarios y universales a partir de los c;i= :alma juzga. "...los criterios de acuerdo con los que el alma juzga son inmur¿:-':perfectos. Esto se hace especialmente evidente cuando juzgamos los objetos s€a:-:r.ei

en función de conceptos matemáticos o geométricos, o estéticos, o bien cuac j: :gamos las acciones en función de parámetros éticos. Los conceptos mare=;:-ci-geométricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables v e::--,:,rmientras que los objetos son contingentes, mudables y corruptibles; lo mism¡ ¡ o:i,;

do para los conceptos de unidad y de proporción, que aplicamos a los objetos .-.i:ú;los valoramos estéticamente. "7

c) El princip¡o de toda verdad

La pregunta que ahora nos tendríamos que hacer es la siguiente : ¿de dónde :i-,! aalma esos criterios universales con los cuales se juzgala realidad? Para San Ar-:.qc

7 G. Reale y D. Antiseri. Histoia del pensamiento fi/osífico y científico. Edit. He¡der. 2a. :: ir¡celona, l!Pl, p. l8i.

--& Erls

Penetremos más aún en el interior de la eterni-dad. De acuerdo con San Agustín,,todos los hom-bres reciben la iluminación que Dios les otorga.Así, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia yreveladora. En un párrafo paralelo a aquel medianteel cual el f ilósofo alcanza a Dios por la considera-ción de las creaturas, llega al conocimiento de la di-vinidad por la inspección de su propio ser: "tengo alalcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exte-rior y la otra interior. ¿En cuál de los dos había debuscar a mi Dios, que ya había buscado por los

cuerpos desde la tierra hasta el cielo. . . ? Mejor sinduda lo inferior. Pues a é1, como presidente y juez,le venían a traer los mensajes corporales, las res-puestas del cielo y de la tierra y de todas las cosasoqe hay en ellos, cuando decía: "No somos Dios _.

"El es quien nos ha hecho". El hombre interior cc^:-ció estas cosas por el ministerio del exterior: ¡c --teriorconocíestascosas,yo,yoalma. . .'

LA EXISTENCIA DE DIOS 185

Dios es en cierto modo el mundo de las ideas de platón. Según Agustín, las ideas"son las formas fundamentales" o modelos de las cosas. De este modo, lo verdaderode los objetos esrá en Dios, el cual se refleja en el interior del alma. Así, el alma des-cubre en su seno esas verdades superiores (las formas) que esrán en Dios y que expli-can el mundo.

En san Agustín, no se plantea, como en la filosofía de platón, el probrema sobrela reminiscencia del alma, para poder explicar la preexistencia de las ideas. En lugarde una teoría de la reminisciencia San Agustín desarrolla la doctrina de la ilumina-ción. Por ejemplo, el alma intelectiva sólo puede conocer mediante una luz incorpó-rea tal y como el ojo percibe las cosas que le rode an. En Los So/iloquios se dice: Enconsecuencia, hay que afirrnar que tanzbién /os conceptos re/atiaos a /as ciencias, quetodo e/ que /as entiende /os considera conzo abso/utarnente uerdaderos, no pueden serentendidos si no son i/uminados, por así decir/o, por an sol propio. Así, del nzisnzonzodo que en este so/pueden adaertirse tres cozs; que existe, qae bi//ay que i/umi-na, en e/ Dios inefab/e que quieres conocer hay en cierto sentido tres pincipios: queexiste, que es ser inte/igible 1 que aue/ae inte/igib/es todas las denzá¡ cosas.

La analogia de la luz nos remite a Plat6n, concrerame nte al diálogo la República.según Agustín de Hipona, Dios en ranro que es esencia y verdad comunica de su per-fección a la mente o alma humana; la cual tiene la capacidad de iluminar y revelar laverdad del mundo sensible. De este modo, podríamos decir que Dios es el funda-nzento ú/tirno de la verdad v del conocimiento.

Como en la filosofía de Platón, tanto el mundocomo el hombre existe por participación. EI ser enel cual participan todas las cosas es el Creadormismo, quien, en su perfección, las trasciende a lavez que las ilumina. Y si las ilumina es porque enDios existen las ideas, aquéllas mismas ideas pla-

tónicas, esenclas de las cosas, que ahora se con.vierten en ideas vivas, puesto que son los pensa-m¡entos de Dios.

Xirau, Ramón- Op. clt., p. 19.

LA EXISTENCIA DE D¡OS

En el esquema explicativo de Agustín, Dios es principio de toda verdad que por superfección ilumina las mentes de los hombres, y que por lo mismo .ro p.r.á. p...rr"-necer ocuho. Por iluminación Dios se revela al hombre.

como anteriormenre apuntábamos, la existencia de Dios puede quedar explicadapor aquellos pasos fundamenrales que iban de lo exterior a lo interior del alma, y deaquí por iluminación al reconocimiento de que Dios es o exisre .

si Dios tiene como atributos el ser en plenitud, el ser esencia (verdad) y además,el bien último al que aspira el hombre, enronces, debe ser fundamento último de to-da verdad en cuanro que es suma perfección. En fin, si Dios es fuente de toda verdade ilumina la comprensión de la realidad, tendríamos del mismo modo que afirmar suexistencia.

186 LA FtLosoFiA DE sAN AGUSTíN

Cabe aclara¡ que la demostración de ia existencia de Dios en Agustín, no es enre-ramente racionai e intelectual. Se busca también demostrar la existencia de Dios porun deseo de amor para satisfacer una inquietud espiritual o para alcanzar la felicidadeterna. Diríamos, pues, que a Dios se le demuestra también acudiendo al amor. Enlas Confesiones, Agustin nos dice: "Pero ¿qué amo amándote a ti?No una bellezacorpórea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agra-da a estos ojos, no dulces melodías provenientes de toda clase de cantos, no un suaveperfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el maná y la miel, no miembros fes-tivos y dispuestos aI abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sinembargo, por así decido, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, urabruzodel hombre inte¡ior que hay en mí, donde resplandece en mi alma una luz que no se

desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se

huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no menguacon la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la sociedad jamás disuelva. Estoes lo que yo amo, cuando amo a mi Dios."

Así pues, la prueba sobre la existencia de Dios que presenta Agustín no es estric-tamente lógica, ya que Dios está en todos nuestros actos, en el sentir, en el querer, enel pensar, etc.; en todos ellos se encuentran presentes las verdades que revela la lumi-nosa presencia de Dios. "Dios es mirado como lo perfecto sin lo cual es imposiblepensar lo imperfecto; la verdad y la bondad originarias de todas las verdades y de to-dos los valores, precisamente su fundamento y soporre, como lo denomina Platón.No es Dios deducido por vía de un raciocinio causal, como la primera causa que da ser

y explicación a las verdades fuera de é1, sino que es aprehendido en las mismas verda-des, lo mismo que en los bienes particulares tenemos ya el bien en sí, aunque no se

nos dé aún en su omnitudo rea/itatis, pero sí con toda seguridad como tal ser y nootro. ' '8

En fin, Dios no es únicamente lo verdadero o la suma perfección, sino que tam-bién es suptemo amor hacia el cual el hombre eternamente aspira. Por eso a Dios nosólo se le puede conocer, sino también gozar y tener la satisfacción de habedo conoci-do y encontrado. En este sentido, la palabra dicha por Dios, ''Yo soy el que soy' ' , nosólo implica un conocimiento de quien lo conoce, sino además, la satisfacción plenade su conocimiento. Esto es, una íntima y profunda espiritualidad arnorosa con Dios.

LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL MAL

.,f @Y\

Si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, y le ha dado además la capaci-dad de juzgar, en esre sentido, tiene dos opciones o dos caminos. Los hombres que si-guen la palabra de Cristo se salvan y los que prefieren los bienes terrenales se conde-nan. Los primeros conformarán la ciudad de Dios y los segundos, la ciudad deldiablo. De esta manera, existirá, por un lado, la ciudad del bien y, por el otro, laciudad del mal.

8 Hirschberger, J . Hisroria de la flosofta, Ed. Herder, 14a. ed., España, 1991, p. 299

Consirmedad. '

gías, recparte, tcun mal. )una falt¿ser faltala justicse pres€bien y, ppio ser. f

LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL MAL 187

según el filósofo crisriano el bien tiene su orig€n en Dios; no así el mal, que tienesu origen en la voluntad humana. eue el bien tenga su origen en Dios, no presentaningún problema; en cambio, el mal consist" .n un" dismiriución o abandono de sero de perfección. Agustín, siguiendo a plotino en esre punto, planteará que el mal noes un ser (perfección) sino una carencia y una privaiión de ser. El mal en cuantoproblema se puede estudiar en tres aspectos importantes: a) el metafísico-ontológico,b) el moral, y c) el físico.

El metaf ísico.ontológ ico

a) En una visión de conjunto (visión ontológica o metafísica) el mal no existe enel senddo de una degradación humana; él mal viene

" ,., ,r. alejamiento del

ser' que va de lo más perfecto a lo menos perfecto. Ahora bien, éstos diversosgrados de perfección en el conjunto del universo configuran una armonía, enel cual todos estos grados de lo perfecto se inrercon..tá., y se relacionan. porejemplo

-dicen Reale y Antise¡i- cuando juzgamos qu. á, .r., mal la existen-cia de determinados animales nocivos, en realiáad .r,"-o, empleando la me-dida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho .o.rti.rg..rt. y, en conse-cuencia, apelamos a una perspectiva errónea. Desde una viiión de conjunto,cada cosa, incluso lo aparentemente más insignificante posee su propio sentidoy su propia raz6n de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo.

b) En la perspectiva moral, el mal descansa en la uolú.t"i hrr.'arr" y es un peca-do. La voluntad señala Agustín, en lugar de preferir los bienes mayores seinclina por los inferiores; así, la voluntad elige y elige mal, por ello es mala vo-luntad. En este sentido, cuando la voluntais é arria del sei supremo (Dios) yprefiere un grado infe¡ior de perfección, quien elige no ., Dio, sino erhombre, y será por eso, que el mal no lo ha pieferido óior, ni tiene su origenen él' El mal, entonces, tiene su origen en una mala voluntad. Refiriéndonos ala voluntad libre que Dios le ha dado al hombre, Agustín señala: E/ bien queltay en nzí es obra tula, un don tuyo, y el nal qnr\oy en nzí es mi pecado.

c) Finalmente nos referimos al mal en'su ientido ftsico. LÁ males físilos como lasenfermedades tienen su origen en el alma pecadora. En este sentido, ,,la

carnecorruptible no es la que ha vuerto pecad oia ar arma, sino el alma pecadora hahecho corruptible al cuerpo".

Consideremos un caso concreto: el de una enfer-medad. Toda enfermedad nos quita fuerza y ener_gías, reduce en algo nuestro modo de ser. pór-oiraparte, todos consideramos a la enfermedad comoun mal. Y de la misma manera que la enfermedad esuna-falta de salud, el insulto o la violencia puedenser falta de caridad, y el crimen falta del sent¡Oo Oela justicia. En todos estos casos concretos el malse presenta, por una parte, como carencia de unbren y, p,or otra, como una negación de nuestro pro_pio ser. Si generalizamos a pártir de estos e¡emjtos

y nos preguntamos qué es el mal, podremos oen_sar, con.San Agustín, que el mal es siempre rná fal_lq, una falla, una carencia. De este modó el bien ieidentifica con el ser, el mal con la falta Oe sÁr. Llbien supremo es también el ser supremo de Dios; elmal absoluto sería una pura hipóiesis, una inexis_Iencta, ya que habría que hacerlo coincidir con elno-ser.

Xirau, Ramón, Op. c¡t.,p. :|20.

188 LA FrLosoFiA DE sAN AGUSTiN

LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD

Por lo que se refiere a la libertad, debemos decir que ésta tiene su base en le'. -.;tad. Los griegos también la entendieron así, pero para ellos la voluntad se eni::-:i:iestrechamente relacionada con la razón. Según Sócrates, necesariamente qu:e :- :::,,-ce el bien le resultaría imposible elegir el mal. El fundamento último del b:e:- '" :':mal es Ia raz6n a la cual se subordina la voluntad.

