IMMANUEL KANT

Emerich Coreth y Harald Schöndorf

La Filosofía de los siglos XVII y XVIII

Una nueva época del pensamiento filosófico se abre con Kant.

Él es el centro de la filosofía moderna, al pretender superar críticamente

y reducir a una unidad superior las dos corrientes de pensamiento

predominantes en los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo.

Alcanza con ello una \ nueva problemática del pensamiento: la reflexión

«transcendental» sobre las condiciones previas que hacen posible

cualquier conocimiento. Ese giro de Kant va a ser fundamental y

marcará la pauta de la filosofía siguiente, no sólo del idealismo alemán,

que directamente arranca del propio Kant, sino incluso para casi toda la

filosofía poskantiana de los siglos XIX y XX. Después de Kant ya no es

posible un pensamiento crítico-filosófico sin Kant.

Vida y obras

Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Konigsberg

(Prusia oriental). Era hijo de un talabardero, creció en el ambiente

modesto de una familia numerosa y fue educado en el espíritu severo

del pietismo, primero por su propia madre, una mujer piadosa, y

después en el Gymnasium Fridencianum, famoso como «escuela

pietista». Durante los años 1740-1746 estudia en la universidad de

Konigsberg filosofía, matemáticas, física y teología. Filosóficamente

estuvo influido por el racionalismo de Christian Wolff, a la vez que

experimentó una fuerte influencia de la física de Isaac Newton.

De 1746 a 1755 trabaja Kant como profesor particular en

distintos lugares de la Prusia oriental. Su primera publicación,

Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte (Ideas

sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, 1747), está en

clara dependencia de Leibniz. Por lo demás, durante esa época las

cuestiones filosóficas ceden frente a sus intereses científico-naturales,

como lo prueban distintos trabajos sobre problemas de física, geología,

astronomía y otras ciencias. Filosóficamente jigüe moviéndose todavía

en el campo de la metafísica racionalista, como se advierte en su

trabajo de oposiciones a cátedra Principiorum primorum cognitionis

metaphysicae nova dilucidatio (1755). En él recoge ya el tema

fundamental de la labor filosófica de su vida; en la Crítica de la razón

pura volverá, aunque de una forma crítica, sobre los primeros principios

del conocimiento metafísico.

Entre 1755 y 1770 enseña como Privatdozent en Konigsberg

filosofía, matemáticas, física, geología, mineralogía, pedagogía, etc.

Pero ya en esa época sus intereses filosóficos vuelven al primer plano.

Investiga la posibilidad de una teología y una moral naturales, al tiempo

que se ocupa de cuestiones estéticas. En la fundamentación de su ética

muestra, bajo la influencia de Rousseau y de Shaftesbury, una

propensión a dejar de lado los problemas meramente especulativos y a

buscar soluciones prácticas, con lo que se abre cauce la autonomía de

lo moral frente al conocimiento teorético. Especialmente importante, y

característico de este período, es el escrito Der einzig mógliche

Beweisgrund zu einer Demonstrarían des Daseins Cotíes (La única

argumentación posible para demostrar la existencia de Dios, 1763), en

el que Kant, partiendo de la posibilidad de unas cosas existentes,

concluye la realidad de Dios como fundamento objetivo de cualquier

posibilidad. Todavía se puede reconocer aquí su dependencia respecto

de Leibniz.

El giro del período precrítico al período crítico en el

pensamiento de Kant se verifica hacia el año 1770. Ya en el

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escritoTraume eines Geistersehers (Sueños de un vidente, 1766)

dejacasi de lado la metafísica tradicional. No obstante, es la metafísica

de la que, según su propia confesión, «tengo la suerte de haberme

enamorado, aunque sólo pueda jactarme de haber recibido de ella

escasos favores» (III, 367). Su tensa situación de «amante

desgraciado» de la metafísica la mantendrá también más tarde. Kant no

quiere destruir la metafísica, sino asentarla sobre nuevas bases críticas.

Si no es posible como ciencia, ya se advierte aquí la tendencia a

colocar la «fe moral» por encima de todo saber teórico y «poder salvar

así la ingenuidad de esa fe de algunas sutilezas del razonamiento

sofista» (II, 373).

En 1770 Kant es nombrado catedrático de lógica y metafísica

en la universidad de Kónigsberg. En su conferencia inaugural, De mundi

sensibilis atque intelligibilis forma et principüs (De la forma y principios

del mundo sensible e inteligible, 1770), vuelve a recoger su tema

central. Por lo que respecta al mundo sensible defiende ya un idealismo

crítico, mientras que frente al mundo inteligible todavía sigue siendo un

metafísico realista, siguiendo también en tal distinción a Leibniz. El

mundo de los sentidos ofrece meras apariencias, aunque a la razón se

le abre la verdadera realidad. En los años sucesivos la reflexión crítica

penetrará también en el campo del conocimiento intelectual y llevará a

Kant a comprobar la imposibilidad de la metafísica como ciencia.

Durante muchos años trabajará intensamente en su obra capital Kritik

der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura, 1781), cuyas ideas

fundamentales intenta exponer de forma más breve y comprensible

poco después en los Prolegomena (1783). Van apareciendo en una

secuencia rápida varias otras obras, entre las que destacan

Grundlegung zur Metaphysic der Sitien (Fundamentación de la

metafísica de las costumbres, 1785), Kritik derpraktischen Vernunft

(Crítica de la razón práctica, 1788), Kritik der Ur-teilskreft (Crítica de la

fuerza del juicio, 1790), Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen

Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1793) y

Metaphysik der Sit-ten (Metafísica de las costumbres, 1797).

Durante su vida gozó ya Kant de alta estimación, aunque

también se le discutiera. Enseñó hasta el año 1796. Y tras una vida en

la que jamás abandonó Prusia oriental, murió a los ochenta años en

Kónigsberg, el 17 de febrero de 1804.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La irrupción decisiva hacia el pensamiento crítico

transcendental se da en la obra capital de Kant, Crítica de la razón pura

(CdlRP), que tras la incomprensión inicial pronto ejerció una influencia

enorme y se convirtió en una de las obras más importantes de la

literatura filosófica universal.

1. El problema básico

La CdlRP plantea el problema fundamental de «cómo es posible

la metafísica como ciencia» (B 41). Plantear esa cuestión es asunto

exclusivo de la razón pura, es decir, de la razón que por sí sola se

ocupa de sí misma. La palabra «pura» significa para Kant tanto como

libre de contenidos empíricos y, por tanto, precediendo a cualquier

experiencia. En el mismo sentido contrapone Kant el a priori al

aposteriori. La diferencia está en la experiencia. Lo que procede de ésta

es aposteriori; lo que le y sirve de base o que le precede como

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condición de su posibilidad es a priori. Se trata aquí de la esencia y

capacidad pura de la razón humana, es decir, apriorista o anterior a la

experiencia.

Razón pura equivale aquí a razón teorética. En la posterior

Crítica de la razón práctica se trata también de la razón pura y al

margen de la experiencia, pero no en tanto que teorética o especulativa

—como prefiere decir Kant— que ha de obtener y asegurar un saber,

sino en tanto que práctica; es decir, en tanto que ha de definir un

comportamiento ético y de darle unas normas. Es la misma y única

razón en su función teórica y práctica. En ambos aspectos tiene que

evidenciar su capacidad pura, anterior a toda experiencia. Así, pues,

forzando las cosas, el verdadero título de la obra debería ser el de

«crítica de la pura razón teorética (o especulativa)» (cf. B. Erdmann, en

Kants WW III 556).

Con ello no sólo recoge Kant la distinción clásica ya en la

filosofía griega entre theoria y praxis —que en la edad media latina se

tradujo por contemplatio (o speculatio) y actio—, sí que también la

dualidad, referida a la razón, de intellectus theoreticus (o speculativus) e

intellectus practicus, tradición que va desde Aristóteles a Tomás de

Aquino.

Se trata de la razón pura, en tanto que se mantiene teorética o

se hace práctica, respectivamente en el mero saber o referida a la

actuación aunque «racional», es decir, al obrar moral. Aquí analiza Kant

la razón pura en su función teórica.

Y eso ha de llevarlo a cabo una crítica de la razón pura. La

palabra «crítica» no tiene todavía en Kant tanto el sentido negativo de

oposición crítica cuanto el sentido neutro de distinguir y enjuiciar (del

griego krinein = separar). Hay que separar lo puro de lo impuro, lo que

es propio y exclusivo de la razón y responde a la misma, y todos los

otros contenidos empíricos. Con ello pretende Kant determinar las

posibilidades y alcance, aunque también las limitaciones, de la razón.

Así la CdlRP «no es una crítica de los libros y sistemas, sino de la

misma capacidad racional, teniendo en cuenta todos los conocimientos

a los que puede aspirar independientemente de cualquier experiencia, y

por tanto la decisión sobre la posibilidad o imposibilidad de una

metafísica» (A XII).

Mas, si con esto plantea Kant la posibilidad de la metafísica

como ciencia, antes hemos de preguntarnos qué es lo que él entiende

por metafísica y por ciencia.

a) ¿Qué es metafísica?

En el problema sobre la posibilidad de la metafísica no arranca

Kant de una definición. Lo que es o debe ser una metafísica lo supone

según la concepción de su tiempo. Pero frecuentes referencias nos

proporcionan una definición de la metafísica de acuerdo con su

cometido real y con su peculiaridad formal.

En cuanto al contenido declara Kant: Los «cometidos

inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero

la ciencia cuyo objetivo final es realmente el de llegar con todos sus

medios a la solución de los mismos se llama metafísica» (B 7). Con

otras palabras: «La metafísica tiene como objetivo específico de su

investigación sólo tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad» (B 395). Se

trata del hombre vivo que busca una orientación y sentido últimos y que

«por la naturaleza de la general razón humana» (B 22) plantea unas

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cuestiones «que con ningún uso experimental de la razón... pueden ser

respondidas» (B 21), sino que sólo hallan una respuesta, más allá de

cualquier experiencia, en la fe metafísica en Dios, la libertad y la

inmortalidad.

Aunque Kant llegará a la conclusión de que la metafísica como

ciencia no es posible, jamás discutirá que no sea posible «la metafísica

como disposición natural (Naturan lage)» (B 22), y no sólo posible, sino

real y necesaria. Las cuestiones metafísicas —y hasta una fe

metafísica— responden a la naturaleza de la razón humana. Esa

disposición natural la fundamenta incluso Kant a priori en las ideas de la

razón pura: mundo, alma y Dios. Desde la necesidad esencial de la

razón tenemos que pensar esas realidades, aunque con un saber

estrictamente teórico nunca podamos conocerlas como tales realidades.

Por ello Kant vuelve a recoger esa misma tríada en los

postulados de la razón práctica: libertad, inmortalidad y existencia de

Dios. Aunque la metafísica se demuestra imposible en el terreno del

saber teorético, ciertamente que está referida a una fe práctica: «Tuve,

pues, que eliminar el saber para dejar sitio a la fe» (B XXX). Cierto que

eso parece una pérdida de la razón especulativa; pero «tal pérdida sólo

afecta al monopolio de la escuela, en modo alguno el interés de los

hombres» (B XXXII). Y en interés de los hombres jamás abandona Kant

la metafísica —en el sentido susodicho de fe metafísica.

En el aspecto formal entiende Kant la metafísica como «ciencia

racional pura a priori». Es «un conocimiento racional especulativo

totalmente aislado, que se alza por completo más allá de la enseñanza

experimental, y ello a través de meros conceptos» (B XIV).

Independientemente de cualquier experiencia, la metafísica «tiene que

exponer en una unidad sistemática... un conocimiento puro a priori-» (B

873). Esta concepción de la metafísica como pura ciencia de razón está

enraizada en la tradición del pensamiento racionalista, desde el

planteamiento cartesiano del ego cogitans con su pura visión racional,

pasando por el juicio analítico de Leibniz, hasta la filosofía oficial de Ch.

Wolff y de A.G. Baumgarten, que representan el trasfondo de Kant. La

idea de una ciencia racional pura no sólo determina la cuestión kantiana

de la posibilidad de la metafísica sino que marca además la dirección a

todo el idealismo desde Fichte hasta Hegel. Cínicamente Schelling se

saldrá de la misma en sus últimos años.

En concepto de metafísica, que Kant da por supuesto de una

manera acrítica en su CdlRP, ya estaba muy alejada desde hacía largo

tiempo de la tradición clásica. Para Aristóteles la metafísica aparecía

bajo el título de «filosofía primera» y era la ciencia del «ser en cuanto

ser» (Met. IV, 1003 a 21s). Partiendo de la experiencia tiene que

fundamentar al ser en cuanto tal y avanzar así hasta el fundamento

ontológico divino de todo ente. Es una doctrina del ser (ontología) y una

doctrina de Dios (teología), formando una «onto-teología» (cf. al respeto

en tono crítico M. Heidegger 1957, 35-73; la palabra «ontoteología»

procede del propio Kant, aunque referida únicamente a la prueba

ontológica de Dios: B 660).

Esta concepción de la metafísica penetra en la tradición

aristotélico-escolástica. Aparece así en Tomás de Aquino, que mantiene

la unidad de la doctrina del ser con la doctrina de Dios y que, superando

a Aristóteles, refleja la conexión interna (In Met. Prooem. etc.). Y se

advierte asimismo en la escolástica tardía de F. Suárez, cuyas

Disputationes metaphysicae (1597) desarrollan la unidad sistemática de

la doctrina (general) del ser y de la doctrina (natural) de Dios.

Sólo en el siglo XVII se impone una evolución que conduce a la

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desaparición de la unidad. A la fundamentación filosófica de los campos

ontológicos reales precede una doctrina formal del conocimiento y del

método y se designa como «filosofía primera» (Bacon), «ontosofía»

(Clauberg) o como «ontología» (Du Hamel). Con Chr.Wolff esa

evolución llega a una conclusión sistemática. Establece una distinción

entre metaphysica genera-lis y metaphysica specialis. La primera,

denominada también ontología, es, en tanto que disciplina filosófica

fundamental, la ciencia del ente en cuanto ente; y en ese sentido

mantiene el; concepto tradicional de metafísica. Esa ontología tiene el

cometido de derivar de los conceptos y principios primeros las leyes

básicas generales para todos los objetos pensables.

La metafísica especial la divide Wolff en tres campos:

cosmología, psicología y teología (natural). Esa trilogía estaba ya

preparada tanto por Bacon, que a su vez hacía una división de la

filosofía en doctrina de Dios, de la naturaleza y del hombre, como por la

doctrina de Descartes acerca de las substancias que,frente a la

«substancia increada» (Dios), divide las substancias creadas en

«substancia corpórea» (res extensa) y «substancia pensante» (res

cogitans; Prínc. I, 51s). La división escolar clara de la filosofía, que Wolff

contribuyó a difundir, separa (por su contenido) la metafísica general de

la particular; es decir, la doctrina del ente de la doctrina de Dios, y

establece (de un modo formal y metodológico) racionalistamente la

metafísica general como una pura ciencia de razón. Cuando sobre ese

trasfondo Kant se pregunta por la posibilidad de la metafísica, está

pensando inequívocamente en su «objetivo final» que es la

metaphysica specialis. Lo que le interesa es la posibilidad de una

cosmología, una psicología y una teología metafísicas. Así lo prueban

las mismas cuestiones fundamentales por su contenido acerca de

«Dios, la libertad y la inmortalidad», primero como las tres ideas de la

razón pura y después como los tres postulados de la razón práctica;

todo ello en correspondencia objetiva con las tres disciplinas de la

filosofía oficial a partir de Chr. Wolff (cf. B 873s).

El enfrentamiento crítico de Kant con los problemas funda-

mentales de la metaphysica specialis ocurre por primera vez al tratar las

ideas de la razón pura; es decir, en su dialéctica transcendental. Todo

cuanto precede en la CdlRP, la estética y la analítica transcendentales,

ocupa el sitio de lo que Wolff denominaba metaphysica generalis (cf. B

873). Pero en esa metafísica u ontología sólo se trata de la inteligencia

o de la razón «en un sistema de todos los conceptos y principios

básicos, que se refieren a los objetos, sin admitir unos objetos que

vendrían dados (ontología)» (B 873). «Ontología es la ciencia de las

cosas en general; es decir, de la posibilidad de nuestro conocimiento de

las cosas apriori o, lo que es lo mismo, independientemente de la

experiencia» (XVIII, N 5936). Es una ciencia racional pura que debe

proporcionar la posibilidad del conocimiento de los objetos en general a

partir de los puros conceptos y principios del pensamiento.

También aquí sigue de cerca Kant al racionalismo. Chr. Wolff

todavía define la metafísica en el sentido de la tradición aristotélica

como ciencia del ente en cuanto ente, aunque entendiendo todavía por

tal una ciencia «de todas las cosas posibles en cuanto que posibles».

Primordialmente no trata de la realidad sino de la posibilidad, no del ser

real sino de la esencia posible. Ahora bien, para el racionalismo

posibilidad no significa posibilidad ontológica sino posibilidad mental; es

decir, trabajo mental sin contradicciones. La tarea de la metafísica

general será establecer los primeros conceptos y principios básicos de

un pensamiento sin contradicción de todos los objetos meramente

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posibles.

Desde tal concepción los discípulos de Wolff adoptarán

posiciones diferentes. Unos van a definir todavía el objeto de la

metafísica, de acuerdo con la tradición, como el ente en general (o algo

parecido). Otros, por el contrario, y especialmente los wolffianos más

jóvenes, ven en la metafísica la ciencia de los primeros principios, que

subyacen en todos los campos del saber y de las ciencias. La

metafísica se ha transformado por completo de una doctrina del ente

(contenidista) en una doctrina (formal) de los principios; la ontología

pasa a ser una teoría del conocimiento, a la que incumbe fundamentar

los primeros principios de todo conocimiento.

Entre los representantes de esta concepción se cuentan tanto

Martin Knutzen (1713-1751), profesor de filosofía de Kant en

Kónigsberg, como Alexander G. Baumgarten (1714-1762), cuyo

difundido manual (Metaphysica, Halle 1739) explicó Kant durante

décadas, incluso ya en su época crítica (cf. M. Wundt 1924).

La cuestión formulada por Kant acerca de la posibilidad de la

metafísica apunta «en definitiva» a los campos objetivos de la

metaphysica specialis: mundo, alma y Dios. Una metaphysica generalis

tiene que echar las bases para ello; pero desde mucho tiempo antes,

desde el racionalismo oficial de Wolff y también en Kant, ésta ya no se

entiende como una doctrina ontológica real sino como una doctrina

formal de los principios, que deberá fundamentarse en el pensamiento

puro de la razón al margen de la experiencia. Sobre esos principios de

la metafísica general habrá que decidir si es posible una metafísica

especial en tanto que cosmología, psicología y teología filosóficas.

b) ¿Qué es ciencia?

La metafísica tiene la pretensión de ser una ciencia; más aún,

de ser la ciencia primera o fundamental. ¿Está justificada tal

pretensión? ¿Es posible la metafísica como ciencia? Todo esto supone

la cuestión previa de qué es ciencia, de qué es lo que Kant entiende por

ciencia.

Desde que a comienzos de la edad moderna la ciencia de la

naturaleza encontró su método adecuado logrando así un progreso

notable del conocimiento (desde Copérnico, Kepler y, Galilei hasta

Newton), la filosofía estuvo siempre bajo el acicate y desafío de las

ciencias naturales y acuciada por el anhelo de alcanzar un riguroso

carácter científico. Afán que es común tanto al racionalismo (Descartes,

Spinoza, Leibniz) como al empirismo (de Hobbes a Locke y Hume). La

diferencia estaba en que, mientras de un lado ocupa el primer plano el

principio metodológico racional-deductivo de la matemática, del otro se

impone el elemento metodológico empírico-inductivo de las ciencias,

adquiriendo en ambos casos un valor absoluto. Para unos y otros la

ciencia moderna, que hoy llamaríamos «exacta», se convierte en norma

ideal de la ciencia en sí, y también de la filosofía —metafísica incluida—

como ciencia.

Esta norma del conocimiento científico campa durante largo

tiempo por sus respetos. Su adversario más encarnizado es Pascal, que

opone al «esprit de géometrie» el «esprit de finesse» y que se reclama

a una superior percepción e intuición del corazón. Lo que en Pascal era

una mera exigencia intenta Leibniz llevarlo a cabo a su manera y

superar la reducción a un conocimiento científico-natural. Frente a un

pensamiento meramente cuantitativo defiende Leibniz otro de índole

cualitativa, frente al puramente mecánico opta por otro ideológico, y

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contra la reducción de todo el acontecer a unas leyes de la naturaleza

generales y necesarias opta por la individualidad irreductible de las

mónadas. En el campo religioso y teológico, la teología de la época,

racionalista en buena medida, suscita un movimiento contrario, a saber,

el pietismo irracional que exalta el corazón y que tuvo amplias

resonancias.

