interpelación de la víctima y exigencia de justicia - alberto sucasas
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7/24/2019 Interpelacin de La Vctima y Exigencia de Justicia - Alberto Sucasas
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INTERPELACIN DE LA vCTIMA
y EXIGENCIA DE mSTICIA
Alberto Sucasas
1. Historiavictimaria y exigencia de justicia
Es imposible
hacer
balance de cualq uier mome nto civilzato
rio sin que, al tiempo que se constatan
sus
logros, se imponga l a
evidencia insoslayable de
su
coste
en
sufrimiento: si es cierto que
al sujeto
humano cabe
el honor
de ser
el artfice de
su
propia
historia, no hay
menor
razn
para afirmar que
tambin es
su
vctima. Nuestra autoconciencia,
como
especie o como comuni
dad histrico-cultural particular, tiene
en
ese nexo civilizacin
barbarie
un momento
nuclear,
brotando de
l tanto el legtimo
orgullo
por
los avances efectivos
como la
indignacin ante el do
lor y la frustracin
que
acarrea.
En su expresin conceptualmente ms elaborada, esa auto
conciencia se convierte
en
filosafla
e
la
historia
Durante la poca
moderna, perodo
en
que tal disciplina alcanz
su
mximo desa
rrollo, el discurso filosfico-histrico
se
configur
en
clave decidi
damente optimista: desde diferentes mbitos de experiencia los
tres principales seran el cognitivo, el tcnico y el poltico-moral:
avance del conocimiento cientfico, de la natu raleza pri mero y del
hombr e ms tarde; ampliacin del control sobre los procesos na
turales y en consecuencia, incremento indito de la capacidad
productiva; paulat ina consolidacin de una nueva forma
de
orga
nizacin poltica, presidida por
los ideales
de
libertad y bienestar),
ganab a terreno la conviccin de que,
tras una l rg
etapa evoluti
va durante l a cual la expansin civilizatoria
no
fue capaz
de
desli
garse de la inercia de la barbarie supersticin, miseria y tirana),
por
fin se abra al gnero
humano
un horizonte de despliegue
76
indefinido de sus facultades y
de
satisfaccin plena
de
sus necesi
dades. Aun cuando la tarea
no
pudiese darse por rematada en
realidad, estaba
en
sus comienzos), lo cierto es
que
se haba dado
el paso fundamental, e irreversible:
no
hay
marcha
atrs; la regre
sin es impensable. De
al
el tono celebratorio
con
que la
nova
aetas registraba,
en
sus mejore s voces, la cesura epocal y
su
poten
cia inaugural:
en
la constatacin kantiana
de que
la humanidad
acceda,
de
manos
de
una
razn
ilustrada, a su mayor a de edad, o
en
el augurio marxiano de un inminente
fin de
la prehistori a de la
humanidad protagonizado
por
la emancipaci n proletaria. La es
pera haba sido larga, pero las mejores expectativas empezaban a
cumplirse. Un nuevo origen justificaba, en visin retrospectiva,
los dolorosos tanteos que lo precedieron
y
sobre todo, liberaba
un
promet edor futuro.
Qu queda hoy, t ras la experiencia del siglo recin concluido,
de ese ideal o ideologa del progreso Como mnimo, hemos
de decir
que
la conmocin
ha
sido tal que, de sobrevivir, la afirma
cin del progreso obliga a
repensar
el nexo
entre
civilizacin y
barbarie, que se crea, ingenuamente, superado. Tambin noso
tros vivimos bajo el signo
de
una ruptura epocal,
pero
sta ya no
tiene un sentido inequvoc amente positivo: la
primera
de las con
flagraciones mundiales introdujo
un
escenario destructivo que,
amplificado
en l s
dcadas siguientes, ha llevado la historia con
tempornea a un apoteosis
de
la catstrofe. Parecen haberse
ex-
tinguido los vientos favorables, sustituidos por un soplo huraca
nado. Metonmicamente, Auschwitz e Hiroshima permiten nom
brar
el paisa je desolado que el siglo deja tra s de s. Y la con
ciencia de ese pasado inmediato obliga a reconsiderar, desde
una
ptica
menos
complaciente, etapas
ms tempranas
del mundo
moderno, acentuando las
sombras
expolio colonial, voracidad
del capital, acumulac in alarmante
de
poder en el Estado, ..) que
acompasa ron la gradual implantac in del proyecto ilustrado.
Se entender
que,
en ese
contexto, apenas resulte posible
mantener la
adhesin a
una
filosofa de la his toria constituida al
amparo de la
fe
en
el progreso. Si se
ha
visto en aqulla
una
ver
sin secularizada del im pulso escatolgico
de
raigambre bblica
olvidando, quiz, que la idea mesinica, desde
sus
primeras for-
mulaciones
en
el profetismo judo, nunca separ la esperanza re
dentora de la inminencia de la catstrofe), su revisin crtica bien
puede
haber
llevado a
una
demonologa
tambin
secularizada: en
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Jos M. Mar ones y Reyes Mate E s. :
La tica ante las vctimas. Rub (Barcelona):
Anthropos Editorial 2003.
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sus formulaciones
ms
extremas, la reflexin asume
la
negativi
dad y la barbarie como exclusivo a priori
de
cualquier discurso
filosfico-histrico; all donde
el
ilustrado cont empla satisfecho la
construccin de
la
ciudad de
la
razn,
la
visin crtico-negativa
slo percibe
un
amontonamento de ruinas.
Basta considerar
la
acumulacin del mal histrico
en
el siglo
para
entender,
aun
sin
suscribir
e
sesgo
en
extremo negativo
por
ella adoptado, el
porqu de esa
mirada
desesperanzada.
Acaso
su
negativismo sin concesiones
tambin
represente
una
respuesta unilateral (ahora
de
signo pesimista, segn
un
re
flejo pendular) a
la
candidez del progresi smo ilustrado. La expe
riencia histrica reciente quiz abone,
ms
bien,
una
postura
que, sin
por
ello pretender situarse dogmticamente
en
un
punto
equidistante de
la
celebracin del progreso y de la
amarga
pro
clama
de
una
devastacin sin lmites (al
borde
del gnosticismo),
est
en
condiciones
de
reconocer
la
coexistencia de logros civili
zatorios (quin
puede
negar
su
presencia
en
las ltimas dca
das?) y elementos
de
barbarie entrelazados
en
ese tejido
nico
al
que damos el
nombre
de historia. Puede que as sea. Pero, en
cualquier caso,
tampoco
con
ello
nos
sustraeramos (ms
bien
al
contrario:
en ltima
instancia, hay algo
de
tranquilizador en
cualquier forma
de
extremismo, en el esquematismo simplifica
dor
que reduce
e
espectro cromtico a
sus
dos valores extremos,
e
blanco y el negro) a
la
inquietud
que
acompaa
al despertar
del sueo ilustrado. No, el desarrollo
de la
civilizacin
no ha
con
seguido desterrar
la
presencia de
la
barbarie;
ms
an,
en
poca
reciente sta
ha
revestido formas inditas, de
una
crueldad hasta
entonces insospechada. A ese respecto, la lucidez del diagnstico
de Benjamn sigue siendo imprescindible; la historia
en tanto
que
acontecimiento y
en
tanto que relato
que
lo
transmite
ofre
ce por
doquier
pruebas
de
la
profunda
complicidad de civiliza
cin y barbarie:
Jams
se
da un documento
de
cultura sin que lo sea a la vez de
barbarie. E igual que l mismo no est libre de barbarie, tampoco
lo
est
el
proceso de transmisin en
el
que pasa de uno a otro. Por
eso el
materialista histrico
se
distancia
de l
en la medida
de lo
posible. Considera cometido suyo pasarle a
la
historia el cepillo a
contrapelo.