En Agustín la voluntad se llega a independizar de la tazóni por eso, auncu3 -; -;i.

zón pueda conocer el bien, la voluntad puede no preferir elegir el bien. En ;::¡ :-!labras, no necesariamente quien mejor conoce (el sabio) optará por las cos¡ i-::;Si así fuera, los sabios deberían también ser gobernantes puesto que optarír. :':: :mayor bien para sus gobernados. San Agustín rechazaesto terminantemente. r* :rimanera, la voluntad para Agustín puede incluso elegir lo irracional; sólo así se :'-':---

::i:::":::::?$:,':;{":w:i1i:!,:í{,"{í,7,.'l!!,?,;':¡l*:;;:;i'",,dispensable también, según el obispo de Hipona, la gracia. Unavez perdido e- :;:¡-so por el pecado original y habiéndose debilitado la voluntad, el hombre ne ces-: - =la graciadivina, esto es, de la gracia de Dios. La gracia, pues, hace que la mala . : - -.:"

tad se transforme en buena voluntad. La gracia es así, un don de Dios ya que c:-- ,:

posee tiene simpre en virtud de su libre arbitrio, la posibilidad de hacer el ':-:--

según Agustín, la historia de la humanidad se divide en dos grandes mor:i:::"el primero tiine su origen en el pecado de Adán y Éva. Por este pecado la hu¡::;:--"pierde la libertad otorgada por Dios. Luego el segundo momento es cuandc C:-¡::

iffiTf n\#Tl;,1'T:;'ffi:,1ff :T'#;"i,'.'"*':ff ::-Til:li:;;B::r?:"j.:fJga

al hombre para su salvación, o si se quiere , una segunda liber:¡: :-r

Finalmente , sólo cabe agregar, que para los griegos un hombre vinuo-- - :

nslrf*i#::l*,:*i**H;:.**:l:ll;:r;ffi rji;is", que significa, amarse a sí mismo, a los demás y a las cosas, según la lererc-":-; :n-'

tológica de la que hablamos). La frase: Pondus nxeunz, anzor nzeas (mi peso re-'-:: =mi amor), se interpreta como que el amor es el que da consistencia y deterr-:; :destino del hombre en la vida y después de la muerte.

De acuerdo con esto, el máximo imperativo ético es para San Agustín: "-1:¿ '

haz lo que quieras"

LA RELACIÓIü FE Y RAZÓN

La frase de Agustín: Credo ut intelligan (creer para conocer), muestra con clan: ': ¿

relación que guarda el conocimiento y la fe. A todo conocimiento según lo dic¡: ¡m"

Agustín, debe antecederle la fe o la creencia; y en este mismo sentido, pata que st ::l"

ga posible el conocimiento es necesariala gracia de Dios. De esto se deduce' quc -: Ézón sólo puede conocer si Dios le ha dado la grach por iluminación al hombrc :m¡que por medio de la fe, se haga efectivo el conocimiento. De este modo. D;'-r ¡r¡'

E!- PROI

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 1 89

medio de la fe y por iluminaciln da al hombre esa posibilidad de conocimiento, quese hace posible gracias a que las verdades que Dios ororga, la raz6n humana tiene lacapacidad de comprenderlas. La razón, podría decirse, ocupa un lugar secundariofrente a la fe. una posición diferente la encontramos en San Anselmo (s. xr). para es-te filósofo: "Los hombres tienen dos fuentes de conocimiento, la raz6n y la fe. Elpunto de partida debe ser la fe , pero es menester completar la fe con la razón. Nobasta creer, es menester también comprender lo que se cree . Por un lado hay quecreer en los misterios de la fe, por el otro hay que esforzarse en comprenderlos. Diosdona la verdad por medio de la fe, pero la verdad es más nuesrra en la medida en quemás se la comprende. En San Agustín, la raz6n necesita de la fe para alcanzar la ver-dad; en San Anselmo es la fe la que necesita de la raz6n para comprender la verdad.La raz6n humana va, a.l.i, incorporándose a la fe, va ¡ecobrando el lugar perdido. Gra-cias a la razón, Dios queda al alcance del hombre. La diferencia entre el griego y elcristiano es ahora la siguiente: el griego creía que laraz6n le servía paraalcanzar aDios, e I cristiano sabe que no puede alcanzar a Dios, pero se sirve de la raz6n p^rz rc-cibirlo. "e

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES (siglo xt)

Porfirio, discípulo de Plotino, escribe un libro titulado Isagoge y en él comenta Ialógica de Aristóteles. Plantea el problema de las ideas, problema que retoma de Pla-tón y de Aristóteles.

Los universales plantean los siguientes problemas: ¿son ante rem, in re o post re?En otras palabras ¿los universales (las ideas o esencias) existen separadas de los indivi-duos y objetos particulares, o bien, como sosíenla Aristóteles, residen en las cosas y,por abstracción, la mente tiene la capacidad de extraedas?

En fin, el problema de los universales que se debatió en los siglos xr y xII, hace re-ferencia a la relación entre las palabras y las cosas, entre el pensamiento y la realidad,esto es, entre las voces y la res (o cosas). Existen, pues, tres soluciones para resolver es-teproblema: a) elreo/isno, b) el nonzina/isnzo yc) el rea/isnzornoderado.

a) La tesis realista de los universales se encuentra representada por Guillermo deChampeaux (1070-1121). Esta tesis sostiene que entre los conceptos universa-les y la ¡ealidad existe una perfecta conespondencta. El realismo tiene un claroantecedente platónico, sin embargo, planteado este problema de nueva cuen-

ta, paÍa los realistas significa una revalorización de los conceptos y las catego-

das que se expresan en rérminos lingüísticos y que reflejan realidades concre-

tas. La tesis realista sostiene que las ideas son innatas o que los géneros y las es-

pecies son onte reln, es decir, que existen en el espíritu antes que en los obje-tos. En esta línea de pensamiento se ubica San Agustín, quien sostiene, al

igual que Platón, que hay una relación entre el mundo sensible y el mundo in-teligible , pero bajo el supuesto de que las ideas no se €xtraen de la realidad.Una tesis contraria a éxala encontramos en el nominalismo.

e Zea, Leopoldo, Op. cit., p.172.

190 LA FILOSOFÍA DE SAN AGUSTíN

b) El nominalismo se encuentra representado por Roscelino de Compiegne(1050-1120). Para este filósofo, los conceptos universales no tienen un valorcognoscitivo. Los conceptos se reducen a simples formas para entender el mun-do y entendernos nosottos mismos. Para Roscelino los universales serian flatusaocis, o simples emisiones de voz que denen un referente real pero que no vanmás allá, de la realidad. Los universales en este sentido, no tienen una entidadgenérica, son simplemente los nombres con los que identificamos las cosas. Pa-

ra los nominalistas las ideas proceden de la sensación y llegan a la mente a par-tir de las cosas o de los objetos. Pero, reiteramos, las ideas no son más que pa-

labras o nombres y en este sentido las ideas son post renz.

c) Las tesis realistas y nominalistas han sido sometidas a fuertes críticas (críticasque, por falta de espacio, no podemos examinar en este momento). Si los rea-

listas convierten los universales en entidades metaftsicas y los nominalistasniegan el valor significante de los conceptos, cabe entonces una tercera postu-ra: el realismo moderado.

Si la razón (ratio)humana tiene el poder de distinguir, relacionar y separar

cualidades que le son propias a los objetos, entonces podríamos decir que los in-dividuos de una misma especie pueden ser agrupados por sus cualidades coinci-dentes. En este sentido, los conceptos universales se basan en un fundamento co-

mtrn (sÍatus commanis), que se obtiene por un proceso de abstracción.

Se debe adveni¡ que lo universal no denota una esencia articular ni una reali-dad metaftsica, porque lo universal únicamente indica un modo de ser, o unconcepto, en el cual coinciden una especie determinada de objetos o individuos.Por eso, el hombre en cuanto concepto o realidad sustancial no existe, lo queexiste es un modo de ser (categorías lógico-lingüísticas) en las que coinciden los

individuos u objetos concretos. Cabe señalar que Abelardo, discípulo de Cham-peaux, es uno de los críticos más sobresalientes en este debate.

Finalmente señalemos que: el universal es un concepto o un razonamientomental que surge a través de un proceso de abstracción y que "geneta la intelec-ci6n (intel/ecturn) a panir de las cosas a las que ha sido vinculado ex institutione(por convención humana), con la función de significar el status común a unapluralidad de sujetos. De esta manera los universales dejan de ser inte//ectar cas-

rz, conceptos vanos o falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se

convierten en categorías lógico-lingüísticas válidas, que sirven de intermediarioentre el mundo del pensamiento y el del ser".r0

Será en los siglos XIII y xIV cuando se retome este problema de los universales.Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Occam se pronunciarán sobre este problema,que para el conocimiento es fundamental.

ro G. Reale y D. Antiseri. Op. cit,, p.455

l- t*t"

| ,*,I demi tI ro.r*I oesptorI ml 9estI memorI tíarn,I no est¿I crerpoI da terr¿I sas. AsI invisiblI mundo,I creado.

I eotqI mosursI tres-,I o" v.áI cía: "ErI br"""nI iuzgab¿I dera etI ¿"0r".f vtu¡I ma, qu,

AUEVALI.

AUTOEVALUACIÓN 191

AUTO.EVALUACIÓN

A) PREGUNTAS

1) Explique cómo para san Agustín el conocimiento sólo se hace posible en elrior del sujeto o del alma.2) ¿Qué relación hay entre el conocimiento y el concepto de iluminación en Agustín?3) ¿Cómo demuesrra San Agustín la existencia de Dios?4) ¿cuál es la relación que guarda la libertad con la voluntad?5) ¿cuáI es la relación que establece San Agustín entre la fe y ra raz6n?6) Caracteriza el problema de los universale"s en San Agustín.

B) ANÁrrsrs DE TEXTOS

1. Lee detenidamenre el texto I y después:

a) copia dos frases :r_qy. San Agustín afirme que el cuerpo impide llegar al co-nocimiento esencial de las cosas.

b) Explica-con tus propias palabras cómo San Agustín describe el itinerario del al-ma de las cosas materiales (sensibles) a la veidad suprema (Dios).

lnte-

TEXTO 1

LA INTERIORIDAD

Y me adm¡raba de que te amara ya a ti, no a un fan_tasma en tu lugar; pero no me sostenía en el qoceoe mt Dios, sino que, arrebatado hacia ti por triher_ll1_yi1 era tue.go apartado de ti por mi peso, y meoesptomaba sobre estas cosas con gemído, siándomi peso ta costumbre carnat. r,¡", ónn.igó ;i; tumemoria, ni en modo alguno dudaba ya Oe"que ex¡s_ua un_ ser a qulen yo debía adherirme, pero a ouienno estaba yo en condición de adherirme, porqle el"-y":lo

que .se c.orro.mpe apesga el atma, y Ia mora_

oa terrena depr¡me la mente que piensa muchas co-sas. Asimismo estaba certísimo de que ¡^ óó.u,invisibtes se perciben, desde ta "oiil¡iii¡ii2"t!und.o, por. la inteligenc¡a de /as cosas qi" i",cre_ado, ¡ncluso tu virtud semp¡terna y tu aiiiiaia.

Porque. buscando yo de dénde apíooi¡á iá ninmosura de- los cuerpos _ya celeites, va tórres_rres- y qué era lo que había en mí para iuzoar ráoi.oa y cabatmente de las cosas mudables'cuándo de_cía: "Esto d.ebe ser así, aquelto no ¿"bé-."ii.'i;,buscando, digo, de dónde juzgab" yo

"ráñOo-ásiiyzeaoa, hailé que estaba lá ¡nóonmútaot"l;;r;;oera eternidad de la verdad sobre mi meñte mu_dable.

_- Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al al_ma, que siente por et cuerpo; y de aquí er sénti¿ó in_

timo, al que comunican o anuncian los sentidos delcuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual puedenlle_g-ar tas besrias. De aquípaéé nuevamáñióálá p"_

l:1.1". raciocinante, a la que pertenece juzgar detos datos de los sentidos corporales, ta óuai a suvez, juzgándose a sí misma mudable,'se r."rnoniO

"la misma intetigencia, y apartó er pénsamieñioiera costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantas_mas .co.ntradictorios para ver de qué luz estabarnunoada, cuando sin ninguna duda clamaba que loinconmutable debía ser pieferido

" rornú¿"Olé-;.y*0"

oonde.conocía yo lo inconmutable, ya que si nb loco.nociera de algún modo, de nlngu-no lo ánieoon_dría a lo mudabte con tania certe-za. v, i¡üir5nt"ttegué a "to que es', en un gotpe de u¡"ü ti"piJá]iiu.

Entonces f ue cuando ,,vi tus cosas inulr¡-oiás ool.la intetigencia de las cosas creadas';; óéió ." ó,i0"f ijar en ettas mi vista, antes, nerioá Oó iüev;;í;Lqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando cón-migo sino un recuerdo amoroso y como apetitó oeviandas sabrosas que aún no podía comei.

(Conf ., Ytt, 51, 23\

192 LA FILOSOFÍA DE SAN ){GUSTíN

TEXTO 3

Dos amores, uno santo, otro inmundo; uno social,otro egoísta; uno que sirve a la común utilidad mi-rando a ensalzar la sociedad que reina en lo alto,otro que somete a la potestad propia aun la cosacomún mirando a dominar con arrogancia; uno va-sallo, otro émulo de Dios; uno tranquilo, otro turbu-lento; uno pacíf ico, otro sedicioso; uno que pref ierela verdad a las alabanzas engañosas, otro ávido degloria en cualquier forma; uno amigable, otro envi-dioso; uno que quiere para el prójimo lo que quierepara sí, otro que anhela subyugarlo: uno que go-

2. En el texto 2 San Agustín ofrece algunas ideas sobre el tiempo, la eternidad y lacreación. Después de leerlo contesta lo siguiente :

a) ¿Con qué palabras define San Agustín el tiempo?b) Comenta el significado que las dos expresiones "hacer en el tiempo" y "hacer

con el tiempo" tienen en este texto.

