redalyc.movimientos indios en américa latina los … · sociedades y culturas originarias del...

Desacatos

ISSN: 1607-050X

[email protected]

Centro de Investigaciones y Estudios

Superiores en Antropología Social

México

Bartolomé, Miguel Alberto

Movimientos indios en América Latina Los nuevos procesos de construcción nacionalitaria

Desacatos, núm. 10, otoño-invierno, 2002, pp. 148-166

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13901010

Cómo citar el artículo

Número completo

Más información del artículo

Página de la revista en redalyc.org

Sistema de Información Científica

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal

Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto

http://www.redalyc.org/revista.oa?id=139

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13901010

http://www.redalyc.org/comocitar.oa?id=13901010

http://www.redalyc.org/fasciculo.oa?id=139&numero=950

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13901010

http://www.redalyc.org/revista.oa?id=139

http://www.redalyc.org

Movimientos indios en América LatinaLos nuevos procesos de construcción nacionalitaria*

Miguel Alberto Bartolomé

El análisis y estudio de los movimientos protagonizados por los pueblos indígenas, es decir, por lassociedades y culturas originarias del continente americano, ha puesto cierto énfasis en sus aspec-tos coyunturales y en su capacidad o incapacidad para transformar las situaciones de dominacióneconómica y subordinación cultural por las que atraviesan en los distintos estados. En este ensayoel autor pretende caracterizar a dichos movimientos en tanto procesos de construcción nacionali-taria, entendidos como la búsqueda por constituir sujetos colectivos que apelan a una identidadsocial compartida, basada en una tradición cultural propia o apropiada, y que pretenden relacionarseen términos igualitarios con los otros conjuntos culturales que forman parte de un mismo Estado.

The analysis and study of movements carried out by indigenous peoples —that is the native socie-ties and cultures of the American continent— has to some extent emphasized the aspects of junctu-re and their capacity or incapacity to transform the situations of economic domination and culturalsubordination undergone in the different states. In this essay the author seeks to identify these mo-vements insofar as processes of nationality-building, understood as the quest to establish collectivesubjects that appeal to a shared social identity, based on one's own or on an adopted cultural tradi-tion, and which seek to establish relations on equal terms with the other cultural groups that makeup that particular State.

148 �

miguel alberto bartolomé: Profesor-investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México.

Desacatos, núm. 10, otoño-invierno 2002, pp. 148-166.

* Una reducida versión preliminar de este ensayo fue presentado en la X Reunión de la Federación Internacional de Estudios sobre América Latinay el Caribe (FIELAC), realizada en Moscú, Rusia, en julio del 2001. Parte de la información etnográfica expuesta proviene de mi experiencia personal,por ello he limitado en lo posible las referencias bibliográficas locales, mismas que se pueden encontrar en muchas obras sobre las específicas situa-ciones de cada grupo étnico en cada Estado latinoamericano.

2 Esquinas 8/7/04 8:06 PM Page 148

Alguna vez los hombres son dueños de susdestinos. La culpa, querido Bruto, no es denuestras estrellas, sino de nosotros mis-mos, si consentimos en ser inferiores

william shakespeare,Julio Cesar, Ac. 1, Esc. 2.

LAS DINÁMICAS SOCIALES

A quellos que creían que la historia humana te-nía algún tipo de propósito, generalmente coin-cidente con sus propias voluntades ideológicas

y políticas, suelen desorientarse ante la dinámica socialcontemporánea. Al igual que lo ha hecho siempre, elmundo está cambiando pero no en las direcciones quese habían previsto. El mercantilismo salvaje se expandepor el planeta, en el marco de una globalización cuya

complejidad tecnológica y supuesta universalidad, tien-den a hacer olvidar su signo occidentalizante y su natu-raleza hegemónica. Los aspectos económicos, culturalese ideológicos de la globalización, no suponen una parti-cipación equilibrada de los grupos sociales y culturales,que tienen acceso en forma diferencial a este inusitado de-sarrollo de los sistemas conectivos dentro de los cuales es-tán ahora involucrados. Asistimos a procesos en los cualesmuchos de sus protagonistas, incluyendo a la antropo-logía, encuentran difícil definir el papel que desempeñan,de tal manera que todos pareciéramos estar condenadosa ser arrastrados por un inevitable torrente histórico,olvidando que la historia depende de la voluntad de susparticipantes. Como en el caso de todas las grandes trans-formaciones que ha experimentado la humanidad, laactual es también un momento propicio para la reflexióny la acción políticas, orientadas a imaginar y proponermodelos alternativos de convivencia, ante la rápida

otoño-invierno 2002 Desacatos esquinas

� 149

Kikapoo / Archivo INAH, facilitado por el Instituto Estatal de Documentación de Coahuila


obsolescencia de los que hasta ahora se han impuestocomo realidad constituida.

Es en este momento y en esta coyuntura de aparenteunificación y homogeneización planetaria, que los pue-blos indios de la llamada América Latina reaparecen contoda su carga de alteridad cultural, en una escena de laque en realidad nunca estuvieron ausentes. No se tratade un nuevo fenómeno identitario eventualmente pro-vocado por la “modernidad”, como lo pretenden algunaspropuestas constructivistas a ultranza, sino de la nuevavisibilidad de una presencia que había sido negada porlas perspectivas integracionistas de los estados y por laceguera ontológica de políticos y científicos sociales. Apartir de la década de 1960 en el ámbito andino y meso-americano y, con mayor dificultad en las tierras bajas su-damericanas, tanto las políticas públicas estatales comolas propuestas contestatarias trataron de inducir a los in-dígenas a considerarse sólo como campesinos, asumiendoque la inserción económica bastaba para entender sus de-mandas o definir su proyecto social. Pero las sociedades

nativas han demostrado que, a pesar de que muchas fue-ron colocadas en posición de clases subordinadas por losdiferentes marcos estatales, poseen una trayectoria histó-rica y cultural propias, así como una identidad social asu-mida en términos étnicos, que las diferencian de similarescontextos de clase. Resulta contradictorio observar cómoaquellos que pretendían entenderlos sólo como campesi-nos carenciados, se sorprenden ahora ante las demandasétnicas de grupos humanos que habían pretendido defi-nir sin comprender.1 La renuncia activa a las ópticas re-duccionistas de las décadas pasadas implica recuperar laexperiencia acumulada por la tradición intelectual dela que formamos parte, tratando de contribuir con nues-tras reflexiones y propuestas a la construcción de socieda-des culturalmente plurales y políticamente igualitarias.

El análisis y estudio de los movimientos protagoniza-dos por los pueblos indígenas, es decir, por las sociedadesy culturas originarias del continente americano, ha pues-to cierto énfasis en sus aspectos coyunturales y en sucapacidad o incapacidad para transformar las situacio-nes de dominación económica y subordinación culturalpor las que atraviesan en los distintos estados.2 Pero más

esquinas Desacatos otoño-invierno 2002

150 �

1 Quienes durante años tuvimos que intentar convencer a funciona-rios que aplicaban políticas públicas y a colegas que hacían suyo undogmatismo economicista que llamaban marxismo, que los indígenasexistían, basados en nuestra propia convivencia con comunidades étni-cas, atravesamos una etapa de surrealismo intelectual. Vivíamos ensociedades que hablaban su propia lengua, practicaban sus propiasculturas y que eran minusvaloradas por sus vecinos campesinos no-indígenas, sin embargo, al regresar a las ciudades o al entrevistarnoscon funcionarios se nos informaba que sólo estábamos relacionán-donos con miembros del campesinado.2 Una obra pionera en ese sentido es el libro del recordado Guiller-mo Bonfil Batalla, Utopía y revolución: el pensamiento político de los in-dios en América Latina (1981), que recoge muchos de los documentosy declaraciones de las organizaciones indígenas entonces existentes,analizados a partir de la confrontación de lo que el autor llama la “ci-vilización india” y Occidente. El concepto de “civilización indígena”constituye una homogeneización artificial de las múltiples formacio-nes culturales y civilizatorias locales, pero busca abordar el tema entérminos de un conflicto entre civilizaciones y no sólo en función delconflicto interclase. Poco después apareció la obra de Marie-ChantalBarre, donde aborda tanto las políticas indigenistas latinoamerica-nas, como los movimientos y demandas indias del momento. Si bieneste ensayo recoge básicamente las propuestas de antropólogos con-testatarios y organizaciones indígenas de la época, uno de sus méri-tos consiste en poner de relieve la imposición civilizatoria involu-crada en el proceso (1983: 14-15). Ambos libros fueron continuadospor una multitud de ensayos en toda América Latina.

Petrograbados “El Barril”, municipio de Ramos Arizpe, Coahuila /Foto de Jan Kuijt


allá del análisis de coyuntura, demasiado ligado a con-textos específicos que pueden hacer perder de vista sulegitimidad histórica, su dimensión continental y sus as-pectos comunes, pretendo ahora caracterizar a dichosmovimientos en tanto procesos de construcción nacionali-taria,3 entendidos como la búsqueda por constituir sujetoscolectivos que apelan a una identidad social compartida,basada en una tradición cultural propia o apropiada, yque pretenden relacionarse en términos igualitarios conlos otros conjuntos culturales que forman parte de unmismo estado. Esta dinámica social está siendo protago-nizada por sociedades que, en la mayor parte de los ca-sos, carecen de un aparato político unitario propio queincluya a la totalidad de sus miembros. Ello hace aúnmás compleja la tarea de reconstruir o construir un sujetocolectivo basado en una comunidad de comunicación yde intereses, que permitirían constituirlos como pueblosdotados de una identificación conjunta, en términossimilares a los de las naciones construidas por los esta-dos (M. Bartolomé, 2001). Sin embargo, una lectura delos actuales procesos étnicos en términos nacionalitarios,destaca que las movilizaciones, más allá de sus objeti-vos puntuales, o apelando instrumentalmente a ellos,pretenden que las comunidades etnoculturales se con-figuren como sujetos políticos, sin que esto implique lanecesaria construcción de un aparato estatal propio.