2
78
Adentrarse
en
el claroscuro (ni claridad sin mcula ni negro
absoluto) de la historia obliga,
en
primersimo trmino, a prestar
odo a la voz silenciada de las vctimas, pues slo
su
escucha aten
ta
permitir ider ltificar,
para
intentar neutralizarlo, el ncleo de
barbarie inherente a
la
dinmica civilizatoria,
Desde
la
filosofa, ese imperativo resulta particularmente
apremiante
en
el territorio de la filosofa prctica, Se invalida a s
misma cualquier teora tica o filosfico-poltica que, dando la
espalda al sufrimiento de las vctimas, pretenda elaborar
un
dis
curso sobre lo bueno o lo justo.
Y sin
embargo,
el
grueso de la
filosofa
moral
y poltica contempornea apenas parece haberse
sentido afectada
por
la
onda
expansiva del
horror
consumado en
Auschwitz o Hiroshima; de la conmocin provoc ada
por
los acon
tecimientos metornmicamente nombrados
con
esos topnimos
no
exhibe huellas el elemento del concepto,
3
2. Ilmitaciones
el
neocontractuaJismo eRawIs
Sea
el caso
de
Rawls. Constituye, sin duda,
un
solo ejemplo de
los muchos que cabra considerar. Pero se
trata
de un caso parti
cularmente relevante, incluso paradigmtico, por cuanto eorfa
de l justicia (1971)
ha
estado
en
el centro de las principales discu
siones tico-polticas de los ltimos decenios.
En orden a determinar el
grado en
que
la
teora de la justicia
de Rawls hace o no justicia al sufrimiento
de
las vctimas (en caso
negativo,
no
resultar fcil absolver a esa propuest a terica de la
acusacin de ser injusta), convendr recordar primero sus lneas
fundamentales.
Frente a las doctrinas teleolgicas, donde
una
previa concep
cin del bien sirve de base
para
determinar el contenido de
la
idea
de justicia, el planteamiento
de
Rawls es, desde las primeras pgi
nas de
su obra
magna, de cididamente deontolgico, establecien
do
la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Ahora bien, el conteni
doS
de la justicia no puede
darse
por
sentado, sino que
ha
de
ser
establecido
en
base a premisa s que no comprometan la teora con
presupuestos
de
orden axolgico. Con otras pala bras, se trata de
establecer
un
procedimiento neutral del que quepa derivar los
principios de la justicia. Al servicio de ese desidertum, se recu
rre al paradigma contractualista, cuya reelaboracin constituye
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un elemento nuclear, acaso
su
aportacin ms relevante, de todo
el dispositivo teri co de Rawls.
Si los clsicos del contractualismo Hobbes, Locke, Rousseau)
postulan un estado de naturaleza del que, mediante el contrato
social, surge la soci edad poltica, ofreci endo as una instancia le
gitimadora del
Estado
moderno, Rawls
retoma
esa concepcin
con vistas a fundamentar una teora sustantiva de la justicia. Lo
que
en
los primitivos contractualistas represent el estado de
naturaleza se convierte, en Teona de la justicia, en la posicin
original. Slo desde ella cabe establecer el contenido sustantivo
de
la justicia en la concepcin rawlsiana, los principios que inspiran
el ordenamiento institucional
estructura
bsica
de
la socie
dad de una sociedad justa):
Mi objetivo es presentar una concepcin de la justicia que genera
lice
y lleve a un
nivel
superior de abstraccin la conocida teora del
contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rous
seau y Kant. Para lograrlo no debemos pensar en e contrato origi-
nal como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad
particular o para establecer una particular forma de gobierno.
Ms bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para
la estructura bsica de la sociedad son el objeto de acuerdo origi-
nal.
Son
los
principios que
las
personas libresy racionales intere
sadas en promover sus propios intereses aceptaran en u na posi
cin inicial de igualdad como definitorios de
los
trminos funda
mentales de su asociacin. [ ..] A este modo de considerar lo lla-
mar
justicia como imparcialidad.
De esa imparcialidad o equidad faimess) original depende lo
bien fundado de los princip ios establecid os, y ello explica la minu
ciosa construccin rawlsiana del concepto de posicin original,7
Decimos construccin, y
no
descripcin, pues no se trata de
un estado efectivo, histricamente acontecido, sino de
una
situa
cin ideal, de una conjetura cuyo valor terico no deriva de su
verdad fctica,
sino de su
aptitud
para
reconstruir, y justificar,
nuestro sentido
de
la justicia, elevando lo
que
en el nivel pre-teri
co
acta de
un
modo intuitivo y
no
exento
de
conflictos al
orden arquitectnico de una teora coherente y de
gran
alcance
explicativo. Es decir, la posicin original funciona a manera de
hiptesis terica o ficcin que debemos adoptar, comportndo
nos como si participsemos de esa situacin, a la hora de elaborar
80
nuestros juicios sobre lo justo.) Toda l fuerza probatoria de la
propuesta
descansa
sobre
esa piedra angular. la posici n original
ha
de
ser
tal que, en virtud de las reglas y supuestos procedimen
tales que
en
ella se materializan, asegure lo
fundado
de los princi
pios de justicia que de ah puedan deducirse.
Cmo
han
de
ser, entonces, los sujetos
que participan de
la
posicin original? Se supone en ellos, como es natural, una capa
cidad racional que gue sus deliberaciones, un equilibrio y cons
tanc ia reflexivos que, unidos a la tenaz voluntad
de
tener en cuen
ta todos los datos pertinentes, garantice n el carcter razonable de
los principios adoptados. Sin embargo,
con
ello
no
basta,
pues
la
presencia del inters es decir, de intereses
en
conflicto)pone bajo
sospecha el crdito de esa racionalidad, int roduciend o el peligro
de que los resultados de la deliberacin no expresen
tanto
la con
clusin
de
un ejercicio impecab le de
razonamiento
prctico como
el
enmascaramiento
o racionalizacin de intereses ms bien in
confesados pero
no por
ello menos operantes). De qu modo
superar esa amenaza? Rawls desecha, en nombre del sentido
realista y
de
la
prudencia
metdica
que
aconseja
no adoptar
supuestos demasiado fuertes,
una
subjetividad configurada
de
tal modo que excluya
-o
al menos, combata la pulsin egosta,
a la manera de una
moralidad
de la simpata natural o de l acti
tud compasiva como exigencia primordial del un iverso tico. Re
sultara errneo, e injusto, atribuir a Rawls
una
filosofa moral de
base
egosta,
8
pero no
es
menos
cierto
que
el primado egocntrico
no es cuestionado en la posicin original: aunque el objetivo sea
sentar las bases de l solidaridad social llega a hablarse de una
amistad cvica en la que resuena el sentido de la fraternidad
como virtud republicana),9 pues lo que
el
acuerdo de la posicin
original persigue es generar un esquema estable y eficaz de coo
peracin, no es menos cierto que los participantes
en
la posicin
original
son
sujetos
empeados
en
promover
sus
propios intere
ses, cuya legitimidad l a
teora
da por supuesta. Digamos, ms
bien, que eona de
la
justicia busca un equilibrio entre el factum
antropolgico del inters propio, donde siempre est latente el
conflicto, y la necesidad poltica de vnculos solidarios, acorde en
esto con la tradicin liberal:
Si
la
propensin de los hombres al propio interes hace necesaria
una mutua vigilancia, su sentido pblico de la justicia hace posi-
:
A
81
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ble que se asocien conjuntamente.
Entre
individuos con objetivos
y
propsitos diferentes, una concepcin com partida de la justicia
establece los vnculos de la amistad cvica; el deseo general de
justicia limita la b squeda d e otros fines.
10
As
pues, el desafo puede
ser
formulado
en
los siguientes tr
minos: cmo justificar que
una
pluralid ad de sujetos, racionales
pero interesados, diseen de
modo
imparcial o equitativo
una
concepcin vlida de lo justo?
Para
Rawls, la clave est
en
sus
traer a quienes participan en la decisin aquella informacin que
pudiera conducirles a pervertir el sentido del acuerdo. A ese pro
psito responde
la
justamente clebre propuesta del velo de la
-
norancia.