3. Lee el texto 3 y caracteriza con tres rasgos los dos amores de que habla San Agus-

tin'.

alnor santo amor inmundo

LAS DOS CIUDADES

los ángeterno.

Dos anel amorna,yepio, la r

la segude losDios, t(su glorel que

'sus príjo el yuta sirv<sejand,su profDios: APor esrhombrrcuerpo

'bierna al prójimo por la rrtilidad del préjimo, otroque rige por la urifidad prop¡a; preced¡eron en losángeles, el uno en los buenos, el otro en los malos;y distinguieron en el género humano dos ciudades,que surgieron bajo la admirable e inefable providen-cia de Dios que administra y ordena a todo lo crea-do: la una de los justos, la otra de los inicuos. Conun cierto decurso que las entrelaza en el tiempo seva formando el siglo, hasta que, separadas en el úl-timo Juicio, la una unida a los ángeles buenos ob-tenga en su Rey la vida eterna, y la otra unida a

TEXTO 2EL TIEMPO

Si es recta la distinción entre eternidad y tiempobasada en que el tiempo no existe sin alguna moda' '

lidad móvil y en que en la eternidad no hay muta'ción alguna, ¿quién no ve que no existirían los tiem-pos si no existiera la criatura, susceptible de cam-bio y moción? De esta moción y mutación, cedien-do y sucediendo una cosa a otra, porque no puedencoexistir, de intervalos más cortos o más largos, re-

sultaría el tiempo. Siendo, pues, Dios el ser en cuyaeternidad no existe mutación alguna, el creador yordenador de los tiempos, no comprendo -d¡ce-que después de algunos espacios temporales crea-ra el mundo, a no ser que se diga que antes delmundo ya existía alguna criatura, por cuyos movi'mientos comenzaran los tiempos. Por eso, comolas sagradas letras, que gozan de máxima veraci'dad, dicen que en el principio hizo Dios el cielo y latierra, dando a entender que antes no hizo nada,pues si hubiera hecho algo antes de lo que hizo, di-

ría que en el principio habría hecho eso, ef mundono fue hecho en el tiempo, sino con el tiempo. Loque se hace en el tiempo, se hace después de algúntiempo y antes que alguno, después del pasado yantes del porvenir. Mas no podía ser pasado ningu-no, porque no existía criatura alguna, cuyos mu-tables movimientos lo hicieran. El mundo fue hechocon el tiempo si en su creación fue hecho el movi-miento mutable. Esto parece indicar también el or-den de los seis o siete primeros días. En ellos senombraron la mañana y la tarde hasta la creación detodas las cosas, héchas por Dios en esos días. Seperfeccionaron el día sexto, y el día séptimo congran misterio, se encarece la vacación de pios.lmaginar cómo son esos días nos es muy difícil oimposible. ¡Cuánto más decirlo!

(C¡v. Dei,xl,6\

los ángeles malos sea enviada con su rey al fuegoeterno.

(De Gen., ad l¡tt.,Xt,15,20.1

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber:el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terre-na, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí pro-pio, la celestial. La primera se gloria en sí misma, yla segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloriade los hombres, y ésta tiene por máxima glor¡a aDios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe ensu gloria, y ésta dice a su Dios: yos sols mi gloria yel que me hace ir con la cabeza en alto. En aquélla,sus príncipes y las naciones avasalladas se ven ba-jo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en és-ta sirven en mutua caridad, los gobernantes acon-sejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla amasu propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a suDios: A t¡ he de amarte Señor, que eres m¡ fortaleza.Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según elhombre, no han buscado más que a los bienés delcuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que lle-

garon a conocer a Dios, no le honraron n¡ d¡erongracias como a Dios, sino que se desvaneciercn ensus pensamientos, y su necio corazón se oscure_ció. Creyéndose saólos, es decir, engallados en supropia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hÉcieron necios, y cambiaron ta gtoria del D'ios in_corruptible en semejanza de imagen de hombrecorrupt¡ble, y de aves, y de cuadrúpedos, y de ser_p¡entes. Porque o llevaron a los pueblos a adorar ta-les simulacros, yendo ellos al frente, o los si_guieron, y rindieron cutto y sirvieron a la criaturaantes que al Creador, gue es bendito por siemprc.En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, éinopiedad, que f unda el culto legítimo al Dios verdade-ro, en espera de un premio en la sociedad de lossantos, de hombres y de ángeles, con el fin de queDios sea todo en todas las cosas.

AUTOEVALUACIÓN 193

(Civ. Dei,xty,28.l

Torre L. Fernando, et a/.,Introducción a la /ilosofia del l¡ombre

¡ de /a sociedad, Esfinge. dérima edición,México, 1990, pp. 69-11.

b) Basándote en ei rexto, describe brevemenrertena:

Ciudad de Dios:

la ciudad de Dios y la ciudad te-

Ciudad rerrena:

C) ACTTWDADES SUGERIDAS

1) Con el apoyo de otros textos, c^racterizael contexto histórico-social en que se ubi-ca el pensamiento filosófico de San Agustín.

2) Explica cómo con Filón de Alejandría fue posible lograr lasíntesis entre la filosoftay el pensamiento hebreo.

3) caracteriza, de preferencia en equipo, el origen del pensamienro cristiano.

CAPITULO DOSFILOSOF|A TOMISTA

OBJETIVOS:

Al terminar este capítulo, el estudiante :

c Analizará /as fesis f ynd3n-enfles_de ros principares frlósofos medieva-/es fales como Tomás de Aquino, Duns Escoto'y Guiilermi J" oi""l,-"través de su contexto histórico y destacando

"ép""ror. " o-rr-,

"iiirái"¡-mient.o, rela.ciones entre fe y.raiAn, ta existenciá ¿" l¡ir, ioi ;;l;;:;;;:,morales y el viraje al pensamiento moderno: conocerá asimismo, de manera generar, a partir der descubrimíento deAmérica, el desarrotto det pensamiento ptrehispánico

1i

l!INTRODUCCIÓN

Para santo Tom1¿6 de Aquino el conocimiento tiene su base en los sentidos, de donde,por abstracEión, se formarárr los conceptos. Dos son pues las fuentes del conocimien-to: lós seniidos y el entendirniento. Pár la vía de los sentidos obteneÁos de los obje-tos las cualidades sensibles, y por la vía del conocinziento intelectual aprehendemoslas esencias universales de los objetos, es decir, las formas o r", ia.r, que no cambian.Ahora bien, el puente entre lo sensible y lo inteligibt. ., t"

"¡lr.accióri, por lacual se separan las formas o ideas universalei de los oüjetor;";;r\,J;*.

En santo Tomás se encuentran temas igualmente import"nt.s, como el problemade la relación entre la fe y ra-razón, .r .oÁcepto de Dios y .l ;;;;Áa moral.

Por su parte, Guillermo de occam sostenirá que son ia observación y la experi-mentación los primordiales criterios de todo .o.roiirni..rto verdadero.

En este sentido, este filósofo sostendrá que sólo podemos .oro... lo, objetos de laexperiencia sensible que se obtengan por livia deüa intuición di;;; e inmediata.

VIDA Y OBRA

Tomás de Aquino nació en L224, en el castillo parerno de Roccasecca del reino deNápoles. Tomás también fue conocido .on .l nornbre de doctor Áogrtrrrro doctor

196 FII OSOFIATOMISTA

Fig.2-2. Santo Tomásde Aquino, teólogo y

doctor de la lglesia. Es

el principal repiesen-tante de la filosofía es-

colástica, cortiente quese inspira en A¡istótelesy que intenta conciliarel dogma cristiano con

la raz6¡.

Comunis. Recibió su primera educación en la abadia de Montecassino (convento be-

nedictino), luego siguió sus estudios en la universidad de Nápoles, fundada Por Fede-

rico II. También es importante señalar que entre 1248 y 1212 fue discípulo de Alber-to Magno en Colonia. Cuentan los eruditos que Alberto, habiendo quedado sorpren-

dido de la erudición y elocuencia de Tomás dljo: Éste al que llaman bael¡ mudo, mu-girá tan fuerte que ie bará oír por todo el fnando.

Es a partir de 1252 que Tomás de Aquino inicia su carrera académica como

bachiller (profesor adjunto) en la universidad de París, en donde impartió cátedra de

1256 a 1219. Cabe señalaf que Tomás, junto a San Buenaventura, recibió el título de

Magister en Teología.Tomás murió a los 53 años, el 7 de marzo de 1272.Den:.¡o de sus obras funda-

mentales se cuenta: Sunzma contro /os genti/es y la Surnrna tbeo/ogica. La primera de

estas obras fue esc¡ita para los misioneros dominicanos quienes se ocuparon de evan-

gelizar a los moros. La segunda se escribió ^parút

de 1266 y uabají en ella hasta el fi-nal de su vida.

Esta obra comprende tr€s partes fundamentales: la primeratÍat^ de Dios; la se-

gunda, sobre el ascenso del hombre hacia Dios; la tercera, estudia a Cristo como me-

diación entre Dios y el hombre . Otros escritos también importantes son De ente elessentia, Los tratados de la ueritate ("De la verdad"), De potentia ("De potencia"),De regirnine pincipiorurn ("Del régimen de los principios"), De nzalo ("del.mal"),De unitate intellectus ("De la unidad de la inteligencia").

En el sur de Italia, la cultura musulmana comienza a sustituir la tradiciónplatónica-agustiniana. Este hecho viene a explicar, lo mismo que las enseñanzas de

A_lejandro -conocedor

de A¡istóteles-, la gran influencia filosófica de Aristóteles.

EL CO

ELCONOCIMIENTO: FEY RAZÓN 197

La influencia mís decisiua;n el pensamiento de Tomás, pudiera ser eri el rerreno

i;i:T"Til,l:¿,,.'i. j#ffi :1?;1ff;,:ffii'::**:,*r:;f :*li:más partirá del mundo'sensible. A diferencia de Aristóteles, lo hará basándose en laidea muy cla¡amente cristiana de que el mundo sensible es un mundo creado por

li:::ff T::::,:H:;Íir,t",'Jfr ::T"Tt1'il.:J*::ttTT:i:l*::::de San Francisco de Asís, su conremporáneo, que al del filósofo griegs."t

Por su p¿ute Leopoldo Zea, señala que los árabes han r.su.itad-o a Aristóteles:"Los árabes Avicena y Averroes habían divulgado, a través de sus comentarios, al filó-sofo griego, obligando a la Iglesia a considerar tales doctrinas como perniciosas. Sinembargo no era esra la forma como se podía eliminar el peligro que siinificaban; ha-bla que hacerles frente, concilia¡las con el espíritu cristiano, cristianizadas. A esta la-bor se dedicaron varios sabios cristianos, entre ellos san Alberto Magno; pero habíade ser el discípulo de éste , Tomás de Aquino, el que lograra tal conciliacján,,.,

EL CONOCIMIENTO: FE y RAZóN

Durante la Edad Media el problema del conocimienro se cenrra -n la relación exisren-te entre la fe y la raz6n. Al parecer, la fe y la ¡azón son dos fuentes de conocimiento:por la primera, se nos revelan las verdades divinas; y por la segunda, se nos revela unaverdad objetiva. En Tomás lafe y la raz6n no.ntr".rin conflicto, se puede decir que,la nz6¡ y la fe tienen sus campos de estudio que pudieran ser distintos, pero que nodejan de ser compatibles. "En santo Tomás noexiite una dicotomía entre la fe y l^r^-zón, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que santo Tomás intentadesde las primeras páginas de la sunznza Tbeologica y .n ,oio su trarado De la uer-dad, es precisamente establecer un claro deslinde entre do, campos distintos, perocompatibles y mostrar cuál es la región que concierne al conocimiento racional y cuáles la región que corresponde al conocimiento por el camino de la fe .,,3

Y ciertamente, "Ia raz6n va en busca de la fe, y la fe en busca de la raz6n,, . La ra-z6n apoya a la fe, cuando la raz6n busca por vía de los argumentos racionales propor-cionar una base sólida a las creencias propias de la revelaclón y de la fe; y en efmii-osentido, la fe apoya ala raz6n, cuando se validan los conociÁientos descubiertos porla raz6n. En la Surnrna T/teo/ogica Tomás señala: "Lo que constituye la diversidad delas ciencias es el distinto punto de vista bajo el cual ,. Áir" lo cognoscibl.- Ei;;.ó"r-3o: pot ejemplo, demuesrra la misma conclusión que el ftsico, l. gr., raredondez dela Tierra; pero el asrrónomo lo hace empleando -.dio, matemátiás, que prescindende las cualidades de la materia, y el ftsiio usa medios materiales. por esto no se ve in-conveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, encuanto asequibles con la luz de la raz6n natural, se ocupe también otra cienciaen cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina."a

1 X¡au, Ram6n. Introdicción a la bi¡roia de lafiloso/ía, LINAM, ja. ed., México, 1976, p. t41.2 Zca, Leopoldo. I¡ttroducci1n a lafilosofia, UNAM, 8a. ed., México, 1981, p. 17r.I Xirau, Ro¡n6n. Introducción a la bi¡toria de lafilosofia, LTNAM, ta. ed., Ir,iéxico, 1976, p. r43.4 H. Arnau, et. a,l. Temas y textot de filosofia,AlÁambra, México, 1988, p. 109.