Muchos de los grupos étnolingüísticos que protagon-izan estos procesos pertenecen a las tradiciones civiliza-torias mesoamericana y andina, y están compuestos poruna multitud de comunidades agrícolas débilmente in-tegradas entre sí, aunque el conjunto de los hablantespuedan sumar millones.4 Por ello buscan encontrar en

las matrices históricas, lingüísticas y culturales compar-tidas los referentes comunes que posibiliten la identifi-cación colectiva. Otro es el caso de las sociedades orga-nizadas en jefaturas, en sistemas segmentarios tribales oen bandas compuestas, que poseen mecanismos genera-lizados de identificación, generalmente basados en prin-cipios míticos, parentales o de reciprocidad, que aunqueno excluyen los conflictos internos, permiten un mayornivel de reconocimiento de la membresía étnica. Así lasjefaturas kunas de Panamá se saben integrantes de ungrupo mayor que habita en kuna yala; la parcialidad tri-bal mbya guaraní del Paraguay se piensa como tal, peroreconoce tanto la existencia como las diferencias que lareúnen y separan de las parcialidades Pai Tavyterá y Avá-Guaraní. A su vez, las antiguas bandas de tradición caza-dora del chaco argentino y paraguayo, reconocen uncierto parentesco que las une, más allá de las diferenciaslingüísticas, políticas o históricas que las separan. Algosimilar ocurre con los norteños wicholes, yaquis o serisde México, cuyos sistemas de intercambio han posibili-tado el mantenimiento o desarrollo procesal de identi-dades compartidas.

Un elemento a destacar es que en la actualidad las mo-vilizaciones de todas las sociedades nativas, más allá delos sistemas organizativos preexistentes, se orientan a bus-car tanto la inclusión de la mayor parte de los miembrosde un mismo grupo etnolingüístico, como a desarrollaralianzas interétnicas intentando generar un incrementode su presencia y fuerza políticas ante el Estado. Aquícabe destacar la diferencia que existe entre los grupos et-nolingüísticos y los étnicos en sentido estricto: Los gru-pos étnicos constituyen unidades adscriptivas y, por lotanto, identitarias, cuyos miembros se reconocen y sonreconocidos como tales (F. Barth, 1976), lo que facilita laacción colectiva. En cambio, los grupos etnolingüísticosse corresponderían más con lo que A. Smith (1997: 18)


� 151

3 Aquí utilizo el término nacionalitario para diferenciar la construc-ción social y política a la que aludo de la ideología del nacionalismo.Tradicionalmente los conceptos de estado y nación se han tratado demanera casi indiferenciada en la literatura especializada. Aquí enfatizola distinción entre el estado como aparato político de una colectividadsocial y la nación como comunidad cultural que puede o no poseeruna organización política propia. La falta de distinción existente sedebe a que los estados han creado sus comunidades culturales-na-cionales de acuerdo con una lógica homogeneizante, hasta el puntoque estado y nación pasaron a ser indentificados como una sola enti-dad (M. Bartolomé, 2001).4 La invasión europea canceló progresivamente la vida urbana nativa enAmérica Latina, pero la migración rural-urbana iniciada en el siglo XX

incrementó de manera notable la presencia indígena en las ciudades,de donde salieron muchos de los cuadros dirigentes de los movi-mientos etnopolíticos. Por otra parte, en algunos países, se mantuvierono desarrollaron pequeñas ciudades indias como Juchitán en México uOtavalo en Ecuador. A pesar de estos procesos, la mayor parte de lapoblación indígena del subcontinente continúa siendo básicamenterural y campesina.


denomina categorías étnicas, es decir, agrupamientos lin-güísticos, históricos o culturales, a veces concebidos comotales sólo por lingüistas o antropólogos, cuya concienciade colectividad puede ser muy tenue o nunca haber exis-tido.5 Sin embargo, la historia, la proximidad lingüísticao los rasgos culturales compartidos pueden constituirsecomo referentes fundamentales del proceso de construc-ción de una colectividad identitaria y eventualmenteorientar las conductas políticas.

La actual globalización aspira a un supuesto universa-lismo, ahora no sólo propuesto por los estados sino tam-bién por las corporaciones transnacionales que buscanun mercado homogéneo de consumidores. Pero el au-mento de los contrastes interétnicos que ponen frente afrente a culturas diferenciadas, a pesar de buscar homo-geneizar, genera un incremento de las identidades que seconfrontan entre sí. Ante estas fuerzas de la política cul-tural y del mercado, los movimientos indígenas apare-cen como la expresión contestataria no sólo de sujetospolíticos, sino también de alteridades culturales que bus-can una ubicación dentro de contextos estatales y glo-bales, que con gran dificultad comienzan a reconocer suderecho a la existencia. Esta presencia replantea no sólola actual organización formal de los estados, sino tam-bién la imposición cultural y la misma propuesta políti-ca y social implicadas en su construcción histórica. Y esque la vigencia del pluralismo cultural cuestiona radical-mente el proyecto uninacional de los estados, que se veconfrontado con la presencia de los proyectos nacionali-tarios alternativos que asumen las minorías étnicas. Tra-taré entonces, en las páginas siguientes, de justificarestas aseveraciones.

PROCESOS DE LA GUERRA FRÍA

Como todos, el siglo XX estuvo signado por importantestransformaciones en los sistemas sociales y en las estruc-turas productivas de América Latina. En un ensayo an-terior he comentado que hacia la mitad del siglo XX elindustrialismo basado en la sustitución de importacio-nes aumentó los desniveles económicos regionales loca-les por el desequilibro en la distribución de la tecnologíay los ingresos. A su vez, el desarrollismo imperante su-puso una nueva expansión hacia las fronteras interiores,es decir, aquellas áreas que habían permanecido un tantoal margen de los procesos económicos dominantes y queentonces fueron vistas como potenciales fuentes de nue-vos recursos (M. Bartolomé, 1979). De hecho, fue en estaépoca que comenzaron a surgir los primeros movimien-tos indígenas amazónicos como respuesta a la nueva ex-pansión criolla. La selvas tropicales de Perú, Bolivia, Brasil,Ecuador, Colombia, las Guyanas y Venezuela, fueron ob-jeto de una invasión de colonos, ganaderos y frentes ex-tractivos de recursos, orientada por el mito del “gran vacíoamazónico” en Perú (R. Chase Smith, 1983), que en Vene-zuela se denominaba como área marginal/fronteriza (N.Arvelo-Jiménez, 2001), y en Brasil como la “frontera in-terna”. Las áreas indígenas andinas, mesoamericanas,patagónicas y chaqueñas, sufrieron el impacto de la ofer-ta desarrollista que reclutó masivos contingentes de manode obra, a la vez que generó grandes obras de infraestruc-tura (represas, carreteras) que afectaron negativamentea las poblaciones locales (M. Bartolomé, 1992), A su vez,la asimétrica dicotomía económica rural-urbana se hizoaún más visible, al tiempo que fue permeada por las mi-graciones campesinas e indígenas en búsqueda de lasoportunidades laborales que teóricamente se ofrecían.Se fue incrementando así para los pueblos nativos la con-ciencia de que estaban incluidos dentro de formacionesestatales que no los representaban y que, en realidad, losconsideraba como un obstáculo para alcanzar la doradameta del desarrollo, entendido no sólo como objetivo eco-nómico, sino también como concreción local del procesode occidentalización planetaria.

Por otra parte, desde los fines de la Segunda GuerraMundial, cuando el mundo quedó aparentemente


152 �

5 Este es el caso de la mayoría de las macroetnias y mesoetnias andi-nas y mesoamericanas que carecían de una unidad política prehispá-nica, o cuya integración era laxa y basada en la interrelación de unamultitud de comunidades articuladas por un poder político centrali-zado, como en el caso del Incario o del llamado Imperio azteca. Así,por ejemplo, los actuales zapotecos de México constituyen una uni-dad sólo para los lingüistas, ya que sus distintas agrupaciones dialec-tales y regionales no poseen una identificación compartida a pesar detener similares referentes culturales. Lo mismo ocurre con las comu-nidades pertenecientes a la tradición andina, originalmente basadaen la autonomía de los ayllu, que pueden compartir lengua y cultura,pero que no constituyen una colectividad identitaria.


dividido en dos bloques irreconciliables, las consecuen-cias de este sórdido conflicto comenzaron a hacerse sentiren las sociedades nativas. Los países del llamado tercermundo empezaron a ser utilizados como piezas en unavasta partida de ajedrez cuyo resultado final parecía serla guerra termonuclear. Las llamadas “fronteras interio-res”, aquellas áreas marginales a las expansiones y loscontroles estatales, pasaron a ser percibidas como espaciosambiguos donde se podían producir eventuales confron-taciones entre las perspectivas hegemónicas. Y de hechose produjeron. Estos espacios, muchas veces pobladospor pueblos indígenas o un pobre campesinado, con fre-cuencia sometidos a los más bárbaros mecanismos deexplotación neocolonial, constituían (y constituyen) unreservorio de profundo descontento social y político. Enellos fijaron su acción tanto las fuerzas armadas estatalesorientadas por las doctrinas de “seguridad interior”, asícomo algunos de los movimientos contestatarios de laépoca, intentando que las culturas locales participarancomo peones en esa perversa partida de ajedrez que lle-vaba a la humanidad hacia el abismo.