Pero Kant, que procedía de la escuela racionalista de Wolff y

que estaba bajo la presión de la mecánica universal de Newton y bajo la

influencia del empirismo crítico de Hume, se declara por completo a

favor del concepto moderno de ciencia.

La ciencia es para él la matemática (aritmética y geometría) y la

ciencia de la naturaleza (abarcando sobre todo la física en el sentido de

la mecánica clásica). Son esas ciencias las que constituyen el tipo ideal

de lo que ha de considerarse como científico. Si la metafísica pretende

ser ciencia, tendrá que responder a esa norma ideal de la ciencia

propiamente dicha.

El que existan ciencias de otra índole no hace al caso. Cierto

que desde tiempos antiguos existía la ciencia del derecho y la medicina,

y especialmente desde el humanismo se cultivaban asimismo la

investigación histórica, las ciencias del lenguaje y de la literatura, etc.

Pero apenas si se había dado una reflexión teorético-científica y

metodológica sobre las peculiaridades de esas ciencias, que sólo

llegaría en el siglo XIX (partiendo de Schleiermacher y pasando por

Droysen y Dilthey hasta la discusión contemporánea sobre las ciencias

del espíritu y de la naturaleza). Por entonces apenas si se tenía

conciencia de la envergadura —unidad en la pluralidad— del concepto

de ciencia. Kant no se plantea en modo alguno que la filosofía, y en

especial la metafísica, es y tiene que ser una ciencia de tipo particular.

Para él la ciencia es un concepto unívoco, y no ana- logo. Todas las

ciencias se reducen a un tipo normal de ciencia. Incluso la metafísica,

en tanto que ciencia, se encuentra bajo la norma ideal de las ciencias

exactas.

En este sentido ciencia es para Kant esencialmente el

conocimiento de lo general y necesario. Las ciencias no se limitan a

constatar hechos particulares y aleatorios, sino que pretenden conocer

leyes con validez universal y necesaria. Ahí sigue dejándose sentir una

vieja idea de la tradición filosófica que se remonta al pensamiento

griego. Ya desde Platón y Aristóteles los objetos del saber seguro y de

la ciencia verdadera no son las cosas o los sucesos concretos y

cambiantes, sino única y exclusivamente las,esencias y las leyes

esenciales universales y necesarias, y por lo mismo inmutables. De ahí

que lo particular como tal, incluido el acontecer particular y casual de la

historia, no puede considerarse como objeto verdadero y digno de la

ciencia. La misma tendencia penetra, aunque en una forma totalmente

distinta, en la concepción moderna de la ciencia. Cierto que la

investigación natural parte de la observación y comprobación de hechos

particulares; pero es preciso reducir inductivamente esos hechos y

sucesos a lo general y necesario de las «leyes naturales», y explicarlos

desde ahí. Se trata una vez más, conforme a la tradición clásica, de lo

general y necesario, aunque con la distinción —agudamente introducida

por Leibniz— de una generalidad y necesidad no metafísica sino física.

El concepto kantiano de ciencia está bajo la definición esencial

de un conocimiento universal y necesario. Y así, si la metafísica

pretende ser ciencia, tendrá que proporcionar un saber de validez

universal y necesaria. Y ello más aun que otras ciencias, porque ha de

establecer unas leyes ilimitadamente universales e incondicwnalmente

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necesarias, que valgan apriori de cualquier objeto posible de

conocimiento. La posibilidad de la metafísica como ciencia tiene que

decidirse en la medida en que es posible ese conocimiento tan universal

y necesario.

c) Juicios sintéticos a priorí

La metafísica como ciencia sólo es posible si es posible la

ciencia. La ciencia como saber regulado sólo es posible si, a su vez,

puede darse un conocimiento válido universal y necesariamente.

¿Cómo es ello posible? En esta cuestión Kant se enfrenta tanto con el

racionalismo como con el empirismo y llega a la doctrina de los juicios

sintéticos a priori.

Ya en la introducción a la CdlRP distingue Kant: «O el

predicado B pertenece al sujeto A como algo que (de manera tácita)

está incluido en el concepto A, o B está fuera por completo del

concepto A, aunque esté en conexión con él. En el caso primero yo

llamo analítico al juicio, en el otro lo denomino sintético... Los primeros

podrían designarse también juicios de explicación, y los otros de

ampliación» (B 10s). Leibniz consideró el juicio analítico como criterio

de verdad y certeza. Desde entonces el racionalismo tuvo como

principio de conocimiento el que cada afirmación hubiera de deducirse

de unos principios analíticos o reducirse a los mismos. Eso es algo que

discute el empirismo, que parte de la experiencia, la cual proporciona

contenidos siempre nuevos que todavía no se encuentran en el sujeto

de la frase, con lo que posibilita y reclama los juicios sintéticos. El juicio

sintético se convierte así en el principio de conocimiento del empirismo.

De conformidad con ello los principios analíticos se consideran como

juicios a priori, y los principios sintéticos como juicios a posteriori. Los

principios analíticos son juicios universales y necesarios, cuya vigencia

no depende de la experiencia respectiva, sino que precede a la misma

(a priori). Los principios sintéticos son afirmaciones fác-ticas, cuya

validez no se percibe e intuye analíticamente, sino que deriva de la

experiencia (a posteriori). Kant rompe dicho esquema remitiéndose al

hecho de que el conocimiento científico no puede fundamentarse ni en

juicios analíticos ni en sintéticos a posteriori, sino exclusivamente en

juicios sintéticos a priori. ¿Por qué?

Juicios analíticos en el sentido racionalista de Leibniz y Wolff

son juicios explicativos, no amplificativos. No hacen sino desarrollar de

forma explícita lo que ya antes se sabía (de modo implícito), por lo que

no aportan ningún progreso en el conocimiento. Ahora bien, cada

ciencia pretende ampliar el conocimiento, aportar un avance en el

saber. Así, pues, el juicio analítico no basta como principio cognitivo de

las ciencias, y menos aún en tanto que principio de la metafísica como

ciencia, si es que pretende ampliar nuestro conocimiento más allá del

campo de la experiencia hasta las realidades de Dios, la libertad y la

inmortalidad. Falla, por tanto, el planteamiento metodológico del

pensamiento racionalista.

De otro lado se halla el juicio sintético, considerado hasta

entonces en el empirismo de Locke y Hume como simple juicio

experimental o, según dice Kant, como un juicio sintético a posteriori. La

experiencia ofrece siempre algo particular y aleatorio (expresión que

para Kant designa lo no necesario, es decir, lo contingente, lo

meramente fáctico). Pero ciencia es para Kant ciencia esencialmente

regulada. No sólo consigna hechos particulares y aleatorios, sino que

quiere proporcionar conocimientos generales y necesarios. Eso es algo

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que vale para la matemática y la ciencia de la naturaleza; pero vale

sobre todo para la metafísica. Si ha de ser posible como ciencia, ha de

establecer en un conocimiento cierto unas leyes ilimitadamente

universales e incondicionalmente necesarias.

Kant advierte con toda claridad que lo particular y aleatorio de

los contenidos de la experiencia en principio nunca puede fundamentar

el carácter general y necesario de una ley. Aparece aquí el problema

principal de la inducción. Una fundamentación empírico-inductiva sin

más de las ciencias (como la matemática y la física) se demuestra

imposible. Sería un contrasentido similar al de una metafísica inductiva

(que se ha intentado y requerido desde F. Bacon y también en los

tiempos modernos). El juicio sintético aposterion como mero juicio

experimental no basta como principio de conocimiento para las ciencias,

y menos aún para la metafísica. Con ello el principio empírico de

conocimiento sucumbe también a la crítica de Kant.

A ello opone él la doctrina de los juicios sintéticos a priori. Un

juicio de esa índole no es, por una parte, analítico sino sintético; es

decir, su predicado afirma un contenido que va más allá del concepto

del sujeto. Por otra parte, tampoco es a posteriori sino a priori; o sea, la

afirmación sintética no se fundamenta sólo en la singularidad y

aleatoriedad de la experiencia:, sino en una idea o intuición (Einsicht) de

validez universal y necesaria, anterior e independiente de la

experiencia. Kant está persuadido de que; a) tenemos conocimientos de

validez universal y necesaria; b) sólo así es posible la ciencia en

general y la metafísica, si pretende ser ciencia; y c) tales ideas así de

universales y necesarias sólo se pueden aprehender y expresar

lógicamente en juicios sintéticos a priori.

Con ello recoge Kant un problema antiquísimo, que recorre toda

la historia de la filosofía: el hecho de que en nuestro mundo

cognoscitivo encontramos ideas de una vigencia universal y necesaria

que (para decirlo con Kant) no puede fundarse adecuadamente en la

singularidad y aleatoriedad de la experiencia, como las leyes lógicas,

matemáticas, metafísicas, éticas y de otro tipo; todo lo cual representa

ya en Platón un impulso decisivo para su doctrina de las ideas. Doctrina

que se deja sentir en las veritates aeternae de Agustín y, por otra parte,

en la teoría del intellectus agens de Aristóteles y de Tomás de Aquino.

La misma conduce en Descartes a la doctrina de las ideae innatae, y en

Malebranche a la contemplación de las ideas eternas en la mente de

Dios. Penetra incluso con Hume en el principio empírico-sensista de la

aceptación de una certeza intuitiva, por ej. de las leyes matemáticas

(aritméticas y geométricas), que en sí mismas resultan evidentes con

independencia del dato fáctico de la experiencia respectiva.

Ése es justamente el problema que recoge Kant e intenta

resolverlo mediante los juicios sintéticos a priori. Que tales juicios

constituyen el contenido fundamental de las ciencias lo demuestra toda

una serie de ejemplos. Una afirmación aritmética tan simple como 5 + 7

= 12 resulta un enunciado sintético, no analítico, porque 12 no está

contenido ni en 5 ni en 7; y, sin embargo, su validez universal y

necesaria no es a posteriori, sino que se intuye a priori (B 15s).

Asimismo la ciencia de la naturaleza (física) descansa sobre juicios

sintéticos a prion, por ej., «que en todos los cambios del mundo

corpóreo la cantidad de materia permanece inmutable, o que en toda

transmisión del movimiento la acción y la reacción tienen que ser

siempre iguales. En ambos casos está clara no sólo la necesidad y con

ella su origen a priori, sino también el que son juicios sintéticos» (B

17s). La ciencia sólo es posible cuando son posibles los juicios

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sintéticos a priori. Mas para Kant no sólo es posible la ciencia, es decir,

la matemática y la física, sino que también es real; es algo que da por

supuesto. Así, pues, hay juicios sintéticos a priori que constituyen dicha

ciencia.

Sí la metafísica ha de ser posible, debe fundamentarse en

juicios sintéticos a priori. Y, más que todas las otras ciencias, la

metafísica debe ampliar nuestros conocimientos más allá de la

experiencia en su conjunto; por ello sus afirmaciones tienen que ser

sintéticas. Pero a la vez tienen que ser absolutas e incondicionales

alcanzando una universalidad y necesidad que afecta a todos los

contenidos posibles y meramente pensables. Por ende sus afirmaciones

no pueden ser a posteriori, han de ser a priori (cf. B 18). En la medida

en que los ejemplos de la matemática y de la física aducidos por Kant

pueden discutirse en un plano lógico o teorético-científíco, en esa

medida habrá que estar de acuerdo con él en que la metafísica sólo es

posible como ciencia si existen los juicios sintéticos a priori en el sentido

en que él los explica; y habremos de aceptar asimismo que hacen

posibles afirmaciones de una universalidad y necesidad

metafísicamente absolutas.

Se plantea así la cuestión de cómo son posibles los juicios

sintéticos a priori: ¿Qué quiere decir a priori? ¿Cómo está constituido

originariamente, antes de cualquier experiencia, un saber con validez

universal y necesaria?

d) La cuestión transcendental

La cuestión del a priori plantea el problema transcendental en

toda su anchura y profundidad. ¿Qué es lo que se supone en el juicio

sintético a priori? ¿Qué se supone a priori en el hecho del conocimiento

en general? Es el problema que desde Kant se viene designando como

la cuestión transcendental. Para el concepto y contenido de la filosofía

transcendental es básica la afirmación de que «yo tomo como

transcendental todo conocimiento, que se ocupa no tanto de objetos

cuanto de nuestra forma de conocimiento de los objetos, en la medida

en que éste debe ser posible a priori. El sistema de tales conceptos se

llamaría filosofía transcendental» (B 25; cf. A 11s). No se trata del

conocimiento de objetos sino de la forma misma del conocimiento, en

tanto que es posible o está posibilitada a priori; es decir, se trata de las

condiciones apriorísticas (precedentes) para la posibilidad de un

conocimiento objetivo.

La afirmación de Kant, sin embargo, no es totalmente clara.

¿Hay que investigar sólo aquel conocimiento que es posible a priori —y

en la medida en que lo es— o bien todo el conocimiento de objetos

según sus condiciones apriorísticas? ¿Se trata sólo de «un conocer

apriorista del conocimiento apriorístico» (Fr. Kaulbach 1969, 117) o de

un conocer apriorista de todo conocimiento objetivo? La pregunta no

deja de tener importancia, porque precisamente con esa distinción se

logra la ampliación de la cuestión transcendental. Al comienzo era sólo

la cuestión de cómo es posible un conocimiento (científico) universal y

necesario con juicios sintéticos a priori. Esto conduce a una cuestión

más amplia: la de cómo es posible a priori un conocimiento de los

objetos. Pues se demuestra que todo conocimiento, desde la visión

sensible hasta el pensamiento de la inteligencia y de la razón, está bajo

condiciones aprioristás de su posibilidad. Su fundamentación es tarea

de la filosofía transcendental en su esencia de «investigación apriorista»

(M. Heidegger, Sein und Zeit, 50).

12

La palabra «transcendental» la toma Kant de la tradición. La

metafísica escolástica, que sigue influyendo hasta en la escuela de

Wolff, conocía como condiciones transcendentales (proprietates

transcendentales) del ente, la unidad, la verdad y la bondad, que vienen

dadas con el ser del ente, por lo que competen necesariamente al ente

como tal y pueden y deben predicarse de cada ente a priori (antes de

cualquier experiencia). Kant asume ese concepto en la medida en que

entiende como necesarias a priori unas condiciones y determinaciones

de todo objeto de conocimiento. Sólo que entiende esa necesidad

apriorista no como objetiva y ontológica (fundamentada en el ser del

ente), sino como una necesidad subjetiva o lógica (fundada en la forma

de conocimiento del sujeto). Transcendental equivale para él al

conocimiento de unas condiciones aprioristás de la posibilidad del

conocer.

«Por ello, transcendental y transcendente no son una misma

cosa» (B 352). De transcendentes califica Kant los conceptos o

afirmaciones que sobrepasan el campo de la experiencia posible, por lo

que van más allá, en forma acrítica, de las fronteras de nuestro

conocimiento. Y esto ocurre, según Kant, en cualquier aplicación

metafísica de los conceptos. Transcendental, por el contrario, se dice de

un conocimiento que «sobrepasa» o transciende el objeto (no en una

dirección objetiva sino subjetiva) por cuanto que se remonta a las

condiciones aprioristas del conocimiento de un objeto (el propio Kant no

mantiene una terminología rígida a propósito de esta distinción en la

CdlKP; más consecuente es el uso lingüístico en los Prolegomena).

Kant no procede, como por ejemplo Descartes, de un yo o de

una pura conciencia (ego cogitans), que también encuentra de

inmediato unos objetos de conciencia. Nosotros no tenemos una

conciencia así de pura, sino siempre una conciencia ya objetivada; su

intención primera se orienta hacia el objeto. Por ello empieza Kant por

el objeto de la conciencia. En Kant (por lo general) «objeto» no significa

la «cosa en sí» supuesta realmente, sino el contenido consciente

objetivo; es decir, la cosa en tanto que aparece en mi conciencia, que

está puesta como objetivo del conocimiento en la conciencia. El hecho

es que a mí me vienen dados unos objetos. Y la cuestión es cómo son

posibles a priori. ¿Qué condiciones de posibilidad suponen en el sujeto

de conocimiento? Para responder a esa pregunta emprende Kant un

análisis transcendental del objeto, que se diferencia del análisis de

contenido del objeto, tal como se había dado antes en el racionalismo y

en el empirismo. Allí se trataba de descubrir los elementos primeros y

más inmediatos del conocimiento, ya fueran las ideas innatas

(Descartes) ya las simples impresiones sensibles (Locke y Hume).

Semejan-" te análisis suponía un objeto constituido ya en la conciencia.

La cuestión transcendental kantiana se orienta, en cambio, a la

constitución del objeto en la conciencia: ¿En qué condiciones del sujeto

puede llegar un objeto de conocimiento a estar dado?

De ahí que la cuestión transcendental apunte al sujeto. Se rige

por la idea de que todo conocimiento de un objeto supone el sujeto de

ese conocimiento. Conocimiento no es la mera recepción pasiva de un

dato objetivo, sino un proceso activo del sujeto, que en la propia

realización del conocer pone el objeto en la conciencia. Por ello, el

objeto en la manera en que viene dado debe explicarse desde el sujeto.

Lo cual significa para Kant que no es el objeto el que condiciona'al

sujeto, sino a la inversa: es el sujeto quien condiciona el objeto.

e) El giro copernicano

13

Con ello emprende Kant una revolución del pensamiento, que él

mismo compara con el giro de Copérnico: «Hasta ahora se admitía que

todo nuestro conocimiento tenía que orientarse hacia los objetos; pero

todos los intentos de constituir a priori algo más allá de los mismos

mediante unos conceptos con los que ampliar nuestro conocimiento

fracasaron con tal supuesto. Se intentó, en efecto, afrontar mejor las

tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben regirse según

nuestro conocimiento, lo cual concuerda mejor a priori con la deseada

posibilidad de un conocimiento de los mismos, que puede establecer

algo sobre los objetos aun antes de que nos vengan dados. Ocurrió

aquí como con las primeras ideas de Copérnico, que al no poder

explicar los movimientos celestes satisfactoriamente con la hipótesis de

que todo el ejército estelar giraba alrededor de quien las contempla,

intentó una mejor explicación haciendo que girase el contemplador y

dejando que las estrellas descansaran» (B XVI).

¿Qué es lo que se sigue de este cambio en la manera de

pensar? Hasta entonces se suponía que el objeto condicionaba al

sujeto. En tal supuesto, como piensa Kant, no se puede entender el a

priori del conocer, en el que únicamente puede fundamentarse la

validez universal y necesaria. Por eso parte Kant del supuesto de que

no es el objeto el que condiciona al sujeto, sino a la inversa. Pero el

sujeto es para Kant —que en esto se mantendrá siempre firme— un

sujeto finito en tanto que humano, al que no le corresponde un

conocimiento productivo (creador) sino receptivo. Nosotros conocemos

la cosa, según la fórmula de Heidegger, no como «ser en sí» (Im

Entstand) sino como «ob-jeto» (como algo que «está frente», als

Gegen-stand) (Heidegger 1929, 28). Kant se distancia claramente del

idealismo posterior, que «eleva» el sujeto finito a la categoría de sujeto

absoluto (Fichte), de Espíritu infinito (Hegel). Kant mantiene la finitud del

sujeto. Pero de ello parece seguirse una contradicción: la de que el

sujeto determina así su objeto, pero como sujeto finito que es está

referido a un conocimiento receptivo del objeto. Contradicción que Kant

soluciona diciendo que el sujeto no condiciona al objeto tal como éste

es en sí, sino como se le aparece (al sujeto). En tanto que sujeto finito

nunca puede productivamente hacer que brote una cosa en sí ni

conocerla en una visión originaria y creativa —en su im Ent-stand—.

Puede sí determinar el objeto dado de antemano y acogido —ais

Gegen-stand— en la medida en que se le manifiesta; es decir, en tanto

que puede aparecer sobre la concepción apriorista del conocimiento

humano. De lo cual sigúese para Kant que nosotros no conocemos el

objeto como es en sí sino sólo como se nos aparece; dicho de otro

modo, no como cosa en jísino cual mera manifestación o fenómeno.

