imaginando lo imaginado: las narrativas de las … · "descomposición de clase" y dentro...

Imaginando lo imaginado: Las narrativas de las naciones bolivianas*

Michelle Bigenho Traducción de Rose Marie Vargas J. ··

l. Introducción

Desde el Tratado de Westfalia, firmado en 1648, el mundo se ha organizado en estados-naciones construidos a partir del principio de soberanía territorial. Es por estas concepciones territoriales básicas que se rigen las relaciones internacionales (Falk 1985: 116-121). Empero, pese a que este principio de orden mundial ha sido cuestionado con la creciente interdependencia entre estados supuestamente soberanos y autónomos, en la actualidad el "nacionalismo" sigue siendo la ideología dominante y se ignora cuál será el final de la "nación-icidad" .. ' 1•

Revisando las narrativas bolivianas de nación del presente siglo, observamos la transición de una Bolivia semicolonial, rescatada por el proletariado, a otra de campesinos oprimidos y, por último, a una tercera de múltiples etnicidades y naciones. En la diversidad de énfasis puestos en estas narrativas -el colonizado, el proletario, el campesino y el indígena, no

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Este artículo ha sido sometido a varias revisiones. En todos los casos, las críticas y sugerencias de numerosos colegas fueron para mí muy provechosas: Rossana Ba1rngán, John Borneman, Pamela Calla, Billie Jean lsbell, Elizabeth Jiménez, Tom Kruse, Silvia Rivera y Mary Roldán. Con todo, asumo la responsabilidad de todo lo aquí argumentado, al igual que sobre posibles errores o flaquezas. Rose Marie Vargas es boliviana y reside en La Paz, Bolivia. Traducción " literal" del término nation-ness, para mantenerme fiel al sentido que le confiere la autora (N . de la T.) Eric Hobsbawm hace referencia a "nacionalismo" (1990: 78). Bendict Anderson enmarca este argumento en términos de " naci<Ín -icidad'" (nation-ness) ( 1991: 3).

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constituyen una sucesión lineal de enfoques mutuamente excluyentes-, el lema recurrente es la Bolivia de múltiples conceptualizaciones de nación. Una de las versiones de nación construye la identidad empleando una jurisdicción imaginada de territorio específicamente delimitado y así separa a los bolivianos de sus vecinos internacionales. Una segunda ignora la fantasía territorial del estado-nación y, en su lugar, construye la identidad respecto de una utilización coherente de los recursos, en un espacio heterogéneo diferenciado y no en un territorio homogéneo delimitado. Una tercera se aferra al concepto territorial , pero en ténninos de naciones dentro del estado.

Los ejemplos de ciertas narrativas, utilizadas en estudios de caso sobre nación-icidad en Bolivia, debilitan las hipótesis modernas elementales de soberanía territorial como estados-naciones. Estas hipótesis incluyen la construcción de una identidad nacional , y su correspondiente autoridad, tomando como base la jurisdicción sobre un territorio contiguo con fronteras fijas. En este marco, que revela una obsesión por el Estado ideal -es decir un Estado-un territorio-una cultura-, la identidad nacional parte inicialmente de lugares geográficos fijos y no del concepto más escurridizo de múltiples comunidades humanas". Desde la perspectiva occidental, las referencias a diferentes identidades bolivianas tienen lugar en un contexto de "descomposición de clase" y dentro de lo que inclusive podría considerarse una "diáspora de comunidades". Las crónicas en torno a las naciones bolivianas son un ejemplo de lo que Homi Bhabha denomina "contranarrativas en torno a la nación que evoca y suprime permanentemente las fronteras totalizadoras" ( 1990: 300). Una observación más detallada de documentos que revelan aspectos de la nación-icidad boliviana permite comparar identidades nacionales dentro del esquema de las condiciones de la posmodernidad.

Separada de los centros de posmodernismo -aunque no aislada de ellos-, la naiTativa boliviana contemporánea de nación posee características de construcción de identidad que, como parte de la condición de posmodernidad, a menudo están presentes en los discursos europeos. Entre tales características del posmodemismo está el fin de las metanarrativas, la importancia de la diferencia y la otredad pluralista, el fracaso de las barreras espaciales y una incapacidad de fijar un "lugar" ante la presente compresión del tiempo-espacio, una preirngativa de la política étnica y de grupos, a expensas de la política de clase (Lyotard 1984: 14-41; Harvey 1989:9, 201, 285-302, 340-341; Jameson 1991: 16, 44,318, 341-347).

Antes de que se me acuse de imponer teorías "gringas", pennítanme una vez más aclarar qué entiendo yo por posmodemismo y justificar mi referencia a éste en el análisis de las narrativas bolivianas de nación . En primer lugar, no pretendo hacer un juicio de valor sobre el posmodernismo3 • Como señala Fredric Jameson, "no es posible festejar o ' repudiar ' el posmodernismo intelectual o políticamente (1991: 297)". Negar sus características, en la pre-

2 Ver el trabajo de John Borneman ( 1992b), quien analiza este planteamiento, al igual que su descomposición en la Alemania contemporánea.

J A menudo se descubren juicios de valor en los argumentos acerca de la posmodernidad en América Latina. Así, Jean Paul Guevara arguye, por ejemplo, la existencia de lo posmoderno en este continente señalando que: "no podemos ser posmodernos en medio del hambre, la miseria y la necesidad de luchar por la vida de un pueblo oprimido"; Guevara relega lo posmoderno a creaciones de la imaginación de las elites. e n su soledad y vacío existencial. al haberse agotado los paradigmas positivistas ( 1993: 11-19). Desde una perspectiva distinta, José Ignacio López Soria concluye con un "credo" posmoderno. en artículos "aceptados por quienes se consideran posmodernos" ( 1992: 328).

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sente aldea global, es equivalente a negar la existencia del capitalismo multinacional. El posmodernismo no entraña un estilo u opción a elegir, sino una lógica cultural dominante, privilegiada en el capitalismo tardío (Jameson 1991: 4). Es más, se diría que, como factor cultural dominante del capitalismo tardío, el posmodernismo no necesariamente implica un período histórico en pai1iculai..1. Las características del posmodernismo bien pudieron haber existido antes del presente período capitalista, pero mantuvieron sus posiciones secundarias o terciarias respecto de los factores culturales dominantes que acompañaron fases previas del capitalismo.

Si bien la fase anterior del capitalismo monopólico privilegió a estados-naciones territorialmente delimitados, como princ ipio organizativo, éstos han perdido su principal imperativo existencial en el capitalismo multinac ional (Jameson 1991 : 412); ver también Zavaleta 1986: 163-164). En Bolivia, donde el estado-nación unificado y territorialmente soberano ha sido siempre problemático, las narrativas de nación resaltan el concepto moderno de naciones. Es posible, sin embargo, que éstas resulten más coherentes con la lógica cultural del capitalismo tardío.