Quienes
tomen
parte
en
el
acuerdo original
nada pueden
sa
ber sobre aquellos elementos de su situaci n efectiva que pudie
sen
perturbar
la
equidad de
su
decisin: desconocen el lugar que
ocupan
en
la sociedad, as como los talentos y capacidades que
el
azar
les
ha
deparado, pues de ese
modo
no
pueden orientar
en
I
sentido egosta
su
decisin, privilegiando el e stado
en
que ellos
mismos se encuentran; por idntica
razn
ignoran tambin cul
sea su propia concepcin del bien o los detalles de
su plan
racio
I
al de vida
Oes basta
saber que poseen alguno), incluso sus pecu
liaridades psicolgicas carcter, temper amento, personalidad);
ni siquiera tienen noticia de las circunstancias particulares de su
propia sociedad o
de la
generacin a la que pertenecen,
en
orden a
evitar que el acuerdo
pueda
beneficiar, injustamente, a
unas
gene
raciones en detriment o de otras. Slo les est permitido el acceso
a enunciados generales sobre
la
sociedad o
la
condicin huma
nas, sin que
de su
sociedad les conste otra cosa que el hecho de
estar sujeta a las circunstancias de l justicia, condiciones nor
males en las cuales la cooperacin
humana
es tanto posible como
necesaria.
12
astar
con
ajustar
la posicin original a esas exigencias
para
que el acuerdo resultante sea, nicamente
en
virtud del procedi
miento adoptado del
que
los requisitos del velo de la ignoranci a
son
ingrediente esencial), justo,
pues
la decisin es
tomada
por
individuos racionales que,
no
necesitando respo nder a motivacio
nes altruistas,
actan en
funcin de
un
desinters mutuo. Sin re
nunciar a la perspectiva egocntrica, Rawls pretende sortear la
amenaza del egosmo; y lo hace
adoptando
supuestos dbiles,
82
dado que
no
postula
una
subjetividad compasiva o altruista, sino
una
intersubjetividad
basada
en
el desinters mutuo:
cada
uno de
los participantes busca la salvaguarda de sus propios intereses,
pero
y
se es el elemento
clave lo
hace
en un
estado de igno
rancia respecto a
su
situacin particular, con lo
que
optar
por
un
orden social que permita,
en
una
medida razonable, la consecu
cin de sus objetivos, sea cual sea su circunstancia especfica. Es
decir, define
una
situacin social
en
la que el
nico
modo de de
fender los propios intereses es defe nder los intereses decualquiera
Oa deficitaria informacin con que cuenta convierte a cada uno
de los participantes en
un
cualquiera).
Es conocido el resultado; los dos principios de justicia resul
tantes de la posicin original establecen:
1.
El sistema de libertades bsicas
ha
de
ser
el mismo
para
todos los individuos, reconociendo como nica limitacin
de los derechos de
cada uno
los derechos de los dems.
2.
Las desigualdades en la distribucin de los bienes sociales
ante todo, riqueza y autoridad) slo se justifican si redun
dan
en
beneficio
de
los
ms
desfavorecidos tanto en fun
cin de sus capacidades naturales
como
de su estatus so
cial) y se vinculan a funciones accesibles a todos
en un
rgimen de igualdad de oportunidades.
Basta
aadir
que el
primer
principio tiene prioridad sobre el
segundo es decir, no cabe justificar
una
restriccin de la libertad
en nombre
de mejoras econmico-sociales)
para
disear
un
or
den social cuyo tejido
institucional la
rawlsiana estructura b
sica de
la sociedad sea
justo.
sa
es, a grandes rasgos,
la
propuesta terica de Teorfa de
l
justicia.
A continuacin,
hemos de
interrogarnos sobre
su
plausi
bilidad, y
no en
ltima instancia sobre el grado
en
que satisface el
axioma inicialmente establecido, de acuer do con el cual se auto
invalida cualquier filosofa prctica que
d la
espalda a la perspec
tiva de las vctimas.
Toda
la
argumentacin reposa
en
la transicin d e la equidad o
imparcialidad lairness) de
la
posicin original a la justicia de la
decisin resultante, tal y
como
viene expresada
por
los dos princi
pios aludidos. Dos son, a nuestro entender, las crticas mayores
que
cabra
oponer al modelo
de
Rawls.
83
http:///reader/full/norancia.11http:///reader/full/norancia.11http:///reader/full/norancia.11 -
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En
primer lugar, la amenaza de circularidad
en su
argumenta
cin: el paradigma procedimentalista presup one
un
punto de par
tida axiolgicamente neutro es decir, no comprometido con nin-
guna concepcin de
la
justicia)
como
aval o garanta de lo funda
do de la concepcin de la justicia der ivada de aqul. Ahora bien,
no recurre encubiertamente la descripcin de
l
posicin origi
nal, en su carct er imparcial o equitativo, a
una
idea de lo justo
exigencia de
un
trato igualitario como imperativo fundamental:
no hagas a los dems lo que no quieras para ti mismo)? No se
trata de una objecin menor, pues, de confirmarse la sugerencia,
el primado procedimentalista se desmorona: el punto de llegada
Gusticia) operara ya, aunqu e en forma clandestina la sutil dife
rencia semntica entre equidad y justicia sera su disfraz), en el
punto de partida posicin original). Ricoeur lo
ha
apreciado as:
[...] un sentido moral de la justicia fundado en la Regla de Oro
No
hagas al otro lo que no quieras que te hagan a
t i
ya est
siempre presupuesto en la justificacin puramente procedimental
del principio de justicia.
[.
..
] la extraordinaria construccin de
Rawls toma prestada su dinmica subyacente del principio mis
mo que pretende engendrar por su procedimiento puramente
contractuaL En otros trminos, la circularidad del argumento de
Rawls constituye, desde mi punto de vista, un alegato indirecto en
favor de la bsqueda de una fundamentacin tica del concepto
de justicia. 13
Rawls podra contra-a rgumenta r aduciendo que la teora pre
tende formular, en el elemento conceptual, un sentido ms
O
me
nos intuitivo) de 1 justo que sin duda preced e al discurso filosfi
co-prctico. Pero, reconocindolo, habra tambin de renunciar a
la pretensin de neutralidad de su construc to terico, desplazan
do
la discusin
de un
contexto formalista a otro hermenutico:
14
si las premisas estn ya contaminadaspo r la conclusin, el proce
dimentalismo abstracto no se mantiene.
En segundo lugar, cabe dudar de la viabilidad de la posicin
de
no
ser el caso, carecera
de
sentido que el crit erio de lo justo
consistiese
en
juzgar y
actuar
como
si
cada
uno de
nosotros, en
cuanto sujetos morales, fusemos participes de la posicin origi
nal. Pues bien, las exigencias del velo de la ignoranci a nos parecen
harto problemticas: qu puede significar
un
sujeto que tiene
intereses, pero
no
sabe cules son; que cuenta
con una
concep
cin personal del bien y un proyecto racional de vida, pero nada
sabe de su contenido; que ignora a qu sociedad pertenece y el
lugar que ocupa
en
ella;
que
desconoce cules
son sus
facultades
personales y tendencias psicolgicas; que no
puede
determinar
en
qu mome nto histrico vive? Sigue siendo eso parece dificil re
nunciar al gnero neutro)
un
sujeto con toda la dignidad que,
desde la explcita fidelidad de Rawls a la concepcin kantiana de
la irreductible dignidad de la persona humana como voluntad
moral,
ha
de atribursele)
o
ms bien, se ha convertido en
unens
rationis que, aunque conservase intacta la capacidad de racioci
nio, difcilmente podra
aspirar
a razonar sobre lo justo? Para
garantiza r la imparcialidad del sujeto
humano en
la posicin ori
ginal, Rawls opta
por
constituir
un
sujeto abst racto que dificil
mente cabe seguir considerandohumano tras la radical neutrali
zacin de la experiencia tambin d e la injusticia infligida o sufri
da) impuesta por el clebre velo de la ignorancia, A la postre,
esa ignorancia no desembo ca en una intersubjetividad liberada
de las asechanzas del inters, sino en una abstracci n desolada,
en un
monstruo
moral. Cmo confiar a semejante
engendro
te
rico la decisin sobre lo justo?