La esencia del conocimiento humano, y por tanto finito y

receptivo, exige que el objeto me venga «dado»; tengo que poder

encontrarlo y asumirlo. Un conocimiento receptivo es esencialmente

para Kant una visión (Anschauung); en ella se me muestra lo que está

dado. La capacidad de visión es la sensibilidad. Nosotros carecemos —

y también en este punto se mantiene firme Kant— de una visión

intelectual en el sentido de una pura contemplación espiritual de la

esencia. Sólo tenemos una visión sensible. Es la capacidad de un

conocimiento receptivo esencialmente propia de la inteligencia finita y

subordinada a la misma. La visión sensible es la receptividad, mientras

que la inteligencia es la espontaneidad del conocimiento finito: «Si a la

receptividad de nuestro ánimo para concebir representaciones la

llamamos sensibilidad (Sinnlichkeit) en la medida en que de alguna

manera es afectada, a la capacidad de producir representaciones por sí

14

mismo, a la espontaneidad del conocimiento, hay que llamarla

inteligencia (Vers-tand). Nuestra naturaleza implica que la visión

(Anschauung) nunca pueda ser más que sensible (sinnlich)... Por el

contrario, la facultad de pensar el objeto de una visión sensible es la

inteligencia (Verstand)... Sin la sensibilidad no se nos daría objeto

alguno, y sin la inteligencia no se podría pensar ninguno. Las ideas sin

contenido están vacías, las visiones sin conceptos son ciegas. Por eso

es tan necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el

objeto de la visión) como hacer inteligibles sus visiones (o sea,

reducirlas a conceptos)» (B 75; los subrayados están en el original).

Sólo en la conexión de visión y pensamiento, es decir, de

sensibilidad e inteligencia, surge el conocimiento. Para, Kant la

consecuencia es que los conceptos de la inteligencia sólo pueden

aplicarse a unos contenidos de visión sensible; con otras palabras, sólo

pueden constituirse en un objeto del conocimiento cuando se les da un

material adecuado de visión. El conocimiento en el campo de la visión

sensible se llama experiencia. Si el conocimiento sólo surge en la

síntesis de visión y pensamiento, sigúese que el conocimiento está

fundamentalmente limitado al campo de la experiencia posible.

Ello demuestra —anticipando ya la CdlRP— la doble limitación

del conocimiento según Kant. De un lado está limitado en su origen al

campo de la experiencia posible, que no puede superar. Y, del otro,

incluso dentro de la experiencia, aparece limitado en su invalidez a la

mera manifestación para mí, sin alcanzar el objeto como cosa en sí.

Toda esta problemática la recorre la CdlRP en tres grandes

apartados. El contraste de la visión y del pensamiento —de «las dos

ramas del conocimiento humano... sensibilidad e inteligencia, de los

objetos que nos son dados por la primera, pero que son pensados por

la segunda» (B 29)— subyace en la división de la obra: la estética

transcendental trata de la visión sensible bajo las formas aprioristas del

espacio y del tiempo. La lógica transcendental versa sobre el

pensamiento y se subdivide a su vez en dos partes: la analítica

transcendental, que estudia la inteligencia (con las categorías o puros

conceptos intelectuales), y la dialéctica transcendental, que analiza la

razón (con las ideas de la razón pura).

2. La visión sensible

En la investigación de las fuerzas cognitivas procede Kant de un

modo transcendental reductivo. El punto de salida lo constituye el objeto

dado en la conciencia. Y mediante una reducción progresiva se

cuestiona después cuáles son las condiciones de su posibilidad

derivadas del sujeto. El movimiento va del posterius al prius, de lo

posterior a lo anterior, debiendo así empezar por el dato de la visión

sensible para explicar y fundamentar después el pensamiento de la

inteligencia y de la razón.

Ese proceso está regido por el principio básico de que todo

conocimiento es una síntesis de lo múltiple (cf. B 103). El material vacío,

y todavía desordenado, de las impresiones sensibles ha de reducirse a

unidad. Sólo entonces se constituye el objeto, y se le «conoce» como

objeto en su unidad. Con ello supone Kant que las cosas en sí afectan a

nuestros sentidos y que producen una múltiple variedad de impresiones

sensibles. Su unificación o modelación ordenada es cometido del sujeto

cognoscente. Toda síntesis de lo múltiple supone un principio

precedente de unidad, por el cual y sobre el cual acontece la

unificación. De ahí que el proceso de conocimiento tenga que estar

15

condicionado y determinado por formas aprioristas, a las que por

esencia les corresponde una función sintetizadora y creadora de

unidad.

Lo cual vale tanto para las formas de la visión sensible como

también, y muy particularmente, para las categorías como conceptos

intelectuales puros, que hacen posible una síntesis de visión y

pensamiento y que por lo mismo son las que constituyen propiamente el

objeto del conocimiento. Y, por fin, tienen una función sintetizadora

también las ideas de la razón pura que, si bien de un modo no

constitutivo sino meramente regulativo, refieren todos lo contenidos del

conocimiento a unas unidades supremas —el mundo, el alma y Dios.

El paso primero en la exposición de esta problemática lo da

Kant en la estética transcendental: la doctrina de la visión sensible. El

conocimiento humano es receptivo, y por ello está referido a la visión,

que para Kant es la sensibilidad. En oposición, por ejemplo, a la

inmediatez del conocimiento racional en Descartes y Leibniz y —más

tarde— frente a la visión intelectual en Fichte y Schelling, no atribuye

Kant inmediatez alguna al conocimiento racional, que viene posibilitado

por una visión sensible. La sensibilidad es la capacidad de acogida

esencialmente propia de la razón conocedora finita, y por ende

receptiva. ¿Qué es lo que está puesto a priori en el sujeto para que se

le pueda dar un objeto sensiblemente? La respuesta sólo se puede

obtener del objeto en la medida en que se le reduce a sus condiciones

de posibilidad. Se piensa el objeto con independencia de que ofrezca un

contenido particular determinado y empíricamente y con independencia

de que esté ya pensado en conceptos, sino sólo con vistas al hecho de

que, en general, es objeto de una visión sensible. ¿Qué supone como

tal?

Los contenidos de la «sensibilidad externa», todos los objetos

percibidos desde fuera, se encuentran en el espacio. Se extienden

espacialmente, están espacialmente yuxtapuestos unos a otros y

ocupan un lugar determinado en el espacio general. Así, pues, siempre

y necesariamente están bajo la forma del espacio. Por tanto, según

Kant, el espacio no será el resultado posterior de una abstracción

conceptual, sino la condición previa de la percepción empírica de una

cosa extensa y de su incorporación al espacio común representado

como una entidad. La pura representación espacial, anterior a cualquier

experiencia, es la forma apriorista de la sensibilidad externa.

Los contenidos de la «sensibilidad interna», es decir, todos los

contenidos o sensaciones percibidos en mí mismo, ya no se encuentran

en el espacio, pero sí en el tiempo como los objetos de una sensibilidad

externa. Aparecen como un suceso temporal, se suceden unos a otros

en el curso del tiempo y tienen un ahora determinado en la secuencia

general de ese tiempo. Ello le induce a pensar a Kant que el tiempo no

es el resultado posterior de una abstracción conceptual sino la

condición previa para que nosotros percibamos empíricamente un

acontecimiento temporal, el antes y el después de un cambio y para que

incorporemos el acontecimiento particular en el tiempo representado

como una unidad. La representación pura del tiempo, es decir, no

empírica sino anterior a toda experiencia, es la forma apriorista no sólo

de la sensibilidad externa, sí que también de la interna; es decir, la

forma pura de una visión sensible en general.

Espacio y tiempo son en Kant, como formas puras de

representación proyectadas a priori, condiciones para la posibilidad de

una visión sensible. Pero su importancia llega aún más lejos. Kant se

había planteado la cuestión de la posibilidad de la ciencia. La ciencia se

16

daba para él en la forma de la matemática y de la física. Y ahora

comprueba —en los Prolegomena de modo más claro que en la

CdlRP— que la matemática sólo es posible a través de las formas puras

de una visión sensible. La geometría supone el espacio puro y no la

visión espacial empírica, porque ésta con su carácter particular y

aleatorio nunca podría fundamentar la validez universal y necesaria de

las leyes geométricas; lo que la geometría supone es la pura

representación apriorista del espacio, en la que construimos unas

figuras geométricas con independencia de cualquier percepción

particular y en la que podemos deducir sus leyes (las del círculo, las del

triángulo, etc., etc.) con una necesidad universalmente válida. La

aritmética, por su parte, no supone el espacio pero sí el tiempo; en todo

caso este último no equivale a unos contenidos empíricos de

percepción temporal, incapaces de fundamentar nada universal y

necesario, sino que más bien es la pura representación apriorista del

tiempo, en cuya secuencia radica la condición mínima para que sean

posibles la pluralidad o la multiplicación, el número y la numerabilidad

en general (Prolegomena, § 6-13).

Las formas puras del espacio y del tiempo se demuestran como

las condiciones de la matemática pura en tanto que ciencia, mientras

que la pura ciencia de la naturaleza supone ya el pensamiento en sus

puros conceptos intelectuales.

Ahora bien —como subraya explícitamente Kant—, espacio y

tiempo son formas puramente subjetivas de la visión sensible; sólo

tienen una validez subjetiva, no objetiva. Kant da por supuesto que

solas las manifestaciones para nosotros, no las cosas en sí, están

determinadas por el espacio y el tiempo; lo que son y cómo son nos

sigue siendo desconocido, sin que podamos hacer ninguna afirmación

al respecto. Yendo más allá de Kant cabría preguntar bajo qué

condición pueden ser el espacio y el tiempo formas de la visión. ¿No

tiene que estar el mismo sujeto cognitivo determinado espacial y

temporalmente para poder ser afectado dentro del espacio y del

tiempo? ¿Pueden acaso el tiempo y el espacio ser formas aprioristas de

la visión si sólo son determinaciones formales de lo sensiblemente

visible y no determinaciones reales del sujeto y del objeto de la visión

sensible?

3. El pensamiento de la inteligencia

Sólo en la síntesis de visión y pensamiento surge el

conocimiento. «Las ideas sin contenido están vacías; las visiones sin

conceptos son ciegas» (B 75). El contenido visto por los sentidos tiene

que ser «pensado» como ya determinado en el espacio y el tiempo,

para poder ser «conocidos» de hecho. Kant trata del pensamiento en la

lógica transcendental, y concretamente en el apartado primero que es la

analítica transcendental, sobre los conceptos y principios fundamentales

de la inteligencia.

a) Las categorías de la inteligencia

Todo conocimiento es síntesis de lo múltiple. Ya la visión

sensible era una síntesis del múltiple material perceptivo bajo las formas

unitarias del espacio y del tiempo. Pensar es ante todo una síntesis,

ahora del múltiple contenido de la visión ordenado ya espacial y

temporalmente, que debe ser reducida a la unidad de un concepto. La

síntesis como unificación fáctica supone un principio precedente de

unidad. En el pensamiento de la inteligencia estos principios de la

17

unidad son los «conceptos intelectuales puros», calificados por Kant

como «categorías» con expresión tomada de Aristóteles, aunque en un

sentido distinto. Aquí se supone a la vez que ningún tipo de unidad o de

universalidad viene dado en el contenido de la experiencia como tal ni

es descubierto a posteriori. La unidad tiene que ser establecida a priori.

Y eso lo llevan a cabo las categorías.

Porque la síntesis del pensamiento, la ordenación del contenido

de la visión bajo un concepto se da en el juicio, deduce Kant las

categorías de las diferentes formas de juicio. Entre los juicios distingue

él: 1) por la cantidad: generales, especiales y particulares; 2) por la

calidad: afirmativos, negativos e indefinidos; 3) por la relación:

categóricos, hipotéticos y disyuntivos; 4) por la modalidad:

problemáticos (posibles), asertivos (reales) y apodícticos (necesarios).

Sin asentir a la fundamentación de tales distinciones y aun sin

seguir la derivación de las tablas categoriales desde la doctrina del

juicio, indicamos brevemente las categorías de Kant. Son cuatro los

grupos con tres miembros cada uno; a saber, las categorías 1) de la

cantidad: unidad, pluralidad y universalidad; 2) de la calidad: realidad,

negación y limitación; 3) de la relación: inherencia y subsistencia

(substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto),

comunión (acción recíproca entre el agente y el paciente); 4) de la

modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no ser, necesidad-

casuali-dad (cf. B 106).

Cierto que Kant alimenta la pretensión de que con sus

categorías ha «agotado plenamente la función de la inteligencia y ha

respondido de forma adecuada por completo a su capacidad» (B 105).

Pero pronto su tabla categorial fue criticada, rechazada o reelaborada

(por Fichte, Hegel y otros). Hoy se considera en buena parte superada,

incluso en su fundamento lógico, la doctrina del juicio. Su fallo principal

está en que se queda casi por completo en lo formal, sin abrazar ningún

contenido, por ejemplo en las categorías de la relación, que sólo afectan

objetivamente a la substancia y la causalidad (los problemas de Hume),

dejando de lado otras relaciones. Son categorías del pensamiento

científico-natural de aquella época. Así como la matemática supone

como condición de su posibilidad las puras visiones de espacio y

tiempo, así también según Kant la ciencia natural (física) sólo es posible

como ciencia bajo la condición de los puros conceptos intelectuales. Su

sistema está por ello totalmente proyectado a la posibilidad de la física.

No entran en consideración otros contenidos de la experiencia, como

los del ser viviente y sobre todo personal ni los del acontecer

interpersonal.

Y todavía es más importante otra cuestión: ¿Retornan con los

conceptos intelectuales puros de Kant las «ideas innatas», sólo que, a

diferencia de Descartes, para el pensador de Konigsberg son

magnitudes meramente formales, que para su realización contenidista

están referidas a la visión sensible? Kant respondería que no. Las

categorías no son formas mentales innatas, totalmente terminadas y

dadas de antemano; más bien las produce espontáneamente la

inteligencia, una vez que ha reducido a conceptos mediante el

pensamiento el contenido de la visión. «La síntesis de algo múltiple... es

lo primero que produce un conocimiento» (B 103). «Sólo que el realizar

esa síntesis de conceptos es una función que corresponde a la

inteligencia, proporcionándonos con ello el conocimiento primero en un

sentido propio» (B 103). «Ahora bien, la síntesis pura, presentada de un

modo general, proporciona el concepto intelectual puro. Mas yo

entiendo por tal síntesis aquella que... descansa sobre un fundamento

18

de unidad sintetizadora..., una síntesis de conceptos» (B 104). No es el

concepto el que produce la síntesis, sino la síntesis la que produce el

concepto; es decir, la espontaneidad del pensamiento, que tiene que

reducir a unidad el material múltiple de la visión, es la que se procura

los conceptos —mediante el proceso del juicio.

Sin embargo, las categorías responden a las funciones de la

inteligencia puramente aprioristas que crean unidad en el contenido

múltiple de la visión, «por lo que se denominan conceptos intelectuales

puros, que a priori pasan a los objetos» (B 105). Al menos unas ciertas

estructuras funcionales de pensamiento se dan a priori según Kant, a

las que responden en el proceso del pensamiento juzgante los

conceptos intelectuales puros como principios de la síntesis de lo

múltiple.

b) La deducción transcendental

Los conceptos intelectuales puros no derivan de la experiencia,

pero tienen que valer para los contenidos de la experiencia. ¿Cómo y

por qué es ello posible? Esta pregunta se la formula Kant en la

«deducción de los conceptos intelectuales puros». Es una pieza central

de la CdlRP que en la segunda edición apareció totalmente reelaborada

y muy ampliada; fue algo que a Kant le costó singular esfuerzo.

La palabra deducción la toma Kant del lenguaje jurídico de su

tiempo. La prueba no de un hecho (quid facti) sino de un derecho (quid

iurís) se llamaba deducción. Aquí se trata de la quaestio iuris, de la

competencia o de la pretensión jurídica (cf. B 116) de los conceptos

intelectuales puros: «Por ello llamo a la explicación del modo en que los

conceptos a priori pueden referirse a unos objetos la deducción

transcendental de los mismos y la diferencio de la deducción empírica,

que señala la forma en que puede obtenerse un concepto mediante la

experiencia y la reflexión sobre la misma, y por ende no afecta a la

legitimidad sino al hecho por el que nace la posesión» (A 85, B 117).

Hay conceptos empíricos que derivan de la experiencia. Pero

suponen unos conceptos puros que no proceden de esa experiencia. La

experiencia en cuanto síntesis de pensamiento y visión sólo es posible

sobre la base de conceptos intelectuales puros. Así, pues, la deducción

transcendental es la representación de los conceptos intelectuales

puros como «principios de la posibilidad de la experiencia» (B 168).

Sólo bajo la condición de unos conceptos puros de la inteligencia es la

experiencia posible. «Nosotros no podemos pensar ningún objeto sino a

través de unas categorías; ni podemos conocer ningún objeto pensado

sin las visiones que corresponden a esos conceptos. Ahora bien, todas

nuestras visiones son sensibles; y ese conocimiento, en tanto que viene

dado el objeto del mismo, es empírico. Pero conocimiento empírico es

experiencia. Por consiguiente, no nos es posible ningún conocimiento a

priori sino sólo de objetos de experiencia posible» (B I65s).

Kant distingue entre pensar y conocer. El mero pensamiento

proyecta la posibilidad del objeto, mientras que el conocer capta la

realidad del mismo. El pensamiento del objeto posible se da en puros

conceptos intelectuales; pero todavía está vacío y no contiene ningún

objeto real. El pensar se traduce en conocer, cuando le viene «dado»

un objeto. Y le viene dado sólo a través de una visión sensible. Es decir,

que como síntesis de pensamiento y visión sólo es posible el

conocimiento de objetos de la experiencia; con otras palabras, de

contenidos que están dados de forma visiva y pensados

conceptualmente.

19

Con ello queda probado, según piensa Kant, no sólo que el

concepto puro es la condición para que sea posible cualquier

experiencia, sino también y a la vez que el concepto intelectual puro

sólo se refiere a unos contenidos de visión sensible, y que, por lo

mismo, el conocimiento surge fundamentalmente sólo en el ámbito de la

experiencia posible. ¿Está realmente demostrado? ¿No supone Kant

realmente —aquí y desde mucho tiempo atrás— como demostrado lo

que hay que demostrar? La cuestión crítica es de capital importancia,

porque afecta al resultado total de la CdlRP.

c) El esquematismo transcendental

A Kant se le plantea otra cuestión grave: el concepto intelectual

puro, ¿cómo puede referirse a contenidos de la experiencia, si no

procede de la experiencia? Si ello es posible, el concepto tiene que

estar ya originariamente referido a una visión sensible. La experiencia

es síntesis de pensamiento y de visión. La síntesis empírica, como

coincidencia fáctica del pensamiento con los contenidos de la visión

sensible, sólo es posible mediante una síntesis pura; es decir, una

síntesis puramente apriorista, y anterior a toda experiencia, de los

elementos puros del pensamiento y de la visión. Aquí el problema de la

síntesis a priori se extiende a todo el conocimiento: ya no se trata, como

al comienzo, de unos juicios sintéticos apríori, sino de la síntesis a priorí

que subyace en todo conocimiento como condición; es decir, la pura

síntesis del pensamiento y de la visión puros. El pensamiento puro y

libre de la experiencia se realiza en conceptos puros. La visión

(sensible) pura está bajo la forma pura del tiempo. Por ello se requiere

una síntesis pura del concepto puro y del tiempo puro.

Si entre ambos ha de llegarse a la unidad, tienen que estar ya

originariamente unidos. Se requiere un tercer elemento de mediación,

que contiene la definición tanto del uno como del otro: un concepto

traducido a pura sensibilidad, un concepto sensibilizado. Y la pura

sensibilidad significa tiempo. De ahí que la sensibilización de un

concepto sea una temporalización; es decir, la traducción del concepto

a la dimensión pura del tiempo, la proyección del concepto al horizonte

temporal puro. Al concepto sensibilizado, y por ende temporalizado, lo

llama Kant esquema transcendental o también determinación

transcendental del tiempo (B 177ss). Ocupa una posición mediadora

entre el concepto puro y la pura visión, respondiendo por tanto a una

capacidad que está entre la inteligencia y la sensibilidad y que se llama

imaginación transcendental.

Siguiendo la tabla categorial, Kant desarrolla los esquemas o

determinaciones temporales, que responden a los concretos conceptos

intelectuales. Destacamos algunos de los más importantes: «El

esquema puro de la magnitud (cantidad) es el número» (B 182). «El

esquema de la substancia es la persistencia de lo real en el tiempo» (B

183). «El esquema de la causa... es lo real de lo que, aun puesto a

capricho, siempre se sigue algo distinto» (ibid.), «El esquema de la

comunión (interacción)... es la coexistencia de la determinación de uno

con las de los otros, según una regla general» (B 183s). «El esquema

de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de diferentes

representaciones con las condiciones del tiempo en general... El

esquema de la realidad es la existencia en un tiempo determinado. El

esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo»

(B 184).