Para respaldar mi argumento, analizo la historiografía boliviana del siglo XX recurriendo a diversos textos representativos, que incluyen -y no se limitan a: la formación de la conciencia nacional ( 1990 [ 1967]) y Lo nacional-popular en Bolivia ( 1986) de René Zavaleta M. ; Oprimidos pero no vencidos (1986) de Silvia Rivera; El Camino Perdido de Claudia Ranaboldo (SEMT A, 1987), La cara india y campesina de nuestra historia ( 1990), de Xavier Albó y Josep Barnadas; La revuelta de las nacionalidades (Un itas, 1991 ); Repensar Bolivia ( 1992) de Javier Medina; y Lo Pluri-mulri o el reino de la diversidad (ILDIS, 1993). Si bien mi interpretación se circunsc1ibe a la historiografía del siglo XX, al igual que estos historiadores, me adentro en los períodos precolonial, colonial y republicano, de la misma forma que lo hicieron ellos para construir sus na1i-ativas contemporáneas sobre Bolivia.

Estos textos son una combinación de testimonios orales, una historiografía contestataria, y lo que yo denomino prospectiva histórica (documentos que contienen actas y diálogos de conferencias e ilustran proyectos nacionales contemporáneos). En general, estos escritos se refieren a la manifestación de otra historia: la historia sometida. En muchos casos, los autores reconocen la limitación, para el análisis, de no haber experimentado esa situación en cai·ne propia. Con algunas excepciones, tanto en La revuelta de las nacionalidades, como en la autobiografía de Antonio Alvarez, El camino perdido, sus autores son intelectuales que se proyectan en la historia de los oprimidos de Bolivia. Para no desechar gran parte de este material - puesto que sus autores no han vivido en la condición de oprimidos-, deseo recordar al lector el argumento de Don na Haraway, según el cual la postura de sometimiento es, al mismo tiempo, el punto de partida preferido y el que más probabilidades tiene de ser "esencializado .. * , si se lo examina desde una posición totali zadora del sujeto fetichizado perfecto de la historia de la oposición ( 1991 : 191-193). Pese a tratai·se ele historias no esencializadas del otro, estos documentos son una introspección crítica, desde abajo, a la perspectiva de nación y respecto de múltiples puntos de vista de nación.

4 En líneas similares. Néstor García Cancl ini sostiene que el posmodernismo no es una etapa que reemplaza al modernismo. sino una forma de problematizar los e1Tados vínculos creados en el afán moderno de excluir o ir más allá de las " trad ic iones" ( 1992: 23). Entrecomillado mío (N. de la T.) .

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La narrativa brinda el marco de análisis apropiado para el estudio de las diversas representaciones de las naciones bolivianas. La forma nanativa atribuye "continuidad de sujeto" a la historia de las naciones (Balibar 1991 :86). Herramienta tanto de antropólogos como de histo1iadores, la fo1ma naITativa confiere significado a hechos que de otra manera resultarían disparatados o porciones vacías de información (Brooks 1984: 1 O; Bruner 1986: 147). Al urdir la trama de los acontecimientos, la narrativa crea una historia, una referencia metafórica a un todo imaginado para el cual tenemos únicamente el conocimiento de las partes' . En cierto sentido, este artículo profundiza en un doble concepto de lo imaginado: ¿cómo imaginan Bolivia los autores y cómo se constituyen en miembros parciales de una comunidad nacional? ¿cómo se imaginan los bolivianos la comunidad por medio de la nación-icidad? Justifico el empleo de la narrativa histórica como base de este argumento, pese a la limitación de los datos basados en textos, pues las tramas de la nanativa constituyen una ventana a la "ciencia de la imaginación" (Bruner 1986: 141) y, en última instancia, porque éste es un análisis de la "comunidad o comunidades imaginadas" de Bolivia (ver Anderson 1991: 6) .

Aunque comienzo analizando la narrativa de diversos documentos, tengo ante mí varios ''estratos" de narrativa: las nanativas estatales imperantes, las contranarrativas, los tropos que parten de experiencias personales y la narrativa propia de las ciencias sociales. Del trabajo de John Bomeman en Alemania utilizo el concepto de tropo basado en experiencias individuales y en la nanativa imperante. Según Borneman, tanto el estado (por medio de las leyes) como las personas (a través de sus autobiografías) "narrativizan" las experiencias de nación. Es posible que una comparación de ambas brinde importantes pautas en torno a ''sujetos significativos" de nación -en otras palabras, ¿como se vive la nación-icidad en la vida cotidiana? (1992b: 47; 1992a: 30). Estos relatos sobre Bolivia brindan ejemplos de una narrativa estatal imperante - aparentemente contradictoria con los tropos de vivencias individuales- y de las contranairntivas que ellos, como bolivianos, elaboran. El concepto de contranmrntiva de nación no descai1a la nación-icidad, simplemente propone bases alternativas para su organización.

Si bien la narrativa boliviana de nación (objeto de estudio del presente artículo) no representa una postura posnacional en la formación de identidades , hay quienes sugieren al menos otras dos contranarrativas opcionales a la narrativa imperante de soberanía territorial en torno a una población homogénea. Las características del fin de las metanarrativas , las concepciones diferentes de espacio, el privilegio de la diferencia, y el surgimiento de una política de grupos y étnias relacionan estas contranmrntivas bolivianas con el presente predominio cultural de lo posmoderno en todo el mundo (ver Jameson 1991 :4). Una contranarrativa boliviana de nación, dependiente de la "memoria larga" (ver Rivera 1986), privilegia la identidad que parte de la organización de espacios heterogéneos discontinuos. Como la de Clifford Geertz en Negara ( 1980:23) esta no es una narrativa de mTiba hacia abajo, sino de abajo hacia arriba y desequilibra constantemente la narrativa imperante del estado-nación estable. Esta contranarrativa desestabiliza justamente aquellos elementos que supuestamente constituyen la

5 Para el concepto de trama recuITo a diversos documentos. Trama es la producción de un todu que genera significado. Sobre su construcción ver Hayden While ( 1987: 9) y ( 1978: 81 - 100) James Fernández desmrnlla el concepto de retorno al todo deseado como una de "las misiones de la metáfora" (1986: 50).



nación: es decir, un territorio estable y la pretensión de estar predestinado a él~. En mi opinión , una segunda contranarrativa de "memoria más corta", construye la identidad nacional privilegiando la "otredad" pluralista a través de lo plurinacional y multicultural , con el proyecto histórico de un Estado multinacional. Como observará el lector a lo largo del presente trabajo, si bien la segunda contranarrativa no se ha elaborado independientemente de la primera, estas dos historias, potencialmente suhvertoras del concepto de nación , se oponen entre sí porque la segunda -lo pluri-multi-, en cierto modo, funciona aún dentro de la lógica de nación homogénea y territorialmente soberana.

II. De la metanarrativa a la contranarrativa: tramas y héroes de otras historias

Una historia es una narración o relato que representa el pasado. Muchos de los autores de estos libros se dicen escritores de la "otra" historia. (Albó, Bamadas 1990: 9; Ranaboldo 1987: 18; Rivera 1986: vii), lo cual equivale a afirmar implícitamente que son múltiples las historias que se pueden escribir y que siempre hay preferencia por una, a expensas de las demás. Al señalar que "un acontecimiento histórico no está más sobreentendido que cualquier otro", Claude Levi Strauss subraya el aspecto de ficción que posee la historia: "es el historiador o agente de la historia quien le da forma, por abstracción, y como si estuviera bajo la amenaza de una regresión ilimitada" ( 1966: 257). El historiador selecciona los acontecimientos que va a incluir u omitir y, con los elementos elegidos para el relato, procede a urdir la trama. Esto le confiere al mismo tiempo una ilusión de continuidad y la comodidad de una trama, extraída de la convención literaria que le es familiar (White 1978: 81-100; White 1987: 9-10). Puesto que los hechos aislados cobran sentido con referencia a un todo (trama), el enfoque de la historia cambia, de los "hechos" propiamente dichos, a la elección de una trama relacionada con la historicidad del propio autor.