198 FILOSOFíA TOMISTA

Ahora se ha reivindicado al hombre y sus obras;lo que éste hace ya no es consecuencia del pecado,sino algo que le es natural. El hombre necesita delEstado para existir y también necesita del mundo.El mundo ha sido hecho para que sea vivido por el

t Xirau, Ramón. Op. cit. , p. t44.

En síntesis, las ciencias humanas tienen su base en la razíni la ciencia sagrada o

teología, en la fe. Por su objeto de estudio, la raz6¡ se ocupa de lo sensible y todos

aquellos problemls concernientes al hombre; en cambio, la fe, tendrá por objeto a

Dios. Sin embargo, a pesar de que la filosofta y la teología se ocupan de objetos dife-rentes, no se divorcian, sino se complementan, e incluso se apoyan mutuamente.

La pregunta que ahora nos tendríamos que hacer es la siguiente : ¿cómo se hace

posible el conocimiento que se fundamentaenlaraz6ny aquel otro que tiene su base

en la fe?

Para Santo Tomás de Aquino, el conocimiento que tiene su base en Ia raz6n se

deriva de la experiencia; y en este sentido, el conocimiento intelectual, o científico, es

el resultado de un conocimiento sensible; o en otras palabras, que todo conocimientotiene su comienzo en los sentidos y concluye en una forma de conocimiento racional,

en el saber propio de la ciencia. En fin, santo Tomás piensa que las ideas que tene-

mos de las cosas existen después de las cosas, en el sentido de que todo conocimienro

lo adquirimos mediante la experiencia sensible.

Es importante apuntar que el conocimiento, al tener su base en la experiencia sen-

sible, se supera en una forma de conocimiento superior, mediante la abstracción. Pa-

ra llegar pues, a obtener un conocimiento verdadero (universal y necesario) de lo que

son los objetos, y no quedarnos en el conocimiento inmediato de lo sensible , se re-

quiere que distingamos entre sensación y concepto: las sensaciones son representa-

ciones de lo singular o individual, mientras que los conceptos representan las esencias

universales y necesarias de los objetos. A la pregunta de cómo se hace posible el paso

de lo individual del conocimiento a lo universal del concepto, santo Tomás nos tiene

una respuesta. Necesariamente el conocimiento de lo universal se lleva a cabo por unproceso de abstracción. De las operaciones mentales santo Tomás hace referencia a

dos: a) la abstractiva, que consiste en separar los conceptos (formas) de lo sensible

(objetos), y b) la cognoscitiva, que consiste en captar y conocer la forma separada co-

mo universal. "Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias

individuales -esta

mesa, aquel árbol o aquella estrella- y mediante un proceso de

abstracción logramos formarnos nociones universales acerca de todas las mesas, todos

los árboles, todas las estrellas; el espíritu humano escoge las cualidades similares entre

seres similaresy alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres

de una misma especie. Razonar es así, llegar a entender la profunda unidad que pre-

senran seres a la vez simila¡es y diversos; es llegar a saber que todas las piedras coinci-den en un número preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general.

de la piedra. "i

I de DicI un" rtI no""'.I to

"r"I d""sI

LA E)

hombre, puesto a su servicio, como el hombre alservicio de Dios. Pero aún hay más, también se va areconocer alarazón humana algo que le había has-ta entonces negado el cristianismo, su capacidadpara conocer por sí misma ciertas verdades acerca

de Dios y el mundo. Ya no es, como en San Agustín,una razón que necesita de la gracia divina para co-nocer. La única gracia es la de su existencia, comolo era la existencia de todo lo creado; pero despuésde esto, una vez que existe, no necesita que Dios

LA EXISTENCIA DE DIOS 199

esté iluminándola. La razón forma ahora un ordenseparado y distinto del de la fe.

Zea, Leopoldo. /ntraducción a la filosolia,UNAM,8a. ed., México, 1981, p. 178.

Faltaría ahora por ver el sentido que adquiere en Tomás el problema de los uni-versales. En cuanto a este problema se refiere, nuestro autor no caefá ei los extremossustentados por el nominalismo y el realismo. Para Tomás, Io universal es lo que sepredica de muchos, o bien, las cualidades similares que hay o existen entre los objetoso individuos. Por ejemplo, cuando se define al hombre como un animal racional sig-nifica que lo definimos por una cualidad universal (Ia raz6n) que por su extensiónabarca a todos los individuos. Pues bien, para santo Tomfu, este universal no es másreal que los individuos, ni tampoco se reduce a un simple nombre con el que se desig-nan las cosas. Lo universal será, entonces, un concepto objetivo, es decir, que dacuenta de la realidad y que abarca un número determinado de individuos u objetosparticulares. Ahora pasaremos al conocimiento que tiene su base en la fe , y que pre-tende demostrar Ia existencia de Dios.

LA EXISTENCIA DE DIOS

Para santo Tomás, la existencia de Dios tiene que ser demostrada. La prueba ontoló-gica de san Anselmo, que consistía en afirma¡ la perfección de Dios como premisa; yderivar de ésta su existencia, no es en realidad una demostración. Tomás rechaza de-mostraciones a piori, así como tampoco deduce la existencia de las creaturas de laexistencia de Dios. Y del mismo modo, como en el terreno del conocimiento se pasadel mundo sensible al mundo inteligible, así también, santo Tomás busca demostrarla existencia de Dios.

Por lo dicho, para Tomás la existencia de Dios no es del todo evidente, y su exis-tencia no la podemos inferir lógicamente sin más de alguna idea privilegiada; luegoent?nces, debemos partir de datos anclados en la experiencia. Son pues cinco razones,conUase en la experiencia que demuestran la existencia de Dios. (1) el movimiento,(2) la causalidad, (3) la contingencia de los seres creados, (4) los grados de perfección,(5) el orden del universo.

En la ordenación de sus problemas, el primero espara Santo Tomás el de la ex¡stencia de Dios. y loes porque la existencia de Dios no es para él evi-dente por sí misma como parecía serlo para SanAgustín o para San Anselmo. Esto equivale a decirque no se puede deducir la existencia de Dios deideas privilegiadas que el hombre tiene en su con-ciencia sino que debemos llegar a ella mediantepuntos de partida bien anclados en la experiencia.

Estos puntos de partida son cinco series de hechosque dan lugar a las célebres cinco "vías', o cincopruebas de la existencia de Dios: El hecho del movi-m¡ento, el de la causalidad, el de la relación entre locont¡ngente y no necesario, el de los grados de per-fección y el del orden del mundo.

Xirau, Ramón. Op. clf., p. 195.

200 FILOSOFIA TOMISTA

Estas cinco pruebas de la existencia de Dios, tienen una estructuralígica semejan-

te: a) se establece un hecho de evidencia sensible; b) se introduce el principio de

causalidad, que puede tener dos posibilidades; una, aceptar una serie infinitade causas, y la oua, aceptar una primera causa que sea incausada; c) finalmente, se

identificará una primera causa incausada con Dios.

(L) El rnouirníento: esta prueba consiste en sostener, que un ente o ser no tiene

en sí mismo La fuerza de su propio movimiento, esto es, que no se mueve por sí mis-

mo, por lo que, todo ente que cambia es movido por otto, y éste a su vez tendrá

igualmente qu€ ser movido... En virtud de que recorreríamos una serie infinita de

impulsos y de movimientos, santo Tomás concluye, en la existencia de un primer

motor que a su vez no ha sido movido por otro; y que por eso mismo, la primera

causa incausada es Dios.(2) La causa/idad: en el mundo de una realidad sensible, no existe un ente que

sea causa de sí mismo, puesto que sería causa y efecto en el mismo ente, y esto es im-posible . En este sentido a todo efecto le antecede una causa, y éstaa su vez tendría

que ser el efecto de otra causa hasta el infinito. Pero como la serie infinita de causas y

efectos no tiene ningún sentido, tendíamos que admitir una primera causa incausa-

da, que es Dios.(3) La contingencia de /os sere¡ reados: en el terreno de lo sensible existen cosas

que se engendran y se corrompen. Su existencia es un eterno ser y no ser. Y es impo-sible que los seres de esta taturaleza hayan existido siempre, puesto que, lo contin-gente (lo que tiene posibilidad de no ser) en algún tiempo no fue, y que si lleváramos

hasta el absurdo esta idea, caeríamos en la cuenta de que no existiría nadaylanadaabsoluta es un absurdo. En este sentido, un ser contingente recibe su existencia de unser necesario en sí mismo, que es Dios.

(4) Los grados de perfecciín: enla existencia concteta de las cosas existe una gra-

dación qu€ va de lo menos perfecto a Io más perfecto, o bien, a la inversa, de lo más a

lo menos. Y del mismo modo hay entes mfu buenos y otros menos buenos, o menos

verdaderos y otros más verdaderos. En este sentido apunta santo Tomás que la exis-

tencia de los grados de perfección en el mundo (el mineral, la planta., el hombre) nos

debe conducir a la existencia de un Dios, quien es causa y perfección última de todos

los seres, de su bondad y dq todas las demás perfecciones.

(5) El orden del uniaerso: se puede apreciar con claridad que existen entes (porejemplo, animales y plantas) que carecen de conciencia y que actúan según una fina-lidad. Pues bien, esta finalidad en seres que no tienen conciencia la reciben de un ser

superior dotado de conciencia e inteligencia. Dios es, así, causa final de todas las fina-lidades.

Por último, sólo resta señalar que la existencia de Dios no es del todo evidente co-

mo podríamos pensar. De aquí que las cinco vías que demuestran la existencia de

Dios probablem€nte nos han dejado insatisfechos; sin embargo las pruebas que apor-

ta santo Tomás, significan un gran esfuerzo intelectual por conciliar la teología y lafilosofta.

LA TE(

LATEORiA MORAL 201

LA TEoRía rvronnl

El alma para santo Tomás es inmortal y está unida al cuerpo. El alma es principio devida y el cuerpo es principio de individualización, de naturaleza material. Así, el al-ma se compone de entendimiento y voluntad: por el primero, se conoce lo verdaderode las cosas, y por el segundo, se desea el bien.

Por lo dicho, el bien descansa en la voluntad y se encuentra unido al hábito (con-ducta adquirida), elemento dinámico del alma, el cual nos conduce a obrar conformealaley moral. "En términos más modernos podríamos decir que tenemos, desde quenacemos, un carácter, pero que poco a poco vamos formándonos una personalidad.Esta personalidad puede estar formada por una se¡ie de experiencias o costumbresque nos disponen a una buena acción, es decir, a una acción que concuerda con la ra-zón. Cuando nos acercamos a los hábitos del bien, somos virtuosos; cuando de ellosnos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algunas de estas costumbres son provi-sionales. Así, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudespermanentes que permanenrem€nte nos inclinan hacia el bien. Tal la sabiduría. "6

En este sentido, un hombre virtuoso es aquel que por hábito realíza acciones quetienden aIa realizacíón de lo bueno en tanto que ley moral. Y la ley moral, en esre

sentido, es la norma que orienta las acciones de los hombres. Recordemos que elhombre -lo decía Aristóteles- es un animal racional, por lo que , la ley moral es nosólo norma de conducta, sino además ley racional. Esto es, que si nuestras acciones se

orientan al bien moral, de igual manera alcanzaremos no sólo la felicidad, sino tam-bién la sabiduría. Si el hábito, pues, nos conduce a la sabiduría, entonces la sabiduríatendrá que ser el conocimiento del bien. En este senrido, un hombre sabio es unhombre virtuoso.

Cabeagregar quelavirtudsólose realizadentrodeuntodosocial. "Elbienes, enparte , asequible por los hombres aislados. Pero un hombre nunca vive totalmenteaislado de los demás hombres. La virtud se realiza, en última instancia, dentro delcuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un bienplenario si no se realiza de acuerdo con el bien común de todos los hombres. "7

Y ahora bien, el hombre como ser social, lo es porque Dios así lo quiere, o porquees su propia creación. De este modo, el homb¡e es una creación divina que debe reali-zar el bien dentro de Ia comunidad. En fin, si Dios ha hecho por amor al hombre , en-tonces a éste le corresponde por amor a Dios, realizatlo.