Estos ejemplos muestran que el esquema transcendental

20

proporciona a prion una regla sobre cómo una cosa en la experiencia

sensible ha de convertirse en dato, para que se le pueda aplicar un

determinado concepto intelectual. Al ser el tiempo la forma de una

visión sensible quiere decirse que el concepto puro se «traduce» a una

determinación temporal. Ésta proporciona una imagen esquemática

como norma proyectada de antemano sobre cómo debe aparecer algo

en el tiempo para que pueda ser pensado bajo una determinada

categoría.

El problema del esquematismo lo desarrolla Kant de un modo

consecuente y agudo. Pero ese problema sólo se plantea porque Kant

supone que se dan conceptos intelectuales puros, que no proceden de

la experiencia y que, a pesar de ello, se aplican a la experiencia.

Como resultado final de la deducción podemos consignar lo

siguiente:

Todo conocimiento está constituido por la síntesis de

pensamiento y visión. Nosotros pensamos en conceptos intelectuales

puros; nuestra visión es sensibilidad bajo la forma de tiempo.

Los conceptos intelectuales puros sólo pueden referirse a

contenidos de la visión sensible. Cualquier otro empleo de los

conceptos, el transcendente por ejemplo, es inadmisible. El

conocimiento se limita fundamentalmente al campo de la experiencia

posible.

Se ha ampliado el problema de la síntesis a priorí. De la

cuestión inicial sobre la posibilidad de unos juicios sintéticos a priorí se

ha pasado al problema de la constitución básica de todo el

conocimiento. Ese conocimiento es posible a priorí por la pura síntesis

de los elementos puros del pensamiento y de la visión. La síntesis como

unificación supone un principio de unidad. Por eso se plantea la

cuestión de la unidad última y suprema, que hace posible de forma

decisiva el acontecer sintetizador de todo el conocimiento.

d) La apercepción transcendental

La unidad, que subyace a toda síntesis, es el puro «yo pienso»,

que Kant llama apercepción transcendental. Entendiendo por ello la

identidad de la conciencia del yo, que se mantiene en medio de todos

los cambios de la experiencia múltiple. Con ello vuelve a tomar Kant el

arranque cartesiano del ego cogito, aunque con la diferencia de adoptar

como punto de partida no el yo como pura conciencia todavía

descargada de objetos, sino que alcanza ese yo sólo de un modo

reductivo, como condición transcendental de una conciencia objetiva. La

palabra Apper-zeption la toma Kant de Leibniz, que distingue esa

apercepción como percepción de sí mismo (autoconciencia) de la mera

percepción como conciencia de los objetos. Esa terminología, que se

había hecho habitual en el racionalismo, adquiere en Kant un

significado estrictamente transcendental.

Distingue un triple concepto del yo, que podemos simplificar

diciendo que se trata del yo empírico, el transcendental y el metafísico.

El 310 empírico, llamado también «apercepción empírica» (B 132),

deriva de la autoexperiencia del sujeto. Descansa en la percepción

empírica, y por ende sensible, y acompaña a todas las manifestaciones

externas que el yo percibe al tiempo que se mantiene en el campo de la

mera manifestación. La autopercepción como sensibilidad interna está

bajo la forma del tiempo. De ahí que el yo empírico sea cambiante en la

secuencia temporal de las experiencias; no puede por lo mismo

21

constituir el fundamento último de la identidad de la autoconciencia.

El yo transcendental es el puro «yo pienso», que precede a toda

experiencia «como unidad transcendental de la autoconciencia» (ibíd.).

Sólo bajo su condición puedo (y debo) referir todos los contenidos del

conocimiento a la unidad del yo y experimentarlos como «mis

representaciones» (B 135), es decir, «vincular lo múltiple de las

representaciones en una conciencia» (B 133). Así, la identidad

originaria del yo es a la vez la condición última de la posibilidad de todo

conocimiento. Si conocimiento —en general— es una síntesis de lo

múltiple, supone como condición de la unificación una unidad

precedente. Los principios de la unidad —en la visión sensible: espacio

y tiempo; en el pensamiento de la inteligencia: las categorías— siguen

representando todavía una pluralidad, y suponen por tanto una unidad

última que sólo se alcanza en la apercepción transcendental; de ahí

proceden las funciones sintetizadoras de la visión y del pensamiento y

allí quedan referidas formando y condicionando la unidad de la

conciencia en la pluralidad experimental .

Este último punto de unidad lo supone Kant como

transcendental puro. No viene dado directamente —como en

Descartes—, ni tampoco se hace patente mediante una visión

intelectual —como supondrán después Fichte y Schelling—. No es

reconocible ni determinable en sí mismo, en su ser real y actual.

Aunque ciertos planteamientos señalan en ese sentido, Kant los vuelve

a rechazar; el yo transcendental sigue siendo la condición formal pura

del conocimiento: la-última condición posibilitadora de la unidad de la

conciencia en la pluralidad de las experiencias.

Con ello el yo transcendental se distingue del que podemos

llamar el yo metafísica, y que en la tradición metafísica (y también

teológica) se designa «alma» y se entiende como una substancia

espiritual. Esta alma se convierte para Kant en una idea de la razón

pura. Debemos pensarla, mas no podemos conocerla. Y esto nos lleva

al apartado siguiente de la CdlRP.

4. La razón pura

A la analítica transcendental, que versa sobre el pensamiento

de la inteligencia, sigue la dialéctica transcendental también, que se

ocupa de la facultad suprema, de la razón pura. En ésta, que es la parte

más amplia de la CdlRP —ocupa casi 400 páginas—, se aplica Kant a

su verdadero problema, que es el de la posibilidad de una metaphysica

specialis. Al hilo de la cuestión básica de si es posible la metafísica

como ciencia, ya antes ha desarrollado Kant lo que respondería a una

metaphysica generalis, no como una doctrina del ser sino como doctrina

de los principios del conocimiento. Y estaba al servicio —como

«objetivo final»— del problema de una metaphysica specialis, cuyos

temas capitales, «Dios, libertad e inmortalidad», estaban dados de

antemano.

La distinción entre inteligencia y razón recoge tradiciones

antiguas. Ya en Platón y Aristóteles se diferencia el conocimiento de la

inteligencia (dianoia) de la visión de la razón (nous), que la escolástica

latina traduce con los términos ratio (inteligencia) e intellectus (razón);

esta distinción es importante en Tomás de Aquino, y también en Nicolás

de Cusa y otros. Por variados que sean los modos con que se expone

esa dualidad, lo cierto es que la inteligencia (rafia) es siempre la

facultad inferior, ordenada a lo particular y finito, a lo dado

objetivamente, mientras que la razón (el intellectus} es la facultad

22

superior y vasta, cuya visión fundamenta a la vez que supera el

conocimiento intelectual y alcanza la verdad metafísica.

Después que el pensamiento racionalista reduce la razón a la

inteligencia y llama «razón» a lo que propiamente es «inteligencia»,

Kant recoge a su manera esa distinción. La razón es frente a la mera

inteligencia la facultad superior, que está ordenada a la última totalidad

metafísica.

En la distinción entre categorías e ideas se refiere Kant

explícitamente a Platón y Aristóteles (B 370ss). Con Aristóteles

entiende, aunque en un sentido diferente, por categorías los conceptos

que se refieren únicamente a objetos de la experiencia. Su lugar es la

inteligencia. Las ideas de la razón van más allá. «Platón se sirvió del

término idea de tal modo que, como bien se ve, entiende por tal algo

que nunca se toma exclusiva; mente de los sentidos, sino que incluso

supera los conceptos de la inteligencia, de los que trató Aristóteles, ya

que en la experiencia nunca se encuentra algo congruente con ello» (B

370).

Con la doctrina de las ideas de la razón pura acomete Kant el

enfrentamiento crítico con los temas capitales de la metaphysica

specialis. Y lo hace en la dialéctica transcendental. Esta palabra —del

griego dialektike, derivado del verbo dialeges-thai = conversar,

dialogar— significa en la tradición el arte de la argumentación para la

demostración o refutación de una cosa. Llega a ser casi equivalente de

lógica, y especialmente de la lógica del pensamiento que saca

conclusiones. Así, cuando Kant habla de dialéctica, piensa en la lógica

de la conclusión, aunque en ella prevalece el sentido negativo de una

«lógica de la apariencia» (B 349). Las ideas de la razón conducen a

conclusiones engañosas, en las que creemos reconocer unas

realidades metafísicas: el mundo, el alma y Dios, conforme con las tres

disciplinas de la metaphysica specialis. Refutar esas conclusiones

engañosas y demostrar sus contradicciones será el cometido de la

dialéctica transcendental.

a) Las ideas de la razón pura

Para Kant es imposible la metafísica como ciencia. Eso es algo

que ya ha demostrado antes en la analítica de la inteligencia: el

conocimiento está limitado a la experiencia. Pero Kant no renuncia a la

metafísica. Aquello que denominó al comienzo «metafísica como

disposición natural» (B 22), lo fundamenta ahora en ideas de la razón

pura. La regresión transcendental apuntaba desde el principio a

condiciones que hicieran posible el conocimiento. Y lleva

consecuentemente a la cuestión acerca de una condición última: lo

incondicional como la «totalidad de las condiciones» (B 379). Esa

totalidad pretende dominarla Kant con la división lógica de los juicios de

relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos): «Habrá, pues, que

buscar primero un incondicional de la síntesis categórica en un sujeto,

en segundo lugar (un incondicional) de la síntesis hipotética de los

eslabones de una serie, y en tercer lugar (un incondicional) de la

síntesis disyuntiva de las artes en un sistema» (B 379).

Desde ese planteamiento (que no deja de tener problemas, al

menos por lo que se refiere a la «síntesis disyuntiva») se dan «tres

clases» de ideas transcendentales, «de las que la primera es la unidad

absoluta (incondicional) del sujeto pensante, la segunda la unidad

absoluta de la serie de condiciones de la manifestación, mientras que la

tercera contiene la unidad absoluta de las condiciones de todos los

23

objetos en general. El sujeto pensante es el objeto de la psicología (el

alma); la suma de todas las manifestaciones (el mundo) es el objeto de

la cosmología; y... la condición suprema de la posibilidad de todo cuanto

se puede pensar... (la esencia de todas las esencias) es el objeto de la

teología. Así, pues, la razón pura proporciona la idea para una doctrina

transcendental del alma (psychologia rationalis), para una ciencia

transcendental del mundo (cosmología rationalis) y, finalmente, también

para un conocimiento transcendental de Dios (theologia

transcendentalis)» (B 391s). Éstas son las tres ideas de la razón pura,

que aquí aparecen en el orden de alma, mundo, Dios.

No sólo corresponden a las tres disciplinas de la metaphysica

specialis sino también a las cuestiones fundamentales de la metafísica

kantiana: Dios, libertad (mundo) e inmortalidad (alma). Y a la vez

proporcionan una estructura mental, que retorna de continuo en el

idealismo alemán: la oposición de sujeto (alma) y objeto (mundo)

requiere un punto de unión y un fundamento originario en el absoluto

(Dios). Al igual que las categorías de la inteligencia, también las ideas

de la razón se asientan según Kant en la esencia más originaria de

nuestro pensamiento. En modo alguno podemos pensar

«racionalmente» ni entendernos a nosotros mismos y al mundo, sin

referir todas las experiencias a esas magnitudes metafísicas que son el

alma, el mundo y Dios.

Según Kant, sin embargo, a las ideas no les compete una

función constitutiva sino meramente reguladora del conocimiento. Si el

conocimiento se «constituye» esencialmente por la síntesis de

pensamiento y visión, son las categorías pero no las ideas las que

pueden constituir un conocimiento. Las categorías descubren un

contenido adecuado de la visión sensible; con ello surge el

conocimiento de un objeto. Eso, sin embargo, ya no se puede decir de

las ideas. Lo que significan los conceptos de alma, mundo (en su

conjunto) y, sobre todo, Dios, nunca es objeto de una visión sensible; de

ahí que no puedan constituir el conocimiento de un objeto real.

No obstante sí que tienen una función esencialmente

reguladora por cuanto que refieren e incorporan todos los contenidos de

la experiencia a unas unidades supremas. Eso es para Kant la razón,

un verdadero pensamiento racional por encima del conocimiento de la

inteligencia y fundamentado en la disposición natural de la razón

humana. Pero eso sólo puede regular nuestro conocimiento, no

constituir un conocimiento nuevo: no puede constituir objetos de un

saber riguroso o científico, sino únicamente de una fe racional y con

sentido.

b) Paralogismos y antinomias

Sobre esa base acomete Kant su enfrentamiento con la

psicología, la cosmología y la teología tradicionales. Esos apartados los

designa terminológicamente como «paralogismos» (alma),

«antinomias» (mundo) e «ideal de la razón pura» (Dios).

Los paralogismos de la razón pura contradicen una doctrina

metafísica del alma (psychologia rationalis). Ésta arranca de la

conciencia del yo y pretende sacar la conclusión de que en el mismo

subyace un «alma» como substancia espiritual o inmaterial, que en

tanto que substancia simple (que no consta de partes) es indivisible y

por tanto indestructible, y por ende inmortal, y que como substancia

espiritual e intelectual es también persona.

Todas estas conclusiones de psicología filosófica se fundan,

24

según Kant, en la aplicación inadmisible del concepto de substancia, de

una categoría que sólo puede referirse a unos contenidos de la visión

sensible. El yo como substancia espiritual nunca es objeto de la visión

susodicha. Por ello ni se le puede aplicar el concepto de substancia ni

se pueden derivar del mismo otras afirmaciones acerca del alma.

Y entonces sólo cabe formular la pregunta crítica: ¿Es que no

obtenemos el concepto de substancia precisamente de la experiencia

interna? Cierto que Descartes se contentó en forma demasiado simple

con la conciencia directa de la substancia cogitans. La conciencia es

siempre, y en exclusiva, conciencia actual (Aktbewusstsein): cuando sé,

sé que yo sé; cuando pregunto, sé que yo pregunto, que yo pienso. En

la conciencia actual viene dada a la vez, aunque en forma atemática,

una conciencia del yo. El acto de pensar, de preguntar o saber es un

acontecimiento real —cosa que Kant difícilmente puede negar.

Pero si, según la teoría kantiana, el objeto se relativiza hasta

ser una mera manifestación, el proceso actual del conocer no se puede

relativizar a su vez a una mera manifestación. Pues ¿quién o qué

conoce entonces? El acontecimiento real del conocer supone un sujeto

real, un yo, que está en sí mismo, es decir, que existe como substancia.

Kant no arranca nunca del acto real del conocimiento, de ahí que

tampoco alcance jamás un sujeto real. Parte sólo del objeto como está

dado en la conciencia, se pregunta por él de acuerdo con unos

supuestos que lo condicionan y determinan formalmente, sin alcanzar el

yo (sujeto) en su realidad y actualidad propias.

Las antinomias de la razón pura se refieren a la idea del mundo

(cosmología rationalis). Kant quiere mostrar aquí que se dan unas

contradicciones inevitables, cuando se considera al mundo como un

conjunto de cosas en sí y no sólo como manifestaciones para mí. Las

anünomias kantianas fueron fundamentales para todo el idealismo,

tanto en su contenido, por eliminar el conocimiento de un mundo en sí,

como formalmente, ya que aquí se prefigura un pensamiento dialéctico

en el triple paso de tesis, antítesis y síntesis, que será determinante

para el idealismo y que en Hegel se convertirá en el método absoluto.

Señalamos brevemente las antinomias, sin entrar de lleno en la

argumentación de Kant. Las antinomias derivan de las cuatro clases de

las categorías: 1) La antinomia de la cantidad. Tesis: «El mundo tiene

un comienzo en el tiempo y está bien incluido en unos límites por lo que

respecta al espacio» (B 454); es decir, está limitado en el espacio y en

el tiempo. Antítesis: «El mundo no ha tenido comienzo ni tiene tampoco

limitaciones en el espacio, sino que es infinito tanto por lo que hace al

tiempo como al espacio» (B 455). 2) La antinomia de la calidad. Tesis;

«Cualquier substancia compuesta en el mundo consta de partes

simples, y en ningún sitio existe más que lo simple o lo compuesto de

éste» (B 462); es la doctrina leibniziana. Antítesis; «En el mundo

ninguna cosa compuesta consta de partes simples, y en ningún lugar

del mismo existe nada simple» (B 463). 3) La antinomia de la relación

(causalidad). Tesis: «La causalidad según las leyes de la naturaleza no

es la única de la que pueden derivarse las manifestaciones del mundo

en su conjunto. Es necesario admitir además una causalidad por

libertad para explicación de la misma» (B 472). Antítesis: «No hay

libertad alguna, sino que todo en el mundo sucede simplemente según

las leyes de la naturaleza» (B 473); es decir, la oposición entre libertad

y necesidad natural mecánica. 4) La antinomia de la modalidad. Tesis:

«Al mundo pertenece algo que, o bien como parte suya o bien como su

causa, es un ser simplemente necesario» (B 480). Antítesis: «En ningún

lugar existe un ser simplemente necesario, ni en el mundo ni fuera del

25

mundo como causa suya» (B 481). Es ya la cuestión de la posibilidad

de un conocimiento filosófico de Dios, que Kant discute ampliamente a

renglón seguido.

Kant resuelve las antinomias bajo un aspecto cuantitativo y bajo

otro cualitativo. La idea del mundo significa (cuantitativamente) la

«suma de todas las manifestaciones» (B 391); es'i decir, la totalidad

absoluta de toda experiencia posible (cf. B 383), pero que nunca puede

aprehenderse mediante una experiencia real. El mundo en ese sentido

no es objeto de la experiencia, sino proyección pura de la razón. A la

idea de mundo «no puede responder ningún objeto congruente que

venga dado en los sentidos» (B 383). Ahora bien, como el conocimiento

requiere la síntesis de pensamiento y visión, el universo no puede ser

«conocido». La idea racional del mundo no penetra constitutivamente

en nuestro conocimiento, sino que actúa sólo como reguladora en tanto

que principio sintetizador de la unidad y del orden en la pluralidad de las

experiencias. A ello se suma el que nosotros nos representamos el

mundo (cualitativamente) como el conjunto de las cosas en sí. Pero,

como tal, el mundo es radicalmente incognoscible, por lo que en Kant

las antinomias sólo se resuelven en el sentido de que a) el mundo no es

una realidad en sí sino una mera manifestación, y b) como conjunto de

todas las manifestaciones posibles el mundo no puede ser el objeto de

una experiencia efectiva.

c) El ideal de la razón pura

Bajo este título (B 595) estudia Kant la tercera y suprema idea,

a saber, la idea teológica de «Dios», así como la posibilidad de una

doctrina filosófica acerca de Dios (theologia naturalis). Ideal es aquí

más que idea; porque es «la idea no simplemente in concreto, sino in

individuo; es decir, como una cosa singular únicamente determinable o

perfectamente determinada por la idea» (B 596). Con otras palabras:

una realidad concreta e individual, que está determinada en exclusiva

por la idea, y en que la idea se manifiesta por ende de un modo puro y

completo. Kant propone un ejemplo: sabiduría es una idea, pero «el

sabio» es un ideal; es decir, un hombre que «coincide plenamente con

la idea de sabiduría. Así como la idea proporciona la regla, así el ideal

sirve... como modelo de la determinación permanente de la copia» (B

597). Nuestro ideal absoluto es Dios como «el ser originario (ens

originarium)..., el ser supremo (ens summum)..., el ser de los seres (ens

entium)» (B 606s), como la realidad más real (ens realissimum, B 604) y

como la plenitud, la «totalidad de la realidad (omnitudo realitatis)» (ibíd.)

y al mismo tiempo como lo absoluto en sí, es decir, como la totalidad

incondicional de todas las condiciones de lo condicionado (cf. B 379).

No hay duda alguna de que Kant se afirma en la fe en Dios. La

cuestión es saber si son posibles y como pruebas ale la existencia de

Dios. Cierto que la decisión en contra ya estaba tomada en el fondo

desde mucho tiempo atrás; pero Kant acomete una amplia crítica de las

pruebas tradicionales de la existencia de Dios.