Las tramas y héroes de las "Bolivias" de estos documentos sirven para ilustrar el proceso de autoformación de la identidad, tal como lo imagina el narrador. La trama es importante como un "todo inteligible" y el principio organizativo fundamental de la narrativa (Brooks 1984:50). Muchas veces sobreentendidos en la estructura específica de la trama, los héroes son útiles para descubrir importantes pautas sobre la posición de sujeto de los propios narradores . Como libros publicados en lengua española -en su mayoría bolivianos-, su lectura crea puntos de referencia comunes de la Bolivia imaginada por los bolivianos. Me refiero a la formación de una comunidad intelectual interesada en la lectura de los mismos libros. Cuando de realizar un estudio sobre Bolivia se trata, se podría cuestionar la pertenencia a una comunidad que asume que todos sus miembros saben leer y escribir. Empero, como parte de los mecanismos de la sociedad, estos volúmenes cobran significados icónicos que no necesariamente dependen de su lectura. Esto es probablemente lo que ocurrió con Pueblo Enfermo, de Alcides Arguedas ( 1991 [ 1909]). Lo pluri-multi constituye asimismo un ejemplo contemporáneo de que la lectura del libro no es indispensable para captar su sig-

6 Balibar aborda estos dos elementos, como parte de la ilusión de nación creada a través de la mmativa del "sujeto continuo".


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nificado icónico, el cual fue rápidamente difundido en los afiches impresos de la portada del libro; diseñada por el artista gráfico Alejandro Salazar, es un colorido mosaico que representa a los diferentes pueblos bolivianos. Por último, el método escrito se justifica en la med ida en que los imaginarios de esta comunidad intelectual confluyen y actúan dialécticamente con otros imaginarios de Bolivia; y también en la medida en que algunos de ellos muestran su coincidencia con una comunidad marginada de lo estri ctame nte académico, ya sea por la posición que la autora le da al sujeto (Ranaboldo 1987), la posición de sujeto que se otorga ell a misma (Rivera 1986), o la expectativa que ponen los autores en sus lectores (Albó, Barnadas: 1990).

Si el historiador opta por la forma narrati va en la representac ión histórica, cada narración es a fin de cuentas una historia diferente. Empleando una narrativa que hace énfasis en la hi storia documentada en publicac iones, las elites han construido e impuesto hi storias nac ionali stas a diversos grupos. Como opción representativa, la narrativa es al mismo tiempo una alternativa política, ya sea para reforzar a un grupo en el poder, para oponerse a la naintiva de los que están en el poder utilizando un discurso alternativo, o para man ipulai· los elementos de la narrativa imperante y debilitarla.

Directa o indirectamente, estos autores han abordado el concepto de construcción de las nac ionalidades bolivianas identificando al sujeto en té1minos de etnicidad, clase y/o colonia explotada. En el primer relato de René Zavaleta, la nan·ativa imperante es la de nación como víctima (1990: 39). La Bolivia de René Zavaleta es un sujeto "d iscernido", cercado, circunscrito y relegado a un estado sometido (ver Smith 1988). Bolivia es una víc tima del imperiali smo y, por su invariable condición de semicolonia, está atrofiada en su evolución hac ia un estado-nación moderno. La única forma de asumir la pos ición de estado-nación, que le corresponde por naturaleza, es a través de un sociali smo liderado por el proletariado minero, lo cual -en su opinión- es un proyecto del marx ismo clásico ( 1990: 121 ). El proyecto nacionalista no se contradice con la revolución internacional porque: "si hay una revolución en Latinoamérica, es la que existe a través de estas revoluciones provinciales y ésta es también la forma en que se pronuncia acá la revolución mundial" (Zavaleta 1990: 160).

Inconcluso por su muerte en 1984, el último relato de René Zavaleta, en Lo nacionalpopular en Bolivia , experimenta considerables alteraciones a medida que el autor adopta una postura más crítica respecto del marxismo ortodoxo7• Aquí, los campesinos son los héroes innombrados que sí poseen una historia propia como clase ( 1986: 14 ). Bolivia no ha podido consolidarse como estado-nación, con base democrático representat iva, porque para esto requiere una homogeneidad que no existe en este país, y porque no ha logrado establecer un eje territori al ( 1986: 19-20). Es más, René Zavaleta identifi ca la con tradicción presente en el capitalismo multinacional -dentro del sistema mundial organizado a partir de estados-naciones soberanos- para concluir, que hoy por hoy, es virtualmente imposible conformar un estado-nación (1986: 163-164).

7 Luis Antezana J. analiza la evolución de los escritos de este importante pensador bo li viano ( 199 1 ). Iden ti fica tres pe1íodos: nacionalismo de izquierda, en Bolivia : el desarrollo w 11ciencia nacio11al ( 1967): marxismo ortodoxo en El Poder Dual (11974] 1987); marxismo crítico en "Las masas en Noviembre" ( 1986) y Ln Nacional- popular en Bolivia ( 1986) .



En el texto de Xavier Albó y Josep Barnadas, la nanativa se refiere al héroe campesino, cuya identidad -en una edición más reciente- se transforma asimismo en la del "indio"8 .

Como héroes de su narrativa, estos campesinos e indios han sido pe1manentemente utilizados por los políticos bolivianos con un rosario inte1minable de promesas y proyectos fallidos . La solución, como esperanza aún no alcanzada, es romper el círculo de los paradigmas externos del estado criollo hegemónico y homogéneo, por una parte, y del "liberador" basado en la clase, por otra (Albó, Barnadas 1990: 303). La intención original de sus autores con esta obra era utilizarla como libro de texto de historia para la educación secundaria. Señalan, sin reparo, que quienes mejor narrarían su historia serían los propios campesinos (1990: I O). En este sentido, presentan su trabajo como el principio de un proyecto que después debería ser desarrollado por los hijos e hijas de los propios sujetos de la narrativa.

En el libro de Silvia Rivera, la trama se centra en un grupo de naciones que luchan por mantenerse como identidades más o menos independientes, mientras estén obligadas a permanecer en un estado-nación dominante. Los que han podido mantener cierta autonomía -en relación al estado-nación-, lo han hecho merced a la aplicación de su memoria colectiva larga en relación a las luchas coloniales . Una memoria construida a partir de elementos de una identidad étnica en común: mitos, lenguaje, héroes y música ( 1986: 158). Lo~ aymaras del movimiento katarista son los héroes del relato que han podido conservar este nivel de autonomía, al organizarse primero sobre la base de la etnicidad y luego de la clase.