Cules son los supuestos tcitos del plantea miento de Rawls
responsables de la inconsistencia de
su
propuesta? eora de
l
justicia compart e la idea antropolgica subyacente a la tradicin
filosfico-poltica moderna, cuya expresin paradigmtica ofrece
el modelo contractualista: pensar la sociedad a partir de sujetos
individuales libres y aislados,
cada uno
de ellos centrado sobre sus
propios intereses; 15 en tales condiciones, materializadas e n el es-
tado de naturaleza, la adopcin de un esquema justo de convi
vencia slo es posible si,
en
virtud de las mejoras que
para
cada
original tal y
como
eora de l justicia la describe.
No
se trata
una
de las partes suponga, librement e deciden elaborar un marco
ahora de
reprochar
al modelo rawlsiano su carcter abstracto,
de cooperacin imparcial.
As,
la universalidad de lo justo no anu
ajeno a la efectividad histrico-social;
aun
aceptando la idealidad
la el
primado
egocntrico, sino que se po ne a
su
servicio: el curso
de la construccin, cabe seguir preguntando si la situacin con
de accin que
me
resulta
ms
favorable es el qu e respet a los inte
tractual originaria describe una intersubjetividad plausible, pues,
reses del otro garanta de que tambin lo ser n los mos)
y
por
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tanto, la adhesin a un Estado justo se sigue del beneficio que
para supone conside rar a los otros
como
cooperantes en vez de
enemigos.
s
el beneficio mutuo, estimado
por cada uno
de los
participantes, la
base
fundamental del pacto.
A esa gnesis ideal de lo poltico se une,
en
la tradicin del
pensamiento moderno,
una
filosofa de la historia d e signo pro
gresista: si la idea de contrat o social permite establecer el ideal de
una
sociedad justa, la confianza en
su
realizacin efectiva la sumi
rustra la fe
en
un progreso inevitable. L a experiencia de la
cia, innegable
en
el plano de los hechos, es neutralizada
por
la
confianza
en su
inminente desaparicin. De modo tal que el mito
fundacional del contra to ms atento a la legitimacin
que
a la
gnesis del Estado)
se
ve corroborado
por
el mito escatolgico del
gr n relato filosfico-histrico: el complejo de la filosofa prc
tica moderna
se
asienta en el nexo velado entre la decisin origi
naria de
una
comurrldad de sujetos libres, aut nomos e iguales, y
la secularizacin de la providencia llevada a cabo
por
la filosofa
de la historia.
No es posible que uno de ambos elementos entre en crisis sin
que tambin el otro resulte conmovido. Y eso es lo
que la
expe
riencia histrica reciente nos impone: la apoteosis de la barbarie
en el
siglo XX refuta el mito progresi sta y,
po r
tanto,
pone en
entre
dicho la escena del contrato. Y lo hace
con
especial virulencia en
una
versin que, como ocurre
con
Teorla e la justicia excluye de
la descripcin del estado de naturaleza transmutado en posi
cin original) todo rastro de violencia o dominacin. No se trata
de reprochar a Rawls una cndida negacin de la injusticia l
mismo reconoce
que
nuestra conciencia de lo justo
nace
de la
indignacin
ante la
constatacin de
la
injusticia), pero s el escaso
papel que la evidencia de la injusticia juega
en
la articulacin de
su
proyecto terico:
las
miserias de nuestro tiempo
y,
por tanto,
la
cruda realidad
del
momento) estn en
el
origen de la
reUexin,
pero no en el
interior de la teora,
es
decir, forman parte del contexto de descu-
brimiento de la teora pero no de su constluccin. Esos problemas
quedan rpidamente desvirtuados al traducir injusticia por esca
sez o interpelacin
del
otro por libre competencia. [ ..]
La
autono
ma
de Rawls
responde a
la
mnada egosta, a
la
mnada racional
de la
ficcin antropolgico-burguesa.
6
86
La bancarrota
de la filosofa de la historia, cuyo optimismo
no puede
sobrevivir a
un
escenario de la
barbarie
desatada, obli
ga a confrontar los ideales modernos con la sit uacin de las vcti
mas. La de Rawls no es una teora que sat isfaga el imperativo de
prestar odos a su voz sufriente y, en tal medida, prolonga, aun
que
sea de modo
involuntario, los efectos del
mecanismo
victi
mario, en absoluto ajeno a una perversin del
contrato
en la for
ma de persecucin unnime de la vctima inocente.
17
La adver
tencia de un superviviente del genocidio nazi es, a ese respecto,
decisiva:
En el reino del mal no tenan peso alguno los testigos ni las pnle
bas, y no exista palabra ms ridcula que justica.18
3.
l
rostro e
vctima
La de Levinas es
una
filosofa nacida d e
la
escucha de
las
vcti
mas, de donde extrae el imperativo de pasarle el cepillo a contrape-
lo a la tradicin filosfico-moral: sus supuestos fundamentales,
plenamente vigentes en
la teora
de Rawls,
son
sometidos a
una
radical inversin, que prov oca un autntico sesmo en el paisaje
categorial
de la
filosofa prctica.
Al
hacer de
la
tica
la
filosofa
primera denunciando la complicidad entre el primado milenario
de la ontologa y la barbarie histri camente acontecida, 19 Levinas
apuesta
por una
renovacin en profundidad del dis curso sobre lo
bueno y lo justo, aunque para ello sea preciso violentar la axiom
tica incuestionada durantesiglos.
o
Hemos comprobadocmo es esencial a la tradicin filosfica,
y
en
particular a la moderna, el fundamentar
moral
y poltica en
la
utonom
del sujeto, demorrlzando la
heteronom{a
como resi
duo
de barbarie incompatible
con
el progreso civiliza orio. Pues
bien, el planteamiento levinasiano neutraliza esa primac a al de
nunciar el ncleo violento inherente a dicha a utonoma: en cuan
to prolongacin de la pul sin egosta,2l la autonoma no sino el
ejercicio inintetrumpido de un cona us essendi de una auto-afir
macin del Yo o Mismo slo posible mediante la neutralizacin
del Otro. El no-yo es obstculo
que se
interpone a la
marcha
triun
fal del Mismo, o presa de su voracidad: el
dinamismo
de la subje
tividad autnoma consiste
en
establecer
una
relacin de dominio
87
http:///reader/full/antropol%E3%A7%A9co-burguesa.16http:///reader/full/antropol%E3%A7%A9co-burguesa.16http:///reader/full/inocente.17http:///reader/full/inocente.17http:///reader/full/justic%EF%BF%BD.18http:///reader/full/siglos.2ohttp:///reader/full/siglos.2ohttp:///reader/full/antropol%E3%A7%A9co-burguesa.16http:///reader/full/inocente.17http:///reader/full/justic%EF%BF%BD.18http:///reader/full/siglos.2o -
7/24/2019 Interpelacin de La Vctima y Exigencia de Justicia - Alberto Sucasas
7/12
-tcnico o social- con la alteridad natural o humana; el conoci
miento mismo,
en
cuanto apropiacin de lo conocido
en
el meta
bolismo intencional,
no
es ajeno a ese designio violento. Si el
ser
natural es, primordialmente, medio de satisfacer el hambre,
el
otro hombre, competidor potencial o efectivo, se presenta como
blanco de
un
impulso homicida. Tras elcogito y
el
prestigio de la
autoconciencia, desvela Levinas la pr ehistor ia depreda dora y sal
vaje de un deseo animal gozosa y cruelmente encerrado en el cr
culo
de
su
inmanencia:
El psiquismo se precisar como sensibilidad, elemento del gozo,
como egosmo. En el egosmo del gozo, apunta el ego, fuente de la
voluntad. Es el psiquismo, y no la materia, lo que aporta un prin
cipio de individuacin. [
..
]
La
sensibilidad constituye
el
egosmo
mismo del yo. Se trata el que siente y
o
de lo sentido. El hombre
como medida de cualquier cosa
es
decir, medido
por
nada-
que compara todas las cosas, pero incomparable, se afirma en
el
sentirde lasensacin.