En primer lugar trata Kant el argumento ontológico, debido a

Anselmo de Canterbury, y que por ello se le conocía en general gomo

prueba anselmiana. Es en Kant o en su tiempo cuando se empieza a

designarlo —con no demasiado acierto— como prueba ontológica de

Dios. Esa argumentación desde el concepto o esencia de Dios a su

existencia se discutió ya en la edad media —Tomás de Aquino, entre

otros, la rechaza resueltamente, mientras que Duns Escoto y otros más

la admiten de nuevo— y en el campo del pensamiento racionalista

26

adquirió un nuevo prestigio por obra de Descartes, Spinoza, Leibniz,

Wolff, etc. Por razones similares a las del Aquinatense —que Kant no

conocía— el filósofo de Konigsberg rechaza dicha prueba: se da con

ella un salto del plano lógico (de lo cognoscible) al plano ontológico (del

ser); es decir, que del concepto de mi pensamiento concluyo una

existencia real. Cuando Kant argumenta que cien táleros, tanto si

existen como si no¡ son cien táleros justos, ni más ni menos, se le

podría objetar que cien táleros reales son justamente por eso más que

cien táleros sólo posibles. Lo que quiere decir es que la existencia no

pertenece a la esencia. Una existencia real no es una determinación

contenidista esencial («de ser así») como otros atributos. Del que

nosotros pensemos a Dios como el ser supremo que existe

necesariamente no se sigue que como tal exista también realmente. La

crítica de Kant al argumento ontológico es, sin embargo, fundamental,

porque —quizá de forma indebida— reduce al mismo todas las otras

pruebas de Dios y con ello cree haberlas rebatido.

Mientras que el argumento ontológico se establece de un modo

puramente racional, con anterioridad a cualquier experiencia, las otras

pruebas de la existencia de Dios arrancan de la experiencia, de la

experiencia general, todavía indeterminada (argumento cosmológico) y

de la experiencia determinada en su contenido (argumento

fisicoteológico). El argumento cosmológico concluye, del hecho de que

existe algo, la existencia de un ser absolutamente necesario. Lo cual

supone la causalidad. Pero Kant discute que el concepto de causa

pueda aquí aplicarse de un modo legítimo. Se trata de una categoría de

la inteligencia y, por lo mismo, referida a una visión sensible, limitada a

la experiencia posible y a la mera manifestación. Además, ese

argumento contiene «de manera velada» (B 637) la prueba ontológica.

Allí se concluía de la perfección esencial de Dios su existencia real.

Aquí se procede a la inversa, y de la existencia necesaria del ser

supremo se concluye su perfección ilimitada. Ambos procedimientos

son falsos para Kant, porque ni de la esencia, del ser así, se sigue la

existencia ni, al revés, de la existencia sigúese la esencia.

Otro tanto cabe decir de la prueba ideológica de Dios o, como la

llama Kant, de la prueba fuicoteológica. Arranca del orden y finalidad del

acontecer natural; es decir, de una experiencia con un contenido

determinado. Kant cornenta al respecto: «Esta prueba merece en todo

tiempo mención considerada. Es, en efecto, la más antigua, la más

clara y la más adecuada a la común razón humana. Estimula al estudio

de la naturaleza, al igual que del mismo saca su existencia cobrando así

una fuerza siempre renovada» (B 651). «Por ello no sólo sería

desolador sino también totalmente inútil pretender escapar de algún

modo al prestigio de esta prueba...» (B 652). Mas, a pesar de la alta

estima que Kant siente por dicha prueba, no puede reconocerla como

argumento científicamente válido. El concepto de finalidad, como el

concepto de causa, está referido a la mera manifestación. Toda

finalidad es algo que nuestro conocimiento incorpora al mundo, algo

que proyectamos sobre él. Pero no va más allá del mundo fenoménico,

nada puede afirmar sobre una estructura finalista (teleológica) de la

realidad que existe en sí; y, por tanto, no puede tampoco proporcionar

ninguna prueba en favor de la existencia de Dios:

También este argumento lo reduce Kant a la prueba ontológica

de Dios. «De la admiración por la grandeza, la sabiduría, el poder, etc.,

del creador del mundo (B 657) se pasa a la «aleatoriedad»

(contingencia) de las cosas de este mundo y de ahí a la causa

absolutamente necesaria del mundo, «y del concepto de la necesidad

27

absoluta de la causa primera al concepto perfectamente determinado o

determinante de lo mismo, a saber, de una realidad que todo lo abarca»

(B 657). «Así, en la prueba fisicoteológica subyace la cosmológica, y en

ésta la tv prueba ontológica..., y como fuera de esas tres vías no queda

abierta ninguna otra a la razón especulativa, la única que queda

posible... es la prueba ontológica» (B 658); pero ésta no es posible.

Con ello queda definitivamente demostrado para Kant que la

metafísica, ahora en el sentido supremo de doctrina filosófica de Dios,

no es posible como ciencia. Pero sí que sigue siendo una disposición

natural y, como se demostrará, continúa siendo también, si no objeto de

un saber teórico, sí ciertamente contenido de la fe práctica.

5. Valoración de la CctlRP

Kant quiere superar el racionalismo y el empirismo, reduciendo

a unidad pensamiento y experiencia, inteligencia y visión sensible. Para

él no existe un pensamiento puro (racionalista) sin la aportación

sensible, ni experiencia sensible (empirista) sin pensamiento. Pese a lo

cual, queda curiosamente encadenado a esas dos formas de pensar.

Por una parte, hay conceptos e ideas del pensamiento puros

(racionalista) que preceden a toda experiencia y que por lo mismo no se

obtienen por abstracción: a pesar de lo cual su validez (empirista) está

limitada al campo de la experiencia. Metodológicamente supera, sin

embargo, el pensamiento filosófico de la época anterior mediante la

cuestión transcendental de las condiciones del conocer, y alcanza con

ello un grado de reflexión notablemente superior, que será decisivo para

la época posterior. Hasta entonces se buscaba un planteamiento en los

contenidos del conocimiento dados de una manera directa y evidente.

Ahora se abre paso la idea de que esa inmediatez no se da, sino que

todo conocimiento está mediatizado; es decir, está condicionado a

priori. Y esa mediatización es la que se intenta eliminar mediante una

reflexión transcendental.

Pero ¿por qué no avanza Kant más en esta cuestión? ¿Por qué

limita el conocimiento a una experiencia posible y a una mera

manifestación? ¿Por qué no es posible en consecuencia la metafísica?

Vamos a analizar críticamente los aspectos más importantes y que

afectan sobre todo al contenido y valor del conocimiento.

a) El contenido del conocimiento

Se plantea aquí la cuestión de si Kant explica la plenitud y

variedad de cuanto nosotros experimentamos en nuestro conocimiento.

¿Y es que ni tan siquiera se da, según su teoría, nuestro mundo

cognitivo? Lo que surge con ella es «algo» espacial y temporalmente

unido, pensado según unas categorías (¿cuáles?) y reducido a unas

unidades últimas de las ideas. ¿Qué es ello? ¿Existen las cosas con

que tratamos, los hombres que nos salen al encuentro? No existe

nuestro plural y múltiple mundo cognitivo, sino a lo más, y en aspiración,

el mundo formal y abstracto de la ciencia natural, es decir, de la física

mecanicista de su tiempo. Kant construye sobre el subsuelo de las

puras formas visivas del espacio y del tiempo el instrumentarlo

conceptual de la física; o, dicho de otro modo, de una conexión

funcionalmente necesaria del acontecer natural. Con ello no abarca la

pluralidad de formas cualitativas de nuestro mundo, de la vida y, menos

aún, del ser y acontecer libre, espiritual y personal. Desaparece toda la

dimensión de la experiencia personal y de la relación interpersonal; y

28

con ello queremos decir que no sólo no se tiene en cuenta y menos aún

se analiza, sino que no puede tener sitio alguno en el mundo cognitivo

de Kant. Que no está previsto, que «no sucede», el que yo me

encuentre con otra persona, con la que hablo, en la que creo y confío y

en la que reconozco a un ser personal semejante a mí.

Supone, además, Kant que el contenido de las sensaciones

sensibles ofrece un material totalmente desordenado y caótico, que sólo

puede ser reducido a unidad y orden mediante formas aprioristas. El

viejo binomio conceptual materia y forma, derivado de Aristóteles pero

entendido ontológicamente, lo aplica Kant de tal modo, que

(objetivamente) sólo se da la mera materia totalmente amorfa, siendo

por el contrario cualquier ordenamiento de ese material el logro

(subjetivo) de unas formas aprioristas. Materia y forma se ordenan al

objeto y al sujeto. ¿Puede surgir así el conocimiento? ¿Cuál es la

condición para que unos contenidos de visión sensible sean reducidos a

ese concepto intelectual determinado, se incorporen al mismo? ¿No

deben estar a su vez determinados y conformados? ¿No supone el

conocimiento unidades de orden y formas de sentido en la realidad

dada? ¿No supone la síntesis (subjetiva) de lo múltiple en el

conocimiento una síntesis (objetiva) de lo múltiple en la realidad?

Y a todo ello se suma el problema de la cosa en sí. Como

condición de la visión sensible supone Kant que una cosa en sí

«afecta» a nuestros sentidos. Con ello se introduce una relación causal.

El propio Kant habla de que las cosas «actúan» sobre nuestros

sentidos. Ahora bien, para el pensador de Kónigsberg la relación de

causa y efecto es una categoría que sólo se puede predicar de

manifestaciones sensibles, pero no de cosas en sí. Lo cual representa

una evidente contradicción en la que tropezará el idealismo posterior,

por lo que se dejará de lado la cosa en sí.

b) La validez del conocimiento

El conocimiento es en todo caso una realización activa del

sujeto, que se constituye el objeto en la conciencia. Así, pues, cuando

Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocer, retorna

a la pura subjetividad en tanto que hace posible a priori el objeto y

alcanza al sujeto sólo en tanto que condición formal y determinación del

objeto respectivo constituido en la conciencia. No entra en

consideración el yo (o sujeto) en su ejecución real y actual; por ello ya

Fichte irá resueltamente más allá de Kant. Conocer no es sólo un

condicionar formal ni el determinar ordenante y unifícador de un

contenido dado sensiblemente, sino que es además una actividad real

—autorrealización— del sujeto cognoscente. Eso por lo que surge el

mundo fenoménico ¿es a su vez una mera manifestación para mí o es

la autoexperiencia de una realidad? Con la visión meramente formal,

Kant se cierra el camino al real «ser en sí» dado en una

autorrealización.

Con ello queda relativizada, subjetivizada, la validez del

conocimiento por parte de Kant. Se convierte en una manifestación para

mí. Sobre el trasfondo de la imagen científica del mundo dominante en

aquella época, se deja sentir ahí la idea audaz de que la concepción

mecanicista de un acontecer mundano que discurre necesariamente

según las leyes de la naturaleza no alcanza en modo alguno la realidad

auténtica, sino que representa la mera manifestación según las leyes de

nuestro conocer. La verdadera realidad es algo totalmente distinto: eli!

mundo de la libre actuación ética. Es ésta una concepción que recoge la

29

vieja herencia de Platón, el cual ya distinguía entre la apariencia del

mundo sensible y el verdadero ser del mundo espiritual .

Para Kant esa distinción estaba ya preparada de una manera

más concreta tanto por Leibniz —que consideraba el mundo aparente,

material y cuantitativo como mera apariencia frente a la realidad

espiritual y cualitativamente determinada de las mónadas— como por

Hume, para quien la totalidad de la experiencia sensible se resolvía en

una manifestación puramente subjetiva sin alcanzar la verdadera

realidad. Se conecta ahí extrañamente el pensamiento racionalista con

el empirista, y todo junto conduce a Kant. Sólo que él identifica

simplemente el saber teorético con el conocimiento científico-natural y

lo reduce a pura manifestación.

Kant estudia sólo el objeto de la experiencia; que para él no

sólo significa una visión sensible sino también el pensamiento. Pero el

pensamiento es para él, en un plano meramente formal, el subsumir un

contenido bajo un concepto, mediante el juicio. Y éste es una «conexión

de representaciones», no la posición afirmativa, la aseveración de que

«es» así. Eso es ;ilgo que Kant no toma en consideración, como

tampoco el que cada juicio comporte la pretensión de validez absoluta,

por suponer —como condición de su posibilidad— el horizonte de una

vigencia incondicional: el ser como realidad verdadera.

Kant relativiza el conocimiento tanto en su alcance

(extensivamente) a la experiencia posible, como en su validez

(intensivamente) de mera manifestación. Ambos aspectos se

condicionan en forma recíproca. Si nuestro conocer está

(extensivamente) limitado a un campo limitado a su vez de alguna

manera, nunca puede alcanzar una validez (intensiva) incondicional y

absoluta; de ahí que siempre sea posible un punto de vista radicalmente

distinto y superior, desde el que todo aparece de manera diferente, con

lo que nuestro conocimiento se relativiza en su vigencia. Pero si

nosotros alcanzamos algo (intensivamente) con una validez

incondicional, y por tanto insustituible y de un modo no relativizable, ya

sea el propio «yo pienso» o el «yo pregunto», llego a saber que «es»

así y antes de todas y cada una de las cosas que puedan «ser» tiene

una «validez» (intensiva) absoluta.

La limitación del conocimiento desaparece a su vez en el propio

Kant, que en la CdlRP hace afirmaciones con pretensiones de valor.

Pretende decir lo que realmente ocurre cuando surge el conocimiento.

Si por su alcance (experiencia) y valor (manifestación) se relativiza, las

afirmaciones sobre el tema ya no pueden relativizarse a su vez, so pena

de que carezcan de todo sentido. La teoría cognoscitiva de Kant no

puede aplicarse a sí misma sin destrozarla. Supone, por tanto, un

horizonte de valor más amplio e incondicional.

Kant ha planteado la cuestión transcendental; lo que es correcto

e importante. Mas no la ha expuesto de un modo lo bastante

consecuente, ni alcanza las condiciones últimas y absolutas de la

posibilidad del conocimiento humano. De sus supuestos se deduce que

la metafísica como ciencia no es posible. Pero con ello la cuestión de la

posibilidad de la metafísica no se resuelve ni para Kant de una manera

objetiva. Ya en la CdlRP persiste la metafísica no sólo como

«disposición natural», sino de modo efectivo y necesario. En la Crítica

de la razón práctica Kant supone una vez más que la metafísica no ha

de fundamentarse en el saber teórico sino en la actuación práctica.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

30

En la introducción a su Lógica (1801) formula Kant estas

preguntas: «1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué

puedo esperar? 4 ¿Qué es el hombre?» Y agrega: «A la pregunta

primera responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la

religión y a la cuarta la antropología. Pero en el fondo se podría reducir

todo a la antropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a

la cuarta» (IX, 25). Lo que le preocupa a Kant es el hombre, aunque

específicamente no haya redactado una antropología filosófica —la

Antropología en el aspecto pragmático (1798) apenas responde a ese

propósito—. La obra se divide más bien en las cuestiones que afectan

al saber, al obrar y al esperar del hombre. La pregunta primera (¿Qué

puedo saber? = metafísica) la ha tratado Kant en la Crítica de la razón

pura. A la pregunta segunda (¿Qué puedo hacer? = moral) se aplica la

Crítica de la razón práctica citada en adelante (CdlRPr). Y a la tercera

dará respuesta en su escrito sobre la religión.

A propósito de la CdlRPr conviene advertir que, desde largo

tiempo atrás, Kant venía ocupándose de cuestiones éticas, que una

Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur

Metaphysik der Sitien, 1785) había precedido a la CdlRPr (1788), la

Grundlegung der Sitien (Metafísica de la moralidad, 1787) seguirán las

teorías kantianas sobre el derecho y la virtud. Pero el verdadero

cometido de la CdlRPr es proporcionar una fundamentación crítica de la

ética desde un punto de vista filosófico-transcendental.

La razón es práctica en la medida en que no se ordena a un

saber teorético sino a una actuación práctica-moral, para darle unas

normas obligatorias y para responder, por tanto, a la pregunta de qué

debo hacer. También aquí se trata de una razón pura, que desde sí

misma tiene que determinar un deber moral con un pensamiento ajeno

a la experiencia. De ahí que en el sentido kantiano la CdlRPr es una

fundamentación de la ética a la vez que un nuevo intento de

fundamentación de la metafísica, aunque ahora desde la obligatoriedad

de lo moral, y por ende no mediante un saber teorético sino en la fe

práctica. No vamos a seguir el contenido de la obra, sino que nos

limitaremos a una caracterización fundamental de la misma bajo el

doble aspecto de la ética y de la metafísica.

1. Fundamentación de la ética

El trasfondo del problema está dado en la Critica de la razón

pura, En ella trataba ya de la posibilidad de conocer unas leyes

universales y necesarias (de la ciencia primero y, si ésta era posible, de

la metafísica como ciencia). Mas como la experiencia señala siempre

algo particular y aleatorio, nunca puede proporcionar leyes universales y

necesarias; éstas sólo pueden fundamentarse a priori, desde la razón

pura. También aquí retorna una vez más el problema de lo universal y

necesario: las leyes morales tienen que ser universalmente válidas,

obligatorias para todos los hombres y todas las acciones, y necesarias

en el sentido de una obligatoriedad incondicional. Tampoco esa

universalidad y necesidad pueden derivar nunca de la experiencia, sino

sólo a priori de la razón pura y ajena a la experiencia.

Además, el conocimiento teórico se limita a la mera

manifestación, sin alcanzar la cosa en sí. Cierto que Kant ha rebajado

toda la imagen científica del mundo a un mero mundo de

manifestaciones o fenoménico; pero no cuestiona en modo alguno que

la actuación moral práctica de la personalidad que se determina a sí

misma libremente no es sólo manifestación sino una realidad verdadera.

31

El ser en sí, una realidad absolutamente válida, no ya un mundo

(fenoménico) que se aparece a los sentidos, sino una realidad

(nouménica) inteligible, es algo tan evidente para Kant que lo supone

como algo que se impone sin más. ¿Cómo sería posible y cómo se

podría pensar con sentido una manifestación, aunque sólo fuera

relativamente válida, si no estuviera referida a una realidad

absolutamente válida y se diferenciara de la misma?

Pero si el saber teorético sólo alcanza a la manifestación (para

mí), mientras que la actuación práctica es una realidad (en sí), sigúese

que esa actuación práctica y moral no está determinada por un saber

teorético, ni las normas obligatorias del obrar pueden establecerse

mediante el conocimiento y la ciencia (tal como Kant los entiende). Si

existen el deber y el obrar morales, lo hacen sólo por una

autofundamentación autónoma, mediante una autolegislación de la

razón pura.

a) Ética formal

La exigencia de lo moral no deriva de la experiencia; por lo que

una ley moral nunca puede estar fundamentada por el contenido y

objeto. La ley básica moral, en la que se expresa la obligatoriedad

absoluta como tal, sólo puede estar determinada a priori, es decir, al

margen de la experiencia, y por tanto de un modo puramente formal y

no material. La ley ética formal, aunque absolutamente obligatoria, la

llama Kant el imperativo categórico. Ya en la Fundamentación de la

metafísica de las costumbres escribe: Frente a un imperativo hipotético

«hay un imperativo, que sin poner como condición y fundamento ningún

otro propósito que haya de lograrse mediante una determinada

conducta, prescribe directamente esa conducta. Ese imperativo es

categórico. No afecta a la materia de las actuaciones ni a lo que de ella

pueda seguirse, sino a la forma y principio de los que ella misma se

sigue, y lo esencialmente bueno de la misma consiste en la intención,

cualquiera que sea el resultado que se siga. Ese imperativo puede

denominarse el de la moralidad» (IV, 416; los subrayados son

originarios). En la CdlRPr —y como «ley fundamental de la razón pura

práctica»— Kant lo formula así: «Obra de tal modo, que la máxima de tu

voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una

legislación universal» (A 54).

Ese precepto es formalmente, no por la determinación del

contenido, la forma general de una ley ética. «En efecto, la razón pura,

en sí misma práctica, es aquí inmediatamente legisladora. La voluntad

es pensada, como independencia de condiciones empíricas, por

consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma

de la ley, y ese motivo de determinación es considerado como la

suprema condición de todas las máximas» (A 55). De lo cual puede ya

sacarse una primera caracterización de la ética kantiana: es una ética

apriorista, y por ende esencialmente formal y no material.

En contra se alza la protesta, sobre todo de Max Scheler, que

arranca del campo de la fenomenología de los valores (Der

Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913, 41954).