Para santo Tomás, la felicidad plena o perfecta únicamente se alcanza en la vidafutura, considerando que sólo Dios es fuente suprema de bondad. Recordemos quetodos los seres incluyendo al hombre tienden a la perfección, que es su fin. Y la per-fección, lo absolutamente bueno es Dios. "Lo mismo que Platón puede colocar las le-yes de la moralidad en el concepto de la asimilación a Dios, puede también ver SantoTomás en la ética el movimiento de la criatura racional hacia Dios. Dios es aquí todolo opuesto a un Dios extraño, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base delos valores como una idea kantiana, al modo como se entiende modernamenre, que

6lbídem,pp. 149. 150.-

Ibídem, p. r10.

v>-

I

202 FILOSOFiA TOM ISTA

no sabe uno cómo y por qué ello ha de ser así, sino que es é1, Dios, el ser por el cual

somos lo que somos, nuestro ser y nuestto bien."8Dios para Tomás no es algo extfínseco a los hombres. Todas las acciones, y en ge-

neral todos los entes particulares, aspiran a,ÍealizaÍ el supremo fin: "En Aristóteles

hay una subordinación sistemática de todas las actividades y ac.ciones a un supremo

fin como al sumo bien (lo de sarrolla en el primer capítulo de la Etica a Nicórnaco); en

San Agustín todas las formas y fines se identifican con las ideas existentes en Ia mente

de Diás, Dios es eI bonum omnis boni; igualmente en Boecio y no menos en el

pseudoDionisio. Y así ve también santo Tomás en la consecución de los propios fines

áe la naturalezay de su obra, las virtudes específicas y el valor de cada ser."e

VIRAJE HACIA LA CIENCIA (siglo xlll)

De modo semejante a lo hecho por Aristóteles, santo Tomás ha dejado a la posteridad

la síntesis más completa del pensamiento medieval. El siglo XIII ha llegado así a su

máximo esplendor con la filosoffa de santo Tomás, pero habría que apuntar, que

también fue seguida, de igual modo, de su propia crisis. Y de esta crisis veremos apa-

recer la ciencia. Esta nueva orientación la encontramos fundamentalmente en Roger

Bacon, Duns de Escoto, y ya en el siglo XIv a Guillermo de Occam.

Aunque cabe apuntar que Ia revolución científica tiene , propiamente, su primera

fase con él Renacimie nto (1440-b40), y que en la historia universal se señala como el

paso del feudalismo al capitalismo.J. D. Bernal, apunta que fue durante el Renaci-^-i.nro

y la Reforma cuando el sistema de las relaciones sociales comienza a modifi-

carse , virtud a que los bienes se ffansforman en mercancías. El rápido desarrollo del

comercio por la gran producción de mercancías trajo como consecuencia el perfec-

cionamienlo de técnicas en la agricultura y en la manufactura textil. Podrlamos decir

que fueron estas condiciones económicas las que hicieron posible el cambio funda-

mental en el pensamiento filosófico de aquel momento histórico.

Las dos esiuelas filosóficas en el siglo xIII son la universidad de Oxford, con incli-

naciones hacia la ciencia, y la universidad de París, con una preocupación a los temas

propios de la teología.Robert Grosseteste (1170 ¿?-1253) maestro en la universidad de Oxford y pfeocu-

pado por la ciencia, escribe un tratado sobre La /uz o de/ oigen de /as formas, en don-

de argumenta que el universo se ha formado de un punto luminoso. Por su parte, Ro'

ger Bacon (l2LO lL5-L291) discípulo de Grosseteste , con una clara inclinacíínhacialaciencia, rechaza todo conocimiento proveniente de la autoridad, la costumbre o el

vulgo, y afnma que el conocimiento verdadero tiene su fundamento enla rtzíny en

la experiencia. Esto lo encontramos en el llamado Opus maius, en lo que se refiere al

conocimiento.

J. D. Bernal señala, refiriéndose a este periodo de la historia: "En total, las apor-

taciones medievales a las ciencias naturales pueden resumirse en algunas notas de San

8 Hirschberger,l ohanes. Historia de la filosofa, (Tomo I), Herder, 14a. ed', España, 1991, pp' 412'

413.s lbídem, p. 472.

DU NS

DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM 203

Albe¡to sobre historia natural y minerales, un tratado sobre aves de cetrería del empe-

rador Federico II, algunas mejoras a la óptica de Alhazen hechas por Dierich de Fri-

burgo y \Titelo -que incluyen una explicación sobre el arcoiris sólo superada por

Newton-, y algunas críticas no muy originales sobre la teoía del movimiento de

Aristóteles, debidas a Buridan y Oresme. Con apoyo en esto se afirma ahora que la re-

volución cient-fica se inició en el siglo xlll y que San Alberto, canonizado algo tar-

díamente en 1931, tiene derecho a ser considerado como el santo patrono de la cien-

cia. ' 'ro

Cabe mencionar también, de modo breve, que la crisis de la Edad Media se ex-

tiende al poder mismo de la Iglesia; primero por sus divisiones internas, y en segun-

do, por la presencia de los Estados nacionales qur' amenazan el poder papal. Se debe

mencionar que en esta época: "numerosos movimientos heréticos, como el propuesto

por Vyclif y Hus , [quie nes negaban la autoridad del pontífice , uno de los tres pilares

de la auto¡idad medieval, y [también negaban] la acción de la Iglesia como mediado-

ra en la salvación de las almas. Estos pensadores proclaman que únicamente laBib/ia,y no la Iglesia, suminist¡a criterios válidos p?Ía alcanzar la salvación. Las tensiones re-

ligiosas se hacen amplias, hasta el punto de alcanzar el propio centro de la Iglesia,

provocando el Gran Cisma de Occidente (1378-t4t7¡" . tr

DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM

Juan Duns Escoto (1266-1308) nació en Escocia y tomó el hábito franciscano. Fue co-

mentador de Aristóteles y de Porfirio. Sus obra¡s más importantes son, las Col/ationespaisienses y las Collationes oxoniens¿¡. Su filosofía se centra en la reflexión y delimi-tación de aquello que compete aIaraz6n, y aquello que le es propio alafe .

Para Escoto, la raz6n tiene por objeto las realidades individuales, mientras que laie tiene a Dios. Pero a Dios no se le conoce por vía racional, ni está al alcance de la ra-

zón humana. De este modo "Dios no es razón ni inteligencia, Dios sólo puede ser vo-

luntad. Hacer de Dios un ente ¡acional e inteligible es reducir su esencia, limitar su

poder. Dios no puede ser ni causa, ni raz6n, ni motivo de nada, porque de sedo esta-

ría ligado a esto que es causa, raz6n o motivo. Dios es simplemente Dios".12Las pruebas tomistas de la existencia de Dios se derrumban al sustentar Escoto que

Dios es irracional e ininteligible . Dios existe no porque se le demuestre racionalmen-te , sino porque Dios es voluntad y él asi lo quiere . ' 'Pretender otra cosa es pretendersomerer a Dios a una necesidad, es imponerle la obligación de existir por el hecho de

que existen criaturas. Dios existe porque quiere . Dios es voluntad, pura voluntad. Las

cosas existen porque ha querido que existan y él existe porque ha querido existir."13De este modo, la raz6n nada tiene que ver con lo divino . La única relación, según

Escoto, existente entre Dios y el hombre es la voluntad divina. En fin, Iarazónha

r0 Bernal,John. I¿ cienci¿ e¡ la bistoia. Nueva Imagen, 1la. ed., MéÁco, 1991, p. 122.11 Gómez Navano, José L. Et al. Histoia del mando contenporáneo, Alh¿mb¡a Bachuelos, México.

P. 12.12 Ze¡,Leopoldo. OP. cit,, p. L85.13 Zea,Leopoldo. Op. cit., p.186.

o

I

204 FILOSOFIA TOMISTA

quedado relegada al campo de lo humano, mientras que lo divino se ubica más allá(trascendiendo)de larazón. Si alanaturalezayano selepuedeexplicarapaftirdelaexistencia de Dios, ¿cómo entonces se hará posible su conocimiento? El hombre sólopuede conocer la naturaleza mediante lz raz6n y por la experiencia, y Dios en este

sentido ha quedado fuera de lo experimentable. Y si a Dios no se le experimenta es

imposible su conocimiento.Por su parte, Guillermo de Occam (1300-1349) divorciará de modo más radical, la

r^zófi y la fe. Para Occam ni el alma ni la existencia de Dios pueden demostrarse, co-

mo lo pretendía santo Tomás. Ni Dios ni el alma pueden ser objetos de la inteligen-

**rrti:i**trr¿ff ri:'.:'i;yli+*:ljt'"x::::ii.'!:,;'j:;Occam.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Para Guillermo de Occam, el conocimiento científico tiene su base en ia observacióny en la experimentación. Esto quiere decir que la realidad objetiva es captada por lainteligencia de modo directo e inmediato (intuitivo); de aquí que la observación yla experimentación sean el criterio o fundamento del conocimiento.

Ahora bien, este conocimiento sólo es un coRocimiento inmediato, de donde se

tendrán que derivar los conceptos universales. El universal según Occam es productode una reflexión mental apartir de las intuiciones sensibles. En esre sentido, el uni-versal es un símbolo que expresa un conjunto de objetos o individuos particulares concaracterísticas o cualidades semejantes. Por ejemplo, el hombre es un animal social yracional; y estos dos conceptos unive¡sales le corresponderán sólo al conjunto de loshombres.

Existen, pues, dos pasos o momentos estrechamente relacionados para adquirir elconocimiento de lo universal. Al igual que Escoto, Occam divide el conocimienro enintuitivo y abstractivo. En cuanto al primero se refiere, éste se obtiene de modo direc-to e inmediato. Mientras que el segundo, teniendo como antecedente al conocimien-to intuitivo, abstrae (separa) las cualidades esenciales de las accidenrales en los objetoso en los individuos; por ejemplo, en una persona, el color del pelo, la estatu¡a, el co-lor de la piel, etc., son cualidades accidentales; mientras que la razón y el ser social se-¡án cualidades esenciales o aquello que es común a todos los individuos.

Finalmente, el resultado será el conocimiento de lo unive¡sal.Parallegar aesre co-nocimiento, se requiere de un conocimiento inmediato y po¡ supuesto de la reflexiónintelectual abstractiva. Estos conceptos universales que son el resultado del conoci-miento, son símbolos que expresan lo que esencialmente es el objeto. En este senti-do, los conceptos universales que no tengan su base en la experiencia inmediatac^re-cen de sentido. Por eso, las especulaciones metafísicas en cuanto que operan en el va-cío carecen de sentido. Con Guillermo de Occam, la metaffsica sufre un primer desca-labro. La crítica de las especulaciones metafísicas se continuará a lo largo de la historiade la filosofía. El neopositivismo del siglo xx se presenta, así, como una crírica radicala estas abst¡acciones metaftsicas.

El prn ueva!'zón. E

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EL PAI

EL PASO A LA EDAD MODERNA 205

El problema más agudo de estos años dif íciles esnuevamente el de las relaciones entre la fe y la ra-zón. En la filosofía de Duns Escoto, el déslindeentre el objeto de una y de la otra va a ser ya más ra_dical que en Santo Tomás. En Occam será másque un deslinde una verdadera separación, un di-vorcio prof undo entre el conocimiento por vía de re-velación y el conocimiento por vía de la experien_cia. No que estos filósofos sean cientif istas o porlo menos que lo sean esencialmente. Occam. elmás radical de los nominalistas de la Edad Media

anuncia sin duda el pensamiento empirista inglésde los siglos venideros; pero también óos r.ecueidu.en más de una ocasión, el pensamiento de algunoóde los primeros padres de la lglesia cristiaü. Suclara separación entre la razón y la fe obedece mása la necesidad de limitar alarazón para dar plena li_bertad a la fe que a una necesidad de afirmar elpensamiento racional contra los datos de la fe.

Xirau, Ramón. Op. clf., p. 160.

EL PASO A LA EDAD MODERNA

Durante el Renacimiento e Ilustración nos enconrramos con que el destino histó¡icodel hombre no depende de la voluntad divina, sino del homtr. mismo. El hombremoderno descubre e¡la raz6n un principio no sólo explicativo, sino incluso transfor-mador. Este concepto de hombre conrrasta .on el que se tiene en la Edad Media. Enéste, ¡eiteramos, el homb¡e es un ser creado por Dios, que no es autosuficienre y.quedepende de la voluntad divina.

Durante el Renacimiento, encontramos una nueva actitud científica y artística co-mo herencia de la cultura griega. La crkica a la moral y a la autoridad establecida nose hace esperar. Los humanistas del Renacimiento son hombres comp¡ometidos quedenuncian una situación socioeconómica injusta. sin homb¡", .o^o campanella,Galileo, Tomás Mo¡o, Giordano Bruno, no podríamos hablar de Renacimiento. ,,To-más Moro, invenro¡ de la palabra utopía (lugar no existente, sin localización topográ_fica) asiste al cambio de la economia ingleia: los señores feudales arrancan las pe-queñas propiedades de sus súbditos para crear latifundios, mal ¡entabilizador, p^r"cercarlos y dejarlos para sus ganados. Inglaterra se convie¡te en un país de me¡caderesy empresas privadas: como personaje político y rico debía fauor...rio; como cristiano,añora Ia fraternidad de las catacumbas; como humanista conoce el mundo plató-nico. " 1a

En este sentido, "el nuevo hombre uatará de ser lo que dice su nombre : hombrenuevo, rechazando todo cuanto le antecedió. Eliminatlt Dios del horizonte inme-diato del hombre, toda la cultura medieval se venía abajo, eramenester sosrenerla oconstruir ot¡a. El hombre nuevo tratatá de const¡uir una nueva, traaráde volver a na-cer, de renacer. Lapalabra renacimiento tiene este sentido, el de volver a nacer. Lasbases para este renacimiento no podía dárselas el mundo medieval, el mundo escoiás-tico, que había destruido su más firme sostén al separar a Dios del mundo y delhombre. Las bases para este mundo nuevo ras buscará en la antigüedad pagana o en elprimitivo cristianismo". It

Ligado a esre proceso tenemos que hablar también de los reformadores de la Igle-

14 Arnau H., Bria L., et a/., Temas 1 textos de filosofia, Alhambra, México, 1!88; p. 12).It Zea, Leopoldo. Op. cit., p. 194.

