BOCANADA TINTA: ARTERA SUBVERSIÓN AL PODER DE LA LETRA

Resumen:

Con la expansión de la empresa de la Conquista y Colonización se implantará en América

una específica ‘literalidad’: la escritura alfabética. América se adentrará progresivamente

en discursividades y literalidades que le serán ajenas, propagándose una sensación de

pérdida de coherencia e inestabilidad. No obstante ello, las poblaciones locales persistirán

en activar y reactualizar sus culturas, intentando conciliar la irrupción occidental con la

herencia vernácula. Para entender dicho proceso me focalizaré en una específica práctica

discursiva que extenderá su uso bien entrado el siglo XIX: los khipu patrimoniales de la

comunidad de Tupicocha, en la Provincia de Huarochirí, Perú.

Palabras claves: Literalidades, prácticas discursivas, América, Conquista y Colonización,

Khipu.

1. Pedro Rojas

“Solía escribir con su dedo grande en el aire: “¡Viban los compañeros! Pedro Rojas” / de

Miranda de Ebro, padre y hombre / marido y hombre, ferroviario y hombre / padre y más

hombre, Pedro y sus dos muertes.

Papel de viento (…) / Pluma de carne (...) / ¡Viban los compañeros a la cabecera de su aire

escrito! / Y volvió a escribir con el dedo en el aire: “¡Viban los compañeros!”.

España, aparta de mí este cáliz (1939), César Vallejo

Estamos ante Pedro Rojas, el miliciano republicano con el que el poeta peruano César

Vallejo evoca a los ‘voceros’ de la guerra civil española; aquella autoridad del discurso

encargada de la propaganda oral, agraviador del enemigo y entusiasta de las virtudes del

campo propio; maravillosa idea de oratorias persuasivas que asumían la tarea de la

rendición del oponente.

Los Pedro(s) Rojas nos revelan un fenómeno particular que sucedió durante la guerra civil:

la irrupción de la palabra en el espacio público. El lenguaje como aquel instrumento para el

control del devenir histórico. El lenguaje para la expresión y, fundamentalmente, para la

comprensión del mundo. Pedro Rojas ejecuta, y he aquí lo iluminador de su acto, una labor

realizada siglos antes por los portavoces del saber inca -khipucamayoq y qellqaykamayoq-:

la producción, reproducción y representación de sentidos y significados de una comunidad

en un tiempo y espacio determinado; o como dice Ricoeur, “en un tiempo vivido, cósmico e

histórico, en un espacio vivido, geométrico y habitado” (2003: 201).

Entonces, la épica a Pedro Rojas se nos presenta como una remembranza del Vallejo

serrano; un echar mano a una memoria y labor inca. Poética que recurre a la escritura y a la

oralidad. Glifo ‘bocanada’ que expele frase, tinta, gráfica y expresión literalizada. Pedro

2

Rojas es aquel lenguaje que se escribe “en el aire”, sobre un “papel de viento” y cuyo

instrumento -así la voz- es la materia del cuerpo, “dedo” que es “pluma de carne”.

Este ejercicio de Vallejo no es gratuito, nos remite, estimo, a aquella combinatoria de

escrituralidades -o literalidades diría Mignolo (1995)- que ya observábamos en Guaman

Poma de Ayala, cuando asociaba deliberadamente las médulas de dos escrituralidades

distintas (tokhapu y escritura alfabética), adjudicándoles la función de quilca o qellqay:

filigrana con el fin de comunicar; y si a ello se le suma el carácter ‘transcultural’ del texto:

dibujos de pauta europeos, y expresión de valores andinos a partir de un sistema de

simbolismo espacial; estaremos en presencia de maneras heterogéneas de producir,

interpretar y reproducir sentidos.

Estamos, en Vallejo y Guaman Poma de Ayala, frente a documentos/monumentos (Le Goff

1991), que podríamos denominar como ‘híbridos’, es decir, que colocan en enfrentamiento

literalidades de distintas culturas, generándose formas de comunicación singulares. Nos

acercamos así al concepto de ‘semiosis colonial’ (Mignolo 2005), entendida ésta como

aquel complejo de interacciones permanentes que se da entre sujetos de culturas en

conflicto, en el que se desarrollan relaciones de explotación, dominación y resistencia,

trastocándose, en consecuencia, los referentes de sentidos y significados de las culturas

involucradas.