Éste, frente a una ética puramente formal, reclama una ética material, o

lo que es lo mismo, fundamentada en unas cualidades axiológicas de

contenido. Tras múltiples discusiones, y aun reconociendo lo justificado

del propósito de Scheler, su objeción hay que rechazarla en el fondo

principalmente por dos razones:

1) La ética de Kant no se queda en algo meramente formal, es

32

también material. Más que en la CdlRPr desarrolla Kant en los otros

escritos éticos los contenidos del deber moral. El mismo imperativo

categórico apunta a un contenido: la igualdad del otro como persona.

En él subyace la idea de que «el hombre y cualquier ser racional en

general (como persona) existe como meta de sí mismo, y no como

simple medio para cualquier otro uso...», y que «en todas sus

actuaciones... siempre ha de ser considerado a la vez como meta» (IV,

428). De donde se sigue una transformación del imperativo categórico:

«Obra de tal modo que, tanto en tu persona como en la persona de

cualquier otro, emplees siempre la humanidad como meta y no

meramente como un medio» (IV, 429). De ahí se derivan ya unas

consecuencias de contenido muy concreto y amplio para el obrar moral.

2) Con la fundamentación formal de la ética, Kant quiere

subrayar, no obstante, que el carácter incondicionalmente obligatorio de

lo moral nunca se ha de fundamentar empíricamente ni por experiencias

axiológicas de cualquier tipo que sean, sino sólo a prion y formalmente,

de modo que pueda responder a la esencia de la pura razón práctica.

Frente a todos los utilitarismos y hedonismos (Locke, Hume) y frente a

todas las concepciones estéticas de la moral (Shaftesbury), en Kant

vuelve a irrumpir el conocimiento de una obligatoriedad incondicional de

lo moral, que no puede ser contrapesado ni eliminado por ningún otro

tipo de valores (lo útil, lo placentero o lo bello). En este sentido Kant es

el Sócrates de la edad moderna.

b) Ética autónoma

La obligación moral no se puede fundamentar teoréticamente ni

puede deducirse de la conciencia de libertad, sino que es simplemente

un hecho, un factum, que «ha de verse como dado» (A 56); mas «no un

hecho empírico, sino el hecho único de la razón pura» (ibíd.). El

imperativo moral no supone una experiencia, que no podría

fundamentar ninguna obligatoriedad, ni ninguna legislación exterior, que

al ser una ligadura impuesta desde fuera iría contra el libre albedrío y,

por tanto, contra la libertad de un obrar moral. «La autonomía de la

voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los

deberes conformes con las mismas; toda heteronomía del capricho, en

cambio, no sólo no funda obligación alguna sino que más bien es

contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la

independencia de toda materia de la ley (a saber, de los objetos

deseados) y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinación del

albedrío por medio de la mera forma legisladora universal, de que una

máxima tiene" que ser capaz, consiste el principio único de la

moralidad. Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido

negativo, mientras que esta propia legislación de la razón pura, y como

tal práctica, es libertad en sentido positivo. Así, pues, la ley moral no

expresa nada más que la autonomía de la razón pura práctica» (A 58s).

Autonomía significa, según ello, libertad: a) en el sentido

negativo de independencia tanto con respecto a condiciones o

motivaciones materiales y empíricas del obrar como con respecto al

capricho de una legislación exterior, porque la mera heteronomía no

puede fundamentar la obligación moral, sino que ha de suponerla; b) en

el sentido positivo como la autolegislación de la razón pura práctica,

única que en sí y por sí puede comprometer moralmente.

Así, pues, Kant defiende una ética autónoma y no heterónoma.

Lo cual no significa en modo alguno para el propio Kant el capricho y

arbitrariedad ajenos a toda norma. Lo único que pretende demostrar es

33

que nada empírico, ni la experiencía propia ni la legislación exterior,

puede constituir la obligatoriedad absoluta como tal, si ésta no responde

como condición transcendental de todo deber concreto, empírico y

fáctico, a la pura razón práctica, que se obliga a sí misma.

c) Ética del deber

La ética de Kant está bajo la idea del deber. Y es el supremo

concepto moral en el que se expresa el carácter absoluto de la

moralidad. A este respecto tiene Kant unas palabras sublimes y hasta

casi patéticas: «¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras

nada amable que comporte una lisonja, sino que reclamas sumisión

aunque sin amenazar con nada que despierte aversión natural en el

ánimo y lo asuste para mover la voluntad, sino que simplemente

estableces una ley que halla por sí misma acceso al ánimo y que se

gana una veneración, incluso contra la voluntad, por sí misma (aunque

no siempre la observancia); tú, ante quien todas las inclinaciones

enmudecen, aunque en secreto obren contra ti, ¿cuál es el origen digno

de ti, dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza

orgullosa todo parentesco con las inclinaciones, y de cuya raíz es

condición indispensable que proceda aquel valor que sólo los hombres

pueden darse a sí mismos?» (A 154).

A esa pregunta acerca del origen del deber —aunque

excluyendo cualquier heteronomía— responde el propio Kant: «No es

ninguna otra más que la personalidad; es decir, la libertad e

independencia del mecanismo de toda la naturaleza, aunque

considerada al mismo tiempo como la facultad de un ser que está

sometido a unas leyes puras prácticas y peculiares, dadas por su propia

razón...» (A 155). Es la dignidad del hombre como persona. «La ley

moral es santa (inviolable). Cierto que el hombre es bastante poco

santo; pero la humanidad en su persona tiene que serle santa. En toda

la creación todo puede ser empleado sólo como medio, únicamente el

hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. Él es, en

efecto, el sujeto de la ley moral, que es santa...» (A 155s). Cierto que el

hombre pertenece al mundo sensible y está sometido a sus leyes. Pero

al mismo tiempo pertenece al mundo inteligible, en el que se da el

querer y el obrar y ha de realizarse la «ley santa».

Si nos preguntamos cómo percibimos la ley moral, la respuesta

de Kant llega clara. Cierto que habla de un «asentamiento moral», del

«sentimiento de respeto a la ley moral» (A 133). Pero ese sentimiento

es «producido simplemente por la razón» (A 135). El conocimiento del

deber moral en su obligatoriedad absoluta no es asunto de una

experiencia emocional, de un «sentir intencional» (Scheler) o cosas

similares, sino que es una idea directa de la razón pura práctica: en

tanto que hombre, es decir, como ser racional que obra libremente,

echo de ver que estoy obligado a un comportamiento racional y

humanamente recto; es decir, a una conducta moral.

De lo cual se sigue que para Kant sólo la ley como tal puede ser

el motivo de un obrar moral. Distingue claramente entre legalidad y

moralidad: «Si la determinación de la voluntad ocurre de conformidad

con la ley moral, pero sólo mediante un sentimiento de cualquier clase

que sea... y, por tanto, no por la ley misma, entonces la acción

encerrará ciertamente legalidad, pero no moralidad* (A 126s). En tal

caso la acción puede decirse que «es moralmente buena según la letra,

pero no según el espíritu (la intención)» (A 127 nota). La verdadera

moralidad sólo se alcanza cuando se cumple la ley exclusivamente por

34

ella misma, y las acciones «se llevan a cabo sólo por deber y por

respecto a la ley, no por amor y propensión a lo que las acciones han

de procurar» (A 145).

De acuerdo con ello podemos calificar la doctrina moral de Kant

como ética del deber, y desde luego en varios sentidos. a) Kant

reconoce la peculiaridad absolutamente vinculante del deber moral, b)

Pero somete todo el campo del obrar moral al deber estricto; moralidad

es a la vez cumplimiento del deber; no hay ninguna realización libre de

unos valores morales, que vaya más allá del deber. Y c) reconoce como

verdaderamente moral en sí, es decir, no sólo legal sino moral, sólo una

acción que viene motivada exclusivamente por el deber hacia la ley. Es

éste un rigorismo ético, que ya entonces se consideró demasiado

estrecho (cf. Fr. Schiller acerca del deber y de la propensión en el

escrito Über Anmut und Würde, 1793).

1. Nueva fundamentación de la metafísica

En la CdlRP Kant se planteó el problema de la metafísica, que

se demostró imposible sobre la base de un conocimiento teorético; es

decir, como ciencia propiamente dicha. Cierto que la metafísica se

mantenía como disposición natural, fundamentada incluso en las ideas

de la razón pura, pero que no podía constituir ningún conocimiento. En

la CdlRPr ensaya Kant una nueva fundamentación de la metafísica,

ahora desde el obrar práctico-moral. El enfoque, sin embargo, no es

nuevo; se encuentra ya al final de la CdlRP, aunque ahora lo desarrolla

por completo con la doctrina de los postulados de la razón práctica.

a) Postulados de la razón práctica

Kant define un postulado de la razón pura práctica como «una

proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende

inseparablemente de una ley práctica incondicionadamente válida a

priori» (A 220). Lo cual significa con mayor precisión: a) Por su

contenido el postulado es una proposición teórica y no práctica; es una

afirmación, no una orden o mandato, b) Pero tal proposición teórica no

es demostrable; es decir, no se puede probar científicamente y de forma

rigurosa en el plano del mero conocer, c) Va necesariamente ligado con

una ley moral práctica, que tampoco se puede demostrar teóricamente

pero que tiene una validez a priori, por lo que puede probarse desde

esa ley. Que «depende inseparablemente» de la misma significa que

está en una conexión lógicamente necesaria con la ley práctico-moral.

Mas como dicha ley moral no es a su vez demostrable teóricamente,

tampoco lo es aquello que está en conexión lógica con ella. Y si se

afirma la validez incondicionada de la ley moral, las afirmaciones

conectadas con ella no pueden demostrarse, pero sí «postularse» de un

modo racional.

Para la demostración de los postulados parte Kant de la

distinción entre motivo y objeto del obrar moral. El único motivo

determinante de una verdadera acción moral (y no simplemente legal)

sólo puede serlo la ley como tal ley. El objeto es aquello que no puede

determinar ciertamente el acto moral pero que es producido por él; con

lo cual no es el motivo sino el efecto del obrar moral. Ese objeto es para

Kant —y en esto enlaza con la tradición clásica— el «bien supremo»

(summum bonum, cf. A 214s). Consta necesariamente de dos

elementos: santidad y felicidad, estando el segundo elemento

subordinado al primero (como su consecuencia), pero perteneciendo

como elemento integrante a la totalidad del bien supremo: «sólo en esa

35

subordinación es el bien supremo el objeto total de la razón pura

práctica» (A 214).

De lo cual deduce Kant los postulados: 1. La ley se dirige a la

voluntad, y supone por lo mismo la capacidad de una libre

autodeterminación para el obrar moral; es decir, la libertad de voluntad,

el libre albedrío. La libertad es para Kant algo que no viene dado

directamente, ni que se percibe psicológicamente mediante una

percepción interna; de ser así sería un contenido empírico que se

manifestaría sensiblemente. Directamente, como «hecho de la razón

pura práctica» lo único que viene dado es la ley moral. Condición que

hace posible su realización es el libre albedrío. Kant lo concibe de un

modo rígidamente transcendental: como condición posibilitadora del

obrar moral. Y como tal está en conexión necesaria con la ley, y puede

por tanto demostrarse como postulado de la razón pura práctica.

2. El postulado segundo deriva de la santidad, cuya realización

ordena la ley moral. Kant entiende la santidad no en un sentido religioso

sino puramente moral: como perfección ética. «Pero la adecuación

completa de la voluntad a la ley moral es santidad, una perfección de la

cual no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún

momento de su existencia. Pero como ella es exigida, no obstante,

como prácticamente necesaria, no puede ser hallada más que en un

progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuación, y, según

los principios de la razón pura práctica, es necesario admitir tal

progresión práctica como objeto real de nuestra voluntad. Este progreso

infinito, sin embargo, sólo es posible bajo el supuesto de una existencia

y personalidad duraderas en lo infinito del mismo ser racional (que se

llama la inmortalidad del alma). Así, pues, el bien supremo

prácticamente sólo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del

alma» (A 220). Como postulado de la razón práctica se deriva la

inmortalidad del alma, que Kant entiende como un proceso infinito de

realización aproximadora a la perfección moral.

3. En tercer lugar el obrar moral reclama, no como motivo sino

simplemente como efecto, el logro de la felicidad. Con ello recoge Kant

la idea fundamental de la eudaimonía (beatitudo), motivo permanente

desde la antigüedad griega, como meta del obrar moral; sólo que con la

diferencia de que para Kant esa felicidad nunca puede ser un motivo

sino sólo el objeto operativo del obrar moral. ¿Qué significa esto? «La

felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el

conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad;

descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que

él persigue y también con el fundamento esencial y determinante de su

voluntad» (A 224). Ahora argumenta Kant: la felicidad como

concordancia entre el acontecer natural y nuestro querer moral no la

podemos producir nosotros mismos, porque no somos los autores del

mundo ni del acontecer natural. Por ello se requiere una causa

suprema, que está por encima de nosotros y de la naturaleza, que a su

vez está determinada por un querer moral y que tiene el poder de

operar la concordancia del acontecer natural con el querer moral. «Así,

pues, la causa suprema de la naturaleza... es un ser que por razón y

voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es

decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del bien

supremo derivado (del mundo mejor) es al mismo tiempo el postulado

de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de

Dios» (A 225s). Por tanto, la felicidad supone la existencia de Dios

como postulado de la razón práctica.

Después de haber fundamentado Kant al principio la ética

36

desde la pura autonomía de la razón, ahora introduce a Dios como

salvaguarda de la felicidad; pero lo hace como fundamento último de un

sentido incondicionalmente válido de todo anhelo y obrar moral.

b) Postulados e ideas

Los postulados de la razón práctica responden exactamente a

las ideas de la razón pura (teórica). La CdlRP señala el cometido de la

metafísica con las palabras «Dios, libertad e inmortalidad». De ahí

derivan, como consecuencia de las tres disciplinas de la metapbysica

specialis a partir de Wolff, las tres ideas de la razón pura: alma, mundo

y Dios, que en el lenguaje del subsiguiente idealismo forman una unidad

subjetiva, objetiva y absoluta. Según la CdlRP kantiana, esas

magnitudes metafísicas sí deben ser «pensadas», mas no pueden ser

«conocidas»; en nuestro conocimiento tienen sólo una función

reguladora, pero no constitutiva. Ahora, en la CdlRPr retorna esa misma

trilogía correspondiendo incluso literalmente a los cometidos de la

metafísica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios.. Esta conexión

certifica la coherencia interna y propósito metafí-sico consecuente de

Kant.

Libertad significa causalidad, independientemente de la

necesidad de una causalidad natural mecánica, y por tanto no en el

mundo de meras apariencias (fenoménico), sino en la realidad inteligible

(nouménica). Si para la razón teorética la idea del mundo no se podía

objetivar en unos contenidos correspondientes a la visión, y menos aún

realizarse en un conocimiento de las cosas en sí, ahora la razón

práctica descubre una realidad inteligible, que está en sí y válida, y ello

en el campo del obrar práctico-moral. Con ello se colma la idea

cosmológica del mundo.

Inmortalidad del alma significa la persistencia de un último

sujeto de la conciencia, tanto del conocer teorético como sobre todo del

obrar práctico; es decir, la existencia de la substancia real de la

personalidad que se mantiene idéntica a sí misma. Esa substancia

espiritual-personal la llamamos alma. Después de que en la CdlRP la

idea del alma había permanecido vacía sin un contenido adecuado de la

visión sensible, y por tanto sin poder constituir un conocimiento de la

realidad, ahora encuentra en la práctica una realización que

teóricamente había permanecido inalcanzable.

La existencia de Dios es aquí la correspondencia evidente. El

postulado práctico «proporciona significación al concepto que la razón

especulativa, si bien podía pensar, tuvo empero que dejar

indeterminado como simple ideal transcendental, al concepto teológico

de ser primero (en un sentido práctico...) como superior principio del

bien supremo en un mundo inteligible...» (A 240).

Las ideas de la razón pura vienen recogidas de nuevo en los

postulados de la razón práctica. La metafísica, teóricamente imposible,

se realiza en la práctica: no en el saber sino en la fe.

c) Saber y creer

Saber significa para Kant ciencia, y más exactamente —ya que

se limita a una experiencia posible— ciencia empírica. En su marco no

es posible la metafísica. Eso está claro; pero en el londo lo único que

quiere decir es que magnitudes metafísicas iomo «Dios», y también la

totalidad del «mundo» y el «alma» espiritual nunca se encuentran

empíricamente, no pueden ser «objetos» de una ciencia empírica. Pero

37

ahora Kant rebaja todo el saber, en el sentido de la imagen científica del

mundo (de su liempo), a una pura manifestación; es un saber que en

modo alguno alcanza la verdadera realidad. Con ello se abren nuevas

dimensiones. «Así, pues, yo hube de eliminar el saber para dejar sitio a

la fe» (CdlRP, B XXX). Las verdaderas dimensiones de la realidad sólo

se alcanzan con la fe.

El hombre no es sólo un ser que sabe, que conoce

teóricamente, sí que también un ser que vive sobre todo prácticamente

y que obra conforme a una moral. Ello abre un nuevo acceso a la

metafísica, porque una vida humana en general y sobre todo un obrar

moral, en definitiva sólo es posible y tiene sentido con la fe en «Dios, la

libertad y la inmortalidad». Kant hace especial hincapié en el primado de

la razón práctica frente a la pura razón teórica: aquélla es la facultad

superior, por cuanto que significa «la ventaja del interés» de la una «en

cuanto que a este interés... está subordinado el interés de la otra» (A

215s). Si el mundo inteligible (que es en sí) se abre a los postulados de

la razón práctica con unas dimensiones metafísicas, ello no significa

saber sino creer.

Para Kant no se trata de una fe religiosa, como pudiera ser la fe

en la revelación cristiana, sino el tener por verdadero «en el sentido

moral, es decir, una fe racional práctica pura-» (A 263). Porque debo y

quiero obrar moralmente, afirmo sus supuestos, aunque teóricamente

no puedo demostrarlos en sentido estricto. Esa fe es una «necesidad de

la razón pura práctica» (A 257), que se funda en el deber moral, aunque

la fe misma no es un deber moral (A 260). Pero la fe práctica no es un

capricho discrecional, sino una fe racional en tanto que fe de razón,

como el obrar moral sobre el que descansa es asimismo racional.

Al considerar Kant, por una parte, limitado el saber al mundo

fenoménico y al atribuir, por otra, el conocimiento de una realidad

metafísica a la mera fe, se abre una tensión que es un agarradero para

la crítica contra Kant. Lo teórico no puede hacerse práctico ni lo práctico

convertirse en teórico; con otras palabras, el saber teórico no puede

determinar el obrar práctico, y la fe y acción prácticas no alcanzan

importancia alguna para el conocimiento. ¿No es acaso la misma razón

la que es teórica o práctica? ¿No debe encontrar su unidad? El propio

Kant reconoce el problema, aunque no puede resolverlo, como lo

demuestra sobre todo su crítica del juicio.

CRÍTICA DEL JUICIO

La dualidad de una razón teórica y práctica determina en Kant

una oposición entre dos mundos totalmente diferentes. El mundo del

conocimiento teorético es el simple mundo de la manifestación. El

mundo del obrar práctico-moral constituye la verdadera realidad

inteligible. El mundo fenoménico o de la manifestación está regido por la

causalidad necesaria de la naturaleza, mientras que el mundo inteligible

lo está por la libre causalidad del obrar moral. En ambos casos la que

legisla a priori es la razón. En el mundo empírico de las manifestaciones

piensa el objeto desde conceptos intelectuales puros; es decir, desde

«conceptos naturales» en una conexión causal necesaria. Mediante la

ley, asimismo apriorista, del obrar moral, a la razón práctica se les abre

desde «conceptos de libertad» una realidad determinada en forma

totalmente distinta, esto es, suprasensible, que existe en sí y que se

rige por un obrar libre.

Que Kant haya visto esa tensión como un problema lo

demuestra la Crítica del juicio (CJ), en la que intenta superar esa

38

oposición. El obrar moral debe, por tanto, actuar sobre el mundo de la

experiencia, y lo suprasensible debe realizar sus objetivos en el mundo

de los sentidos. Así, pues, la naturaleza debe poder pensarse de tal

modo que su regularidad necesaria deje espacio al libre orar; la

necesidad del mundo sensible tiene que compaginarse con la libertad

del obrar moral.

La fuerza del juicio es la facultad mediadora, que debe

establecer la síntesis entre la razón teórica y la razón práctica, superar

la tensión entre el necesario acontecer natural del mundo de los

fenómenos y la libertad del obrar moral en el mundo suprasensible.