*7

ll

206 FILOSOFIA TOMISTA

sia católica. Ellos cuestionan la validez de las indulgencias que otorga el Papa. EnAlemania, Martín Lutero (1483-It46) considera que las indulgencias impiden el de -

sarrollo espiritual de la lglesia: "Hay que señalar, sin embargo, que las diferenciasprincipales entre los protestantes no fueron, en un principio, de orden teológico, sinode orden ético. Más tarde se añadi6 a la querella moral una querella teológica. Ésta se

centra, muy principalmente , en torno al problema de la libertad humana. Extremosde esta querella son, por una pafte, Lutero o Calvino, defensores de un determinismototal; por otro, los jesuitas y Luis de Molina, defensores del libre albedrlo."16

Cabe apuntar que el movimiento reformador se inicia en Alemania, puesto que es

aquí donde el humanismo cobra una fuerza indiscutible. Se debe mencionar que lalucha de los reformadores va más allá de la lucha contra los abusos de Ia lglesia. Es-

ta lucha tiende, también, a poner en crisis todo el pensamiento medieval. [¡s refor-madores, en este sentido, sólo consideran como verdadera la doctrina que se recoge

enlas Sagradas Escdraras o en los textos de los padres de la lglesia.Paralela a la reforma, vemos aparecer la contrarreforma en España y en Italia. Ésta

busca renovar a la Iglesia dentro del marco de una Iglesia medieval. En fin, su tareafundamental es salvaguardar la tradición, el respeto y la obediencia alPapa y a todasu jerarquía. La Companla deJesús, fundada por Ignacio de Loyola, difunde la fe ybusca resguarda¡ la unidad de los dogmas de la Iglesia. Es en el Concilio de Trento(1545-Lt65) donde se proclama el derecho exclusivo de la Iglesia para interpretar las

Sagradas Escituras, el valor de los dogmas, los sacramentos, entre otros.Finalmente tenemos el descubrimiento de América. A este descubrimiento le an-

tecede la ruta descubierta (1487) a Ia India por BartoloméDiaz y posteriormente porVasco de Gama (1498). Sólo falta a los portugueses intentar otra ruta a la India, la oc-

::*il::f ,l'ff.'jn':Í*:ffi ':.'i#'if i:,T':1Hil.'"3:f ::l:* j:':r:zaria oúos nuevos viajes: "El descubrimiento de América

-dice Zea- no es obra de

un simple azar,Ios europeos se encuentran con América porque la buscan. Europanecesita de América; en la cabeza de los europeos anidaba el ideal de un mundonuevo. El europeo que ha perdido la fe en el trasmundo cristiano necesitaba de unnuevo mundo, de un nuevo trasmundo donde colocar los ideales que le eran gratos.Marco Polo fue la expresión de este tipo de hombre, afanoso de nuevós mundos y denuevas costumbres. En pos de este mundo nuevo salió un Colón, y tras de él todosaquellos aventuretos que fueron develando al nuevo mundo. América existía desdehacía muchos siglos, era acaso tan vieja como Europa, pero no fue hasta esta épocacuando el europeo sintió deseo de América y la descubrió."17

SOBRE LA FILOSOFíA DE LOS NAHUAS

En realidad, el descubrimiento de América entraña un hecho de gran trascendenciaen la historia. Es un "parteaguas" que permite al hombre occidental ensanchar no-tablemente su cosmovisión.

16 X¡au, Ramón. Op. cit., p. 172.tt 7ra,l¡opoldo. Ap, cit., p.201.

SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS NAHUAS 207

En efecto, al tomar contacto con el Nuevo Mundo, el occidental se ve en la necesi-dad de revisar sus propios valores, sus concepciones del mundo y de la vida paraconfrontarlos con una nueva e inusitada cultura no menos rica e importante que lasuya.

A principios del siglo xvl nos encontramos con pueblos prehispánicos como losnahuas (aztecas, rexcocanos, cholultecas, tlaxcaltecas, etc.), que se establecen en di-versos momenros en el gran Valle de México y sus alrededores.

Estas culturas, como dice Miguel León Portilla, "habían heredado no sólo muchasideas y t¡adiciones, sino también algo del extraordinario espíritu creador de los anti-guos toltecas. "rs

Gracias a diligentes investigaciones hechas por cronistas y frailes misioneros comoOlmos, Motolinía, Sahagún, Durán y otros, se llegó a descubrir en el mundo náhuatluna gtan cultura pletórica en manifestaciones artísticas, científicas, educativas, etc.

Sin embargo, durante mucho tiempo quedaron olvidados or¡os aspectos de granimportancia como es el cuo del pensamiento fi/osífico.

¿Hubo filosofía entre los pueblos prehispánicos y concreramente enrre losnahuas? Al tratar de contestar esta pregunta se han dividido los criterios. Algunosautores, ciñéndose estrictamente a modelos meramente occidentales han pensadoque no, pero esta opinión no deja de ser prejuiciosa y reducida.

Podemos decir que, en la medida en que los pueblos de todos los tiempos (inclu-yendo los no occidentales) se han preguntado sobre sus or'rgenes, sobre la razón y sen-tido de su existencia, sobre la estrucru¡a del mundo en que habitan, etc., han desarro-llado, en un sentido amplio, unafilosofia o una concepción del mundo y de la vida.

Tal es el caso de los antiguos nahuas en los que advertiremos, como lo han vistoMiguel León Portilla y otros autores, una filosofta formada por las innumerables res-

puestas que se dan acerca de qué es el mundo, qué es el hombre , cuál es su destino ofin, qué significado tienen la vida y la muerte, etc.

Asl pues, partiendo de la idea de que los pueblos prehispánicos tuvieron una filoso-fía, es decir, una concepción del mundo y de la vida, este capítulo está dedicado a re-coger, a manera de ejemplos, algunas de estas expresiones que testimonian la visión.lel hombre y del mundo en la cultura náhuatl. Con estos datos podrás tene¡ una ideamás completa de los problemas filosóficos que has venido estudiando y que surgentanto en Europa como en Latinoamérica.

Así como en los filósofos griegos -como

ya hemos visto- se asiste a una progresi-va racionalización de la concepción religiosa del mundo, que ya está implícita en losmitos, de la misma manera en los antiguos mexicanos, por ejemplo, enconrramos, através de su literatura, atisbos e inquietudes que revelan la preocupación por proble-mas que bien podrían considerarse filosóficos.

De esta manera, como dice Miguel León Portilla: "sucede con los nahuas lo mis-mo que con los griegos, donde fueron precisamente los poetas líricos los que empeza-ron a tomar conciencia de los grandes problemas que rodean la comprensión delmundo y del homlrs. "rr

ls León, Ponilla, Mtgtel, l^afilosofia náltuatl, LNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, N{éxi-co, 7974, p. Z.

te lbídem, p. 5.

{

208 FILOSOFIA TOMISTA

I-lubo, afirma el mismo León-Portilla, enrre los nahuas gentes que empezaron a

duda¡ de los mitos, tratando de racionalizarlos, hasta llegar a plantearse en fo¡maabstracta y universal cuestiones sobre la verdad de la vida, del existi¡ y de la mue¡re ,

así como la posibilidad de conoce¡ ese trasmundo donde los mitos y las creencias ha-bían sembrado una serie de dudas y misterios.

Los sabios de Anáhuac

Con matices distintos, pero igualmente humanos , los sabios de Anábuac, como los deGrecia, supieron también contemplar el mundo y al hombre, creador de cultura.

Ahora bien , con el fin de reconstrui¡ la filosofta de los nahuas, es necesario basarse

en lo que se llaman "fuentes históricas", esto es códices, cantares, ob¡as artísticas,monumentos, construcciones y otros testimonios.

La mayoria de estas fuentes, advierte León Portilla, datan de 50 a 60 años antes dela llegada de los españoles, aunque no se descarta la existencia de otras mucho másantiguas.

Muy importante , dentro de la variedad de fuentes existentes, son los testimoniosorales que recog€ fray Bernardino de Sahagún de sus informantes aúavés de entrevis-tas y encuestas que les hace partiendo de sus tradiciones, costumbres y cosmovisiones.

Muchos de estos informantes eran sacerdores ancianos y hombres sabioq que ha-bían estudiado en el Calrnécac (escuela muy importante donde los nobles estudiaban).

Continuando con esta labo¡ dedicadr-arcsc^ta+ los logros del pensamiento prehis-pánico, en la época actual surgen, también, otros investigadores que coadyuvan aconstruir el legado cultural y filosófico de nuestros antepasados; investigadores comoEduardo Seler, Alfonso Caso, Jacques Soustelle, José Maria Garibay, Justino Fernán-dez y el propio Miguel León Portilla.

La filosofta de los nahuas se encuentra desarrollada no en densos y especializadostratados, sino en poemas. Al lado de cantares religiosos, poemas épicos, eróticos y decircunstancias, nos encontramos poemas en los que apafecen las más apremiantes pre-guntas filosóficas.

Un tema recurrente en esta filosofta nahua es el que se refiere al sentido y valor dela existencia.

Veamos, por ejemplo, el siguiente poema:

¿Qué era Io que acaso tu mente hallaba?

¿Dónde andaba tu corazón?

Por eso das tu corazón a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tucorazín.

Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?zo

Según el análisis que de este texto hace León Portilla, se formula, en primer lu-gat, una pregunta acerca de qué es lo que la mente y el coraz1n (el hombre,está for-mado de mente y coraz6n) pueden encontrar de aerdaderamente ua/ioso.

Fig.2-l_i ::

20 Citado por León-Portilla, Miguel, en Op cit., p. 57 .

SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS NAHUAS 209

Fig. 2-2. Códice náhuatl.A t¡avés de los códices

pueden obtenerse datossobre el pensamiento delos antiguos mexicanos.

Más adelante se concibe al hombre como un ser sin reposo, como un ser que cuan_do anda sin rumbo pierde su corazón y se pierde a sí mismo.

Finalmente, es crucial la última pregunta: "¿acaso puedes ir en pos de algo?,',que traducida literalmente, pla¡tea el problema de la poiibitldad de á". .o., alio ,^-paz de satisfacer al corazón, es decir al ser todo.

Los pensadores nahuas se preocuparon por encontrar una explicación a su vida, al-go. realmente valioso que la justificara, en virtud de que la veían amenazadade exter-minio por la creencia de que la era del quinto sol (que es la que ellos vivían) pronrollegaria a su fin; y así, todas las cosas tendrían que perecer fatalmente:

¿A dónde iremos?Sólo a nacer venimos

Que allá es nuestra casa:Donde es el lugar de losdescarnados.2r

Hemos hablado, hasta lo aquí anotado, de los pensadores nahuas. Los nahuasconcibie-ron la palabra tlarnatini para designar al sabio o filósofo que es el guía espiri-tual, el forjador de los hombres.

Según el Códice Matritense de la Real Academia, el tlarnatini o sabio presenta lassiguientes características y funciones :

.' tatdern, p. > /.

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210 FILOSOFiA TOMISTA

1.')

3.4.

5.6.

8.

9.10.

11.

t2.13.ú.

15.t6.17.18.

19.20.2t.

El sabio: una luz, una tea, una gnresa tea que no ahuma.Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.Suya es latinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.El mismo es escritura y sabiduría.Es camino, guiaveraz para otros.Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.Suya es la'sabidurla trasmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.Maestro de la verdad, no deja de amonestar.Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una perso-nalidad), los hace desarrollada.Les abre los oídos, los ilumina.Es maestro de guías, les da su camino.De él uno depende.Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; haceque en ellos aparezcauna c?ra (una personalidad).Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.Aplica su luz sobre el mundo.Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.(Es hombre serio).Cualquiera es confo¡tado por é1, es corregido, es enseñado.Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.Conforta eI coraz6n, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.22

Resumiendo este texto, se puede decir que el sabio o t/anzatini es un maestro, unpsicólogo, unmoralista, un cosmólogo, un metafísico y sobre todo un humanista.

Pero así como se hablaba del sabio, de los que guiaban y enseñaban con la verdad.los antiguos mexicanos hablaron de los falsos sabios (o sofistas, como los llamaban losgriegos). He aquí las características del falso sabio según otra fuente recogida porLeón Portilla:

1. El falso sabio: como médico ignorante , hombre sin sentido, dizque sabeacerca de Dios.

2. Tiene sus tradiciones, las guarda.3. Es vanagloria, suya es la vanidad.4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.5. Es un río, un peñascal.6. Amante de la obscuridad y el rincón,7.. sabio misterioso, hechicero, curandero,8. ladrón público, toma las cosas.