Este trabajo intenta aproximarse a aquella dislocación que se dio en América a partir de la

implantación, por la empresa de la Conquista y Colonización, de una específica

‘literalidad’: la escritura alfabética. Asistiremos, asimismo, a un enfrentamiento y a un

(re)acomodo de prácticas discursivas de ocurrencia tanto en sujetos dominados como en

dominantes. Finalmente, reconoceremos un escenario en el que novísimas prácticas

expresivas fueron incorporadas y empleadas a costa de un sinnúmero de estrategias de

aprehensión, producción y reproducción.

Atenderemos una específica práctica discursiva que extenderá su uso hasta comienzos del

siglo XX: los khipu patrimoniales de la comunidad de Tupicocha, en la Provincia de

Huarochirí, Perú.

3

En The Cord Keepers (2004), Frank Salomon examinará los khipu de Tupicocha. Si bien

sabemos que estos khipu se utilizan hoy como símbolos de oficios públicos, los trabajos de

campo emprendidos por Salomon permiten establecer que los khipu fueron empleados en

Tupicocha con fines productivos-contables. Estos trabajos también sugieren que los khipu

fueron desplazados por los ‘libros de la comunidad’ (alfabéticos), pero no inmediatamente,

actuando éstos como un registro suplementario de los tradicionales khipu. Este contexto, en

el que la práctica alfabética se adaptó y confluyó con las prácticas de enunciación y de

administración de los khipu, entrega una interesante oportunidad para relacionar las

propiedades materiales de los khipu con los esquemas discursivos de los alfabéticos ‘libros

de la comunidad’. Ejercicio de conjugación y asimilación que, por lo demás, marcará los

largos siglos de la Conquista y Colonización en América, y entrecruzamiento de

literalidades, visualidades y oralidades en un contexto de independencia de las colonias

americanas, y de formaciones sucesivas de los Estados nacionales.

2. Trastocar

El historiador colonial Thomas Cummins (1994) señala que existieron en los Andes

prehispánicos por lo menos dos sistemas de notación: tokhapu y khipu.

El tokhapu sería un pequeño dibujo cuadrado y multicolor que, junto a otros, formarían

hileras y columnas en chumpis, llautos, queros y uncu de cumbis incaicos; marca gráfica

que se produce sobre una superficie sólida y que cobra sentido en la interacción. Los khipu,

en tanto, serían formas de tecnología simbólica, artefactos textiles discursivos compuestos

de nudos, cuerdas y cordeles, vale decir, una herramienta táctil con eficacia comunicativa.

El khipukamayoq era el miembro/funcionario de la comunidad que guardaba y expresaba

la memoria que el khipu portaba. Cuando memoria y khipu confluían, corporeizado en la

figura del khipukamayoq, se gestaba el significado. El khipukamayoq recitaba oralmente la

información almacenada en el khipu. Guamán Poma de Ayala, el cronista indígena,

señalará en la ‘Nueva crónica y buen gobierno’ (1615/1616), que los khipukamayoq eran

hombres viejos del pueblo, lo que estaría informando que este rol no sería privilegio de una

minoría; o más bien, aquella minoría sería determinada por aquellas dos consideraciones:

género y edad (si bien respecto de género existen discrepancias).4

Los estudios de Cummins (ibíd.) nos informan además de lo siguiente: (1) los sistemas de

comunicación gráfica andinos era más abstractos y menos figurativos en comparación con

otros sistemas occidentales y amerindios; (2) la separación occidental entre escritura

alfabética y arte no era un concepto propio del mundo indígena americano. Como veremos

con los khipu de Tupicocha, habla y escritura no se relacionaban en las sociedades

amerindias como en Occidente.

Con la expansión de la empresa de la Conquista y Colonización se implantará en América

una específica ‘literalidad’: la escritura alfabética. Ello tendrá repercusiones notables en los

modos de entender el mundo, de darle sentido a la historia, en las expresiones y soportes

dispuestos por las culturas para dar cuenta de su cotidianeidad, en los usos del tiempo y el

espacio, en la conformación de la memoria, el presente y el porvenir. La implantación de la

letra, con minúscula, y la Letra, con mayúscula, como nos propone Mignolo (1992a), será

una estrategia discursiva crucial en el logro de tal proceso.