22
Denunciar la supervivencia del deseo animal en el ideal deuna
subjetividad autnoma es otro
modo de
encarar la complicidad
profunda en tre civilizacin y barbarie:
Toda la filosofa de la interioridad, socapa de desprecio del mun
do, es
la
ltima sublimacin de
la
brutalidad del brbaro
en el
sentidode
que
el que estaba primero es quien ms derecho tiene, y
la prioridad del ego
es
tan falsa como la de todos los que hacen de
s mismos
su
casa.
23
De la clausur a de esa inmanencia infernal (pero de
un
infierno
terrestre -natural si se quiere--, sometido a la sola ley de la
satisfaccin egosta) slo cabe salir renunci ando al imperati vo de
autonoma; es decir, restableciendo los derechos de la denostada
heteronoma. Aunque para ello haya q ue enfrentars e a la tenden
cia hegemnica
dellogos:
Autonoma o heteronoma? La eleccinde la filosofa occidental
se
ha
inclinado las
ms
de las veces del lado de la libert ad y del
Mismo. [.
.
]
Tambin
el pensamiento occidental pareci excluir
muy
a
menudo lo trascendente, englobar
en
el Mismo a cualquier Otro
88
y
proclamar
el derecho de primogenitura filosfica de la auto
noma.
24
Para
Levinas, la alternativa es clara: si el discurso filosfico de
la tradicin consagr la hegemona ontolgica del Mismo, de la
que es
un
avatar moderno el ideal de
una
subjetividad autnoma,
el nuevo pensamiento ha de
adoptar
un curso resueltamen te hete
rolgico y promover la heteronoma como principio esencial de
una
reconstruccin en claveno ontologista de la intersubjetividad
tica. A la filosofa del Mismo ha de oponerse una filosofa del
Otro tica, meta{fsica o pensamiento del infinito) como nico me
dio de dejar at rs el nexo civilizacin-barbarie.
La de rostro es
su
categora esencial, pues nombra una expe
riencia en la que la iniciativano corresponde al ego sino a la alteri
dad que se le revela. Por cuanto abre
una
escena, irreductible
mente tica, que interrumpe el designio egosta, la epifana del
otro
hombre
como rostro inaugura un espacio de trascendencia
radical, genuinamente meta-fsica, donde el Yo es sometido a
una
exigencia proveniente de
un
exterior sustrado a
su
dominio.
El encuentro se produce
en
un marco acentuadamente dual
(Otro y Mismo), sin que ning(m ter cer trmino ac te como media
dor y por ende, si n que nada amortige
el
impacto traumtico de
la alteridad revelada: el cara-aocara temible
de
una relacin sin
intermediario, sin mediacin.
25
El
t humano
adquiere, en la epi
fana del rostro, el carcter de
un
absoluto revelado en su inmedia
tez; el prjimo es
tal
en virtud de una proximidad que excluye cual
quier tentativa de apropiacin o distanciamiento del objeto respec
to a la m irada que lo domina. Presencia indomeable que obsesio
na
al Mismo; tactilidad deun contacto inconvertible
en
visin:
a
tica
no
indica
una
inofensiva atenuacin de los particularis
mos
pasionales,
que
introducirla
l
sujeto humano
en un
orden
universal y reunirla a t odos los seres razonables,como ideas,
en
un reino de los fines. Indica una inversin
de
la subjetividad,
abierta sobre los seres, [ .. ] en subjetividad
que entra
en contacto
con
una
singularidad
que
excluye la identificacin
en
lo ideal, que
excluye la t ematizacin y la representacin; con una singularidad
absoluta y como tal irrepresentable. [ .. ] Elpunto preciso
en
que se
produce y
no
cesa de producirse esa mutacin
de
lo intencionalen
tica, donde la cercana atraviesa la conciencia, es piel y rostro
humano. El contactoes ternura y responsabilidad. 6
89
http:///reader/full/sensaci%E3%AE%AE22http:///reader/full/sensaci%E3%AE%AE22http:///reader/full/nom%EF%BF%BD24http:///reader/full/nom%EF%BF%BD24http:///reader/full/sensaci%E3%AE%AE22http:///reader/full/nom%EF%BF%BD24 -
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8/12
As pues, la inmediatez tica resulta inseparable de la trascen
dencia, pues el rostro
se
sustrae, en virtud de su estatuto tico, a la
condicin de objeto. a presencia tica, inobjetivable,
impone un
lmite irrebasable a la voracidad de la mirada. Miramos
una
mi
rada. Mirar una mirada es
mirar
lo que no se abandona ni se
entrega, sino que os
enfoca [vise];
es mirar el
rostro
[visage] 27
Aunque sugiera una nocin anatmica y
por
tanto el espectculo
de una superficie corporal ofrecida a la visin, el rostro no es, en
su sentido tico, fenmeno ptico o
imagen
plstica,
sino
algo
esencialmente invisible. Su presencia (tica) es solidaria de una
ausencia (ontolgica), por lo que Levinas insiste en la ambige
dad del prefijo en la palabra
in-finito:
a la vez presencia
en
lo finito
y negacin de lo finito.
Mientras que la pluralidad de sujetos en la tradicin de la
filosofa prctica configura
un
espacio definido por la simetra
(igualdad
de
quienes participan
en
el contrato;
faimess
rawlsia
na), la
dualidad
tica adquiere, en Levinas, un carcter a-simtri
co que determina la curvatura
del
espacio intersubjetiva. 8 No
estamos
ante
una
dualidad
de
posiciones intercambiables, sino
ante un espacio jerrquico donde la alteridad del rostro ocupa
una
posicin superior al Mismo egosta. De ah las notas de
exte
rioridad
y
altura
que caracterizan al rostro. Levinas impugna la
subjetivacin egosta sometiendo al
Mismo
a la exigencia absolu
ta proveniente del rostro. Hetero-noma: dominio del Otro, a la
vez jq,ez y maestro. Pero no se
trata de
un dominio ontolgico,
sino tico y por ende, del todo ajeno al imperio de la fuerza: la
supremaca tica del rostro
no
obedece a
una
superioridad en
trminos de poder; representa, muy al contrario, la autoridad del
desvalimiento y la impotencia,
que
Levinas, fiel al profetismo
bblico, identifi ca con
la
debilidad
extrema de
la
viuda
y el hur
fano. As se produce la complet a inversin del egosmo ontol
gico, excedido
por
la
autoridad de la
miseria.
El
acontecimiento
tico
nace
all
donde
el otro hombre
se
revela
como
vctima y el
yo
como
verdugo:
La
trascendenciadel prjimo [autrui] que constituye su eminen
cia su altura y su seoro, engloba en su sentido concreto su mise-
ria, su destierro y
su
derecho como extranjero. Mirada del extran
jero,de
El rostro habla y su palabra expresa un imperativo:
o matars.
Esa orden, trasunto de la autoridad de la vctima (qu e el Otro siem
pre
es en
relacin al Mismo egosta), supone
la
quiebra definitiva
del imperio egolgico,
por
cuanto impugna la libertad salvaje e
introduce, frente a su pretensi n de inocencia (el podero del Mis
mo
se ejercera ms
ac de
la distincin entre el
bien
y el mal), una
fenomenologa del sujeto cul pable y deudor. Al
atribuir
al vnculo
intersubjetiva
un
carcter verbal, Levinas reconcilia las dos deter
minaciones en apariencia antitticas del rostro: por
un
lado, la
inmediatez o proximidad con que aborda al
ego;
por otro, su radi
cal invisibilidad o trascendencia. En la palabra, por
cuanto
supone
la prioridad de lo auditivo s obre lo visible, se dan cita la cercana
mxima del interlocutor (que sale de s al encuentro del otro:
se
expresa
y, a la par,
su
inaprehensibilidad como
imagen
(voz audi
ble, hablante invisible). Adems, y precisamente en virtud del ca
rcter
prescriptivo de la voz, se subraya la disimetra del espacio
verbal,
pues la
distribucin
de
papeles en ese
acto de
habla
no
responde al modelo dialgico (alternancia o reversibilidad
de
las
funciones de emisor y receptor: igualdad de los interlocutores),
sino a una escena decididamente jerrquica: el rostr o habla y el yo
escucha. A ello responde la distincin filosfico-lingstica entre
Decir
(lenguaje tico, donde
predomina
la pragmtica del impera
tivo) y
Dicho
(lenguaje ontolgico, expresin de la verdad del ser).