Un ejemplo de lo anterior es que algunos grupos, co-mo los aché-guayakí del Paraguay, cazadores y recolecto-res entonces de muy reciente contacto, fueron utilizadosen la década de 1960 como guías por las tropas paragua-yas que reprimieron la insurgencia guerrillera en las selvasorientales. En Argentina sectores de los pueblos chaque-ños de tradición cazadora, entre ellos los wichi, intenta-ron ser reclutados por los movimientos contestatarios,haciéndose destinatarios de la represión cuya crueldadtipificaba a la dictadura militar instaurada en 1976. Cien-tos de mapuches chilenos debieron, al igual que miles desus compatriotas, aceptar el exilio impuesto por el régi-men militar, que desde 1973 ensangrentó a su país enar-bolando la alineación con un occidentalismo funda-mentalista. En todos los países del área amazónica, lageopolítica imperante pretendió considerar a los pue-blos indígenas que habitaban las fronteras estatales, co-mo eventuales partícipes de los conflictos internos. En lasregiones andinas del Perú, la violencia mesiánica de Sen-dero Luminoso ofreció contradictoriamente un inusualacceso a la vida política a los quechuas, quienes habíancarecido de opciones propias de participación en la toma

de decisiones estatales. En la amazonia peruana, algunospueblos como los asháninka fueron reclutados comocombatientes por la guerrilla local en 1965, proceso fa-vorecido por la identificación de un jefe rebelde con elhéroe mesiánico histórico Juan Santos Atahualpa (M.Brown y E. Fernández, 1991), aunque más tarde debie-ron combatir a la guerrilla senderista con el dramáticosaldo de 3 500 muertos (R. Montoya, 1998).

En lo que atañe a América Central, poco es lo que sepuede añadir respecto a la guerra interna de Guatema-la,6 cuyos aspectos interétnicos son de sobra conocidosy que implicaron un crítico costo para la población nati-va no combatiente, pero que era considerada “el aguadel pez guerrillero”, de acuerdo a los modelos de contra-insurgencia derivados de la experiencia estadounidenseen Vietnam. A su vez, los nahuas pilpiles de Nicaraguapelearon con denuedo a favor de la insurrección sandi-nista, aunque poco después los mískitos, sumos y ramasde la costa atlántica, combatieron al mismo ejército insur-gente que se suponía que los había liberado. La situaciónglobal fue de tal naturaleza en esta época, que se puedeproponer que, con algunas excepciones, los ejércitos la-tinoamericanos constituyeron la institución estatal quecon más frecuencia interactuó con los indígenas, hasta elpunto que muchos llegaron a identificar a los militarescon el Estado.

El hecho es que, si los siglos XIX y XX estuvieron sig-nados por la expansión de las sociedades criollas sobrelas tierras indígenas, el siglo XX ofertó también el fallidodesarrollismo y después la conflictividad política de losestados, involucrados en las disputas hegemónicas y ensus propios procesos de democratización. Cabe señalar,sin embargo, que la gran difusión de las políticas educati-vas en la misma época alfabetizó a un creciente grupo denativos, permitiéndoles tener acceso a un mejor conoci-


� 153

6 Para Yvon Le Bot (1992), la experiencia guerrillera en América La-tina sólo buscó reclutar a los indígenas como combatientes de unnuevo proyecto estatal, la toma del poder por una clase, proyecto queen realidad también los excluía, ya que no tomaba en cuenta sus rei-vindicaciones étnicas. El mismo comandante Che Guevara al parecerno logró entender esta presencia tanto en Guatemala donde se po-litizó, como en Bolivia donde protagonizó, según el aymara RamiroReynaga, una “guerrilla blanca en tierras de indios”.


miento de sus contextos históricos y sociales. A su vez, laglobalización comunicativa de las ultimas décadas hizoque los sucesos locales fueran cada vez más conocidosen el ámbito global, provocando repercusiones en luga-res diferentes o muy distantes a los de su surgimiento. Lageneralización de las organizaciones y políticas defenso-ras de los derechos humanos, les ofreció la posibilidad decontar con un foro internacional ante el cual argumentarlas violaciones a los mismos, a la vez que plantear susderechos individuales como derechos colectivos (R. Sta-venhagen, 1998). Por otra parte, la participación en or-ganizaciones de productores y la defensa de los derechossobre recursos naturales o sus tierras de labor, aumentóde manera exponencial el conocimiento indígena sobrelas lógicas estatales y las posibilidades de actuar respec-to a éstas. Esto generó una nueva forma de pensarse a símismos en términos de conjuntos étnicos, que padecíansimilares problemas fundados en esa misma condiciónétnica. Asimismo, los partidos políticos, las iglesias, lasorganizaciones ambientalistas, los grupos defensores delos derechos humanos, los narcotraficantes7 y distintasorganizaciones no gubernamentales enfocaron su acciónen los pueblos nativos.

Así, hartos ya de esta situación, una de las decanas delas organizaciones etnopolíticas en América Latina, elConsejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) de Colom-bia, señala en el llamado Documento de Jambaló las si-guientes consideraciones críticas (CRIC, 2000):

…En el pasado y aún en el presente, hemos sido víctimasde una guerra que no es nuestra, no la entendemos ni laapoyamos… Constantemente hemos sido señalados de per-tenecer a la guerrilla, al ejercito, al narcotráfico o a los pa-ramilitares. Siendo víctimas de constantes invasionesideológicas (religiones, partidos políticos de derecha y deizquierda, instituciones de gobierno y privadas, ONGs, en-tre otras) que confunden a nuestras comunidades…

Por otra parte, en la última década el neoliberalismo y sufrenesí mercantil, afectaron a nivel económico a cada vezmás regiones indígenas, determinando el desarrollo demovilizaciones de autodefensa. A su vez, para la mismaépoca, muchos de los estados liberalizaron sus estruc-turas políticas, desarrollando nuevas legislaciones quereconocen la presencia indígena y que eventualmenteposibilitan su participación en las políticas públicas quelos afectan. El resultado global de todos estos procesos,fue el incremento de la voluntad y capacidad de acciónpolítica compartida, en parte por poblaciones que hastaentonces habían sido percibidas como sujetos pasivos dedeterminaciones externas, a pesar de contar con una di-latada trayectoria de resistencia étnica. Este conjunto defactores influyó de manera crucial en las poblaciones na-tivas,8 quienes tuvieron acceso en pocos años a una másclara percepción de su inserción en los contextos interét-nicos regionales y estatales, favoreciendo de esta manerael desarrollo de respuestas y demandas políticas, inicial-mente guiadas hacia cuestiones puntuales, pero poste-riormente orientadas a afirmar su condición de pueblosoprimidos y a proponer sus propias perspectivas de unfuturo autónomo. Tal como lo hemos destacado en otraoportunidad, los factores contextuales son determinan-tes para el surgimiento de las movilizaciones, pero en sutranscurso los factores culturales se comportan de mane-ra dominante (M. Bartolomé y A. Barabas, 1977).


154 �

7 Exponer el conjunto de complejos procesos que el narcotráfico ge-nera en los pueblos indígenas de América Latina, debe ser objeto deuna investigación especial, difícil de proponer dado lo comprometi-do de la información a obtener y utilizar. En algunos casos, como enla región chatina de México, la introducción de este nuevo y reditua-ble cultivo comercial produjo inicialmente fondos que, de acuerdo conla tradición local, se dedicaron en parte a obras comunitarias hastaque llegó una desproporcionada represión militar (T. Cruz Lorenzo,1988). En Colombia millares de indígenas fueron atrapados entre losintereses de los narcotraficantes, la guerrilla, el ejército y las institu-ciones estatales, transformado las estructuras sociales y culturaleslocales (S. Villaveces Izquierdo, 2001). Conocidas son las frecuentesprotestas de los indígenas bolivianos, tradicionales productores decoca, ante los intentos gubernamentales por erradicar el cultivo (D.Barrios, 1989). Pero todos estos procesos aún no han sido integradosen una visión unitaria que dé cuenta de la dinámica de cambiosinvolucrados.

8 En un reciente ensayo Xavier Albó (1997) enumera una serie de fac-tores intervinientes en el proceso de surgimiento de las organizaciones,algunos de los cuales coinciden con los que expongo. El autor señala,entre otros, la frustración desarrollista que favoreció a los grupos depoder tradicionales, la reacción al hiperclasismo de las izquierdas queno representaron la singularidad de las demandas indígenas, la ex-pansión territorial sobre las tierras nativas, la coyuntura ecologistarelacionada con la defensa de recursos naturales en tierras indígenasy una generalizada globalización excluyente.


Se desarrolló de esta manera una nueva conciencia del“sí en situación”, que se manifiesta tanto a nivel ideoló-gico en términos de la búsqueda de una nueva asunciónidentitaria que se debía explicitar ante el exterior, comoen la vertebración de un nuevo tipo de acción políticaorientada a transformar los sistemas interétnicos dentrode los cuales han estado históricamente incluidos. Setrató, en síntesis, no de una nueva forma del ser, sino deuna nueva forma en que ese ser social se podía pensar a símismo. En muy poco tiempo, lo que a partir de la décadade 1960 se había inicialmente manifestado como la mo-vilización circunscripta de algunos grupos étnicos endiferentes países, pasó a constituirse en un proceso con-tinental influido y condicionado por los distintos contex-tos regionales, pero cada vez más vinculado entre sí; unade cuyas características generalizables radica en el recha-zo de que las identidades étnicas nativas sean absorbi-das por las identidades alternativas propuestas por los

estados.9 Es decir, que la afirmación de la cultura e iden-tidad propias constituye un elemento recurrente, lo queles otorga singularidad respecto del vasto espectro de losnuevos movimientos sociales contemporáneos.