América se adentrará progresivamente en discursividades y literalidades que le serán

ajenas, propagándose una sensación de pérdida de coherencia. La Conquista desmantelará

progresivamente toda una red de sentidos y significados compartidos, quedando reducida,

siendo optimistas, a una trama agujereada (Gruzinski 1991), o a ciudad asolada, siendo del

todo pesimistas. Un mundo nuevo se funda ante los ojos indios, el de la dominación

colonial.

Tal fue el impacto de aquella opresión que, como nos recuerda Molinié, los pueblos incluso

se quedaron sin palabras para contarlo, “asimilándolo con un pachacuti” (1997: 706). Dos

tipos de sociedades se confrontarán: “una que integrará el acontecimiento para ‘perseverar

en su ser’, la otra para extraerá de ello porvenir y energía” (Ibíd.). Dos tipos de memoria

constituidas en base a abordajes diferenciados del acontecimiento. De aquí en más América

transitará por adaptaciones y múltiples intentos para re-urdir su trama maltrecha o

restablecer su orden devastado, según el caso.

5

3. Enfrentar-(re)Acomodar

¿Cómo una cultura, en un tiempo y espacio determinado, construye una narrativa, una

representación de sí misma y de los otros? Tal parece que en nuestro caso, y

específicamente a partir de la Conquista, ello ocurrió a modo de palimpsesto, esto es, como

una conjugación de elementos simbólicos, organizativos, cognitivos, culturales resultantes

del entrecruzamiento y trasvasije de culturas en conflicto.

Pero ¿cuáles fueron estas culturas y cuáles sus modos expresión? Mignolo es claro en este

punto: al momento de la conquista “grupos e individuos representantes de culturas con

escritura alfabética se enfrentan con grupos e individuos con otros tipo de escritura o, a

veces, sin sistemas de escritura” (1992a: 97). Así la determinación del éxito de la ‘empresa’

quedará definida para el español en función de dos momentos claves: a.) la producción y

distribución de la escritura alfabética -y los discursos que ésta porta-, con el objetivo de

legitimar la Conquista y la Colonización; b.) la expresión de una ideología que sentará las

bases argumentativas y narrativas para dicha legitimación (Ibíd.).

Tal como señala Olson (1999), una de las principales características de las sociedades

modernas es la apropiación de la escritura como marca distintiva. Todo acontecimiento de

relevancia ha de quedar registrado por escrito, documentado, inscrito, publicado. Asimismo

nuestras capacidades intelectuales se cotejan en función de una adecuada -o no- habilidad

para el uso de los textos escritos. Para Ong la escritura ha adquirido tal grado de relevancia

que “ha transformado la conciencia humana” (1999: 81).

¿Qué es lo que celebra el mundo occidental y su escritura? Pues una superioridad cultural

basada en una serie de creencias, hechos y suposiciones, “una mitología, un modo selectivo

de ver los acontecimientos que no sólo justifica la ventaja de los letrados, sino que atribuye

los defectos de la sociedad -y del mundo- a los iletrados” (Olson op. cit.: 22).

El acceso y manejo de la escritura alfabética dotó a la Conquista de un artefacto

tecnológico, con el que hegemonizó un complejo circuito de sentidos y significados, que le

reportaron, a la larga la legitimación de su empresa de expoliación. Mignolo nos dice: “La

Letra es (…) un objeto físico (…) y una estructura conceptual (…) que crea un universo de

6

sentido que asocia el objeto físico con roles sociales (…), con prácticas discursivas (…) y

con valores culturales” (1992a: 99). Al dejar al pensamiento escrito fijo en el papel se le

fetichizó: performance del poder escritural altamente eficaz y adecuada a los fines de la

Conquista.

Como lo plantea Gruzinski (1991), las culturas indígenas pre hispánicas eran antes que todo

orales; su memoria, sus referentes de sentidos y significados eran producidos, reproducidos

y representados apelando, sobretodo, a ciertas estrías orales mnemotécnicamente labradas;

las sociedades contaban además con sistemas de expresión gráfica (pictografía e

ideografía). Estos soportes de sentido y memoria se vieron violentamente afectados a partir

de la Conquista y Colonización, experimentando diversas modalidades de censura y

cautiverio. Ocurrió entonces lo inevitable, formas locales de expresión fueron

acomodándose y poco a poco siendo reemplazadas por la escritura alfabética (Mignolo op.

cit.: 105). Todo concurría para privar a lo oral de la autoridad de que había gozado en

tiempos de los khipucamayoq o de los cuicatl; sin embargo el indio pervivió.