Hasta aqu hemos abordado la intersubjetividad tica desde
su
polo heterolgico (Otro revelado en el rostro). Cmo
se
configura
la subjetividad del Mismo ante
la
epifana
de la
alteridad? Ingre
sando en un mbito de radical
pasividad,
enfticamente nombra
da como pasividad ms pasiva
que
cualquier pasividad,
que
desconstruye la descripcin del sujeto como autonoma (libre ini
ciativa del Mismo ontolgico). Si la tica moderna se
empea
en
construir el universo moral desde la irrenunciable autonoma del
sujeto, Levinas ve
en
la pasividad, correlato
de la
heteronoma, la
clave
de
acceso al
mbito
tico.
a
fenomenologa
de
la pasividad
acoge seis figuras principales:
1.
Pasividad,
en primer
trmino,
de una
escucha inseparable
de la obediencia: audicin silenciosa de la voz que ordena; sumi
sin absoluta al habla del rostro. El acto de decir habr sido,
desde el comienzo, introducido aqu como la suprema pasividad
de la exposicin al Prjimo
[Autrui].
}}30
91
90
-
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9/12
n L ..] el rostro del Prjimo [Autrni], cuya epifaIa misma
consiste en la ofensa sufrida, en el estatu to de extranjero, de viuda
y de hurfano.
La
voluntad est bajo el juicio de Dios cuand o
su
miedo a la muert e se invierteen miedo a cometer
un
asesinato.,,31
No matars: ante ese manda miento el Mismo descubre la pulsin
homicida que lo constituye; se descubre culpable
en
virtud de la
acusacin que la santidad del rostro formula. Inversin extrema
de la autonoma: el caso del yo
no
es
ya
el nominativo Moi);
ahora se declina
en
acusativo
Soi).
In. Pasividad, en tercer lugar, del pasado. Pero
no
de
un
pasa
do evocable por el recuerdo, y por ende sujeto al dominio inten
cional, sino de
un
pasado in-memorial o an-rquico, absoluta
mente irrecuperable, del pasado del Bien inconvertibleen presen
te del recuerdo. En ese punto de fuga diacrnico sita Levinas la
creaturalidad
del sujeto. Pasividad an terior a toda receptividad.
Trascendente.
Anterioridad anterior a toda anterioridad representa-
ble: inmemorial. El Bien antes del ser.
Diacron{a:
diferencia in
franqueable entre el Bien y yo, sin simultaneidad, trminos des
hermanados.
32
IV.
Paciencia como modo de
la
pasividad impuesto por la
diacrona de
una
sucesin irreversible. Al sueo fustico de
una
juventud eterna o al anhelo proust iano de un pasado reencontra
do opone la heterono ma tica la evidencia ineludible del enveje
cimiento, de un transcurso cronolgico no domeable por el pre
sente. Pero esa aceptacin resignada de la sucesin irreversible
tiene
un
sentido tico, porque desplaza el centro de gravedad de la
conciencia identificado con el presente) a la diacrona de
un
tiempo indisolublemente unido a la alteridad del prjimo:
[oo.]
no-anticipacin;
una
duracin a su pesar, modalidad de la obe
diencia: la temporal idad del tiempo c omo obediencia.33
V. En el
sufrimiento alcanza la pasividad
una
figura
extrema
Pasividad del
pathos
que hace de
la
tica
una
pattica: el Mismo
egosta, que se afirm a
en el
goce, da paso a
un
sujeto definido
por
la vulnerabilidad extrema
en
la exposicin al otro. Asumir, contra
el hedonismo egolgico, no slo el d olor que el otro p ued a infligir
me, sino su propio dolor como vctima. Patetismo sublime que
Levinas expresa medi ante el exceso metafrico del fuego y la ceni
za, de la piel desollada, la hemorra gia incontenible y la fisin del
ncleo atmico del
yo.
VI. Pasividad, en fin, de la inspiracin. El Otro en el Mismo:
92
cmo pensar
una
heteronoma
ms
profunda que la de una sub
jetividad que, vacindose de su ntima sustancia, acoge en su
interior al Otro?
En
la escucha del imperativo se produce esa
transferencia, en virtud de la cual la alienacin se convierte en
secreto ltim o del
yo
habitado ahora
por una
presencia extraa
que,
sin
abandonar
su
estatu to trascendente, se in stala en el inte
rior
del Mismo.
Esa serie de seis figuras ofrece la fenomenologa de
una
radi
cal de-subjetivacin, de una desconstruccin
en
clave heterno
ma del Mismo egosta. Sin embargo, siendo
su
moment o inicial y
fundante, la heteronoma
no
agota el sentido de la subjetividad
tica. Tambin la autonoma debe r ecuperar sus derechos, siem
pre y cuando resulte de una heteronoma previa. Si la moderni
dad filosfica estableci
una
hostilidad irreconciliable entre hete
ronomfa y autonoma, Levinas
ve
en aqulla el fundamento de
sta. Del antagonismo a
la
fundamentacin:
Posibilidad
de
encontrar, anacrnicamente, la orden
en
la propia
obedienciay
de
recibir la orden a partir
de s
mismo, esa inversin
e
la heteronornf en utonornf es
l
modo en que el Infinito tie
ne lugar, y que la metfora
de
la inscripcin
de la
ley
en
la concien
cia expresa de
un
modo notable, conciliando en una ambivalencia
cuya diacrona es la significacin misma
y
que,
en
el presente, es
ambigedad) la autonoma y laheteronornfa.
34
La interpelacin que nace
en
el rostro deviene
principium indi-
viduationis:
el sujeto egosta, depuesto de
su
soberana ontolgi
ca, recupera su identidad autnoma en cuanto objeto de una
elec-
cin a cargo de la alteridad. Soy yo, nico e irreemplazable, en la
medida en que respondo a la exigencia absoluta expresada por el
rostro del otro hombre. El sentido tico de la subjetivacin hace
de sta
una
tarea que, asignada
por
el Otro, me convoca sin dimi
sin posible; mea
res
agitur. A la demanda o interpelacin de la
vctima
he
de ser
yo
quien responda y
por
ello soy insustituible;
individualismo tico en las antpodas del
individualismo posesivo
yvictimario).
La idea de respuesta tiene un doble sentido. En primer trmi
no, el de restituir al yo, mero oyente del imperativo tico-metafsi
co, sus derechos como hablante.
La
escena tic a recapitula,
en
el
93
http:///reader/full/heteronornfa.34http:///reader/full/heteronornfa.34http:///reader/full/heteronornfa.34 -
7/24/2019 Interpelacin de La Vctima y Exigencia de Justicia - Alberto Sucasas
10/12
elemento del concepto, los relatos de vocacin proftica: inicial
sumisin del profeta (sujeto-oreja) a la escucha del mensaje tras
cendente; u lterior emisin, ahora a cargo del portavoz humano,
del imperativo interiorizado. Hay un profetismo inherente a la
subjetividad, que sup one la inversin del
ser en
signo.35
Palabra
dada que es un darse en la palabra, inscribiendo la generosidad en
el corazn
mismo
del significante; segundo sentido de
la
respues
ta: responsabilidad que, en vez
de
ser corolario de la libertad, la
precede. Hay en Levinas, pensador del exceso, una hiprbole de la
responsabilidad, convertida
en
ncleo de la subjetivacin tica: si
el
rostro expresa una exigencia infinita, pues es el in-finito mismo,
la responsabilidad del otro y ante el otro: el prjimo es vctima
que reclama mi auxilio pero tambin suprema autoridad que me
pide cuentas) tambin
ha
de
ser
infinita, no haciendo sino acre
centarse a medida que se satisface. No: soy responsable de los
actos libremente realizados; sino: s oy responsable
de
cuanto afec
ta al otro, incluso de las consecuencias de actos de los queno soy
autor. Ycuanto
ms
saldo
la
deuda, ms crece su monto, sin lmi
te alguno. A contracorriente del c oncepto hegemnico de sujeto
(para s: fr sich; pour soi , la nocin de
una
responsabilidad que
precede a la libertad (soy libre
porque
soy responsable, y
no
a la
inversa) y que materializa
una
exigencia infinita abre
un
espacio
indito a la filosofa prctica, configurado en
tomo
a
la
experien
cia de
un
yo cuyo caso es el dativo tico, un yo que con pala
bras de
Levnas-espara-el-otro,
su
dicono o rehn. En esa figura
de la subjetividad heteronoma y autonoma se entrelazan:
La exaltacin de la singularidad en e juicio se produc e precisa
mente
en
la responsabilidad infinitade la voluntad
que l
juicio
suscita. [
..