Aunque en el caso de El camino perdido, la autora es Claudia Ranaboldo, en realidad es el relato de Antonio Alvarez. Es una interpretación individual de experiencias y un medio a través del cual evaluar la legitimidad de la narrativa estatal imperante (Borneman 1992b: 47). Si bien es Claudia Ranaboldo quien estructura el contenido del libro para su publicación, el privilegio editorial sobre la versión final lo tiene él. La obra es, en última instancia, producto del esfuerzo conjunto de Claudia Ranaboldo, SEMT A y Antonio Alvarez. La trama de la historia de la vida de Antonio Alvarez como Kallawaya -un veterano de la Guerra del Chaco y líder campesino en el siglo XX- presenta al campesino como invariablemente utilizado por cada uno de los movimientos políticos bolivianos. Para Antonio Alvarez, la respuesta no está ni en el capitalismo ni en el comunismo -que para él son dos fuerzas imperialistas- sino en la revolución agraria que debe acompañar a cualquier reforma agraria para que tenga éxito. Subraya esta diferencia porque considera que una reforma agraria debe modificar la organización de la propiedad de la tierra. Pero, para que se produzca un verdadero cambio en la situación agraria de Bolivia, es indispensable una transformación simultánea en el uso de los recursos de la tierra, incluyendo el uso de tecnología apropiada (Ranaboldo 1987: 151 ). A partir de entonces, para Antonio Alvarez son dos los objetivos complementarios de1ivados de esta distinción: organizar la lucha por la recuperación de los derechos sobre la tierra y, cuando esté en manos de los campesinos, estructurar el uso de los recursos de manera más coherente ( 1987:210).

8 Este documento fue publicado por primera vez en 1982 como La Cara Campesina de Nuestra Historia. En posteriores ediciones se utiliza "indio". Albó se ha referido más específicamente a la recuperación del empleo discursivo del vocablo "indio": en los países andinos. en contraposición a los discursos homogeneizadores ( 1991: 299-366) .



Debido a que el transnacionalismo procura acopiar fuerzas, la Bolivia de Javier Medina no logra convertirse en estado-nación, y las principales líneas de identidad que Bolivia puede extraer de la "aldea global" son de naturaleza étnica ( 1992: 164). De ahí que Bolivia deba reconocer la ventaja de "lo andino" y buscar alternativas que privilegiarán las diferencias, alternando el poder político entre dos partidos: uno de bolivianos europeos y otro de bolivianos indios ( 1992:9). "Lo andino" como serie de conceptos esencializados se convierte en su héroe. Bolivia debería renunciar a apuntalar el estado-nación que nunca será y concentrarse en producir la cantidad necesaria de alimentos para su población, un proyecto que sólo será posible revalorizando "lo andino" (1992: 146).

Tanto Lo pluri-mulri como La revuelta de las nacionalidades son fruto de conferencias y por lo tanto sus autores son varios. En La revuelta de las nacimÍalidades, algunos son intelectuales, pero el libro incluye además diálogos de protagonistas de movimientos vigentes que luchan por reafirniar sus derechos apelando a una nación-icidad. La trama de La revuelta, es mucho más compleja, pues subraya no sólo las similitudes entre lo multicultural del oriente y occidente en Bolivia, sino también sus espinosas diferencias. Por una parte busca la manera de respetar la diversidad y, por otra, aunar fuerzas para lograr efectividad política. Lo pluri-multi, más como un diálogo entre intelectuales sobre el tema de la diversidad cultural en su país, muestra a Bolivia como un gran mosaico y ubica esta realidad contemporánea dentro de los discursos de la modernidad y la posmodernidad. Aunque los héroes conceptuales son múltiples, la aparición de la "tradición" y "los pueblos indígenas" es estelar.

La conclusión que se extrae de la lectura de estos volúmenes es que la metanan·ativa de un estado-nación te1Titorialmente integrado y homogéneo siempre ha enfrentado cierta resistencia. Las diversas formas de la contranarrativa, puestas de relieve en la historiografía contemporánea, defienden la existencia de naciones bolivianas duales y múltiples, dejando de lado el estado-nación único, propuesto tanto por los discursos socialistas como por los capitalistas. Si unas contranaITativas arguyen más inocuamente por el mosaiquismo de la "unidad en la diversidad", a otras les preocupa lo específico de las estructuras legales necesarias para constituir una nación dual o -más recientemente- un estado boliviano multinacional. Es posible que la tan fustigada metanarrativa del estado-nación moderno en Bolivia haya finalmente tocado su fin, pues las contranarrativas se articulan a través de las experiencias y memorias colectivas de ambas naciones, y más recientemente, de múltiples naciones.

III. La otredad pluralista: narrativa de las naciones duales y múltiples

El concepto de dos naciones tiene su raíz en el sistema tributario colonial. Los indios debían pagar una suma global por toda la comunidad y era el kuraqa quien organizaba su cobro (Albó, Barnadas 1990:55). Si bien los que estaban bajo su jurisdicción pagaban tributo a la Corona, no ocunía lo mismo con los encomenderos, quienes aportaban para el párroco local , la municipalidad u otros gastos (Albó, Barnadas 1990:67). En este primer encuentro, para el desarrollo del concepto de dos naciones, resultaba significativo el hecho de que se cobrara



tributo a las comunidades como entes colectivos de indios y no como a sujetos individuales de la colonia española9.

Xavier Albó y Josep Barnadas van más lejos en su narrativa de las dos guerras independentistas iniciadas por ambas naciones bolivianas: la primera, los levantamientos étnicos liderizados por Tupac Amaru y Tupac Katari a fines del siglo XVIII; y la segunda, un movimiento exclusivo de los criollos a principios del siglo XIX para evitar una reedición -quizás más ex itosa- de la ronda de movimientos de base, que antes habían protagonizado aymaras y quechuas (Albó, Barnadas 1990: 130-1 3 1 ).

Con la independencia política de España en 1825, Bolívar reestructuró el sistema tributario indígena sólo en el papel (Albó, Barnadas 1990: 119). Sucre intentó introducir un nuevo cambio en el sistema tributario con un impuesto individual a la propiedad. Sin embargo, el sistema de tributo indígena se instituyó nuevamente debido al pronto estado de bancairnta económica en que quedó sumido el aparato gubernamental, (Albó, Barnadas 1990: 130-131 ).

Estas experiencias de cobrar un tributo exclusivo a la población "indígena", en la época de la Colonia y principios del período republicano, remarcan pe1manentemente el concepto de dos naciones, el cual aún prevalece en hechos más recientes de la historia boliviana. Así lo demuestra la fotografía conjunta que , durante la importantísima Primera Conferencia Indígena Nacional celebrada en 1945, se tomó al líder indígena Rumisonqo (Luis Ramos Quevedo) y a Gualberto Villairnel, entonces "Presidente" de Bolivia. A nivel popular, la fotografía representaba a los presidentes de dos Bolivias: una de indios y otra de q'arasw (Rivera 1986: 64; Ranaboldo 1987: 83).

La presencia del concepto de dos naciones también se refleja en las actitudes hacia el mestizo . La noción de cultura mest iza -como la denominada "Raza Cósmica" de José Vasconcelos- se convirtió en la consigna para forjar la nación mexicana después de la.Revolución . Pos teriormente -pese a que sus obras literarias lo contradicen-, en sus trabajos antropológicos, José María Arguedas exalta el mestizaje y lo sugiere como el modelo que Perú debería seguir ( 1975)11 • El estado revolucionario boliviano de 1952 también propuso un proyecto homogeneizador del mestizaje, pero en Bolivia no fue recibido con el mismo entusiasmo.