4. Incorporar y emplear

Como ya señalamos, los sistemas de notación prehispánicos también utilizaron artefactos

tangibles (khipu, v.br.), que implicaron un proceso de producción y reproducción, cuestión

que era realizada por un especialista. Este sujeto archivaba la memoria de su pueblo -como

lo solicitaba Farge (1991)-, posibilitando la continuidad de su cultura. Con la Conquista,

dicho especialista tuvo que aprender a interpretar y reinterpretar los mensajes en un

contexto de opresión. Sin embargo, como todo sujeto colonizado, los khipucamayoq

encontraron medios indirectos de representación.

Guaman Poma de Ayala combinaba recursos de la escritura alfabética y de la quillca andina

cuando diseñaba khipu, escrituras alfabéticas, escudos y tokhapu. Comunicaba así a

diferentes sujetos que se encontraban en un espacio y tiempo compartidos: los europeos

leerán el trazo escritural alfabético, los andinos los trazos del tokhapu. De este modo un

mismo artefacto para la expresión contendrá formas distintas de hacer y concebir la

historia, de relacionarse con el tiempo, y darle estatuto al acontecimiento.

7

Imagen 1. Administrador despensero andino -surcucoc- con khipu y libro.

REGIDORES: TENGA LIBRO QVIPO CV[EN]TA

surcococ

en este rreyno regidores.

8

Sin embargo este proceso de codificación y decodificación no fue sólo llevado a cabo por

las comunidades locales, los cronistas españoles, se dedicarán a “poner en forma coherente

los relatos que los amerindios narraban de manera incoherente” (Mignolo 1992b: 197). Los

cronistas de Pease (1997), por ejemplo, trabajarán sobre la base de un contexto verosímil

acercando incansablemente la realidad indígena al horizonte de comprensión y expectativas

del mundo europeo. Mediante las labores de reducción, ocultamiento y adaptabilidad, el

conquistador hizo pervivir sus referentes de sentidos y significados ante la posible

‘contaminación’ salvaje.

Y llegaron los tiempos de los hijos, de los hijos, de los hijos de los otros, de los q’aras. El

ingenuo Rey fue apresado por el astuto Emperador1. Se inició entonces un proceso de

inestabilidad institucional en la península y en América, que culminó con los desarrollos

juntistas e independentistas de las colonias hispanoamericanas. Fenómenos como la

adscripción al sistema capitalista, la invención de procedimientos republicanos y la

imposición del liberalismo, adoptarán dinámicas diferenciadas en razón de las sociedades

en la que se implantarán dichos sistemas de ideas. La transición de un ordenamiento a otro

no será tarea fácil, las fricciones, inquietudes y algaradas serán parte de la realidad política

cotidiana. Las identidades étnicas subsumidas en la propuesta homogeneizante liberal

buscarán una y otra vez cauces de expresión. Violencias, caudillismos y autoritarismos

patrocinarán nuestra incorporación al sistema de relaciones del orden mundial.

Los novísimos Estados latinoamericanos reproducirán los modelos del periodo colonial

oprimiendo y marginando a los indígenas. En su afán totalizador impondrán a las

poblaciones indias sus sistemas de valores, degradarán su medio ambiente, se apropiarán de

sus tierras y expoliarán sus recursos naturales (Gundermann 1997; Gissi 2008;

Stavenhagen s/f). A los pueblos indígenas no se les convocará a ser parte de estas

entelequias nacionales, a lo sumo se intentará su ‘integración’ como ‘minorías étnicas’;

‘minorías’ que, con el correr de los años y la puesta en marcha de procesos de instrucción

moralizante y escolarizante, se esperaba, irían desapareciendo o adoptando los patrones

culturales nacionales (Rivera Cusicanqui 2003; Bengoa 2004; Bartolomé 2004a).

1 Recordar los sucesos de Bayona.9

Como bien lo apunta Bartolomé “los Estados se comportarán como formas altamente

coercitivas (…) que tenderán a inhibir la vigencia de cualquier unidad diferenciada dentro

de su ámbito de control” (ibíd.: 106), haciendo siempre conflictiva la inserción de los

colectivos étnicos a las formaciones estatales. Las comunidades étnicas representarán

entonces entidades riesgosas para la pretensión hegemónica estatal, y una crítica

permanente al cuestionable par conceptual Estado-Nación. Todo lo que quede al alcance de

dicha máquina hegemonizadora se conformará según los criterios de tal, toda alteridad será

vivida como un agravio.