Todavía en el año 2000, demostrando su incapacidadpara renunciar a la doctrina de la seguridad nacional ba-sada en la hipótesis bélica del conflicto interno, la AgenciaCentral de Inteligencia de Estados Unidos, en su reporteproyectivo sobre los siguientes 15 años, informaba respec-to a los riesgos involucrados en los movimientos indí-genas. Esta guardiana de la democracia internacional


� 155

Archivo Purcell, Saltillo

9 Así, por ejemplo, los cazadores y recolectores ayoreode del Para-guay, contactados en la década de 1960 y sometidos a un compulsivoproceso de sedentarizacion guiado por las misiones religiosas, ya hanparticipado en varios encuentros indígenas nacionales, regionales ycontinentales, que les ha permitido tener acceso a una rápida con-ciencia de sus derechos colectivos y de la naturaleza de su muy recienteinserción dentro del marco de un estado-nación (M. Bartolomé, 2000).


señalaba que uno de los principales retos que afronta-rían los gobiernos latinoamericanos en los próximos 15años estarían representados por los movimientos indí-genas. Así destacan que “…tales movimientos se in-crementarán, facilitados por redes transnacionales deactivistas de derechos humanos y grupos ecologistasbien financiados. La tensión se incrementará en un áreaque va desde México hacia la región amazónica…” (CIA,2000: 31). El mismo documento señala que los estadosde lento crecimiento económico y alta concentración delpoder en una elite reducida, aumentarán su discrimi-nación respecto a las comunidades minoritarias, lo quesería el caso de India, Rusia y China, pero también delBrasil. Si alguna duda le cabe a la reflexión social con-temporánea respecto a la importancia de los movimien-tos indígenas, tal vez el interés que despiertan en la CIA

ayude a convencerla de su trascendencia.

EL RESURGIMIENTO INDIO

Es así que en las últimas décadas asistimos a un procesoque a las ciencias sociales le ha costado mucho reconocer,ya que lo había considerado demasiado comprometedorpara tratarlo de manera académica, o políticamente pocorelevante para contribuir a la transformación de nues-tras sociedades. La emergencia y multiplicación de orga-nizaciones, federaciones, movimientos y agrupacionesetnopolíticas de las etnias nativas,10 que desde hace añosdisputan un espacio político, cultural y territorial propiodentro del ámbito de los estados-nacionales, no consti-tuye un proceso que sólo puede ser juzgado en términos

valorativos, sino un hecho social concreto sobre el quese debe proyectar la reflexión social contemporánea. Setrata de una demanda generalizada, que progresiva-mente va incorporando a más y más contingentes hu-manos pertenecientes a los casi 50 millones de sobrevi-vientes del dilatado proceso colonial y neocolonial.11 Delas múltiples posibilidades analíticas que ofrecen, loque aquí me importa destacar es su carácter de procesosconstructores de nuevos tipos de sujetos colectivos.

Esta emergencia contemporánea no es un fenómenonuevo, sino la expresión reestructurada de la misma lu-cha centenaria que han llevado a cabo las etnias indíge-nas, pero que ahora se expresa a través de un nuevo tipode discurso y de acción. Se trata de una reelaborada praxisetnopolítica, que se ha adaptado a las cambiantes circuns-tancias por las que atraviesan los sistemas interétnicoslocales, regionales y continentales, tratando de manifes-tarse en términos que sean comprensibles dentro de losparámetros impuestos por el logos dominante. Pero susantecedentes se hunden en los siglos, donde los encon-tramos en forma de movimientos socio-religiosos de li-beración, rebeliones armadas, migraciones mesiánicas,etcétera (A. Barabas, 1989). Incluso éstas sólo delimitanlas épocas de eclosión; los momentos en los cuales la et-nicidad desembocó en estallidos totalizadores. Muchomenos evidentes para los observadores externos son lossiglos de resistencia aparentemente pasiva, las genera-ciones en las cuales la identidad étnica de millones depersonas se vio obligada a refugiarse en el marco de locotidiano, en el seno de ámbitos exclusivos que mantu-vieron su conciencia social específica —en este caso étni-ca—, lo más lejos posible de las pretensiones hegemónicasde los aparatos coloniales y neocoloniales. Se fue confi-gurando así lo que alguna vez denominara como una“cultura de resistencia”, que buscó y logró mantener laidentidad social distintiva de sus miembros (si se quiere


156 �

10 Todo listado, aparte de aburrido, es injusto por el riesgo de omitirorganizaciones poco conocidas, aunque puedan poseer gran trascen-dencia local o regional. Pero, entre las nacionales, se pueden mencio-nar a la APA (Asociación de Pueblos Amerindios de Guyana), la CIDOB

(Confederación Indígena de Bolivia), el CONIVE (Consejo NacionalIndio de Venezuela), la FOAG (Federación de Organizaciones Amerin-dias de Guayana Francesa), la OIS (Organización Indígena de Surinam),la OPIAC (Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Co-lombiana), la AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la SelvaPeruana), la AIRA (Asociación Indígena de la República Argentina), laCONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), elCNI (Congreso Nacional Indígena de México) y un largo etcétera.

11 La cifra de 41 398 562 indígenas ha sido registrada por el Banco In-teramericano de Desarrollo en 1991 como dato para el Proyecto de Crea-ción de Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indígenas de AméricaLatina y el Caribe. A su vez, el Instituto Indigenista Interamericanoproponía la existencia de 41 977 600 hablantes de lenguas nativas porla misma fecha. De acuerdo con el mismo criterio lingüístico, la cifraactual (2002) ascendería a cerca de los 50 millones.


transfigurada, pero básicamente propia) hasta nuestrosdías (M. Bartolomé, 1988).

Sin embargo, tampoco debemos sobrevalorar la ca-pacidad de resistencia de las poblaciones indias. Muchosproyectos sociales y culturales han desaparecido parasiempre. Centenares de culturas concretas que testimo-niaban formas singulares de los múltiples rostros de lahumanidad se han perdido irremediablemente. Y, másallá de la extinción física, millones de hombres y mujeresinhabilitados para ejercer su identidad, fueron coerciti-vamente descaracterizados, alienados hasta el punto deverse obligados a renunciar a sí mismos, en aras de suintegración a los modelos de identidad alternativa queles proponían las sociedades dominantes. Mestizosideológicos, desposeídos de sus propios rostros y obli-gados a transformarse en una versión subalterna delmundo de los propietarios de los estados.

Este mecanismo de mestizaje no biológico que pare-cía ser irreversible en algunos ámbitos étnicos, muestraahora ciertas tendencias en sentido inverso; ello se expresaen los intentos de reconstruir las casi perdidas o muchasveces imaginadas identidades precoloniales, aún cuandopuedan carecer del sustento que les proporcionaba lalengua propia.12 Se trata de procesos algunos de los cua-les pueden ser considerados de etnogénesis en sentido es-tricto (A. Pérez, 2001), no aplicándolo al resurgimientode una etnia preexistente aunque desvitalizada, sino a laconstrucción de una identificación étnica efectuada porun grupo humano, cuyo origen y cultura compartidapueden ser sólo un dato del pasado, real o imaginario,pero que se asume como referente fundamental en laconfiguración de una comunidad identitaria. A ello

contribuye tanto la posible vigencia de una tradiciónoral como la información proporcionada por la antro-pología y la historia, que se esgrimen como una ar-gumentación clave para fundar la legitimidad de lacolectividad que se asume en términos étnicos. En algu-nos casos esta etnogénesis responde a intereses instru-mentales, cuando de ella se puede esperar la posible ob-tención de recursos, tales como el derecho a la tierra. Peroen otros casos se trata de conglomerados sociales he-terogéneos, unificados por sus posiciones económicas,políticas y culturales subalternas, que a través de la etno-génesis tratan de aspirar a una cierta dignidad y recono-cimiento, por parte de una sociedad nacional que losignora. Sólo el futuro inmediato podrá arrojar luz sobreel resultado de estos procesos contemporáneos, pero elhecho a destacar es que los indios identitarios, en todaAmérica Latina, son en realidad muchos más que los queproponen los censos estatales que recurren exclusiva-mente al indicador lingüístico.

LOS MOVIMIENTOS ETNOPOLÍTICOS

Las características actuales de las movilizaciones indiasen cada ámbito local responden a muy variadas situa-ciones económicas, sociales y culturales. Las modalida-des de la acción de las organizaciones responden no sóloa los contextos estatales en los cuales se desarrolla, sinotambién a la propia lógica y coyuntura política de losdistintos pueblos. Algunas movilizaciones provienen delos sistemas políticos tradicionales (propios o apropia-dos), que aún guían y norman la vida colectiva; perootras se han estructurado como nuevos movimientossociales a los que denominamos etnopolíticos para di-ferenciarlos de los anteriores. Si bien ambos tipos respon-den a la misma necesidad de enfrentarse o articularsecon el Estado en defensa de sus derechos, su estructura-ción responde a distintas coyunturas. En los pueblos quehan logrado conservar en alguna medida los sistemaspropios, la característica que asume la lucha se basa ensu específica lógica política, la que a pesar de su legitimi-dad en ocasiones supone un factor adicional de incom-prensión con la intolerante lógica de los estados. Así, por


� 157

12 Existen muchos ejemplos al respecto, entre ellos podemos citar a lapoblación chocholteca, ixcateca o mam de México (M. Bartolomé yA. Barabas, 1996); los guaná y los sanapaná del Paraguay (observa-ción personal); los “desquechuizados” coyas del noroeste argentino(Toqo, 1985); los yanaconas de Colombia (C. Zambrano, 2000); lostuxá, pataxó y quirirí del nordeste brasileño (P. Agostinho da Silva,1988) o los llamados neo-chaymas, neo-kariñas, neo-guyqueríes deVenezuela (N. Arvelos, 2001). Más allá de las identificaciones que yano se basan en la lengua, el ensayo de A. Pérez (2001) documenta laetnogénesis, implicada en la reconstrucción de grupos étnicos con-siderados extintos (chaima, bare), que aparece basada en referenciashistóricas.


ejemplo, las complejas argumentaciones provenientesde su cosmología que esgrimen los guaraníes del Pa-raguay para fundamentar reivindicaciones sociales o te-rritoriales, resultan incomprensibles para sus secularesinterlocutores estatales.13 Más entendibles para el estadoson las organizaciones etnopolíticas que, aunque sebasan en la filiación étnica, recurren en sus demandas a

un lenguaje político estructurado de acuerdo con la ló-gica dominante. Dicha lógica está orientada por unateórica noción de “democracia representativa”, y aunqueésta pueda no formar parte de la experiencia políticaindígena, se supone que deben comportarse de acuerdocon sus términos para negociar con el estado.