El término mestizo cobra el significado de lo impuro, de lo contaminado. Por ello, una de las formas que eligieron políticos y líderes campesinos para restar autenticidad a la figura de Antonio Alvarez fue acusarlo de mestizo (Ranaboldo 1987:87). La prensa lo describía como "mesti zo peligroso" en sus titulares, y sus adversarios lo presentaban como falso y por lo tanto inhábil para asumir una posición de liderazgo en el movimiento campesino. Obsérvese aquí la

9 En su análisis histórico de la formación de la frontera entre España y Francia, Peter Sahlins también documentó la tributación de las comunidades como unidades, para el siglo XVIII, en el caso de Roussi llon en la Cerdeña francesa (1991: 83 ).

1 O Literalmente significa pelado y generalmente se utiliza para referirse a crio llos o mestizos de ciudades o aldeas andinas (Rivera 1986: 224).

11 La posición de Arguedas sobre el encuentro del mundo occidental y el andino es claramente negativa en sus trabajos literarios. Esto se debe en parte a los diferentes contextos en que se sitúan sus novelas y trabajos antropológicos: los primeros. generalmente en el sur peruano. donde el sistema de hacienda predominó antes de la Reforma Agraria: y el segundo, en el Perú central , donde no había haciendas (Flores Galindo 1992: 18-2 1).



absoluta confusión de las referencias al campesino en términos étnicos y de clase. La posición ele Antonio Alvarcz, como líder de un movimiento campesino compuesto por varias clases, se cuestiona deslegitimizando su pertenencia a una identidad étnica.

¿Por qué la Revolución de 1952 se convierte en "e l camino perdido", como titula la narración de Alvarez? El proyecto nacionalista revolucionario fracasa debido a muchas contradicciones internas; una de las más importantes es su ideología de homogeneización cultural (Rivera 1986: 4; ver también Plalt 1982: 19). Al contrario de la narrativa imperante en el estado colonial -de dos repúblicas distintas-, para la Revolución el mestizaje cultural era el nódulo de su narrativa de nación-icidad11 . El MNR se valió de diversos mecanismos para impulsar su proyecto de mestizaje; entre ellos la Refo1ma Agraria, la sindicalización de los campesinos, la cmTespondiente sustitución del ténnino "indio" por el de "campesino" en su discurso, y e l clamor liberal por igualdad c iudadana, que implícitamente requería cierto grado de mestizaje cultural. Silvia Rivera sostiene que el mestizaje sentó las bases para la "comunidad imaginada" del gobierno del MNR de 1952 11.

Para Javier Medina, cualquier argumentación en torno a la utopía del mestizo es una fantasía política imposible, vanamente intentada en el proyecto ele homogeneización cultural de la Revolución de 1952. Según é l, existen dos naciones bolivianas de facto y la única forma de continuar coexistiendo en paz es reconociendo y aceptando el hecho de la diferencia por medio de un sistema alterno de poder. Esta noción del encuentro entre fuerzas opuestas, aunque complementarias está encarnado en el concepto andino de tinku (Medina 1992: 174). Contrariamente al mestizaje o sincretismo, en el ti11ku las diferencias no se borran por cierta amalgama de renovada identidad, sino que se mantienen e incorporan elementos del otro, conservando cada cual su propia "sintaxis" (Medina 1992: 156). El tinku es armonizador como concepto de confrontación ritualmente aprobado, en el cual no se proclama fmmalmente ningún ganador (ver Platt 1987: 85-89; Cereceda 1987: 212).

Si bien, en su relato, Javier Medina tiende a esencializar una cultura "andina" descarnada, ciertamente no es ni el primero ni e l último cientista social en hacerlo. Su argumento sobre la persistencia de lógicas múltiples diferenciadas aunque entrelazadas resulta curiosamente familiar en estudios recientes de los Andes 1

-1. ¿Responderían los cientistas sociales

12 Esta es la interpretación común de muchos autores, con excepción de Thomas Abercrombie, que extrañamente argumenta que el " indigenismo" encontró su fuerza política en el MNR, partido que asumió el poder en 1952 ( 1992: 298).

t:l Silvia Rivera argumenta sobre estos punt0s explicando por qué la Reforma Agraria se consideraría exitosa en los valles de Cochabamba, y constituye una agresión étnica en partes de Potosí, Oruro y valles altos de Cochabamba (1993: 74-89) .

14 Esta interpretación de sincretismo, que enfati za lo híbrido en lugar de la fusión de resultados, es nrgu mentada en términos generales por Juan Ansión en " Ideo logía y Cu ltura" (n.d.). y William Rowe y Vivían Schelling en Memorv and Modernitr: Popular Culture in Lmin Alllerica ( 1991: 64). Para su aplicación al proceso de sincretismo religioso. ver Thérese Bouysse-Cassagne y Olivia Harris, "Pacha: en torno al pensamiento ayrnara" ( 1987: 49) y Michelle Bigenho, "Contratos con Dios, pactos con el diablo, la perspectiva religiosa de músicos y danzantes migrantes lucaninos en Lima" (n.d.). Xavier Albó utiliza esta especie de " unión de identidades independientes en referencia a la cultura ayrnara". Ver " La paradoja aymara: comunitaria e individualista"( 1976: 30). Por último, en el tejido conocido como k'isa; Verónica Cereceda aborda un estética andina corno un arcoiris. k'isa sigue la lógica de la "mús perfecta unión donde, s in embargo. se conserva sólidamente cada identidad" ( 1987: 2 13 ).



bolivianos a esta acusación de esencializar lo andino diciendo: que "es una obsesión de los antropólogos gringos y que no tiene nada que ver con nosotros"? Los elementos que Javier Medina incorpora -tinku, pacha, control vertical de los pisos ecológicos, reciprocidad , complementariedad de opuestos- están comúnmente presentes en los estudios andinos. En suma, la propuesta de Javier Medina a favor del tinku y en contra del mestizaje -csencializándolo o no- introduce un nuevo giro en este estar consciente de la existencia de dos naciones en Bolivia.

Las narrativas de la nación dual están más concentradas en el Otro andino de las áreas altas e ignoran la realidad étnica de las tietTas bajas bolivianas. La prospectiva histórica traslada el Otro de la nación dual boliviana (el otro boliviano y el otro extranjero o no boliviano) a múltiples Otros de múltiples naciones bolivianas. Esta transposición de lo dual o lo múltiple se hizo patente en el momento en que los pueblos de las tierras bajas de Bolivia comenzaron a expresar sus intereses a través de organizaciones como la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB) y la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG). A pesar de sus muchas diferencias, entre los pueblos indígenas de las tierras bajas y aquellos de las alturas, se inicia una búsqueda de intereses comunes. La revuelta .. . refleja este cambio, al referirse a lo pluricultural de las "Bolivias" oriental y occidental y al encuentro de Corquemaya entre ambas en 1990 ( 1991: 24, 35, 43).