De este modo, la frágil situación en la que se encontraban las sociedades indígenas al

término del régimen colonial, se verá agravada por todo aquel aparataje institucional

montado por las nóveles repúblicas americanas, las que trabajarán denodadamente en pos

del control de todo aquel atisbo de alteridad que pudiese perturbar el orden liberal. Bajo

este precepto muchos de los pueblos indígenas serán exterminados, y los que lograrán

sobrevivir, o bien se les inducirá a su campesinización, o bien pasarán a engrosar los

bolsones de pobreza de las periferias urbanas (Bengoa op. cit.).

5. Los nudos de Tupicocha

San Andrés de Tupicocha es un distrito ubicado en Huarochirí en la zona de entrerríos -

cuencas del Rímac y del Lurín- en la precordillera limeña peruana. El origen mitológico de

sus ayllus figura en el muy antiguo ‘Manuscrito Quechua de Huarochirí’, un texto

enaltecido por la traducción que hiciera José María Arguedas bajo el título de ‘Dioses y

hombres de Huarochirí’.

Pese a su cercanía a la metrópoli capitalina, en Tupicocha se conservan hasta hoy casi

inalteradas sus antiquísimas tradiciones preincaicas. Cada dos de enero, Tupicocha es

escenario de la Huayrona, una ceremonia en la que se eligen a las nuevas autoridades de

cada parcialidad. Pero en Tupicocha los comuneros electos no lucen una banda

presidencial, sino unos viejos khipu que son custodiados celosamente por la comunidad.

10

Fueron los khipu de Tupicocha que hicieron preguntarse a Salomon ¿Son los khipu una

escritura? Y ante ello ha señalado: “Tupicocha nos ofrece una piedra Rosetta y nos abre una

ventana sobre los contextos etnográfico y etnohistórico del antiguo sistema” (2004: 21).

La cultura democrática inca, sostendrá Salomon, buscará acuerdos: la jerarquía y la

equivalencia estarán cada cual al servicio de la otra. Los ideales compartidos de

comportamiento social canalizarán el flujo errático de las inclinaciones individuales bajo

los vigilantes ojos de las autoridades comunitarias elegidas cada año. El inductor principal

del arte del khipu en Tupicocha, sintetiza Salomon, ha sido la necesidad de reglamentar la

responsabilidad y el servicio comunitario, organizando primeramente la colaboración

social, constatando ello en un momento posterior: flujos de poder, reconocimientos y

reciprocidades se dan cita en la comunidad tupicochana por efecto de la significación del

khipu.

En la localidad, en contra de todo lo que podría esperarse, siguen poseyendo y

manipulando, en contextos ceremoniales, un conjunto de estos enigmáticos “manojos de

cuerdas anudadas” (Ibíd.: 21), uno para cada uno de los diez ayllus que conforman la

comunidad. Las bandas/khipu se ciñen a los cuerpos de las autoridades de los ayllus

marcando, con ello, su rol y estatus, expresando, a su vez, la continuidad de los sistemas

significativos de los tejidos tokhapu, encarnando, en fin, el proyecto colectivo de la

comunidad al sostener y legitimar la autoridad de cada nueva representación política.

Los 128 ‘Libros de la Comunidad de Tupicocha’, archivos públicos y privados que han

registrado los acontecimientos de la localidad desde 1870 hasta el presente, vienen a

desacreditar los ya clásicos estereotipos liberales sobre el campesino analfabeto. Estos

libros informan acerca del crecimiento de las literalidades vernáculas y las prácticas

gráficas en Tupicocha, probando que la escritura alfabética sólo logró desplazar a la

literalidad expresada por los khipu después de concluida la Guerra del Pacífico. Muestran, a

su vez, que los programas modernos de alfabetización diseñados en ignorancia de las

formas preexistentes de literalidad carecen de eficacia y significación para los pueblos en

los que se implantan.

11

En los khipu tupicochanos la iconicidad está siempre presente en la disposición de los

conjuntos de datos que contienen, enunciando y ajustándose a las estructuras de las

acciones sociales y, muy importante esto, a los contextos temporales en los que funcionan.