La legitimidad interior y la búsqueda por una repre-sentatividad de estas organizaciones, generalmente su-pone un esfuerzo adicional de sus protagonistas para nodesvirtuar la propia experiencia política, generalmentebasada en la asamblea y en el consenso. Muchos de suslíderes no son guías o autoridades tradicionales de lospueblos, sino miembros de una creciente intelectualidadindígena, portadores de lenguajes e ideas innovadoras,que incluso pueden entrar en contradicción con las pers-pectivas locales.14 Resulta frecuente en estos casos que laatribuida o auto atribuida “representación democrática”,adquiera el carácter de una mediación intercultural, cu-yos protagonistas asumen dicho papel por su capacidadde manejar la lengua y los códigos de sus interlocutores,más que por su participación en las lógicas y tradicionesde su propia cultura.

El contexto anterior influye en la capacidad convocato-ria y movilizadora de las organizaciones contemporáneas.En algunos países la configuración de los movimientosresponde a una redimensionalización y refuncionaliza-ción de la propia tradición política, en cuyo caso su ges-tión dependerá de la adecuación de sus instituciones a laarticulación intercultural.15 Pero en muchos otros casosse trata de organizaciones de nuevo tipo (federaciones,


158 �

13 Resulta comprensible la desorientación de las autoridades del Pa-raguay, cuando los guaraní Avá-Katú-Eté, con los que he convividolargamente, pedían que los jóvenes sean exceptuados del serviciomilitar en los siguientes términos: “…vean señores, ese Gran PadreNuestro, ése a quien no vemos y no habíamos conocido, es el creadorde esta tierra y de los guaraní. Y ese mismo había dicho: ustedes que-darán sobre esta tierra bendita hasta que llegue nuevamente el día devuestra ida a la morada nuestra, y he aquí el modo de ser divino y elmodo de ser virtuoso (fraterno)… eso había sido antes de encontrar-nos los progenitores de los hoy paraguayos… es por eso que no que-remos que nuestros jóvenes hagan el servicio militar afuera…”(Colonia Fortuna, Curuguaty, 1977).

14 Hace pocos años me tocó presenciar en la isla de Ustupu, pertene-ciente a la comarca Kuna del Panamá, un significativo ejemplo de es-tos procesos. Durante el transcurso de una asamblea comunitariahizo uso de la palabra un hombre de mediana edad que había pasa-do su juventud en la ciudad de Panamá como activo militante políti-co. A pesar de haber hablado en kuna, al terminar su alocución fue in-crepado por uno de los sailas (dirigentes político-religiosos), quienle recriminó “haber hablado como un waga, como un extranjero,con palabras que eran como un viento sin sabor”, aludiendo allenguaje político occidental y desacralizado que había empleado.15 Un ejemplo exponencial sería el Congreso General de la Cultura delpueblo kuna de Panamá u Omnaked Nega Tummat, derivado del tra-dicional Congreso de la Cultura, Omnaked Nega Namakalet, el quese desempeña como una especie de institución de mediación o, si sequiere, de ministerio de relaciones exteriores de la comarca de SanBlas o Kuna Yala (M. Bartolomé y A. Barabas, 1998).

Collar. Museo de Desierto, Saltillo / Foto de Jan Kuijt


confederaciones, asociaciones, etcétera), que suelen serlideradas por intelectuales indígenas no-tradicionales ycuya organicidad puede ser a veces discutible.16 En cier-tos casos instituciones externas tanto estatales comopartidarias, misionales o contestatarias han sido corres-ponsables de la estructuración de las organizaciones.17

Aunque no necesariamente sus motivaciones fueran es-purias o manipulatorias, al no surgir de las bases étnicasy no responder a la experiencia política local, su capacidadde convocatoria se ha visto inicialmente condicionadapor sus orígenes. Incluso algunos estados han pretendi-do controlar y dirigir las organizaciones indias, dentro deuna lógica corporativa que les hace creer que la cuestiónse resuelve coyunturalmente con manipular la moviliza-ción, pretendiendo realizar un manejo gerencial de laetnicidad. Se ha desarrollado de esta manera un sectorétnico de interlocución con los estados, que no siempreresponde a las expectativas de sus pueblos.

No pretendo con estas observaciones negar la legiti-midad o vigencia de las organizaciones etnopolíticas,sino entender y no mitificar su real dimensión. Trato deseñalar el carácter extraordinariamente complejo de suformulación actual, la que se encuentra sometida a lasmás duras pruebas. Por una parte, son objeto de las ac-ciones represivas o manipulatorias de los estados, los par-tidos, las iglesias y otros movimientos, frente a los quedeben defender su especificidad y mantener una distanciacrítica; por otra, deben mantener o reformular su legiti-midad respecto de las mismas poblaciones de las cualesemergen, muchas veces divididas por los faccionalismosinternos. Las organizaciones y los líderes de ellas ema-nados deben asumir el desafío de hacer compatible su

liderazgo con los sistemas políticos tradicionales, en cuyomarco generalmente no están elaboradas. Se trata de unlargo y riesgoso proceso de adaptación estratégica de lavida política para adecuarse al cambiante contexto nacio-nal e internacional en el que transcurre su acción. Y si localifico de riesgoso es porque en su transcurso se puedeperder la especificidad que se pretende preservar, al verseobligados a expresarse y actuar en términos de un pensa-miento categorizador y de una lógica política que no porconocidos dejan de ser ajenos.18 Pero sin una adecuacióntanto a las cambiantes coyunturas externas e internascomo a las propias tradiciones, la nueva intelectualidadindígena corre el riesgo de desempeñarse exclusivamen-te como intermediaria entre dos mundos, sin encontrarverdadero eco en sus grupos de procedencia, perdiendoasí la organicidad de la que se la supone portadora.

Un complejo e interesante proceso reciente sería elprotagonizado por algunos de los grupos indígenas deMéxico, en los que se advierte una incorporación de susorganizaciones etnopolíticas en el seno de la vida comu-nitaria, hasta hacerlas compatibles con los sistemas po-líticos preexistentes. Así se puede proponer que en laactualidad, y en muchos casos, las organizaciones hanpasado a integrar las estructuras sociales comunitarias lo-cales, en la medida en que están definitivamente condi-cionadas por las mismas lógicas políticas de raigambreparental que guían otros aspectos de la vida colectiva.19

En estos casos las nuevas organizaciones pasan a integrarlos sistemas político-parentales, desarrollando así una


� 159

16 Este sería el caso de la Asociación Indígena de la República Argen-tina, cuyo grupo inicial fue configurado por indígenas urbanos, peroque trataron de representar ante el Estado a comunidades étnicas queno reconocían su liderazgo. En forma independiente al hecho de que susmotivaciones fueran legítimas, su falta de representatividad deter-minó una presencia política casi nominal, que en la actualidad esreemplazada por los movimientos regionales.17 Como el Consejo Indigenista Misionero del Brasil, que influyó en laorganización de la ya desaparecida Unión de Naciones Indígenas olos salesianos y su participación en la Federación Shuar del Ecuador,o como las instituciones estatales que realizaron el intento corpora-tivo por crear el Consejo Supremo de Pueblos Indios de México, actual-mente inexistente y reemplazado por organizaciones autónomas.

18 No es infrecuente que los movimientos recurran a modelos de ac-ción política proporcionados por la tradición estatal local. Así en elParaguay se ha recurrido inicialmente al peticionismo ante el Estadopatrimonialista; en México, también de manera inicial, a la insercióncorporativa (M. Bartolomé, 1997); en Brasil, a una organización ver-tical y centralizada (A. Ramos, 1998); en Bolivia, al sindicalismo cam-pesino (CSUTCB, 2001), etcétera.19 Este es el caso de los mixes o ayuuk, cuyas organizaciones estánestrechamente vinculadas a las autoridades tradicionales, o la de losmovimientos de zapotecos y chinantecos que recurren incluso al esta-blecimiento de alianzas basadas en parentescos rituales (compadraz-gos) con autoridades nativas e instituciones afines (B. Maldonado,2002). R. Rubio Serrano (1997) explora este proceso entre los kogui,wiwas y arhuacos de Colombia, advirtiendo que la organización etno-política se comporta como un “anfibio cultural”, en el que la organiza-ción tradicional imprime su propia lógica a este intento de conectardos mundos sin abolir sus fronteras.


definida base social en la cual apoyarse y a la que debenuna nueva organicidad. Han logrado de esta manera unacompatibilidad entre los viejos y los nuevos sistemas,demostrando la flexibilidad de las instituciones tradicio-nales para adaptarse a los cambios por los que atraviesan.Dentro de esta misma proyección de la lógica políticapropia, pero a nivel regional, un reciente y excepcionalensayo de Nelly Arvelo-Jiménez (2001) demuestra cómola organización multiétnica indígena del Amazonas ve-nezolano, se basa en lo que ella caracteriza como un his-tórico Sistema de Interdependencia Regional Horizontaldel Orinoco (SIRO), que vinculaba y vincula a nivel pa-rental, comercial, social, ceremonial y político a distintosgrupos cuya articulación no es muy visible a nivel exter-no, pero que sustenta las movilizaciones actuales. Másinvestigaciones en esta línea, podrán tal vez exhibir quemuchas de las organizaciones contemporáneas se están es-tructurando sobre la base de antiguos sistemas nativos.