Lo pluri-multi cobra un cariz más filosófico cuando se pregunta cómo lograr igualdad ciudadana en Bolivia sin borrar la diferencia (1993: 9) y señala que el lado positivo del posmodemismo es su reconocimiento de la diferencia ( 1993: 15 ). Privilegiar la diferencia y la otredad pluralista tiene en definitiva un potencial positivo. Con todo, hay quienes sostienen que no es algo que necesariamente deba idealizarse:

"si realmente se ha eliminado el individualismo ¿no está, el capitalismo tardío, hambriento y sediento de diferenciación luhmanniana y de la interminable producción y proliferación de nuevos grupos y neoetnicidades de todo tipo, para probar que es el único modo verdaderamente 'democrático' de producción y ciertamente el único 'pluralista'?" (Jameson 1991 :325)

En muchos argumentos acerca del sincretismo. el poder permanece ausente o bien se trata de una manera tan dogmática que parece ridícula . Puesto que me estoy refiriendo a un poder basado en un capital simbólico. quizás sea más apropiado un enfoque foucaultiano para evitar la rigidez de un concepto excluyente de poder (es decir, para evitar la lógica según la cual, ganancia de uno necesariamente significa la pérdida de otro). Los símbolos son infinitos en sus significados y el capital simbólico resul tante de su manipulación también posee un potencial infinito. Por lo tanto. sin ignorar la verdadera situación económica de los pueblos oprimidos. el debate sobre el sincretismo debe incluir una referencia al poder simbólico. pero sin caer en un interminable círculo de dos alternativas, según el cual el pueblo estaría vencido o al borde de la revolución. Si bien hay tiempos de revolución y momentos de derrota, las expresiones culturales sincréticas y su capital simbólico también reflejan el toma y dame cotidiano de las luchas por el poder. Ver Piene Bourdieu ( 1977) que también se refiere al capital simbólico. James Scott brinda una perspectiva polémica acerca de la expresión cultural de las luchas cotidianas por el poder ( 1990).



No obstante poseer un potencial positivo, la divulgación de la diferencia está, en última instancia, al servicio de variables requerimientos del capitalismo tardío, lo cual exp lica por qué, hoy por hoy , se explota lo pluri-multi en la narrativa oficial, particularmente en la Ley de Reforma Educativa -financiada por el Banco Mundial- con la consigna: " la educación es bilingüe e intercultural" 15. Al discutTir sobre las contradicciones y dificultades de la formación de estados-naciones múltiples - uno de estos elementos es la contradicción en las conceptualizaciones del territorio respecto de la identidad- , La revuelta ... va más allá del artístico mosaico 1r,.

En algunos casos, la transmutación de la narrativa de lo dual a lo múltiple no siempre implica la sustitución de una por otra. La dualidad dentro de la nación múltiple está presente hasta tal punto, que los derechos de los pueblos indígenas se recuperan en contraposición discursiva a los derechos de los pueblos no indígenas. Así, refiriéndose a los mestizos, La revuelta ... señala claramente que:

"Sobre los mestizos, está claro que ellos tendrán que reconocer que son minorías y deberán reconocer que existe un poder mayoritario, que se tiene que expresar en los órganos de decisión y poder. .. Esto implica que quienes lo reconozcan deberán asumir el participar en procesos donde son los Aymaras, Qichwas, Guaranís, Moxeños, etc., quienes deberán tener la mayoría de esos órganos de decisión y poder". ( 1991 :48)

Asume la existencia de una mayoría unida de diferentes grupos indígenas, en oposición a los mestizos y pueblos no indígenas. Hasta cie1to punto se mantiene una dualidad dentro de lo que suele ser una convocatoria política a la unidad de pueblos indígenas diferenciados 17•

En la siguiente sección expondré las dudosas bases de tal unidad. Resumiendo, se diría que Bolivia posee una larga tradición de autoidentificación a través

del concepto de naciones duales -un argumento en el cual los historiadores contemporáneos siguen poniendo énfasis. En la narrativa estatal más reciente, esta dualidad es sustituida por lo pluri-multi ; el predominio de la otredad dualista ha sido reemplazado por el predominio de la otredad pluralista. No obstante, dentro de lo pluri-multi, aún está la narrativa dual con referencia a lo "indígena" y a lo "no indígena". En la actualidad, lo pluri-multi fom1a parte de la narrativa estatal oficial, pero tanto lo dual como lo pluri-multi son parte de una contranarrativa a la metanarrativa de los estados-naciones homogéneos modernos; lo dual y lo pluri-multi construyen identidades sobre la base de la otredad pluralista.

15 En el artículo 1, punto 5. la ley se refiere a la naturaleza intercultural y bilingüe de la reforma. En el artículo 2, punto 4, la ley debe: ''Fortalecer la identidad nacional, exaltando los valores históricos y culturales de la Nación Boliviana en su enorme y diversa riqueza multicultural y multirregional."

16 Otra prospectiva histórica que aborda estos problemas en detalle es CIPCA. Por una Bolivia difere111e: aportes ¡,ara un proyecto histórico popular ( 1991) y el debate posterior a su publicación en la revista Un itas. Si bien esta prospectiva histórica. al igual que las demás. es tan parte del debate como las demás. opté por resaltar La Revuelta ... y Lo pluri-mul1i por los contrastes obvios en su autoría y debate .

17 Sobre este punto debo mucho a las conversaciones sostenidas con Rossana Barragán en 1995 .



IV. De la narrativa de lugar definido a la narrativa de espacio ambiguo

En la atribución de una identidad a un dete1minado grupo, uno de los puntos de referencia explotados que más se cita es el lugar de origen común (ver Clifford 1988), pero la relación entre lugar e identidad ha cambiado dentro de la lógica posmoderna. Según Akhil Gupta y James Ferguson :

" 'El multiculturalismo' es , por una parte, un vano reconocimiento de que las culturas han perdido sus ataduras a lugares fijos y, por otra, un intento de someter esta pluralidad de culturas al marco de una identidad nacional" . ( 1992:7)

El lado negativo de esta observación es patente en la manipulación estatal de lo multicultural en la narrativa nacional. El positivo está en la frecuencia con que la identidad se forma más en términos de procesos históricos que de territorios fijos . En los Andes, la narrativa sobre formación de la identidad -no ligada a una localidad contigua única- ha estado presente en la vida cotidiana desde hace siglos.

En la narrativa que presenta a Bolivia como nación dual, debido a la pugna entre conceptos competitivos de lugar fijo y espacio ambiguo, la idea de una nación-un territorio-un estado ha sido siempre socavada. Las narrativas bolivianas contrarias a la homogeneización del mestizaje están inextricablemente relacionadas con una contranarrativa que considera el espacio en términos de una heterogeneidad discontinua. Mientras a una nación le ha preocupado vanamente un territorio imaginado, la otra se ha concentrado en la organización vertical del espacio. En la región andina, una contranarrativa de la nación espacio céntrica ha competido con la naiTativa imperante de la nación "independiente", la cual partió del principio de soberanía territorial. A diferencia del desplazamiento diacrónico de una soberanía jurisdiccional a otra territorial -como ocurrió en la formación de estados-naciones en Europa (Sahlins 1991 :7)-, el concepto de soberanía espacial es histó1icamente obstaculizador de la hegemonía de cualquier forma única de soberanía nacional. El freno a la formación de hegemonías es una dialéctica aún vigente en contextos latinoamericanos (García Canclini 1988: 487-488; Yúdice 1992: I O), y la soberanía espacial no es sino un caso más.