9. hechicero que hace volver el rostro,10. extravíaalagente,11. Hace perder a los otros el rostro.12. Encubre las cosas, las hace difrciles.

22 Ibídem, p. 145.

SoBRE LA FILoSoFíA DE LoS NAHUAS 21 1

13. Las mere en dificultades, las destruye,14. hace perecer ala gente, misteriosamente acaba con rodo.2¡

Las meditaciones que realizaronlos t/arnatinimes (tlamatini significa "el que sabealgo") han sido reconocidas como filosóficas, pues no permanecén dentro ael mlto,tratan de racionalizar sus dudas y plantean cuestiones generales y abstractas como elsentido de la existencia y el destino humano.

Para los antiguos mexicanos el T/a/típac es la tierra. Se preguntan cómo es lavidaaquí en el r/altípac y responden que es fugaz y transito¡ia. Ásí, uno de los mas cé-lebres tlamatinimes, el rey Nezahualcóyotl (1402-1472) dice :

¿Acaso de verdad se vive en la tierra?No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.Aunque sea jade se quiebraaunque sea oro se rompe,aunque sea plumaje de quetzal se desgarrano para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.,'

Ante esta transitoriedad de la existencia, anre esra fugacidad de la vida, los sabiosnahuas se preguntan si acaso hay alguna esperanza de que el hombre pueda encontrarun ser estable y verdadero, que escape a la ficción de los sueños, a lo meramenre pasa-jero.

¿Qué está por venrura en pie?

¿Qué es lo que viene a salir bien?z¿

Hay pues la idea de querer encontrar una fundamentación del mundo y delhombre. Y este problema, como podrás confrontarlo, también se encuentra en la fi-losoffa occidental.

Ahora bien, la preocupacióndo en el que hasta "el oro y elmundo trascendente , el Topan,ma de nosotros.

Pero, ¿cómo lograr un conocimiento de esta región que nos sobrepasa y en la cualse podría encontrar el fundamento del existir?

Acosados por el problema, dice León portilla, los nahuas se empeñaron en la bús-queda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento segu-ro e inmutable.

Por otra parte , según los estudios hechos por León Portilla, los t/amatinirn¿¡ des-cubrieron un camino para encontrar este sentido y fundamento buscado con ahínco.Esta vía no es como pensaba el pueblo, el pensamiento popular, por medio de súpli-cas y sacrificios a los dioses, sino por medio de lo que llamaron F/or y canto:

.J lotarem, p. /t.za lhdem, p.74.

por enconúar este fundamento dentro de este mun-jade se quiebran", llevó a los nahuas a concebi¡ unes decir, lo que nos trasciende, lo que está por encr-

W-ll

212 FtLosoFÍA ror\¡tsrA

' 'Al dador de la vida responde el pílaro cascabel,

anda cantando, ofrece flores, of¡ece florescomo esmetaldas y plumas de quetzal, están lloviendo sus palabras. "z:

Como podemos observar en este b¡eve texto F/or y canto nos remite a la poesía, a

las palabras, al discurso revestido de belleza. Así, lo único que puede ser verdaderosobre la tierra, según Ios t/anzatinim¿-r, son los poemas, la poesía, lo que equivale a

F/or I canto.Pero los sabios nahuas se preguntan: ¿de dónde vienen la flor y el canto? ¿Cuál es

su origen?

Sacerdotes, yo os pregunto:

¿De dónde provienen las flores que embriagan al hombre?

¿El canto que embriaga, el hermoso canto?26

Este origen, responden los filósofos prehispánicos, es divino, proviene del más

alli, de lo que está por encima de nosotros.

Sólo provienen de su casa, del interior del cielo,sólo de allá vienen las variadas flores.2r

Quien logra obtener este influjo divino que hace descender sobre los hombres las

flores y los cantos, es el único que puede decir "lo verdadero en la tierra."Comentando esta idea, la de flor y canto, León Portilla observa que la poesía para

los antiguos mexicanos representa un intento de superar la transitoriedad, el ensueño

deI Tlaltícpac. "No creen los tlamatinime poder decir por vía de adecuación lo que

está más allá: lo que nos sobrepasa. Pero afirman que yendo metafóricamente -porlapoesía: flor y canto- sípodrán alca¡zar lo verdadero."2s

Vinculado a la búsqueda de lo verdadero aquí, en el Tlaltípac, los nahuas desa-

rrollaron una visión del hombre. Ya vemos que una de las funciones del tlanzatini-nze esla de guiar al hombre, el de dotado de un rostro y un corazón. Así, ante sus

ojos, el ser humano viene al mundo sin un rostro definido, lleno de anhelos nocumplidos, sin una idea clara de lo que quiere y con una serie de dudas sobre el másalIi.

Ins tlamatinime se llegaron a formular la'pregunta: ¿son acaso verdad los

hombres? Y así comenzaton a. elaborar toda una serie de doctrinas sobre la verdad,sobre Ia naturaleza de los seres humanos: ¿tienen acaso algún cimiento los hombres, o

son ellos también un mero ensueño?. . .

Existen textos que nos hablan del origen del hombre. Ios mfu antiguos mitos leatribuyen un origen divino:

2t León. Portilla, Miguel. Op. cit., p.26 lbídem, p. 744.27 lbíden, p.145.28 lbídem, p.746.

SOBRE LA FILOSOFÍA DE LOS NAHUAS 21 3

Un día muy de m ñ^n lanzó el Sol una flecha desde el cielo.Fue a dar en la casa de los espejos y del hueco que abrió en la roca nacieron un

hombre y una mujer. Ambos eran incompletos, sólo del tó¡ax hacia arriba, e ibany venían por los campos saltando cual los gorriones pero unidos en un beso

estrecho engendraron a un hijo que fue raiz de los homb¡es.2c

Sin embargo, se encuenttan otras explicaciones más complejas sobre el origen delhombre que ya denotan una reflexión filosófica.

Tal es el caso del mito de Quetzalcóatl, que narra el viaje de este personaje alMictlán (o región de los mue¡tos) en busca de los huesos preciosos pata cÍear de nuevoa los hombres ya que habían sido destruidos en edades pasadas.

Quetzalcóatl es el máximo símbolo de la sabiduría, el principio de todos los prin-cipios, en busca de la verdad y un orden petmanente má^saIlá o por encima de este

mundo transitorio y perecedero.Esta filosofía de los aztecas está vinculada al mencionado mito, según el cual,

Quetzalcóatl había partido al O¡iente en busca de un saber más profundo; se lenombra entrel/a de/ Onente o estrella de /a tarde, según el caso. Para los toltecas

Quetzalcóatl había partido de Tula. que era su lugar de retiro y de meditación para ira un mundo aerda¿eramente frme, que está más aIlá de los trece cielos.

Para explicar el origen de todo, los filósofos hablaban de un dios dual, Ometéotl,quien era el principio doble supremo, generador aun de las mismas divinidades.

Este principio es "ombligo" de toda creación, ubicado entre los cuatro puntoscardinales (norte, sur, oriente y poniente), simbolizados en otras tantas divinidades.i0

Las reflexiones que los antiguos mexicanos hicieron sobre el hombre, su situaciónen el mundo o T/a/ctípac y la posibilidad de trascender la tierra misma, los llevaron a

concebir al ser humano como una persona, es decir, como un ser dotado de una fiso-nomía moral y psicológica.

Precisamente la misión del sabio náhuatl es "hacer sabios los rosrros y firmes los

corazones. "¡tAl hablar del ideal que deben alcanzar tanto el hombre como la mujer nahuas, se

dice ile ellos que deben ser "dueños de un rostro, dueños de un corazón".Además, se dice que la mujer debe traslucir en su rostro la feminidad.El concepto de persona humana queda plasmado en el siguiente texto:

EI hombre maduro:corazío firme como la piedra,corazín resistente como el tronco de un árbol;rostro sabio,dueño de un rostro y un corazón hábil y comprensivo.La mujer yalograda,

2e lbíden, p. tB2.to Cfr. Te¡ín Mata, Juan Manuel. El pensamiento flosófico en la Ciadad de Méico, Depmarnento

del Distrito Federal, México, 1975, pp.39-40.it Lcón Portilla, Miguel. Los antigaos mexicanos, FCE, México, 1968,p.149.

wI,

2'14 FrLosoFiA roMtsrA

en la que se ponen los ojos. . .

la feminidad está en su rostro.r2

En cuanto a la imagen del universo que nos legaron los nahuas, éste queda esbo-

zado en el siguiente texto:

3z I¡ón Portilla, Miguel. Ibid.,p.149.,3 León Ponilla, Miguel. Izfilo:ofia nábaatl, Edición citada, pp

I

1i

La superf icie de la tierra (Tlaltípacl es un grandisco situado en el centro de un universo que seplolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de latierra está el agua inmensa (teo'att, que extendién'dose por todas partes como un anillo, hace delmu ndo, " I o-enteramente-rodeado-por - agua" (ce m-a-náhuac). Pero, tanto la tierra como su anillo in-menso de agua, no son algo amorfo e indeferen-ciado. Porque, el universo se distribuye en cuatrograndes cuadrantes o rumbos, que se abren en elombligo de la tierra y se prolongan hasta donde lasaguas que rodean al mundo se juntan con el cielo yreciben el nombre de agua celeste (llhu¡ca'att). Loscuatro rumbos del mundo implican enjambres desímbolos. Los nahuas los describían colocándosefrente al poniente y contemplando la marcha delsol; allá por donde éste se pone, se halla su casa,es el país del color roio; luego, a la izquierda del ca-mino del sol, está el sur, el rumbo del 'color azul;frente a la región de la casa del sol, está el rumbode la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas porel color blanco; finalmente a la derecha de la ruta

del sol se extiende el cuadrante negro del universo,el rumbo del país de los muertos.

Tal era el aspecto horizontal de la imagen ná-huatl del universo. Verticalmente, arriba y abajo deeste mundo o cem-a-náhuac, había 13 cielos y I in-fiernos. Estos últimos son planos cada vez másprofundos, donde existen las pruebas que debenafrontar durante cuatro años los descarnados (losmuertos) antes de descansar por completo.

Arribá se extienden los cielos que, juntándose enun límite casi metafísico con las aguas que rodeanpor todas partes al mundo, forman una especie debóveda azul surcada de caminos que corren en dis'tintos planos, separados entre sí por lo que descri-ben los nahuas como travesaños celestes. En loscinco primeros planos están kcs caminos de la lu-na, lás estrellas, el Sol, Venus y los cometas. Luegoestán los cielos de los varios colores, y por fin elmás allá metafísico: la región de los dioses y porencima de todo el Omeyocan (lugar de la dualidad),donde existe el principio dual generador y conser'vador del universo.33

AUTO.EVALUACIÓN

TEXTO 2

AUToEVALUAoIÓN 215A) PREGUNTAS DE RESP{.rESTA BREVE

L) caracteriza la relación que santo Tomás establece entre la raz6n y lafe.2) Explica cómo sanro Tomás ¿.-.r.rro L l*ir,.r.i" de Dios. )

3) Explica la rcor'n moral de ,"nro to-a.. -'

4) Explica cómo se hace posible el conocimiento en la filosofta de santo Tomás.5) caracteriza el problema del cono.imi;;" h filosofta de Guillermo de occam.B) ANÁrrsrs DE TEXTOS

Con base en los textos clas:ü""r;.rr::;lt

se presentan después de las actividades sugeridas, conresta

t' ,ttlo*}r1;muesüa

santo Tomás que el entendimiento es una potencia del arma?