Siguiendo esta misma línea de reflexión crítica y man-teniendo lo asentado en los párrafos anteriores, habríaque analizar las pretensiones continentalistas de los sec-tores, tanto indígenas como no-indígenas, que proponenla existencia de un movimiento panindio en el ámbito la-tinoamericano.20 Creo que hay que diferenciar las le-gítimas utopías de los intelectuales indios, de la real es-tructuración de un movimiento indígena en el ámbitocontinental. La multiplicación de congresos y reuniones,así como la apertura de algunos foros internacionales,podría brindar la imagen de que asistimos a la vertebra-ción de un proceso, cuya dinámica expansiva ha supe-rado definitivamente las arbitrarias barreras impuestaspor las fronteras de los estados nacionales. Pero la reali-dad es mucho más modesta en el momento actual, sibien presenta amplias expectativas abiertas hacia el fu-turo. Resulta innegable la riqueza de dichas reuniones,

que han proporcionado a los protagonistas una visiónmás clara de la problemática de sus pueblos a nivel com-parativo internacional y han fomentado ese emergenteespíritu panindianista, pero sería apresurado considerar-las como cristalizaciones de una aún inexistente estruc-turación política e identitaria compartida, la que sólo sehace visible a través de una óptica en exceso optimista.Incluso se puede confirmar que en varios de los paísesdonde existen organizaciones o federaciones con preten-siones panregionales, gran parte de la población indíge-na desconoce su existencia.21 Si bien cabe destacar queesas mismas federaciones dinamizaron a nivel político laidentidad de muchos grupos. Y es que uno de los mayo-res obstáculos a los que se enfrentan los pueblos indiosradica en la actual fragmentación de las filiaciones iden-titarias abarcativas, resultante de los procesos colonialesy neocoloniales. De la misma manera, la autonomía ex-clusivista de las comunidades locales, que les ha permi-tido resistir durante cinco siglos, en muchas ocasionesconstituye un obstáculo a superar para las movilizacio-nes colectivas.

Un componente crítico de este complejo proceso esque hasta hace poco tiempo los indígenas se encontra-ban solos, ya que incluso aquellos sectores que propo-nen una profunda transformación económica y políticade sus sociedades, no habían sabido comprender (quizásmuchos aún no lo logran) las luchas y demandas étni-cas. Si alguna duda cabe respecto de las aseveracionesanteriores, debemos recordar que no resultan descono-cidas las barreras de incomprensión que enfrentaron alos movimientos étnicos y a las izquierdas nacionalesen los distintos países latinoamericanos durante la déca-da de los años setenta.22


160 �

20 Ello no significa minusvalorar la presencia y acción de organizacio-nes como la COICA (Coordinadora de las Organizaciones Indígenasde la Cuenca Amazónica), creada en 1984 y cuya sede, desde 1992,está en Quito. Esta instancia busca vincular a organizaciones nativasde los nueve países que poseen parte de la selva amazónica, es decir,Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana Francesa, Guyana, Perú,Surinam y Venezuela, en cuyo ámbito se ubican unos 400 pueblosnativos.

21 Este sería el caso de México, algunos de cuyos pueblos nativos des-conocen no sólo la insurgencia india desatada en Chiapas, sino tambiénque en el 2001 fueron protagonistas de un intenso debate legislativopara modificar la Constitución. En otros ámbitos, como Brasil, el pan-indianismo propuesto por las organizaciones ha sido analizado in-cluso, en términos de B. Anderson, como la adscripción a una“comunidad imaginada”, que no se corresponde con la experienciaconcreta de sus miembros (María H. Ortolan Matos, 1999).22 En esa época, la Federación Shuar del Ecuador manifestó su volun-tad de no mantener relaciones con los que denominaba “clasistas”. LaAsociación Indígena Argentina planteó la exclusión de colaboradores


Esta fue la época en la que las perspectivas dogmáti-cas minusvaloraban la cuestión étnica, por considerar-la una “contradicción secundaria”, a la que se pretendíaincluir dentro de la problemática global del campesina-do. Incluso la literatura emergente de los movimientosde liberación nacional de los países colonizados, talescomo las obras del tunecino Albert Memmi (1969) odel argelino Frantz Fanon (1973) entre otros, que tan-to ayudan a comprender las luchas étnicas pasadas ypresentes, fueron casi ignoradas por las comunidadesacadémicas debido a sus desconcertantes planteos étni-

cos formulados en términos políticos.23 Con mayor cla-ridad que la que yo quizás pueda lograr, las palabras dellíder mapuche chileno Pedro Cayuqueo, demuestran laminusvaloración de la que son objeto por los estados yla incomprensión de la izquierda (en Colectivo FloresMagón, 1999):

…en el fondo el discurso del gobierno también viene ademostrar una vez más que el racismo y la discriminacióndel huinka para con nuestra gente no ha desaparecido. Ellosno conciben que los mapuche seamos capaces de orga-nizarnos y pelear por nosotros mismos, es decir, sin tener


� 161Kikapoo / Archivo INAH, facilitado por el Instituto de Documentación de Coahuila

no indígenas, como resultado de su dramática relación con miembrosde la izquierda radical. El Primer Congreso de Movimientos Indios(Cuzco, 1980) afirmó en su Declaración final el rechazo a corrientespolíticas europeas y a la izquierda y la derecha percibidas como ne-gadoras del indio. En Bolivia, el movimiento Tupak Katari publicóun manifiesto en 1980 destacando que reducir su lucha a las reivindi-caciones de clase la empobrecía, y en Colombia, la Confederación Re-gional Indígena del Cauca se separó del movimiento campesino quehabía pretendido coptarla.

23 De manera contradictoria se apropiaron de estas propuestas étni-cas algunos miembros de la intelectualidad radical latinoamericanade los años sesenta y setenta, que pretendieron utilizarlas para com-prender sus propias realidades. Al asumir este protagonismo históri-co expropiaron, una vez más, contextos y demandas que en realidadse aplicaban mejor a la situación de las minorías nacionales internasde esos mismos países, sujetas a relaciones de dominación neocolo-niales mucho más definidas que las que padecían sus teóricos con-ciudadanos.


que responder a tal o cual estructura o partido político, loscuales por lo demás sólo nos han utilizado…

Hacia mediados de los años ochentas la perspectiva cla-sista excluyente comenzó a transformarse, ante la eviden-cia de las movilizaciones y demandas étnicas en todo elmundo, lo que cuestionaba radicalmente el papel secun-dario que la teoría vigente le había asignado. Proceso enel que también influyó la caída del bloque socialista, loque transfirió la esperanza del cambio hacia otras alterna-tivas posibles. Pero cabe destacar que, hasta el presente,se tiende a valorar más el potencial político de la etnici-dad, de la identidad étnica en acción, que el aspecto cul-tural que la define y que es el que le otorga especificidadrespecto a otros tipos de movimientos sociales. Especi-ficidad que demuestra la emergencia de un nuevo tipode sujeto colectivo, definido por su diferencia culturalrespecto al grupo que se desempeña como nacionalidaddominante y propietaria del Estado.

LA CONSTRUCCIÓN NACIONALITARIA

A pesar de los complejos problemas que enfrentan, y seacual sea su etapa actual, resulta indudable que asistimosa un proceso de resurgimiento étnico, el que ahora seexpresa en términos de afirmación nacionalitaria de lospueblos indios, que reclaman su reconocimiento comosujetos colectivos por parte de los estados. La construcciónnacionalitaria supone la configuración de una comuni-dad de comunicación que posibilite la identificaciónétnica y el desarrollo de proyectos y conductas compar-tidas, ya que, como he señalado, por lo general los grandesgrupos etnolingüísticos carecen de la perspectiva globalde sí mismos que les permita asumirse como miembros deuna vasta colectividad inclusiva. Con frecuencia, y comoresultado de los procesos históricos de fragmentaciónpolítica, las identidades étnicas actuales se manifiestancon frecuencia como identidades locales, circunscriptasa las redes sociales definidas por la convivencia, configu-rando identidades residenciales (M.Bartolomé, 1997). Porotra parte, el proceso por el que atraviesan las etnias esdiferente al de las naciones-estado, en las que los estados

construyen la unidad cultural e identitaria de la pobla-ción. Precisamente uno de los objetivos de los movi-mientos etnopolíticos, supone reconstruir o construir unaidentificación colectiva que posibilite una más definidapresencia política en relación con los estados. Por ello latendencia actual en países como México, Paraguay o Bo-livia, no se orienta tanto a proponer federaciones nacio-nales o internacionales de dudosa representatividad, sinoa desarrollar la conciencia política de la filiación étnicaen los ámbitos locales. No se pretende conquistar el po-der del Estado, sino construir un poder local basado en laautodeterminación comunitaria. Es así, por ejemplo,que la tradicional lucha por la tierra, entendida comomedio de producción, está siendo reemplazada por unademanda de territorios, de restitución o construcción deámbitos propios para la reproducción cultural y la au-tonomía política. Es decir que se busca construir el suje-to colectivo más que actuar en su nombre, desarrollar elPueblo antes que dotarlo de representantes. Dicho fenó-meno, cuya dimensión histórica fuera explorada porAnouar Abdel Malek (1973), tendería a posibilitar que lassociedades culturalmente subordinadas entren en inter-acción dialéctica con la civilización hegemónica, que seexpresa de diferentes maneras a través de los distintosmarcos estatales.