Así en el siglo XIX en Tupicocha los khipu fueron continuamente anudados y reanudados

para actualizar determinados planes de acción: movilización de equipos de trabajo

colectivo, asignaciones y reasignaciones de tierras, distribución de las aguas, etc. El Estado

nación peruano en formación intentaba administrar estos territorios indios y no encontraba

más discursos que los proporcionados por los manojos de cuerdas y nudos. Interesante

confluencia y articulación de mentalidades utilizadas por poderes que difieren en sus logros

y objetivos: las indianidades, su sobrevida; los kqaras, el control.

Las cuerdas pendientes se cambiaban de posición a lo largo de la cuerda principal, o

simplemente eran quitadas y reemplazadas, los khipu de Tupicocha están llenos de huellas

de tales manejos: “rellenos, cosidos, la anudación de cuerdas pendientes por la mitad, y la

superposición de cuerdas añadidas” (Salomon 2004: 46). Con atención se aprende a

percibir el conjunto abierto de técnicas utilizadas por los dedos ágiles de los custodios de

los nudos y cuerdas para relacionar y revisar información. La idea de una correspondencia

exacta con una realidad emergente, incluso da lugar al uso ritual de los khipu como

oráculos. Salomon interpretará esta relación entre la estructura del khipu y la realidad no-

lingüística como evidencia para un “camino no tomado (…) que en una opción cultural ha

preferido enfatizar la fijeza y la posibilidad de una equivalencia hablada como rasgos

definitorios de la escritura, en lugar de la modelación flexible y los ajustes constantes entre

realidades materiales” (Ibíd.: 55-57). Ello pone de manifiesto, nuevamente, las tensiones

permanentes que gestó el enfrentamiento de dos sistemas de significación y enunciación y,

sobre todo, la conciencia que tenían de ello las poblaciones dominadas. Estas últimas

comprendieron a tal grado las transformaciones que se suscitaban por efecto de la invación,

que optaron por flexibilizar sus modos de comprender y de asir el mundo, que a perderlo

todo.

Hoy, los guardianes de los khipu ya no los saben leer, tampoco los anudan y reanudan para

propósitos actuales, sin embargo constituyen indudables y decisivos ‘emblemas’ o

marcadores de la identidad tupicochana. 12

Ahora bien, si no podemos saber todo lo que esconden los khipu, podemos sí consultarnos

por qué, cómo y qué cosas podrían haber representado, y a través de qué transiciones los

ajustes colectivos e informaciones a nivel local se transformaron en las estadísticas de la

administración fiscal novo estatal. El registro khipu en Tupicocha nos enseña que, a nivel

local, “no es tanto que los khipu se refieran a aspectos de la vida social cotidiana según un

código congruente con las estructuras del habla, sino más bien que la gente debía vivir los

patrones sociales silenciosamente preencarnados por los khipu” (Salomon ibíd.: 59). La

exploración de la iconicidad que los khipu portaban como conjuntos de datos, utilizando

para ello las percepciones ofrecidas por las poblaciones locales, pudieron ayudar a los

administradores fiscales decimonónicos a adentrarse en el conocimiento de un territorio

material y simbólico del todo desconocido pero, a la luz de sus necesidades, indispensable

de desentrañar.

Cierre

José Miguel Arguedas comentaba en 1966: “Lo indígena no ha sido apagado por el mayor

intercambio con los avasalladores; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay

de invasallable en el Perú (…) la lengua quechua en lugar de extinguirse, se fortalece”

(1985: 7).

Las sociedades coloniales y novo nacionales impondrán un orden irrestricto de los signos.

La ciudad colonial y novo nacional expondrá entonces aquella red de escrituras que

ordenarán y estabilizarán a la población, subordinando al populoso y amenazador mundo de

la oralidad/escrituralidad ladina y sierva.

No obstante ello, las poblaciones persistieron en activar y reactualizar sus culturas,

intentando conciliar la irrupción occidental con la herencia vernácula. Con tal fin

inventaron e hicieron circular estrategias discursivas, con menor o mayor éxito, pero

siempre impulsadas por el ardor de aquel irremediable propósito que es la vida, lo que las

llevó a constituir nuevas relaciones con el mundo, reparando, en parte, aquella trama

maltrecha dejada por los procesos de conquista y dominación. Artera subversión a aquel

pretendidamente omnímodo poder de la letra.