] El infinito de la responsabilidad no traduce il inmensi
dad actual, sino un incremento de la responsabilidad, a medida que
es
asumida;
los deberes se amplan a medida
que
se cumplen.
Cuanto mejor cumplo mi deber, menos derechos tengo; cuanto
ms justo soy, ms culpable soy. El yo
que
hemos visto surgiren el
gozo como ser separado que tiene aparte, en si mismo, l centro
alrededor de cual
su existencia gravita se confirma en su singula
ridad vacindose de esa gravitacin, que
no
acaba de vaciarse y
que se confirma, precisamente,
en
ese incesante esfuerzo de va
ciarse. A eso se le llama bon dad. La posibilidadde un
punto
del
universo donde semejante desbordamiento de la responsabilidad
se produc e quiz define, a fin
de
cuentas, al
YO}6
94
Paroxismo de la responsabilidad que, en un esfuerzo discursi
vo dominado por el exceso, an ha de alcanzar su lmite extremo
en la nocin de sustitucin, donde el discurso levinasiano se sita
en el punto de encuent ro de tica y exper iencia sacrificial. Apu
rando
las posibilidades de la sublimacin proft ica del sacrificio
(que trasciende la prctica cmenta en accin moral), Levinas
piensa la subjetividad como anudamiento de heteronoma
yauto-
noma, tensadas ambas hasta sus ltimas posibilidades. A una
historia victimaria y sacrificial, donde el a ntagonis mo entre vcti
ma y verdugo anega el espa cio intersubjetivo de violencia y domi
nacin, opone el pensamiento de la sustitucin otra lectura de la
semntica sacrificial, redimida de cualquier significacin victi
maria en virtud de
la
identificacin de oferente y vctima (no: yo
sacrifico al otro; sino: yo me sacrifico por el otro):
La incondicin de rehn no es el caso lmite de la solidaridad, sino
la condicin de cualquier solidaridad. Toda acusacin y persecu
cin, al igual que toda alabanza, recompensa o punicin inter
personales,
suponen la
subjetividad del
Yo,
la sustitucin: la posi
bilidad de ponerse
en
l
lugar del otro
que
remite al
transfrt
del
por el otro al para el otro- y, en la persecucin, del ultraje
intligidopor l otro a la expiacinde
su
falta por m. Pero la acu
sacin absoluta,
anterior
a la libertad, constit uye la libertad que,
aliada al Bien, sita ms all
y
fuera de toda
esencia.J7
*
, t
No se escucha
la
voz de
la
vctima para invertir el reparto de
papeles, sino para pensar, y materializar en la accin, una situa
cin aj ena a la lgica victimaria. La ltima palab ra de la filosofa
prctica no tiene por qu ser la del
tormento
de
un
altmismo
paroxstico.
38
Pero sin
el
exceso de esa generosidad quiz tampo
co
sea posible
constmir-n i
sobre todo,
preservar los
derechos
de la ciudad de los iguales. La justicia rawlsiana no puede prescin
dir de
la
tica levinasiana; el principio poltico democrtico lega
do
por
Atenas requiere una escucha paciente y ate nta de la voz de
Jemsaln.
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7/24/2019 Interpelacin de La Vctima y Exigencia de Justicia - Alberto Sucasas
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NOTAS
l. As lo establece la novena de las Tesis de filosaffa de
la
historia de W. Ben
jamn: Y este deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto
el
rostro
h ci el pasado.
Donde
a nosotros se nos manifiesta
una
cadena d e datos, l ve
una
catstrofe nica que amontona incansablemente
ruina
sobre
ruina, arra-
jndolas a sus pies Discursos interrumpidos, [ed. de J. Aguirre], Madrid, Tau
rus. 1973. p. 183).
2.
Ibd
p. 182. Otro pensamiento atent o a
la
radicalidad del mal, el de
Simone Weil, lo corrobor a en forma hiperblica: La historia est basada en
la documentacin, es decir, en el testimonio
de
los asesinos sobre las vcti
mas Escritos
de
Londres
y
ltimas cartas [trad.
de
M. Larrauri], Madrid,
Trotta, 2000, p. 123).
3. Con lo dicho
no
pretendemos darpor sentado que cualquierpropuesta
filosfico-prctica haya de pasar, en nuestros das. por la tematizacin del
mal histrico
en
sus form s
ms
recientes y pavorosas. Pero s debe reflexio
nar desde
una atenta
escucha del testimonio de las vctimas, pu es constituye
el nico vestigio que nos queda de la experiencia de la injusticia radical. Se
impone
pensar desde esa
experiencia,
atmque no
sea ella lo explcitamente
pensado.
Con todo, una mirada superficial podia inducir a un diagnstico del todo
equivocado.
l
mal no slo est presente all donde es explcitamente nom
brado;
son
numerosas, por el contrario, las creaciones cultura les contempo
rneas
decisivamente determinadas por el aconteciIniento victimario que, no
obstante, apenas lo incoIpora n a su campo enunciativo.
Y,
sin embargo, gra
vita sobre ste con todo su peso. A fulta de un tratamiento detallado de la
cuestin,liInitmonos a
nombrar
tres casos ejemplares, dos filosficos y
uno
literario: nos referimos a las obras de M. Foucault, R. Girard YS. Beckett
Tres cOIpus donde la barbarie de Auschwitz constituye el origen secreto del
discurso expreso.
4. En las consideraciones criticas de este apartado hemos tenido muy
presente el trabajo indito de Reyes Mate, Justicia y memoria. Agradecemos
al
autorque nos haya
facilitado el acceso al manuscrito.
5.
Ocasionalmente hay comentar ios y digresiones metodolgicas, pero
en su mayor parte, lo que trato es de elaborar una teoria sustantiva de la
justicia (J. Rawls, Trona de la justicia [trad. de
M. D.
Gonzlez], Madrid,
FCE, 1997, p. 11).
6.
J. Rawls, op. cit., p. 24.
7. Cf. ibfd. pp. 119-184.
8. l egosmo es el punto en el
cual
se empantanarian las partes si fue
ran incapaces de alcanz.arun acuen:lo (J. Rawls, op. cit., p. 135).
9. Cf. J. Rawls,op. cit., pp. 107-108,451 Y468.
10. J. Rawls, op. cit., pp. 18-19.
11
CE
J. Rawls, op. cit., pp. 135 y ss.
12. J.Rawls,op.cit.,p.126.
13. P.
Ricoeur, Lo justo (trad. de A. Domingo Moratalla), Madrid, Capa
rrs, 1999, p. 77.
14.