Si quisiéramos sintetizar conceptualmente este proce-so podríamos entenderlo como una transformacióncualitativa de las comunidades etnoculturales, que aho-ra constituyen naciones en sí, en tanto colectividadesculturalmente diferenciadas de la dominante, pero quebuscan constituirse en naciones para sí, en la medida enque generan una conciencia conjunta de esa diferencia yla asumen no sólo como una realidad del presente sinotambién como un proyecto de futuro (M. Bartolomé,1979b). Es decir, que la comunidad cultural trata de cons-truirse como una comunidad identitaria y con concien-cia de sí a través de la acción política compartida. Estasituación no representa necesariamente un riesgo parala integridad de los estados, ya que el nacionalismo cívicoque expresa la membresía con una ciudadanía de plenoderecho, no se excluye con el nacionalismo étnico que ex-presa la filiación adscriptiva de ese mismo ciudadano. Alrespecto E. Gellner (1991) proponía que el nacionalismo


162 �

2 Esquinas 8/7/04 8:06 PM 2

cívico sería de base racional y el étnico de naturalezaafectiva, sin embargo esto representa una falsa dicoto-mía, ya que las membresías a los estados-nación se origi-nan en la acción de los aparatos ideológicos de los estadosy no en una elección racional de sus miembros. A suvez, y sin negar la profunda afectividad que caracterizaa las lealtades étnicas, éstas pueden dar lugar a eleccio-nes racionales, en el sentido weberiano de eficacia paraobtención de fines, por lo que, al igual que en otros as-pectos de la vida, la afectividad étnica no excluye la ra-cionalidad cívica.

Aquí cabe realizar una breve reflexión respecto a la re-lación posible entre los conceptos de “nación” y el de“pueblo”, más allá de su uso popular en el cual son utili-zados casi como sinónimos.24 Las tradicionales defini-ciones de “pueblo”, incluidas las filosóficas, pecan deoccidentalismo al pretender entenderlo como “una co-munidad humana caracterizada por la voluntad de losindividuos que la componen para vivir bajo el mismoorden jurídico” (N. Abbagnano, 1982: 972). Dentro deesa perspectiva no existiría ninguna diferencia entre elpueblo y las naciones construidas por los estados, cuyoaparato político les otorga una legislación compartida.Desde el punto de vista del derecho internacional, lasNaciones Unidas identificaron en 1954 a pueblo con “mi-noría”, conceptualizándolas como “grupos no dominan-tes que poseen y desean conservar tradiciones étnicas,lingüísticas o religiosas, marcadamente diferentes delresto de la población”. A su vez, el famoso y poco cum-plido Convenio 169 de la Organización Internacionaldel Trabajo (1989), se refiere explícitamente a los gruposindígenas como “pueblos” que viven en países, y que sonsujetos de derechos colectivos, incluyendo el derecho aun territorio propio (B. Clavero, 1994). Como bien lo ha

destacado L. Villoro (1998: 84), el uso del concepto pue-blo por parte de las Naciones Unidas, se debe a la necesi-dad de legitimar a los estados emergentes de la descolo-nización de posguerra, por lo que se suele identificarpueblo con Estado. El mismo autor trata de sintetizar elconcepto jurídico y antropológico de pueblo, entendién-dolo como una colectividad con unidad de cultura, con-ciencia de formar parte de una colectividad, poseedorade un proyecto compartido y asentada en un territorioespecífico. Se supone que cualquier colectividad que cum-pla con estos criterios podría ser aceptada como Pueblocon derecho a la autodeterminación, de acuerdo con losartículos 1 y 55 de la Carta de las Naciones Unidas.Las movilizaciones a las que me refiero en estas páginas,tratan precisamente de constituir a sus miembros en co-lectividades, es decir, en pueblos dotados de una con-ciencia y de un proyecto colectivo.

No es mi intención introducirme en el pantanoso ám-bito de las definiciones jurídicas,25 ya que aquí me intere-sa dar cuenta del proceso de construcción de estos sujetoscolectivos, en el cual aparece un factor constante que ayu-da a entenderlos; no tienen y eventualmente no buscanun estado propio. Por lo tanto se puede proponer con le-gitimidad, que los procesos de construcción nacionalitariade las colectividades étnicas tienden a desarrollar sujetoscolectivos a los que podemos llamar pueblos indios, enten-diéndolos como naciones sin estado. Es decir, colectivida-des humanas que comparten una cultura o una identidaddistintiva, que tienen o pueden llegar a tener organizacio-nes políticas propias, pero cuya vida social transcurre enel seno de un aparato estatal abarcativo, en el cual aspi-ran a tener participación, y con el cual se ven obligados amantener un constante proceso de negociación paralograr sus propios fines. Ya sea en una estructura política


� 163

24 Este es el caso de A. Smith (1997: 13), quien insiste en definir a la na-ción como “…un grupo humano designado por un gentilicio y quecomparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colec-tivos, una cultura de masas pública, una economía unificada y dere-chos y deberes legales iguales para todos sus miembros…”. La vigen-cia de una economía unificada y de un sistema jurídico compartidopresupone la presencia de un aparato político abarcativo, es decir, unestado. Así, la definición de nación de A. Smith reitera la tradicionalconfusión entre Estado y nación.

25 Una extensa y prolija obra que expone y analiza los distintos usosjurídicos del concepto pueblo referido a las minorías étnicas o gruposautóctonos de los estados , es el libro de N.Rouland, S. Pierre-Capsy J. Poumarede (1999). Estos autores destacan que, en realidad, sepuede en sentido estricto hablar de usos del concepto en la legis-lación internacional y no de una definición del mismo, aunque losinstrumentos internacionales se refieran a menudo a los “derechosde los pueblos” (:363), pero sin aclarar qué se entiende por pueblo, loque por lo general se asimila a los derechos de las minorías.



participativa o en un régimen jurídico autonómico, la ne-gociación será la clave para el desarrollo de los futurossistemas interétnicos más igualitarios que los actuales.

El proceso de construcción nacional por parte de las et-nias, puede ser objeto de varias perspectivas analíticas enel caso de las formaciones etnosociales de nuestro ámbitode referencia. En primer lugar, nos encontramos anteuna redimensionalización de potenciales políticos y cul-turales bloqueados durante siglos. Ello supone un acce-so masivo al proceso de recomposición, no sólo políticasino también cultural de los estados-nacionales actuales,por parte de cientos de tradiciones no-occidentales en-carnadas en millones de actores sociales concretos. Pre-sencia física, lingüística y cultural que ya no soporta lanegación de la que ha sido y todavía sigue siendo obje-to. Y si hablo de una recomposición de los estados-na-cionales, se debe a que la emergencia política y culturalindia destaca el carácter expropiatorio de los estados uni-nacionales construidos sobre formaciones multiétnicas,a la vez que manifiesta la necesidad de una redefiniciónde las comunidades estatales de acuerdo con su multiet-nicidad. Ello propone que un estado pluriétnico tarde otemprano deberá asumirse en términos multinacionales.Esto es particularmente crítico en aquellos países dondela presencia de los grupos indígenas constituye una ma-yoría numérica (como Bolivia o Guatemala) a pesar de

estar ubicados en posición de minorías sociológicas. Pe-ro también cuestiona la composición de otros estadosdonde la población nativa, aunque minoritaria, conser-va una presencia regional e incluso microrregional queintentan afirmar y defender. Se trata del resurgimientopolítico y de un nuevo protagonismo histórico de aque-llas culturas a las que la tradición occidentalocéntricahabía calificado como “pueblos sin historia” (R. Rosdols-ky, 1980).

La conquista del reconocimiento estatal de una con-dición de pueblo, que respete a las colectividades dife-renciadas, es un acto de afirmación política, en tantoexpresión de las culturas que buscan su construcciónnacionalitaria. Este proceso no debe ser confundido conel nacionalismo reificante de los Estados nacionales, yaque no pretende constituirse en un acto de hegemoníasino de afirmación existencial. La construcción de un“nacionalismo indio”, si bien requiere de un cierto etno-centrismo para consolidarse, superando los estigmasadjudicados a la condición étnica y generando una per-cepción positivamente valorada de la propia identidad,se diferencia de los nacionalismos estatales en que no as-pira a dominar sino básicamente a existir. Esta afirma-ción existencial es también, pero no solamente, un me-dio para obtener fines, ya que una nueva presencia en lahistoria supone simultáneamente un acceso a los recur-sos de los que han sido históricamente despojados. Porotra parte, se orienta a ser más policéntrico que etno-céntrico, puesto no necesariamente se alimenta de unatradición cultural exclusiva, inmerso como está en unmarco estatal globalizado y articulado durante siglos a lasociedad nacional. Se trata de la búsqueda de reconoci-miento para otra forma de tener acceso a la historia, loque puede ser entendido en términos del deseo de unnuevo tipo de protagonismo, ya no como objetos de pro-cesos compulsivos sino como sujetos colectivos activos,miembros de ciudadanías diferenciadas de la dominantedentro de un mismo marco estatal, pero dotados de unpasado y un presente propios y por lo tanto de sus pro-pios futuros.

Para los pueblos indígenas esta construcción naciona-litaria no puede seguir la misma lógica constitutiva quela de las naciones creadas por los estados, bajo el riesgo de

164 �

Petrograbado Narihua, General Cepeda



perder una parte substancial de todo aquello que otorgasentido a sus movilizaciones. La heterogeneidad interiorde cada uno de los grupos etnolingüísticos, configura-dos por comunidades similares pero a la vez diferen-ciadas entre sí, no puede asumir la homogeneizacióncultural de sus componentes para crear un sujeto colec-tivo único, lo que sólo se lograría por medio de la repre-sión de las diferencias internas.26 Precisamente uno delos componentes más creativos de las culturas nativasradica en la diversidad interior que alimenta su propiadinámica social. La investigación etnográfica ha demos-trado que no hay una forma estándar de ser nahua, maya,guaraní, mapuche o maquiritare. El derecho a la diferen-cia no sólo alude a la posibilidad de la reproducción dela cultura aymara de Bolivia o ayoreo del Paraguay, sinotambién a la reproducción de las diferencias lingüísticasy culturales internas de cada una de esas culturas. Conse-guir una presencia política unitaria a cambio de perderla singularidad, es una propuesta similar a la que efec-túan los estados, que ofrecen la integración con la condi-ción de que se renuncie a la especificidad y a la diferencia.En este sentido estaríamos ante un nuevo tipo de comu-nidad nacional, a la que podríamos con mayor justiciallamar pueblo, que respeta su heterogeneidad interior ydiferente, por lo tanto, al modelo homogéneo generadopor los estados, cuya inspiración decimonónica les haceasumir que hay que abolir la diferencia cultural paralograr la igualdad ciudadana. El reto para los gruposetnolingüísticos supone —¡entre tantas otras cosas!—,lograr constituirse como colectividades identitarias, sinrenunciar a sus múltiples autonomías comunitarias. Esesta indudablemente una apelación a la imaginación po-lítica de los protagonistas de los procesos de construcciónnacionalitaria de los Pueblos Indios, y es que sin ima-ginación no se puede enfrentar el presente y sin utopíasno se puede pensar el futuro.