Después que la razón en su función teorética se ha reducido a mera

inteligencia y sólo en el uso práctico llega a ser realmente ella misma,

también se puede decir que, en este sentido, se trata de la mediación

entre inteligencia y razón, Kant entiende por fuerza del juicio «la

facultad de pensar lo particular como contenido en lo general» (B XXV).

«Dado lo universal..., resulta determinante la fuerza del juicio... que

subsume en él lo particular. Pero si sólo está dado lo particular, en lo

que ella ha de encontrar lo universal, entonces la fuerza ' del juicio es

meramente reflexiva (B XXVI). El cometido de la CdlRP era, partiendo

de unos conceptos y principios generales, establecer el contenido

empírico particular. Aquí se trata de la fuerza del juicio reflexiva, que

arrancando de lo particular ha de elevarse hasta lo universal. Pero ello

supone un «principio transcendental», que sólo la fuerza del juicio

reflexiva «puede darse a sí misma como ley» (B XXVII), para

«enjuiciar» las cosas. Su concepto fundamental es la finalidad: «El

principio de la fuerza del juicio... es la finalidad de la naturaleza (B

XXVIII).

Debemos pensar los objetos de la naturaleza como ordenados

finalísticamente, para poner una conexión coherente dentro de la

multiplicidad de la experiencia. La finalidad se puede entender subjetiva

y objetivamente. Es meramente subjetiva, cuando significa una relación

de concordancia del objeto con el sujeto cognoscente; esto es, cuando

el objeto produce placer o dolor. Es objetiva, cuando no está referida al

sujeto, sino que el objeto ha de realizar unos «fines naturales». A la

finalidad subjetiva de lo bello y sublime apunta la «fuerza estética del

juicio»; a la finalidad objetiva del acontecer natural tiende la «fuerza

teleológica del juicio».

1. La fuerza estética del juicio

Desde largo tiempo atrás venía ocupándose Kant de la cuestión

estética, y hasta había pensado escribir una crítica del gusto; la primera

parte de la misma es la CJ. El término «estética» no se emplea aquí en

el mismo sentido que en la CdlRP, sino con el significado corriente de

una doctrina de lo bello (y sublime). Cuando por su forma un objeto

puede producir «placer» en el sujeto percipiente, cuando es percibido

como bello provoca complacencia, tenemos una finalidad subjetiva. La

complacencia es así un juicio estético mediante el «gusto». Lo bello se

distingue tanto de lo agradable como de lo moralmente bueno. Pues, lo

meramente agradable produce placer, mas no complacencia; y el bien

moral reclama atención, no complacencia. Tanto lo agradable como lo

bueno van «ligados a intereses» (B 7ss, 10ss). Por el contrario, «la

complacencia o desagrado (estético) se da sin ningún interés; el objeto

de tal complacencia se llama bello (B 16). No se piensa en conceptos,

sino que se capta en el sentimiento de placer; pese a lo cual es objetivo,

y por tanto universal y necesariamente válido: «Bello es lo que, sin un

concepto, agrada en general» (B 32); o dicho más exactamente, «lo

39

que, sin que intervenga un concepto, se conoce como objeto de una

complacencia necesaria» (B 68).

Por encima de lo bello está lo sublime con su carácter propio de

ilimitado (B 75). La naturaleza puede ser sentida como bella, mas no

como sublime, «porque lo verdaderamente sublime no puede estar

contenido en ninguna forma sensible, sino que afecta únicamente a las

ideas de la razón que, aun sin que sea posible una representación

adecuada de las mismas, justamente por esa inadecuación, que cabe

representar sensiblemente, estimulan y excitan el ánimo» (B 76s). Así,

lo bello se ordena a los objetos sensibles de la inteligencia, mientras

que lo sublime apunta a las ideas suprasensibles de la razón. Sublime

es lo que supera nuestra facultad de representar y comprender: la

grandeza ilimitada, lo simplemente bueno. Sobrepasa la visión y

representación sensibles; pero también le compete una validez

universal y necesaria, aunque «directamente vaya contra el interés de

los sentidos» (B 115). «Sublime es aquello que simplemente con poder

pensarlo evidencia una facultad del ánimo que supera cualquier norma

de los sentidos» (B 85).

2. La fuerza teleológica del juicio

La fuerza teleológica del juicio abraza tanto la finalidad subjetiva

como la objetiva. Kant admite que nosotros enjuiciamos la naturaleza

con un ordenamiento final. Las mismas leyes de la naturaleza

inanimada, que conocemos en la matemática y la física, aparecen con

una finalidad, y de manera muy especial la vida de los organismos, las

relaciones de las partes con el todo, la mutua relación de causa y

efecto, de medio y fin. Todo esto —que Kant ilustra con muchos

ejemplos— sólo puede entenderse como un acontecer ideológico. Lo

cual supone una razón ordenadora: no una razón humana sino la razón

divina.

La teleología se convierte en «propedéutica de la teología» (B

309). Pero la realidad de Dios sigue siendo fundamentalmente

incognoscible estando a los principios de la CdlRP; por eso, tampoco

aquí pasa Kant adelante. Nuestro Conocimiento sigue limitado al mero

mundo de la manifestación, que nosotros pensamos desde «conceptos

naturales», no desde «conceptos de libertad», por lo que no podemos

reconocer ninguna finalidad objetiva. Si pese a ello, pensamos el mundo

como ordenado finalísticamente, es un pensamiento de las cosas como

st estuvieran establecidas con un fin, no un conocimiento de la finalidad

real. Kant se debate aquí con un problema que no -logra resolver,

porque ya en la CdlRP había cerrado el acceso a una solución. Ya no

consigue armonizar necesidad con libertad, mundo sensible de la razón

teorética con el mundo inteligible de la razón práctica.

El contenido más valioso de la CJ es la teoría kantiana de lo

bello y sublime, que va a influir en la estética de los clásicos (Schiller,

Goethe) y de los idealistas (Schelling, Hegel) de múltiples formas. Pero

en conjunto la CJ es la obra más problemática entre los escritos

importantes de Kant. El problema que expresamente se había

propuesto solucionar, a saber, superar la dualidad de la razón teórica y

práctica, de necesidad y libertad, quedó sin resolver en modo alguno.

También el concepto de finalidad sigue siendo una idea de nuestro

pensamiento que no sobrepasa el mundo fenoménico ni alcanza la

realidad.

Con ello retorna Kant de nuevo a la mera CdlRP sin recoger ni

explotar las dimensiones metafísicas de la misma. El problema sigue

40

pendiente, y va a servir precisamente de punto de arranque para su

desarrollo ulterior en el idealismo.

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

Su filosofía de la religión la expone Kant en el denominado

Religionsschrift: La religión dentro de los límites de la mera razón (Reí.).

Difícilmente encontraremos otro campo en el que Kant se muestre tan

dependiente del espíritu de la ilustración coetánea. Una tendencia

propia de la ilustración en general fue la de reducir la religión a mera

razón, entender la religión racional principalmente desde su utilidad

práctica y fomentar la acción moral. Y así podemos también caracterizar

la filosofía religiosa kantiana con las dos palabras claves de «razón» y

«moral».

Frente a la fe en una revelación divina, con la ilustración

irrumpe el deseo de fundamentar la religión únicamente en la razón

natural. Es lo que ocurrió ya con los «librepensadores» ingleses Toland,

Tindal, Collins y otros, más tarde en Francia por obra principalmente de

Voltaire y Rousseau, y luego en Alemania con Reimarus y Lessing. En

Kant se deja sentir claramente la misma tendencia a admitir sólo aquello

que el pensamiento racional puede ver y demostrar naturalmente,

dejando de lado o dando una interpretación distinta a cuanto supera la

penetración de la razón natural.

Lo que no pudo lograr la CdlRP lo consigue la CdlRPr, a saber:

un acceso a Dios: la existencia divina es un postulado de la razón

práctica. Ello hace posible considerar la ley moral como un

mandamiento de Dios. De ahí que la religión sea para Kant «el

cumplimiento de todos los deberes humanos como mandamientos

divinos» (B 158; cf. B 138, etc.).

No que la obligación moral pueda derivar originariamente de

Dios, porque eso sería para Kant una heteronomía que contradice la

autonomía del querer moral. Pero sí que en un segundo momento la ley

moral puede entenderse «a la vez»; como mandato de Dios. Cuanto

Dios desea de nosotros no es un campo específico de deberes

religiosos como la oración, la adoración cultual, la liturgia eclesial, todo

eso lo rechaza Kant con palabras duras como superstición y adulación,

que son formas religiosas degeneradas. Y es ahí donde se echa de ver

claramente la influencia de la crítica religiosa de Hume.

Por decidido que se muestre Kant en el rechazo de las

falsificaciones reales o supuestas de la religión externa, no deja de

hablar con respeto y veneración de la religión cristiana. Sobre todo en la

introducción a la edición segunda de La religión dentro de los límites de

la mera razón (1794) delimita claramente una religión (filosófica)

racional frente a una religión revelada (teológica). Ambas constituyen

círculos concéntricos, de los que «una esfera más amplia de la fe...

incluye la otra más estrecha» (B XXII). Kant pretende mantener abierta

una mera religión racional para la dimensión ulterior de la fe cristiana,

que no es sólo una «religión natural» (B 236ss) sino una «religión culta»

(B 247ss). Su respeto y veneración a Jesucristo es tal que, cuando

habla expresamente de él y de su doctrina, hasta se retrae de

nombrarlo, aludiendo simplemente al «Maestro» o al «Fundador» de la

religión cristiana. Kant se limita, sin embargo (filosóficamente), a la

religión «dentro de los límites de la mera razón».

Y en ese sentido para él la religión es una moral. Lo

verdaderamente decisivo es la acción práctico-moral. Así explica

también Kant la fe cristiana, cuyas doctrinas sólo han de exponerse en

41

el plano moral. «Esa exposición puede hacer que nosotros mismos

aparezcamos frecuentemente forzados en el respeto al texto (de la

revelación), y que a menudo lo estemos realmente, y, sin embargo, con

sólo que sea posible que el texto lo admita, ha de preferirse la

exposición literal que o bien no contiene nada en favor de la moralidad o

que incluso se opone a sus estímulos» (B 158). Y a este propósito

plantea Kant la cuestión de «si la moral ha de exponerse según la Biblia

o es la Biblia la que ha de exponerse conforme a la moral» (ibíd., nota).

Para la recta interpretación de su filosofía religiosa hay que

tener en cuenta su trasfondo concreto y personal. Kant llevó una vida

moral severa, fue un hombre modesto y consciente de sus deberes,

sumamente amable y dispuesto a ayudar a todos, una de las figuras

humanamente más atractivas en la historia de la filosofía moderna. Y en

el fondo fue un cristiano creyente. Pero tenía escaso sentido para los

actos específicamente religiosos y sus formas de expresión. Ello se

debía sobre todo a la exagerada educación religiosa en la escuela

pietista de Kónigsberg con su exceso (hoy impensable) de meditaciones

y prácticas religiosas y en general con la experiencia de una violencia

religiosa oficial, contra la que él se defendía. Todo ello le forzó a un

distanciamiento crítico frente al ejercicio práctico y externo de la religión,

y especialmente frente a las prácticas eclesiásticas. Kant evitaba entrar

en una iglesia, si no se lo imponía el deber oficial. Pese a lo cual

conservó el respeto a la religión y mantuvo una religión racional abierta

a la fe revelada cristiana.

Valoración

Toda la obra filosófica de Kant ejerció ya en su tiempo una

influencia amplia y profunda, a la vez que suscitaba numerosos

enfrentamientos. Los problemas que dejó pendientes se convierten en

los planteamientos decisivos para el subsiguiente idealismo. Aunque el

pensamiento de Kant está guiado esencialmente por el deseo de unidad

en la pluralidad, es evidente que deja sin resolver contradicciones

fundamentales. Y éstas van a convertirse en las fuerzas motrices de la

evolución posterior del pensamiento. Tales serán las relaciones entre

visión y pensamiento (Reinhold), entre razón teórica y práctica (Fichte),

y sobre todo las relaciones entre sujeto y objeto; esto es, de una parte

(la subjetiva) el yo empírico y el transcendental, y de la otra (la objetiva)

la cosa en sí y su manifestación, así como el afán del pensamiento por

superar la dualidad de sujeto y objeto hasta alcanzar un supremo

(absoluto) punto de unidad y un fundamento originario (Fichte,

Scheliing, Hegel).

Pero a la vez, y en parte ya antes de esa evolución hacia el

idealismo alemán (en el que aún hemos de entrar directamente), se

llega a un enfrentamiento apasionado en favor y en contra de Kant, no

sólo del lado de la vieja filosofía oficial, sino también a resultas de la

nueva concepción romántica que se alza como movimiento de reacción

contra la ilustración.

EN FAVOR Y EN CONTRA DE KANT

Al principio, la CdlRP de Kant mereció escasa atención y

apenas si fue entendida. Su difusión se debió principalmente a K.L.

Reinhold (1757-1823), un seguidor entusiasta del filósofo de

Konigsberg, que publicó una serie de cartas sobre la filosofía kantiana

(en el «Deutscher Merkur», 1786-1787). A raíz de las mismas Reinhold

42

fue nombrado, en 1787, profesor de filosofía en Jena, convirtiendo

aquella ciudad en epicentro de la filosofía kantiana y de su vastago, la

filosofía idealista. Sucesor de Reinhold en Jena fue Fichte, en 1794, y

ajena acudieron en 1798 Schelling y en 1801 Hegel. Y allí fue sobre

todo donde se operó la ulterior evolución de la filosofía kantiana hasta

convertirse en el idealismo alemán.

Pero a la vez Kant seguía influyendo en toda la vida intelectual

especialmente con sus escritos posteriores, como la CdlRPry la CJ. Los

clásicos alemanes recogen ideas suyas, sobre todo Friedrich Schiller

que, por ej., en su escrito Üher Anmut und Würde (De la elegancia y

dignidad, 1793) recoge ciertas ideas estéticas, aunque sin compartir el

rigorismo ético de Kant. También Heinrich Kleist y otros están influidos

por Kant.

Pero pronto se deja sentir la crítica a la filosofía kantiana. F.H.

Jacobi (1743-1819) es uno de los primeros en descubrir la contradicción

que implica la cosa en sí kantiana. Le sigue C.E. Schulze (1761-1833),

profesor de Gotinga, que en su escrito Aenesidemus (1792) hace una

dura crítica a Kant oponiéndole un punto de vista escéptico. Con él se

enfrenta, a su vez, Fichte en su famosa Aenesidemus-Rezension

(1794), uno de los primeros escritos de Fichte y en el que superando a

Reinhold expone su propio punto de vista. Por entonces Fichte, al igual

que Reinhold, estaba convencido de ser un seguidor fiel y consecuente

de Kant, aunque iba mucho más lejos que él. Como quiera que fuese,

ya en los años noventa del siglo XVIII la filosofía de Kant ocupa el

centro de enfrentamiento espiritual! de la época.

Entre los adversarios de Kant, no sólo como críticos de su

filosofía sino también como las fuerzas contrarias en la vida intelectual

de la época, destacan sobre todo Jacobi, Hamann y Herder, todos los

cuales coinciden en señalar ya la nueva dirección del pensamiento y

sentimiento románticos.

Friedrich Heinrich Jacobi, nacido en 1743 en Dusseldorf, fue

empresario y profesor particular, llegando en 1807 a presidente de la

Academia de Ciencias de Munich, donde murió en 1819. No elaboró un

sistema filosófico, pero en sus numerosos; escritos tomó posiciones

frente a los movimientos filosóficos de su tiempo a la vez que aparece

como defensor de una filosofía del sentimiento y de la fe. Gran

resonancia obtuvo su escrito Über die Lehre des Spinoza, in Bríefen an

Mases Mendelssohns (Sobre la doctrina de Spinoza en sus cartas a

Moses Mendelssohn, 1785), en que comunica la confesión de Lessing a

favor del spinozismo, sistema al que califica de panteísta y, en

definitiva, de ateo. Con Hume se enfrenta en el escrito David Hume

über del Glauben oder Idealismus und Realismus (David Hume sobre la

fe o idealismo y realismo, 1787), con Fichte en Sendschreiben an Fichte

(Carta abierta a Fichte, 1799), y con Schelling en la obra Von góttlichen

Dingen (De las cosas divinas, 1811). Con su filosofía fideísta, que no se

fundamenta en la visión racional sino en un sentimiento irracional,

Jacobi se convierte en el filósofo del romanticismo, sobre el que influye;

notablemente, a la vez que anticipa los planteamientos de la posterior

filosofía de la vida y de la existencia.

No menos importante es Johann Georg Hamann, que como

Kant, nació en Konigsberg, en 1730, trabajó allí como funcionario y

trabó amistad con Kant, Herder y Jacobi; murió en 1788 durante un

viaje a Münster. Este original y profundo mistico cristiano fue saludado

ya en su tiempo como «el Mago del Norte». Fue un adversario decidido

de la ilustración racionalista, recurre en contra de Kant a las fuerzas

creadoras del sentimiento y desarrolla una concepción del lenguaje viva

43

y orgánica que va más allá de la mera función designativa de la lengua,

la fundamenta en la doctrina cristiana del Logos y se ve «en el lenguaje

la madre de la razón y de la revelación». «La razón es lenguaje,

¿ogos», es «el órgano a la vez que el criterio de la razón». Ésta

concepción lingüística encontrará su desarrollo en la obra de Herder, de

W.,von Humboldt y de Schleiermacher, y ejercerá una influencia

decisiva sobre el romanticismo de su tiempo a la vez que cobrará

renovada validez en la hermenéutica y en la filosofía del lenguaje de

nuestros días.

En la misma dirección apunta Johann Gottfried Herder, nacido

también en Prusia Oriental (Mohrungen, 1744). Concluidos los estudios

teológicos en Konigsberg, trabajó como párroco evangélico, profesor y

predicador de la corte, siendo al final de su vida superintendente

general de Weimar, donde murió en 1803. En Konigsberg fue alumno

de Kant durante su período precrítico; pero rechazó enérgicamente la

filosofía crítica y hasta escribió una Metakritik zur Kritik der reinen

Vernunft (Metacrítica a la crítica de la razón pura, 1799). Contrapone

especialmente al dualismo kantiano de contenido empírico y forma

apriorista, de necesidad de la causalidad natural y libertad del obrar

moral, un desarrollo orgánico-unitario de la naturaleza y del espíritu, de

tal modo que la evolución histórica de la humanidad (Ideen zur

Philosophie der Geschichte der Menschheit, Ideas para la filosofía de la

historia de la humanidad, 1784-1791) dentro de la evolución del

acontecer natural se fundamenta en el espíritu. Con ello se acerca,

alentado por las ideas de G. Bruno, a la filosofía de Spinoza, a la que

corrige, sin embargo, con su convencimiento de un Dios personal (Gott.

Gesprache über Spinozas Systems, Dios. Conversaciones sobre el

sistema de Spinoza, 1787), recogiendo de Leibniz la idea de la

individualidad. Pese a lo cual, Herder no desarrolla un sistema personal

maduro y completo.

Al igual que Hamann, de quien fue amigo, Herder pone especial

énfasis en el lenguaje, que fundamenta en la naturaleza humana y que,

por ello, es de origen divino. La lengua hace de intermediaria entre la

impresión sensible y el pensamiento. Espacio y tiempo son conceptos

experimentales, la materia y la forma del conocimiento responden a la

misma unidad vital y a la inmediatez de toda la vivencia humana, cuyo

contenido previamente dado se refleja y tiene su expresión en el

lenguaje. Tan importantes como son los planteamientos lingüístico-

filosóficos de Herder es escasa la comprensión que muestra hacia la

problemática de Kant, que él rechaza abiertamente, pero que pronto

alcanzó una gran influencia y que conduciría a la formación del

idealismo alemán.

LA RENOVACIÓN KANTIANA

A la muerte de Kant (1804) pronto su filosofía pasa a un

segundo plano; durante varias décadas queda arrinconada por otras

corrientes de pensamiento. De una parte, y aunque arrancando

ciertamente del propio Kant si bien superándolo en todas las

direcciones, se desarrolla el pensamiento idealista (Fichte, Schelling,

Hegel). De otra parte, y como reacción crítica a ese pensamiento, está

el avance del positivismo (Comte) y del materialismo (Büchner, Vogt,

Moleschott), que en los hegelianos de izquierda conduce a la crítica

atea de la religión (Feuerbach) y más tarde al materialismo dialéctico

(Marx y Engels). En líneas generales la primera mitad del siglo XIX se

caracteriza por un descenso del pensamiento filosófico.