2) Resume ra conclusión de santo Tomás sobre cómo el conocimiento intelectual sevale de la materia(los sentidos), (Texto z.l

EL CONOCIMIENTO INTIo. .os

"3!1?t33r.$5iirr. su MATERTA

Sobre este punto hubo entre los filósofos tresopiniones. Demócrito dice que no hay otra causa decada uno de nuestros conóc¡m¡óntls ,il" r?!"¡i.,a-9:ll:._ d" tos cuerpos, que obsárvari":-;;",;"netran en.nuestras atmas, según oüó s"i iül.iin9n 9y. Eoisfola 56 a Dióscoro. ¡ristoteles

'iüjtatambién, en et tibro Det sueño y i";ig;ti;-, qr'¿"'¿"-gún Demócrito, el conoctmtento se verífica por fan_ta,smas y emanaciones; et fundame,ii"'já ÉriJi¡.l9f:i:.está en que tánto er m¡smJ ó;;;it":?:n_?

ot.ros an t i g u os m ate ri a I i stas,- ü ";üü

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"otrerencia entre el entendimiento V ¡os s"ntiOós. "t_mo dice Aristótetes en et.lioio ii",trJüi" óii""^ma. Por esta razón, sienoo arectados los sentidospor tos objetos sensibtes, ;;;;;r-';;"'iffi"

nuestros conocimientos se verificaban por la solainmutación producida por tos oo¡elós sJn'.¡ú[i],"cual sostenía Demócriio que se realizaba por ema_nac¡ones de tas imáoenes. p¡atonl polláiá"iáii",ad m i t ía d i f e re n c i a e n-t re e I

"n i" n Jirñüniá ;j il :;

"jllp.: v decía que aquét era ,n" pot"nJ¡á ;;;i".nat, que no se sirve de rto. j v p,".io ñ ü ñ.i..|tiH iTiil,1""l"i yi'il.l3d9 p9|. lo corpóreo, supuso que el conocim¡entointetectuat no se efectúa por rá mooiti;;;;;;;;"los objetos sens ibles p roolcenln ái ;"-ü;;;:;-l?,^r_'1"_por ta participación de f"rr"; ;;j;t¡;;;;.separadas, conforme a lo.dicho, v qr"

"i-.Jni¡joera, a su vez, cierta ootere' t ó, n ¡ e i s el'i ; il ;H;:' "l : -1'-"- 9 9'1 p o r s í' s e s ú n

, por ser cierta f uerza espi_

EL ENTENDIMIENTO ES UNA POTENCIA DEL ALMA

.Lo.precedente nos fuerza decir que el entendi-i i :19 es a I s u n a pot e n c i a o é I i rrn

",1*ñol " I JlIl i,

"mrsma de eila. En efectoj et principió inr"O-iáioi"ta operación es ta esencia "j;.;;ü; #ü;;;.1"en el soto caso de ser la misma operación J;;il"

l,"j:p^o_r_qr" como la potencia respecto oe lá 6pl"-cron sea como a su acto, igualménte r" "s*ói"-""

y,1"j^"1 ser. y como sóto en Dios et entender es tomrsmo que su ser. se sious qus ,:nicameñiJJn ó.iosetentendimiento es su-esencia, v en ióJ;'.j;r";"más criaturas ¡ntetectuate, "i'

ánt;;;i;¿;i; :"una potencia del ser inteligente.

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I 216 FrLosoFíAToMrsrA

ritual, es inmutado por los objetos sensibles, sinosólo los órganos de los sent¡dos, con cuya altera-ción se excita el alma, en cierto modo, para formaren sí misma las especies de los objetos sensibles.San Agustín parece que se aproxima a esta opinióncuando dice que no es el cuerpo el que siente, sinoel alma por el cuerpo, del cual se sirve como demensajero, para formar en sí misma lo que de f uerase le notif ica. Así, pues, según Platón, ni el conoci-miento intelectual proviene del sensible, ni aun és-te totalmente de los objetos sens¡bles, sino queéstos excitan al alma sensitiva a sentir, e igualmen-te los sentidos excitan al alma intelectiva a enten-der.

Aristóteles adoptó un término medio, suponien-do, con Platón, que el entendimiento dif iere del sen-tido, pero que éste no tiene operación propia sin in-tervención del cuerpo, de modo que sentir no seaacto exclusivo del alma, sino del conjunio. Lo mis-mo creyó acerca de todas las operaciones de la par-te sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que losobjetos sensibles que se hallan f uera del alma ejer-zan inf luencia sobre el conjunto. Aristóteles admi-tió, con Demócrito, que las operaciones de la partesensitiva son efectos de las impresiones prociuci-das por los obietos sensibles sobre los sentidos, yno a modo de emanación como dice Demócrito, si-

no mediante ciertas operaciones, pues el m.ismoDemócrito suponÍa que toda acción es realizadapor la emanación (inf luxionem) de los átomos. Aris-tóteles, empero, suponía que el entendimientotiene operación sin intervención del cuerpo; y comonada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo,no basta para producir la operaciÓn intelectual, se-gún Aristóteles, la sola impresión de los cuerpossensibles, sino que se requiere algo más noble, porcuanto el agente es más digno que el paciente, co-mo él mismo dice: no, sin embargo, como si la ope-ración intelectual sea en nosotros exclusivo efectode la inf luencia de algunos seres superiores, comopretendía Platón, sino que el agente superior y másnoble, que él llama entendimiento agente, del cualya hemos hablado, transforma las imágenes recibi-das de los sentidos en inteligibles en acto, median'te cierta abstracción.

Según este parecer, por parte de las imágenes, laoperación intelectual es causada por los sentidos;mas como no bastan las imágenes para inmutar elentendimiento posible, sino que deben hacerse in-teligibles en acto por el entendimiento agenie, opuede decirse que el conocimiento sensible sea lacausa perfecta y total del conocimiento intelectual,sino más bien es, en cierto modo, la materia de quese vale la causa.

t].

3) Explica el concepto de abstracción como parte importante del conocimiento. (Tex-

to 3.)

TEXTO 3

Según lo dicho, el objeto del conocimiento esproporcionado a la facultad cognoscitiva, la cualtiene tres grados: 1o. cierta fuerza cognoscitiva esel acto de un órgano corporal, cual es el sentido,por lo cual el objeto de cada una de las potenciassensitivas en forma, en cuanto que existe en la ma-teria corporal. Y como esta materia es el principiode individuación, síguese que toda potencia de laparte sensitiva puede conocer sólo cosas particula-res; 20. otra potencia cognoscitiva hay, que ni esacto de órgano corporal ni está unida en modo al-guno a la materia corpórea, como el entendimientoangélico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es laforma pura subsistente sin materia, porque aunquelos ángeles conozcan las cosas materiales, no lasven, no obstante, sino en las cosas inmateriales oen sí mismos o en Diosr; 30, el entendimiento huma-no ocupa un término medio, pues no es acto de al-gún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es

EL ENTENDIMIENTO CONOCE LAS COSAS MATERIALESPOR ABSTRACCIÓN DE LAS IMÁGENES SENSIBLES

la forma del cuerpo, según consta de lo dicho; porlo tanto, su función propia es conocer la forma queexiste individualmente en la materia corporal, masno tal como es en esta materia. Conocer lo queexiste en la materia individual no tal como se hallaen ella, es abstraer la forma de la materia individualque representan las imágenes. Es, pues, necesariodecir que nuestro entendimiento entiende las co-sas materiales, abstrayendo de las imágenes, y pormedio de las materiales asÍ consideradas, alcanza-mos algún conocimiento de las inmateriales, alcontrario de los ángeles, que por las inmaterialesconocen las materiales. Platón, considerando sólola inmaterialidad del entendimiento humano, y noque está en cierto modo unido al cuerpo, supusoque tenía por objeto las ideas separadas y que en-tendemos, no abstrayendo, sino más bien partici-pando de las cosas abstraídas.

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AUTOEVALUACIÓN 217

4) Define el concepto de virtud en la filosofía de santo Tomás.

5) A partir de la lectu¡a del texto, explica cómo Guillermo de occam caracteriza elproblema de los universales. (Texto 5. )

TEXTO 5

EIUNIVERSAL, EN CUANTO ES ALGO QUE EXISTE EN LAM ENTE,. E-q.stf

Q !t t_.e!; e_eno, poR sU stc N I FtcActóñ,1ñCUANTO SIGNO DE MUCHOS, ES UNIVERSAL

No siendo suficiente al lógico el conocimientode los términos en general, siño necesitando cono-cerlos en particular, después de tratar de las divi_siones particulares de los mismos, hay que tratarseguidamente de determinadas cosas-contenidasen alguna de aquellas divisiones. primeramentepues. se trata de los términos Oe intencién se!uilda. y en segundo lugar de los términos de intenóiónprimera.

Se ha dicho antes que los términos de intenciónsegunda son: el universal, el género, la especie, y

así los demás y, por consiguiente, hay que tratarahora de los cinco universales admitidós. primera_mente, sin embargo, hay que hablar de este términocomún que es el "universal,,, que se pred¡ca dp ¡o-do universal, también de su opuesto, ei si,lguiar.Hay que tener presente que "singular'; se puede to-mar de dos maneras: en el primer moCJ sfgnifica loque es uno y no muchas cosas. Y é esta maneralos que af irman que el univers¿¡ ,. cierta cualidadde la mente que es predicable r¿.muchos, no en or-den a sí, sino en orden a esoc ruchos, tienen que de-

TEXTO 4

DISTINCIÓN ENTRE LAS VIRTUDES MORALES YLAS INTELECTUALES

Elrprimer principio de todas la operaciones hu-manas es la razón, y cualesquiera otros principiosque haya de accioncs humanas obedecen en c¡ertomodo a la razón, aunque diversamente, porqueunos la obedecen enteramente sin contraáicciónalguna, como los miembros del cuerpo, si perseve_ran consistentes en su naturaleza, pues al punto, alimperio de la razón se mueve a la obra la manó oel pie. Por eso dice Anstóteles que ,,el alma rige alcuerpo con imperio despótico"; esto es: comoseñor a su s¡ervo, que no tiene derecho a contrade_cirle. Asentaron, pues, algunos que todos los prin_cipios activos que hay en el hombre se refieren deeste modo a la razón; lo cual, en verdad, si f uesecierto, bastaría que la razón fuese perfecta paraobrar bien, y siendo la virtud un hábito por el quenos perfeccionamos para bien obrar, seguiríase deahí que estaría en sola la razón, y así ninguna virtudsería sino intelectual. Tal fue la opinión de Sócra_tes, quien dijo que todas las virtudes eran pruden_cias, deduciendo de esto que el hombre, existiendoen él la ciencia, no podía pecar, y que cualquieraque pecaba, pecaba por ignorancia. Mas esto pro_cede de un supuesto falso, porque la parte apetitivaobedece a la razón, no del todo a su arbitrio. sinocon alguna contradicción, por lo que Aristótel'es di_

ce que la razón impera a la (parte) apetitiva conprincipado político; esto es, con el que uno presidea (hombres) libres, los cuales tienen derecho acontradecirle en algo. Por esto mismo San Agustín,sobre el salmo 1 18, dice que algunas veces piecedeel entendim¡ento y sigue tardo, o no sigue, el afec_fo, f¡asta el punto de que alguna vez las pasiones olos hábitos de la parte apetitiva llegan a impedir eluso de la razón en particular; y según esto, es exac_to lo que dijo Sócrates: que, mediando presencial_mente la ciencia, no se peca, con tal, empero, queesto se extienda hasta el uso de la razón en lo parti_cular elegible.

Así, pues, para que el hombre obre bien, se re-quiere no sólo que la razón esté bien dispuesta porel hábito de la virtud intelectual, sino también quela f uerza apetitiva esté bien preparada por el hábitode la virtud moral, y, por consiguiente, así como elapetiio se distingue de la razón, del mismo modo lavirtud moral se diferencia de la intelectuai. De don_de se sigue que. así como el apetito es principio delacto humano, según que participa en algo de Ia ra_zón, igualmente el hábito moral tiene el óarácter devirtud humana. en cuanto se conforma con la razón.

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218 FILOSOFIA

cir que elsingular,

y realmente algotoda palabra o voz, por

común que sea por institución (humana), es verda'

Por donde llamando universal a

dera y realmente singular y numéricamente una por'que es una y no muchas, tamb¡én todo universal essingular. Tomando el singular de este primer modo,no tiene ser Ratural de signo de muchos. Y así nin-gún universAl es singular, porque todo un¡versal es

oaturalmenté:*igno de muchos y naturalmente se

pues es una de las formas que existen en él enten'dimiento. Quiere decir que el universal es una inten'ción singular de la misma alma, apto para ser dichode muchos, no respecto de sí sino respecto de lascosas, de manera que se llama universal porque esnaturalmente predicable de muchos, no én cuantoa sí mismo, sino con respecto a otras cosas,mientras que se llama singular en cuanto es unaforma que existe realmente en el entendimiento; yasí el singular se predica de lo univerSal tomandoen el primer modo, pero no tomando en el segundomodo; así como decimos que el sol es causa univer-sal, no obstante que es una cosa particular y singu-lar, pues el sol se dice causa universal porque escausa de muchas cosas, es decir, de todas las co-sas inferiores, generables y corruptibles, y es lla-mado causa particular en cuanto es una causa y nomuchas. Así también la intención del alma se diceque es universal en cuanto en un signo apto paraser predicado de muchas cosas, y se dice que es

singular en cuanto es una cosa'y no muchas.(Summa tot¡us log¡cae, l, cap. XlV.)

ciendo que el pueblo no es uno numéricamente y esuniveisal; pero esto es una puerilidad.

Por consiguiente, hay que decir que todo univer-sal es algo singular y, por tanto, no es universal si-no por su signif icación en cuanto signo de muchos.Y esto es lo que dice Avicena (Metafís¡ca,5): unaforma en el entendimiento es referida a muchos, y

en este aspecto es universal, porque es una inten-ción que existe en el entendimiento, cuya ope-ración es invariable cualquiera que sea la cosa. Y

sigue: esta forma, aunque comparada con los indi'viduos es universal, sin embargo, comparada con el

alma singular en la que se imprime, es individual,

H. Arnau, et al., Temas y textosde f ilosof ía, Alhambra,

México. 1988, pp. 117-1 '19.

c) ACTTyIDADES SUGERIDAS

I) Caracteriza la filosófta de santo Tomás en relación con su contexto histórico'social.

2) Explica los concepros de alma, intelecto y abstracción en la filosofta de santo To-

más.

3) Contrasta el problema de los universales en Ia filosofía de santo Tomfu y en

Guillermo de Occam.