De nuevo i C O e t l ~ No slo la perspectiva deontolgica, sino incluso
la dimensin histrica del sentido de la justicia, no son simplemente intuiti
vas, sino que resultan
de
una larga Bildung proveniente
de
la tradicin juda y
cristiana. tanto como griega y romana (P. Ricoeur, op. cit., p. 97). Y, aad
maslo,
con
ello no slo
entra
en juego la referencia a tradiciones culturaIes
dispares (cuya desigual contribucin a nuestro sentido de la justicia habria,
por lo dems, que determinar: no hay razn para suponer de antemano que
la aporta cin de Atenas haya de ser equivalente a la de Jerusaln), sino tam
bin a procesos histricos atravesados por la exigencia de justicia, s, pero
tambin por la presencia de la violencia y la dominaci n, lucha ndo aqulla
por constituirse desde
la
experiencia dolorosa
de
stas. Lo cual nos llevarla,
como es obvio, muy del formalismo de Rawls, cuya definicin de la
posicin original excluye,
como
condicin indispensable
de su
equidad, tener
presente l a historia.
La segunda parte del trabajo de Reyes Mate, titulada Por una justicia
con
tiempo, reivindica el papel de la memoria (registro
de una
historia pas-
sionis) en la constitucin de la nocin de justicia: Lo que hace
el
tiempo es
desvelar la causalidad humana del sumIniento. Cualquier planteaIniento
universalista que haga abstraccin de la realidad lo que est haciendo es re
ducir a la insignificancia la experiencia de injusticia de los hombres> (Reyes
Mate,Justicia y memoria, p. 46).
15. El hombr e
autnomo acta como
una
mnada
aislada y egocntri
ca,
pues no
puede
tener en cuenta
los intereses
de
los dems (R. Mate,
op.
cit p. 23).
16. R. Mate,
op
cit., pp. 24-25.
17. La ambiciosa teoria de R. Giranl sobre el ftmcionamiento del meca
nismo victimario nos advierte contra los peligros de un acuerdo no inrntme a
la persec ucin implacable: todos contra uno puede
ser la
divisa de un vinculo
social donde la cohesin comunitaIia todos) resulta indisociable del ensaa
miento con la vctima uno).
18. R. Frster, 1 gorra o el precio
e
la vida (trad. de R. P. Blanco), Barce
lona, Galaxia Gutenberg Crculo de Lectores, 1999, p. 345.
19. No es necesari o
probar
mediante oscuros fragmentos
de
Herclito
que el ser se revela como guerra al pensaIniento filosfico; qu e la guerr a
no
slo le afecta como
el
hecho ms patente, sino como la patenciamisma -{ la
verdad- de lo real. En ella,
la
realidad desgarra las pa labras y las imgenes
que la disimulan para imponerse en su desnudez y en su dureza. Dura reali
dad
(eso suena a plconasmo ),
dura
leccin de las cosas, la guerra se produce
como la experienciapura del ser puro, en el instante mismo de su fulgor, en
el
que arden
los ropajes de la ilusin. El acontecimiento ontolgico que se
dibuja en esa negra claridad consiste en tma movilizacin de los seres, ha sta
entonces anclados
en su
identidad;
una
movilizacin
de
los absolutos a cargo
de un orden objetivo al que
no
cabe sustraerse (E. Levinas, Totalit et Infin i,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1984, p. IX [Totalidad e infinit o (trad. e intr. de
D.E. Guillot), Salamanca, Sgueme, 1977]). Visin implacable de la tradicin
filosfica como ontologa de la guerra a la que se opone, en la pgina siguien
te, la escatologa de
la paz
mesinica. n el vibrante prefacio
de
esa obm
mayor del pensaIniento contemporneo que es Totalidod e Infinito se abre
paso, pues, la contraposicin entre una ontologa
de
la guerra hegemnica en
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ellogos
de
Occidente y la fidelidad al ideal mesinico.
Como
si la escucha
de
las vctimas slo fuese posible por
medio
de la rehabilitacin de
la voz
de
JelUsaln, secularmente silenciada po r la locuacidad
de
Atenas.
20. Ya
en
el
temprano
ensayo de 1935 De la evasin, del que
cabe afirmar
que contiene
in nuce todo el
proyecto
filosfico levnasi ano,
se abre camino
un gesto de lUptura radical con los presupuestos de una cultura
contaminada
por el primado
de
la ontologa.
stas
son las
palabras
finales del texto:
e
trata
de salir
del
ser por
un
nuevo camino con
el riesgo
de
invertir algunas
nociones
que,
para el sentido comn y la
sabiduria de
las naciones, parecen
las
ms
evident es E. Levnas,
De
l vasion
edo
de J. Rolland], Montpellier,
Fata Mor-gana, 1982, p. 99 [ e la evasin trad. de I Herrera), Madlid, Arena
Libros, 1999]).
21. Previamente a cualquier lenguaje, la identiticacin
de la
subjetividad
consiste
en
el hecho,
para
el ser,
de
referirse a
su
ser. La identificacin de A
como
A es
la
U S i e d a d de A por A.
La
subjetividad del sujeto es tUla identifica
cin del Mismo
en su
preocupacin por el Mismo.
Es
egosmo. La subjetividad
es un
Yo
E. Lcvinas,
Noms propres,
Montpellier,
FataMOI-gana,
1982, p. 101).
22. E . Levinas, Totalit... ,Ol . cit., p. 30.
23. T.W. Adorno, Minima morala trad.
de
J.
Chamorro ,
Madrid, Tau
lUS, 1987, p. 155.
24. E. Levinas,
n
dcouvrant l exislence avec Husserl el Heidegger, Paris,
VrID, 1982, p. 166.
25. E. Levinas,
De l existeJ1.ce
a
l existal1t, Paris, Vrin, 1986, p. 162
De
la
existencia al existeJ1te
[trad. y eplogo
de
P. Peflalver], Madrid, Arena Libros,
2000).
26. E. Levin as,En dcouvrant .. ,op. cit., p. 225.
27. E. Levinas,
Difficile libert,
Paris, Le Livre
de
Poche, 1984, p. 20.
28. E. Levinas, Totalit .. , Ol . cit., p. 267.
29. lbd., p. 49.
30. E. Levinas,
Autrement qu etre
ou
au-delil de l essence,
Dordrecht, Mar
tinus Nijhoff, 1986, p. 61 (De o/ro modo que ser, o mds all de
la
esencia [trad.
e intr. de A. Pintor-Ramos], Salamanca, Sgueme, 1987).
31. E. Levinas, Totalit .. ,
Ol .
cit.,
p.
222.
32. E. Levinas, Autrement... , op. cit., p. 157.
33. [Mi.,
p. 68.
34. Ibd., p. 189; cursiva
nuestra.
35. [bd., p. 195.
36. E. Levinas, Totalit .. ,
op.
cit., p. 222.
37. E . Levinas, Autrement... , op. cit., p. 150.
38. Ni siquiera lo es para el propio Levinas,
que
piensa la necesidad del
orden
poltico y, por tanto,
de
la:
igualdad
y la justicia) y
de introducir
medi
da ley; instit uciones) en la desmesura tica. Pues el
rostro
no es nico si as
fuese, el imperativo
que
l encarna seria absoluto y la tica no
podra
dar
paso
a
la
politica),
sino
mltiple: la
escena dual
de la
tica
Mismo y Otro)
se
complica
ante
una alteridad plural aparicin del tercero). Nace as la justicia
y
su
exigencia de igual
ciudadana, pero
ese nuevo orden no
puede
renegar
de sus origenesen el absoluto tico.
Toda
filosofa prctica
ha
de afrontar la tensin entre tica y poltica, pues
98
ha de asumir al
menos
tres presupuestos: 1 finitud del sujeto
humano, atra
vesado por la necesidad; 2) no-indiferencia
hacia
el otro; 3)
un orden
institu
cional justo. Compartiendo lo primero, Levinas y Rawls y as tradiciones
que representan-
difieren por el nfasis que
ponen,
respectivamente, en la
segunda
y tercera exigencias. Ambas son irrenunciables. Pero el peligro de
despotismo
e injusticia que
acecha al orden
ciudadano
demanda que
el im
perativo tico
-voz
de la
vctima-
no
sea acallado.
Como
el profeta bblico
zahiere
al monarca
al
que previamente
ungi, el Bien
pide
cuentas a
la
Justi
cia nacida de l.
99
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