13

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARGUEDAS, J.M. 1985. Indios, Mestizos y señores. Horizonte, Lima.

BARTOLOMÉ, M. A. 2004a. Movilizaciones étnicas y crítica nacionalitaria. Un

cuestionamiento a los proyectos estatales en América Latina. Perfiles latinoamericanos,

julio Vol. 12. N°024, pp 85-105. Facultad latinoamericana de ciencias sociales.

BENGOA, J. 2004. La emergencia indígena en América Latina. FCE, México.

CUMMINS, T. 1994. Representation in the sixteenth century and the colonial image of the Inca. En Writing without words, editado por E. Boone y W. Mignolo, 118/219. Durham: Duke University Press.

FARGE, A., 1991. La atracción del archivo. Series en Estudios universitarios. Alfons el Magnanim. Valencia.

GISSI, N. 2008. ¿De minoría étnica a minoría etnonacional? El pueblo mapuche, la

sociedad chilena y el debate en torno a la autonomía. Versión electrónica consultada

17.01.17

http://etnopsicologia.cl/wp-content/uploads/2008/05/c2bfde-minoria-etnica-a-minoria-

etnonacional_-el-pueblo-mapuche-la-sociedad-chilena-y-el-debate-en-torno-a-la-

autonomia.pdf

GRUZINSKI, S., 1991. La colonización de lo imaginario. Fondo de Cultura Económica. México.

GUNDERMANN, H. 1997. Etnicidad, identidad étnica y ciudadanía en los países andinos

y el norte de Chile. Los términos de la discusión y algunas hipótesis de investigación.

Estudios Atacameños 13: 9-26

LE GOFF, J. 1991. El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. Series en Paidós básica; Paidós. Barcelona, España.

MIGNOLO, W. 2005. AdVersuS: Revista de Semiótica, ISSN 1669-7588, Nº. 3, 2005. Ejemplar dedicado a: Texto y metatexto de la Modernidad, Descubrimiento y Revolución.

____________ 1995. Decires fuera de lugar: sujetos dicentes y formas de inscripción. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 21 (41): 9-31.

14

____________ 1992a. La cuestión de la letra en la legitimación de la conquista. En Conquistadores y conquistados, editado por K. Kohut, 92-112. Vervuert Verlag. Frankfurt.

____________ 1992b. La colonización del lenguaje y de la memoria: complicidades de la letra, el libro y la historia. En Discursos sobre la invención de América, editado por L. Zavala, Rodofi. Atlanta.

MOLINIÉ, A. 1997. Buscando una historicidad andina: una propuesta antropológica y una memoria hecha rito. En Arqueología, antropología e historia en los Andes. Homenaje a María Rostowrowski, editado por R. Varón y J. Flores. Instituto de Estudios Peruanos. Perú.

OLSON, D., 1999. El mundo sobre el papel: el impacto de la escritura y la lectura en la estructura del conocimiento. Series en Lea; 11. Gedisa. Barcelona, España.

ONG, W., 1999. Oralidad y escritura. Fondo de Cultura Económica. Colombia.

PEASE F., 1997. Los cronistas y la escritura de la historia incaica. En Arqueología, antropología e historia en los Andes. Homenaje a María Rostowrowski, editado por R. Varón y J. Flores. Instituto de Estudios peruanos. Perú.

POMA DE AYALA G. (1615/1616). Nueva crónica y buen gobierno. Versión electrónica consultada 17.01.17

http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/1/es/text/?open=id3083606

RICOEUR, P., 2003. La memoria, la historia, el olvido. Series en Colección estructuras y procesos. Serie filosofía. Trotta. Madrid, España.

SALOMON F., 2004. The Cord Keepers. Khipus and Cultural Life in a Peruvian Village, Duke University Press. Durham and London.

STAVENHAGEN, R. Los informes del relator (s/f). Versión electrónica consultada

17.01.17

http://www.cinu.org.mx/prensa/especiales/2008/Indigenas/libro%20pdf/Libro

%20Stavenhagen%20UNESCO.pdf

RIVERA CUSICANQUI, S. 2003. Oprimidos pero no vencidos. Aruwiyiri, La Paz.

VALLEJO, C., 1987. Poemas humanos; España, aparta de mí este cáliz. Edición original: 1939. Edición, introducción y notas de Francisco Martínez García. Castalia. Madrid

15