Los conceptos de espacio se definen en relación a la cultura en que están inmersos. Desempeñan un papel tan crucial en los Andes, que para Gabriel Martínez justificaron un estudio "etnogeográfico". De la misma manera que nos acercamos a unas culturas para estudiar sus concepciones de flora y fauna, podemos acercamos a otras para conocer su conceptualización del espacio (Martínez 1989; ver también Pinxten 1983 ). Según la gran mayoría de las narrativas históricas y antropológicas de los Andes, el privilegio que se da al espacio está fundamentado en poderosos tropos empíricos de múltiples generaciones que vivieron en los Andes. En un estudio de la organización política prehispánica e incluso preincaica aymara, Tristan Platt sostiene que los reinos aymaras organizaron la producción y redistribución de excedentes por intermedio de una conceptualización del espacio, que específicamente evitaba la "integridad territorial" a la que aspiran los estados modernos; es decir, el espacio aymara fue asumido como" ... espacio compartido, compenetrado por dos poderes complementarios, ambos presentes en cada localidad concreta para frenar las pretensiones exageradas del otro". ( 1987:79-81) Como corolario al tan mentado control vertical de numerosos pisos ecológicos complementarios, desde un punto

N2 2, diciembre 1996 483

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nuclear fijo (M urra 1975) en los Andes , el espacio debe concebirse en términos de una compenetración discontinua sobre un eje vertical. Por lo tanto , no es probable que se construyan identidades basadas en el control territorial con tiguo sobre un eje horizontal. En los Andes , esto daría lugar a una confrontación directa entre el concepto de espacio y el principio de soberanía territorial, adoptados por los estados-naciones modernos .

En contraste directo con la noción de soberanía local - que as ume el control sobre un área homogénea delimitada, sobre algo estable y conoc ido (Harvey 1989: 254)-, en las zonas altas la autoridad sobre el espacio asume una heterogeneidad de lugar, con referencia constante a un núcleo. La soberanía terri torial de la nación boliviana procura establecer fronteras fijas de lugar horizontal y evitar la naturaleza ambigua del espac io ve11ical. En contrapos ición a ello, la nac ión que funciona según este principio de la espacio centricidad busca y prospera dentro de la naturaleza ambigua del espacio. Como " lugar experimentado", el espacio está compuesto por fronteras no definidas y elementos móviles ; en tanto que lugar es sinónimo de estabi lidad y de la imposibilidad de una coexistencia de dos elementos en una misma ubicación (De Certeau 1988: 117).

Para la nación hori zontal o territorial, el hecho de que Bolivia haya ten ido que enfrentar permanentemente problemas de ocupación de su lugar oficialmente delimitado es un serio dilema. Esa nación y esas preocupaciones condujeron a Bolivia a la Guerra del Pacífico, a fines del siglo XIX, y a la Guerra del Chaco, a principios del XX. Ambas contiendas culmi naron en pérdidas territoriales. Si el motivo económico de la contienda bélica del siglo XIX fueron los nitratos que poseía; en e l siglo XX se disputaron sus yacimientos de petróleo. La guerra del Chaco se peleó en tierras supuestamente ricas en petróleo, pero virtualmente deshabitadas y desconocidas (Albó, Barnadas 1990; 182 ). Para la nación territorial o para la oligarquía, la Guerra del Chaco significó la oportunidad de reforzar su fantasía territorial de la nación-icidad, por medio de una confrontación "internacional" con el Paraguay. Para esta guerra territorial se reclutó a miembros de la Otra nación. Antonio Alvarez sostiene que se amenazaba a los campesinos con despojarl os de sus lieITas si desertaban (Ranaboldo 1987 :61 ). La derrota en esta guerra significó asimismo la deslegitimación de la oli garquía y el fracaso de la hegemonía liberal posterior a 1899.

En un campo de batalla común - un rincón del suelo imaginario de una Bolivia territorial- coincid ieron por primera vez diversos miembros de la Otra nación y forjaron lo que se podría considerar una incipiente "comunidad imaginada'' . Para la mayoría de los autores , la Guerra del Chaco fue un momento cruc ial para las subsiguientes movilizac iones campesinas de este siglo. Antonio Alvarez recalca la relación entre su experiencia en la Guerra del Chaco, los grupos veteranos y la organi zación de los campesinos (Ranaboldo 1987: 65). Para Sil via Rivera, la Guerra del Chaco eleva la conciencia del indígena, en un rígido marco de injustic ias soc iales donde, como nunca antes , "el pueblo" empieza a formar parte de la narrativa política de Bolivia ( 1986:45-48). Ese momento histórico se expresa en el surgimiento de movimientos obreros y campesinos, así como en la fomrnción de una clase media comercial. En la Guerra del Chaco, la Otra nación compartió una experienc ia común, que luego cobraría forma metafórica al convertirse en narrativa -<letenninando posteriormente que la Otra nación sea imaginable para sí misma en relativo aislamiento. En esta experiencia de lucha por los intereses de una nación territorio céntrica, la nación espacio céntrica no opta aún por una priorización del territorio.



Debo advertir que el argumento que voy a desarrollar acerca de una Bolivia espacio céntrica versus otra territorio céntrica, no necesariamente se traduce en un provincialismo en con traposic ión a un cosmopolitismo. La espacio centricidad no necesariamente implica privilegiar la identidad local. Comenzaré con el ejemplo de Antonio Alvarez, el hijo "natural" de un Kallawaya. La población Kallawaya es un grupo quechua hablante, que vive en la región del Lago Titicaca, rodeado por aymaras. La vocación del hombre Kallawaya es la de médico itinerante , cuya fama y viajes se extienden a lo largo de Norte y Sud-América. Cuando era niño, Antonio Alvarez acompañaba a su padre en sus viajes curativos; con él fue hasta México en Norteamérica y Rosario, Argentina en Sudamérica. (Ranaboldo 1987:50). Antonio Alvarez continuó realizando estos viajes, ya con más edad, al retomar la profesión de Kallawaya, luego de su época de líder campesino ( 1987:256). Su condición de hombre cosmopolita se destaca en la fluidez con que habla el español , el aymara y el quechua.

¿Es Antonio Alvarez una excepción? Lo es de alguna manera. Pero, las limitaciones a una regla específica sólo se conocen analizando los casos excepcionales (Bourdieu 1977). Así, en la década del 70, Antonio Alvarez participó en el movimiento boliviano por la recuperación de una salida al mar -un movimiento que a mi parecer es relativamente poco importante para la contranarrativa de la nación espacio céntrica. La frontera y acceso al mar son menos importantes para la nación que organiza sus identidades en términos de compenetración de los espacios heterogéneos discontinuos . La reivindicación marítima recuerda la demanda de límites "naturales", impuestos por el "destino" de una nación. En este sentido, el mar debería ser la frontera occidental "natural" de Bolivia, como parte de su derecho nacional de acceder al océano Pacífico. Sin duda, los intereses de los involucrados definen la idea de "naturalidad" de cualquier frontera 1x.

El derecho de Bolivia a una salida al mar, inculcado a sus ciudadanos a través de la escuela (Pamela Calla, comunicación personal 1993) está, en realidad, imbuido de intereses económicos, de un sentido de pérdida territorial , y de la humillación sufrida en la Guerra del Pacífico. El tema de la salida al mar desvía la atención de las contradicciones locales e internas y es útil como consigna, en una nación construida para oponerse a una contradicción externa 19• Es interesante constatar que, en su "libro de texto", Xavier Albó y Josep Bamadas dedican un solo párrafo al tema de la Guerra del Pacífico y muchísimo más a los intereses de la oligarquía y al hecho de que remataron el litoral boliviano ( 1990: 142). En su última narrativa, René Zavaleta Mercado se refiere al derecho de Bolivia a una salida al mar, señalando que es un fetiche convertido en el chivo expiatorio ideológico para explicar la inferioridad nacional ( 1986:24). Además, René Zavaleta propone la opción de la salida al mar dentro de la lógica del control de los pisos verticales; se pregunta por qué la gente no luchó por su territorio, y en su propia respuesta, sugiere que había dos conceptos muy diferentes de espacio en juego: uno

- - - - ------18 Por ejemplo. los geógrafos de los Pirineos del siglo XVII definían las fronteras "naturales" en térmi

nos de bmTeras, en tanto que los estrategas militares las definían en términos de lugares de paso (Sahlins 1991 : 42).