44

En contra se alza el grito de Zurück zu Kant! ¡Vuelta a Kant! Ya

la obra kantiana de Kuno Fischer (en su Geschichte der neueren

Philosophie, 1852-1877) contribuye notablemente a una nueva

comprensión de Kant. Pero es Otto Liebmann con su escrito Kant und

die Epigonen (1865) el que da el impulso decisivo para la renovación

kantiana, con la exhortación que se repite al final de cada uno de los

capítulos: «Así, pues, hay que volver a Kant.»

Se impone entonces una renovación kantiana, que pronto será

conocida como neokantismo y que va a convertirse en uno de los

movimientos intelectuales más poderosos durante muchas décadas,

llegando hasta mediados del siglo XX. Una serie de obras importantes

sobre Kant (debidas a K. Fischer, H. Cohén, F. Paulsen, H. Vaihinger,

K. Vorlánder y otros) investiga su filosofía. Pero al mismo tiempo el

neokantismo evoluciona en varias direcciones.

En general se mantiene la tesis de Kant sobre la imposibilidad

de la metafísica; Kant pasa por ser unilateralmente un antimetafísico (tal

es la concepción que se abre paso primero por obra de F. Paulsen y

más tarde, sobre todo por obra de M. Wundt y de M. Heidegger). Pero si

ni existe ni puede existir una metafísica, ¿qué es entonces la filosofía,

cuando los campos objetivos empíricos son tarea de las ciencias

particulares? La respuesta será: La filosofía no tiene ningún campo

objetivo propio; su función está en la «teoría de la ciencia», esto es, en

la reflexión teórico-cognitiva y metodológica sobre las ciencias positivas.

Aquí discrepan las dos escuelas más importantes del neo-

kantismo: la escuela de Marburgo se ocupará de una teoría de las

ciencias exactas de la naturaleza, en tanto que la escuela de Baden va

a centrarse en una teoría de la historia y de las ciencias de la cultura o,

como se dirá muy pronto, de las ciencias del espíritu, en las que se

plantea el problema de los valores.

1. La escuela de Marburgo

Los representantes principales de la escuela de Marburgo son

H. Cohen y P. Natorp; y de ella salieron, aunque para seguir caminos

totalmente personales, E. Cassirer y N. Hartmann.

a) Herman Cohen (1842-1918), profesor de Marburgo, es el

fundador de dicha escuela. Se ocupa sobre todo de Kant; entiende la

crítica kantiana como una teoría de la experiencia (Kants Theorie der

Erfahrung, 1871), desarrollando a partir de la misma un sistema propio

de lógica, ética y estética (System der Philosophie, 3 vols., 1902-1912).

Tomando también a Kant como punto de partida desarrolla asimismo

una teoría de las ciencias matemáticas de la naturaleza sobre la idea

central de un «idealismo lógico»: es un idealismo porque pretende dejar

fuera la cosa en sí; sin un material de percepción previamente dado y

que procede de fuera, es preciso investigar la constitución

transcendental del conocimiento o, dicho más exactamente, del

conocimiento matemático-científico de la naturaleza. No se trata del

conocimiento de objetos individuales concretos, sino sólo de las

condiciones generales, y formales por ende, de un conocimiento

científico. Por lo mismo no es un idealismo metafísico sino lógico el

único que investiga las condiciones aprioristas formales de la

experiencia, aunque rechazando cualquier metafísica como imposible.

b) Junto a Cohén, el representante más ilustre de la escuela de

Marburgo es Paul Natorp (1854-1924), que también fue profesor en

dicha ciudad. Defiende igualmente un idealismo lógico (Die logischen

Grundlagen der exakten Wissenschaften, Las bases lógicas de las

45

ciencias exactas, 1910); en ese sentido interpreta la doctrina platónica

de las ideas como un puro a priori lógico del pensamiento (Platons

Ideenlehre, 1903), ocupándose además de problemas psicológicos y

sociopedagógicos (Sozialpadagogik, 1899).

De la escuela de Marburgo salió Ernst Cassirer (1874-1945),

que luego sería profesor en Hamburgo y desde 1934 en Nueva York. Va

más allá del puro pensamiento científico-naturalista y penetra en los

problemas del lenguaje, del pensamiento mítico-religioso y de la visión

artística. Su obra principal Philosophie der symbolischen Formen (3

vols., 1923-1929) todavía sigue siendo hoy de gran importancia en el

contexto de la problemática del lenguaje y de la hermenéutica. Otras

obras notables son: Substanzbegriff und Functionsbegriff, 1910; y Das

Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren

Zeit (El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia modernas,

3 vols., 1906-1920).

c) Del neokantismo marburgués procede también Nicolai

Hartmann (1882-1950), que fue profesor en Berlín y Gotinga, y que

pronto se abrió caminos propios. Se libera por completo del idealismo

lógico y se adentra en un realismo del conocimiento (Metaphysik der

Erkenntnis, 1921). Hasta mediados del presente siglo se le consideró

uno de los filósofos alemanes más importantes, aunque su análisis

categorial se adentra ya en el campo de las ontologías modernas y su

ética está en conexión con el problema de la filosofía de los valores.

Símbolo evidente todo ello de cómo había superado el neokantismo

marburgués.

El último pensador que mantuvo la tradición en la propia

Marburgo fue Julius Ebbinghaus (1885-1981), que fue profesor allí

desde 1930. En numerosas obras se ocupó del pensamiento kantiano

(Kantkrítik und Kantinterpretation, 1924; Kant und das 20. jahrhundert,

1954, etc., etc.) estudiando asimismo la filosofía del derecho y del

Estado.

2. La escuela de Baden

La escuela de Badén —llamada también escuela del suroeste

alemán, y representada sobre todo en las universidades de Heidelberg

y Friburgo— defiende otra corriente del pensamiento neokantiano. En

Marburgo se estudiaba una teoría de las ciencias naturales, aquí en

cambio lo que más importa es una teoría de las ciencias de la historia y

de la cultura (llamadas, a partir sobre todo de W. Dilthey, «ciencias del

espíritu»). Los representantes más destacados de esta escuela

fueron W. Windelband y H. Rickert; aunque sus planteamientos han

tenido una repercusión mucho más amplia en la discusión filosófica de

las últimas décadas.

a) Wilhelm Windelband (1848-1915), profesor en Heidelberg, es

sobre todo un historiador de la filosofía que publicó obras notables

sobre la filosofía de la antigüedad (1888) y de la edad moderna (2 vols.,

1878-1880), así como una historia sugerente de las ideas bajo el título

de Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie (Manual de historia de la

filosofía, 1892). En el campo de la teoría científica a él se debe la

distinción entre ciencias generalizadoras o «nomotéticas» (que

establecen leyes generales) y ciencias individualizantes o

«ideográficas» (que describen e intentan comprender lo singular),

expuesta en su obra Geschichte und Naturwissenschaft (Historia y

ciencia de la naturaleza, 1894). Con ello se pone de relieve la diferencia

básica entre dos tipos de ciencia esencialmente distintos. La

46

peculiaridad de las ciencias histórico-culturales —junto a las ciencias de

la naturaleza— se perfila así como un problema que tendrá numerosas

repercusiones en la época siguiente.

b) Ese problema lo recoge Heinrich Rickert (1863-1936), que

fue profesor en Heidelberg. También él analiza la diferencia

metodológica entre ciencia de la naturaleza y ciencia de la cultura (del

espíritu), en obras como Die Grenzen der natur wissenschaftlichen

Begriffsbildung (Los límites de la formación del concepto científico-

natural, 1896-1902) y Kulturwüsenschaft und Naturwissenschaft

(Ciencia de la cultura y ciencia de la naturaleza, 1899). Esto era algo

que hasta entonces no se había formulado de modo explícito. En Kant y

a lo largo del siglo XIX la ciencia exacta de la naturaleza había sido la

norma ideal del verdadero conocimiento científico.

Los planteamientos para comprender las ciencias históricas en

su peculiaridad y autonomía se encuentran por primera vez en J.G.

Droysen (Grundriss der Historík, 1868) y más tarde sobre todo en W.

Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, Introducción a las

ciencias del espíritu, 1883 y Der Aufbau der geschichtlichen Welt, La

construcción del mundo histórico, 1910).

En este contexto se halla también Rickert, que ciertamente

rechaza el concepto de ciencia del espíritu y habla de la ciencia de la

historia y de la cultura, pero haciendo la importante distinción de que la

naturaleza ha de explicarse por medio de leyes, mientras que la historia

y la cultura histórica han de comprenderse desde los valores. La

distinción entre «explicar» (Erklaren, de la naturaleza) y «comprender»

(Verstehen, de la historia) deriva de Droysen, aunque ya la había

preparado Frie-drich Schleiermacher; y Windelband la formula al

contraponer ciencias nomotéticas y ciencias ideográficas. Mas si las

manifestaciones históricas han de entenderse desde los valores, se

plantea la cuestión de la esencia del valor, del deber, y con ello el

problema ético.

Ya Windelband se había referido al problema en esa dirección.

Es un idealista en las filas kantianas. El conocimiento no tiene que

aprehender una realidad objetiva. Una afirmación no es verdadera

porque se corresponda con la realidad, sino porque tiene que ser

pensada así; es decir, porque responde, y en la medida en que lo hace,

a leyes aprioristas del conocer. No es el deber el que se fundamenta en

la verdad, sino que es la verdad la que se funda en el deber. Y lo mismo

cabe decir en el terreno ético: cuando tengo que hacer algo, el deber no

se apoya en la validez objetiva de la acción, sino que la bondad cabalga

sobre un deber apriorista. Verdadero y bueno es lo que se ha de pensar

o hacer.

Y con ello se plantea el problema del deber, de los valores, que

Rickert afronta resueltamente, pero que se encuentra en un contexto y

en una problemática más amplios.

3. El problema de los valores

El problema lo había ya planteado Kant con su distinción tajante

entre saber teórico y obrar práctico. Si la experiencia sólo alcanza la

manifestación fenoménica y ésta no puede determinar el obrar moral

¿cómo se constituyen los contenidos de la obligatoriedad moral? Si

existe una ley moral, aunque sea formal-apriorista, ¿qué debemos

hacer (objetiva, realmente)? La misma pregunta se formula también

desde el pensamiento empírico-positivista de la época: Si el

conocimiento está limitado a la mera comprobación de hechos

47

empíricos, de ello no puede seguirse una obligatoriedad moral; pero si

hemos de obrar moralmente, ¿de dónde derivan los contenidos de la

obligación moral?

a) Mucho antes del neokantismo, el problema lo abordó

Hermann Lotze (1817-1881), profesor en Gotinga, pero que murió en

Berlín. Es un metafísico (Metaphysik, 1841) que sigue en muchos

aspectos a Leibniz sin compartir, sin embargo, su racionalismo; acepta

la doctrina de las mónadas, enseña la animación universal de la

naturaleza y sostiene la existencia de una mónada central e infinita, que

es Dios transcendente y personal. Defiende un teísmo cristiano frente a

todas las formas de panteísmo y ateísmo de su tiempo. Sus esfuerzos

por mantener la validez incondicionada de los valores y del deber

morales frente a cualquier tipo de relativización le llevan a plantearse la

filosofía de los valores, que será recogida una y otra vez después de él.

Su planteamiento puede compendiarse en tres conceptos: valor,

vigencia y sentimiento (Wert, Gelten, Fühlen).

Cuando aquí y en la filosofía posterior de los valores se

establece una y otra vez la distinción neta entre ser y valor, no se

piensa sólo en valores éticos (bondad, justicia, etc.), aunque estos

entren también y en primera línea. Tales valores no «son» sino que

«tienen vigencia» (gelten); con otras palabras, no existen como cosas

en sí reales, sino que tienen una manera propia de ser, aunque sea

objetiva, que se caracteriza como vigencia o validez (Geltung).

Sigúese de ahí la distinción entre ser y valer. Una cosa

individual y concreta «es» o «existe»; pero una frase, un juicio o una ley

lógica no «es», sino que «vale» o cuenta. Lo mismo ocurre con un valor,

y especialmente un valor ético; pertenece a una esfera completamente

distinta, aunque también ésta tenga una relación con el ser, esto es,

un carácter normativo para lo que es o debe ser.

Hay que advertir, no obstante, que la «validez» o «vigencia» no

se limita al fenómeno axiológico, sino que afecta también a las leyes

lógicas del pensamiento, como son las normas estéticas. Bernhard

Bolzano (1781-1848) se reclama asimismo en su lógica y teoría de la

ciencia a una validez objetiva. La cual supone que se aprehende el ser

o la realidad en el sentido del pensamiento positivista y mecanicista: el

ser es ajeno al valor, por lo que no pueden darse normas del obrar.

Pero, como existen valores y normas objetivos del obrar, resultan

ajenos al ser y se sitúan en el campo completamente diferente que es el

campo del «valer» (Gelten). Con no demasiado acierto se ha calificado

esta concepción como dualismo axiológico (Wertdualismus),

entendiendo por tal una dualidad de ser y valor, de ser y validez.

De lo dicho sigúese asimismo la distinción entre conocer y

sentir (Erkennen-Fühlen). Para Lotze la inteligencia conoce el ser, y la

razón siente el valor. Vuelve a entrar asi el viejo binomio de inteligencia

y razón, que ya Kant y Hegel habían recogido; pero con la variante de

que la inteligencia permanece ligada al ser, ajeno a los valores, de un

conocimiento positivo científico-matemático, en tanto que la razón va

más allá adentrándose en el campo de los valores vigentes. Pero la

razón no capta los valores con un conocimiento racional, sino con un

sentimiento irracional, pero entendido como una facultad perfectamente

objetiva e intencional.

Quedan echadas así las bases de la filosofía de los valores,

que, sin embargo, plantea muchas cuestiones todavía sin resolver, tanto

en el plano (objetivo) de la manera de ser de la «validez» (Gelten) de

los valores, como en el (subjetivo) de la singularidad del «sentir»

(Fühlen) esos valores. Estas cuestiones van a ser recogidas y

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desarrolladas de múltiples formas.

b) En la escuela de Baden, y en el contexto de las ciencias de la

historia y de la cultura, plantean el problema de los valores ya W.

Windelband, pero sobre todo H. Rickert, quien establece esta distinción:

la naturaleza tiene que explicarse por medio de leyes, mientras que la

historia y las culturas históricas han de entenderse desde los valores.

Unas y otros forman ámbitos totalmente distintos. Cuando Rickert los

caracteriza con el amplio concepto del ser, no deja de manejar un

concepto onto-lógico equívoco, ya que abarca tanto el ser existente (las

cosas reales y particulares) como ser no existente (valores y normas

con vigencia). La validez de los valores se entiende, en un sentido

platónico, como una esfera ontológica ideal y suprarreal, aunque con

carácter normativo. Pero los valores han de entrar en el mundo real,

tienen que realizarse en él, por cuanto que es el acto valorativo del

hombre el que realiza el valor, siendo el hombre el «nudo ontológico»

que enlaza el mundo ideal con el real.

c) Franz Brentano (1838-1917), sobrino del poeta Clemens.

Brentano, se ordenó sacerdote católico abandonando después su

ministerio y la Iglesia: fue profesor de filosofía en Würzburgo y Viena,

vivió en Florencia como profesor particular y murió en Zurich. Fue un

pensador que abrió nuevos cauces a la filosofía y psicología de su

tiempo (Psychologie vom empirischen Standpunkte, Psicología desde

una perspectiva empírica, 1874; Vom Ursprung sittlicher Erkenntnu, Del

origen del conocimiento moral, 1889, y otras obras). También él se hace

eco del problema axiológico. La comprensión de los valores es asunto

del sentimiento y no del conocimiento racional. Así como el

conocimiento está intencionalmente referido al objeto, así también el

sentimiento del ánimo está referido a un objeto. Y al igual que el criterio

último de un conocimiento verdadero es la evidencia, es decir, la visión

directa de un contenido objetivo, así se da también una cuasievidencia,

no reductible, del sentimiento axiológico en el «amor caracterizado

como correcto». El amor, el sentimiento del valor, sabe

espontáneamente de su propia rectitud y sabe, por ende, directamente

que capta valores objetivamente válidos.

Pero cuál sea el fundamento objetivo de los valores y la forma

en que objetivamente preceden el acto valorativo es algo que Brentano

deja sin aclarar. Insiste más bien en el aspecto subjetivo (psicológico)

del sentimiento valorizador, sin explicar el aspecto objetivo. De ahí su

propia evolución: mientras que al principio insistía en mantener la

validez objetiva de los valores, después fue cayendo poco a poco en un

subjetivismo y psicologismo carente de fundamentación objetiva.

d) Alexius Meinong (1853-1921) depende claramente de su

maestro Brentano. Fue profesor en Graz y fundador de la escuela de

dicha ciudad. En paralelismo con la fenomenología de E. Husserl, que

también había sido discípulo de Brentano, desarrolla Meinong una

teoría del objeto. Pero también se ocupa del problema de los valores

(Psychologischethische Untersuchungen zur Werttheorie,

Investigaciones psicológico-éticas sobre la teoría del valor, 1894) y

habla de la «presentación emocional» que no es un acto racional, sino

un acto emocional, del sentimiento, aunque no puramente subjetivo:

está determinado objetivamente; esto es, en analogía con el acto de

conocimiento «presenta» valores intencionalmente objetivos.

Es éste un punto que recoge y desarrolla la escuela

fenomenológica, por obra especialmente de Max Scheler (1877-1928),

que fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Sus obras más importantes

son: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (El

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formalismo en la ética y la ética material de los valores, 1913-1916),

Vom Umsturz der Werte (De la subversión de los valores, 1919) y

Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía,

1923). Las cosas reales son ajenas a los valores, pero se hacen buenas

en la medida en que se realizan en ellas determinados valores. Las

cualidades axiológicas constituyen un verdadero reino de orden ideal, y

les corresponde una «última independencia del ser». Así como la

fenomenología enseña la inmediatez de una visión esencial, así

también, según Scheler, la captación inmediata de los valores llega por

un «sentimiento intencional». Con ello quiere significar, de modo similar

a Brentano y Meinong, de una parte un acontecer emocional y no

racional y, de otra, un acto intencional que aprehende unos valores

dados y válidos objetivamente.

El último filósofo de importancia que defiende esa teoría

axiológica es Nicolai Hartmann, que partiendo del neokantismo

marburgués llega hasta un pensamiento ontológico realista. En su Ethik

(1925) muestra su dependencia de Scheler. También para él (y en el

aspecto objetivo) el ser carece de valores; éstos no se fundamentan en

el ser, sino que constituyen una esfera propia de esencialidades ideales

frente a la realidad real, como ámbito de cualidades axiológicas con

validez objetiva. Por otra parte (y en el aspecto subjetivo), la captación

de los valores no es para él asunto del conocimiento racional sino del

sentimiento emocional, aunque intencional, al que se abren esas

cualidades axiológicas.

Una filosofía axiológica de este tipo suscita muchos más

problemas de los que puede resolver. De un lado (objetivamente),

presupone una concepción del ser positivista, incapaz de proporcionar

fundamento a valores vinculantes, y menos que menos a un deber

moral. Por el contrario, el presentar los valores como cualidades

objetivas, aunque ideales, equivale a un idealismo platónico de

esencialidades generales. Del otro lado (subjetivamente), resulta no

menos problemático el sentimiento axiológico intencional. El deber

moral no sólo se siente emocionalmente, sino que se conoce de una

forma intelectual, Su vigencia vinculante se afirma incluso contra el

peso del sentimiento.

En este sentido Dietrich von Hildebrand (1889-1976), que

arranca de las posiciones de Scheler, emprende una corrección a

fondo. Fue profesor en Munich, Viena y Nueva York. Para él los valores

no se entienden como cualidades axiológicas ideales, sino como

cualidades ontológicas reales, y no se aprehenden mediante un

sentimiento emocional sino por la visión intelectual (Christliche Ethik,

1959).

Todo este complejo de problemas es herencia de Kant: sobre el

trasfondo de su teoría del conocimiento (CdlRP) se esfuerza el

neokantismo por encontrar una metodología de las ciencias naturales

(escuela de Marburgo), de la historia y de la ciencia de la cultura

(escuela de Badén), y ahí aflora el problema de los valores. La filosofía

de los valores (desde Lotze a Scheler y a Nicolai Hartmann) se enfrenta

con la ética formal de Kant (CdlRPr) y quiere abrir un nuevo acceso a

las cualidades axiológicas de contenido que, sin embargo, sólo se

demuestra posible mediante el retorno a una fundamentación

ontólógico-antropológica de los valores, de su vigencia y obligatoriedad

moral.