Bibliografía

Abbagnano, Nicola, 1982, Diccionario de filosofía, FCE, Mé-xico.

Abdel Malek, Anouar, 1973, La dialéctica social, Siglo XXIEditores, México.

Agostinho da Silva, Pedro (coord.), 1988, “O índio na Ba-hia”, en Cultura, año 1, núm. 1, Fundação Cultural do Es-tado da Bahia, Brasil.

Albo, Xavier, 1997, “El resurgir indígena en un mundo ex-cluyente”, en M. Gutiérrez Estévez (comp.), Identidadesétnicas, Casa de América, Madrid, España.

Arvelo-Jiménez, Nelly, 2001, Movimientos etnopolíticos con-temporáneos y sus raíces organizacionales en el sistema deinterdependencia regional del Orinoco, serie Antropolo-gía, núm. 309, Universidade de Brasilia, Brasil.

Barabas, Alicia, 1989, Utopías indias: movimientos sociorreli-giosos en México, Grijalbo, col. Enlace, México.

Barre, Marie-Chantal, 1983, Ideologías indigenistas y movi-mientos indios, col.Antropología, Siglo XXI Editores, Mé-xico.

Barrios de Chúngara, Domitila, 1989, “Pueblos indígenas,opresión y coca”, en Autodesarrollo indígena en las Amé-ricas, documento 10, IWGIA, Copenhagen, Dinamarca.

Barth, Fredrik (comp.), 1976, Los grupos étnicos y sus fron-teras, FCE, México.

Bartolomé, Miguel, 1979a,“Conciencia étnica y autogestiónindígena”, en Indianidad y descolonización en AméricaLatina, Nueva Imagen, México.

——, 1979b, “Las nacionalidades indígenas emergentes enMéxico”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y So-ciales, año XXV, núm. 97, FCPS-UNAM, México.

——, 1988, La dinámica social de los mayas de Yucatán: pa-sado y presente de la situación colonial, serie de Antropo-logía Social, núm. 80, Instituto Nacional Indigenista,México (2a. ed., Presencias, núm. 61, 1992).

——, 1992, “Presas y relocalizaciones de indígenas en Amé-rica Latina”, en Alteridades, año 2, núm. 4, UniversidadAutónoma Metropolitana, México.

——, 1997, Gente de costumbre y gente de razón: las identi-dades étnicas en México, Siglo XXI Editores, México.

——, 2000, El encuentro de la gente y los insensatos: la se-dentarizacion de los cazadores ayoreo en el Paraguay, Ins-tituto Indigenista Interamericano-Centro de EstudiosAntropológicos del Paraguay, México.

——, 2001, “Etnias y naciones: la construcción civilizatoriaen América Latina”, en Leticia Reyna (coord.), Los retosde la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, CIESAS-INI-Porrúa, México.

� 165

26 Un buen ejemplo de esta perspectiva plural lo representan los pro-cesos de desarrollo de alfabetos prácticos para la lectoescritura en laslenguas indígenas orales de México, llevados adelante por lingüistasnativos, que tratan de incorporar los rasgos pertenecientes a la mayorcantidad de variantes posibles de cada una de las lenguas, para tratarde no generar una escritura hegemónica.



Bartolomé, Miguel y Alicia Barabas, 1977, La resistencia ma-ya: relaciones interétnicas en el oriente de la península deYucatán, serie Científica, núm. 53, INAH, México.

——, 1996, La pluralidad en peligro: procesos de extinción ytransfiguración cultural en Oaxaca, col. Regiones, INAH,México.

——, 1998, “Recursos culturales y autonomía étnica: la de-mocracia participativa de los kuna de Panamá”, en ActaAmericana, vol. 6, núm. 1, Journal of The Swedish Ameri-canist Society, Uppsala University, Suecia.

—— (coords.), 1998, Autonomías étnicas y Estados naciona-les, INAH, México.

Bonfil Batalla, Guillermo (comp.), 1981, Utopía y revolución:el pensamiento político contemporáneo de los indios enAmérica Latina, Nueva Imagen, México.

Brown, Michel y Eduardo Fernández, 1991, War of the Sha-dows: the Struggle for Utopia in the Peruanian Amazon,University of California Press, Berkeley.

Central Imtelligence Agency (CIA), 2000, Global Trends 2015.A dialogue About the Future With Nongovernment Ex-perts, CIA Eds., Washington.

Clavero, Bartolomé, 1994, Derecho indígena y cultura consti-tucional en América, Siglo XXI Editores, México.

CRIC, 2000, Documento de Jambaló, Consejo Regional Indí-gena del Cauca-Junta Directiva Regional de Cabildos,documento multicopiado, Jambaló, Colombia.

Cruz Lorenzo, Tomás, 1988, “Cuando la mariguana nos tra-jo oro, luz y terror”, en El Medio Milenio, núm. 4, Oaxa-ca, México.

Colectivo Flores Magón, 1999, La izquierda revolucionaria ylos pueblos indígenas: lecciones de una muerte anunciada,documento de Ñuque Mapú, Chile.

CSUTCB, 2001, Historia de los movimientos indígenas en Boli-via, Confederación Sindical Única de Trabajadores Cam-pesinos de Bolivia, Pueblo Indio, página web, La Paz,Bolivia.

Chase Smith, Richard, 1983, Las comunidades nativas y el mi-to del gran vacío amazónico, documentos AIDESEP-Cul-tural Survival, Lima, Perú.

Ericksen, Thomas Hylland, 1993, Ethnicity & Nationalism:Anthropological Perspectives, Pluto Press, Chicago.

Fanon, Frantz, 1973, Los condenados de la tierra, FCE, Méxi-co (1a. ed., 1961).

Gellner, Ernst, 1991, Naciones y nacionalismo, Alianza Edito-rial, México.

González Casanova, Pablo y Marcos Roitman Rosenmann(coords.), 1996, Democracia y Estado multiétnico en Amé-rica Latina, CIICH-UNAM, Jornada Ediciones, México.

Le Bot, Yvon, 1992, La guerra en tierra maya, Karthala Edi-ciones, París, Francia.

Maldonado, Benjamín, 2001, Alianzas parentales, dones y co-munidad en la lucha etnopolítica en Oaxaca, mecanoes-crito, proyecto Etnografia, Centro INAH Oaxaca.

Memmi, Albert, 1969, Retrato del colonizado, Ed. de La Flor,Buenos Aires, Argentina.

Montoya Rojas, Rodrigo, 1998, Movimientos indígenas enAmérica del Sur: potencialidades y límites, Ciberayllu,Lima, Perú.

Ortolan Matos, María Helena, 1999, “O movimiento pan-indígena no Brasil”, en Pós: Revista Brasiliense de Pós-Graduação em Ciencias Sociais, año 3, núm. 1, Brasilia,Brasil.

Pérez, Antonio, 2001, “De la etnoescatología a la etnogéne-sis: notas sobre las nuevas identidades étnicas”, en Revis-ta de Antropología Experimental, núm. 1, Universidad deJaén, España.

Ramos, Alcida Rita, 1998,“Convivencia interétnica en el Bra-sil: los indios y la nación brasileña”, en M. Bartolomé yA. Barabas (eds.), Autonomías étnicas y Estados naciona-les, INAH, México.

Rosdolsky, Roman, 1980, Friedrich Engels y el problema delos “pueblos sin historia”, Cuadernos de Pasado y Presen-te, México.

Rouland, N., S. Pierre-Caps y J. Poumarede, 1999, Derecho deminorías y de pueblos autóctonos, Siglo XXI Editores, Mé-xico (1a. ed. en francés, 1996).

Rubio Serrano, Rocío, 1997, Gonawindua Tairona, Congre-so de Antropología Colombiana, edición electrónica,Bogotá, Colombia

Smith, Anthony, 1997, La identidad nacional, Trama, Ma-drid, España.

Stavenhagen, Rodolfo, 1996, Ethnic Conflict and the Nation-State, Macmillan Press Ltd. United Nation Research Ins-titute for Social Development, Londres.

——, 1997,“Las organizaciones indígenas: actores emergen-tes en América Latina”, en M. Gutiérrez Estévez (comp.),Identidades étnicas, op. cit.

——, 1998, “El sistema internacional de los derechos indí-genas”, en M. Bartolomé y A. Barabas (coords.), Autono-mías étnicas y Estados nacionales, INAH, México.

Toqo, 1985, Indiomanual, Instituto de Cultura Indígena, Ju-juy, Argentina.

Villaveces Izquierdo, Santiago, 2001, Por qué erradicamos: en-tre bastiones de poder, cultura y narcotráfico, serie Antro-pología, núm. 308, DA, U. De Brasilia, Brasil.

Villoro, Luis, 1998, Estado plural, pluralidad de culturas, Pai-dos-UNAM, México.

Zambrano, Carlos Vladimir, 2000, “Mito y etnicidad entrelos yanaconas del macizo colombiano”, en Mitológicas,vol. XV, CAEA-CONICET, Buenos Aires, Argentina.

166 �


redalyc.movimientos indios en américa latina los … · sociedades y culturas originarias del...

Documents