19 Luis Antezana desa1rnlla este punto en su explicación del episteme ideológico que había predominado en la política boliviana de 1935 a 1979 y cristalizada en 1952 ( 1983). Se refiere a este episteme con dos letras. "NR" por Nocio11al Revolucionario, y documenta su existencia en las clases dominantes de todo el espectro ideológico boliviano. El lema de la salida al mar era un mecanismo más dentro del NR (75).


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oligarca, que él caracteriza como regional y menos ·'nacional" en su naturaleza, y otro andino que, á la Murra, determina una unidad concebida a través ele la reciprocidad teJTitorial (Zavaleta 1986: 27-30).

En la actualidad, la salida al mar le concierne a la nación derinida territorialmente, y no ele manera muy especial a la otra nación. Esto explica en parte la falta ele respuesta a los esfuerzos ele Antonio Alvarez, que encargó a sus hijos coser banderas bolivianas, para luego distribuirlas, junto con casetes instructivos , a los campesinos ele regiones subpob laclas de la frontera con Chile (Ranaboldo 1987: 274). En este sentido, Antonio Alvarez relata:

"Yo hablé en la concentración y les elije que los bolivianos estamos durmiendo, estamos dejando las fronteras en manos ele los extranjeros ... " (1987: 275 ).

Aun cuando éste es un tema que concierne a la nación territorial , Antonio Alvarez se da cuenta que los campesinos no se movilizan , y seguramente no se movili zarán a corto plazo, en torno al tema ele la salida al mar (1987:275).

Antonio Alvarez es una excepción en muchos sentidos, pero existen otros elementos que demuestran que mi argumento en torno a la espacio centriciclad no es realmente tan provinciano. Dentro ele la lógica del control vertical ele pisos ecológicos, e l campesino atraviesa una gran cantidad de espacio vertical para el cultivo de una variedad de productos agrícolas. Durante mi trabajo preliminar de campo, reali zado en el Sur de Potosí, comprendí que los campesinos también recoJTen distancias relativamente significativas para participar en festivales rituales y, muchas veces, para trocar productos con agricultores ele diferentes zonas ecológicas.

Como se demuestra en diversas narrativas de los Andes, la lógica del control vertical es un indicio ele la continuidad ele este tipo ele organización del espac io. A lo largo ele varios períodos históricos , la conceptualización diferenciada del espacio ha impedido la hegemonía conceptual ele Bolivia, basada en un lugar tenitorial horizontal. Aunque el control vertical del espacio fue desbaratado por la política colonial ele las reducciones (Dollfus 1981 :95 ), los viajes verticales y regionales continuaron trastornando la narrativa ele lo indio y ele lo no indio, impuesta por la Colonia (Saignes 1987: 143). Como sostiene Seemin Qayum, la perspectiva indígena de la geografía -que une espacio ritual y productivo- impidió a los criollos del siglo XIX y principios del siglo XX imponer el te1Titorio nacional imaginado: un proyecto concebido a través de la construcción de un ferrocarril ( 1993: 109-121 ). En la actualidad, la travesía de los migrantes, entre el valle y la puna hacia el Chapare e inclusive hacia la ciudad, se puede concebir como continuidad de la lógica de desarrollar acceso a múltiples pisos ecológicos (ver Harris, Albó 1984:102; Archonclo 1992: 13).

John MutTa aplica metafóricamente los términos "islas'' y "archipiélagos" para referirse a esta lógica de la organización vertical del espacio ( 1975: 61 ). La narrativa de nación construida en tales términos favorece la metáfora sohre la metonimia y el asíndeton (la omisión ele las conjunciones) sobre el sinécdoque. Así como la metonimia está subordinada a la proximidad, la metáfora lo está a la similitud percibida de experiencias en diferentes ámbi tos (Fernández 1986: 453; White 1978: 72). La narrativa territorial horizontal de nación está supeditada a la metonimia en la contigüidad de un territorio soberano , en tanto que la nairntiva espacial vertical da lugar a asociaciones metafóricas. El asíndeton:



" ... destruye la continuidad y socava la aparente verosimilitud. El espacio, concebido de esta manera, y fo1jado a través de la práctica, se transforma en singularidades acrecentadas e islas scparadas".(De Ce1teau 1988: 1 O 1)

La nación del espacio vertical ha construido su narrativa en términos de metáfora y asíndeton en su práctica de realizar viajes y migrar, al crear un sentido de comunidad en el mantenimiento del control de espacios heterogéneos discontinuos. Estas concepciones espaciales , de las cuales emerge un sentido alternativo de bolivianidad, también trascienden las fronteras internacionales. Durante una fiesta, en la provincia Nor Chichas del departamento de Potosí, me sorprendí ante cada una de las innumerables veces que me preguntaron si me gustaba la música "boliviana", pues en contextos similares --organizados por migrantes en Lima- siempre se referían a la aldea local en la que ya no residían . Este contraste se explica parcialmente por la variabilidad del contexto en -o contra- el cual se construyen las identidades (y en el cual yo soy extranjera). También se explica en el hecho de que muchos de los jóvenes bolivianos -del contexto al cual me refierer- migran a la Argentina en busca de trabajo estacional. Por lo tanto, las identidades locales son eclipsadas por la "boliviana" en la medida en que la otra se construye en la experiencia, dentro de un estado-nación internacional.

Si la nación de espacio ve1tical en la nación de territo1io horizontal no es provincialismo, entonces ¿qué es? Quizás la mejor manera de enfocar esta pregunta sea por medio de los intentos históricos, de la nación territorial, de alterar las fo1mas en que esta otra nación organiza su espacio. La Ley de Ex vinculación de 1874 proponía el fin definitivo de los ayllus21>, así como la privatización y venta de la tierra para viabilizar el surgimiento de grandes propiedades agrícolas. La separación de los ayllus de sus tierras estaba explícita en esta ley, mientras que la esperanza de un inmediato estímulo al desmrnllo industrial capitalista estaba implícita. La Ley de 1874 y la modernización capitalista, corno corolario, intentó fijar las coordenadas de lugar, con el fin de gravar de manera efectiva los impuestos sobre la tierra21.

En cuanto se refiere al Norte de Potosí, detrás de la ley estaba la confrontación entre elaboración ideológica de las "fuerzas del progreso" y formas de organización del ayllu que, para los criollos, era un "anacronismo" (Platt 1982: 15). Silvia Rivera (quien ha trabajado con otros casos además del Norte de Potosí) comenta la naturaleza conflictiva del creciente número de colonos a que dio lugar esta ley. Los colonos fueron obligados a trabajar en la hacienda, con poco o ningún acceso a su propia tieJTa. Generalmente estaban atrapados en una relación de pongueaje y endeudamiento con el hacendado. Como sector diferenciado de los campesinos, la relación entre colonos y comunarios no resultó fácil (Rivera 1986: 14).

Algunos miembros de esta Otra nación lograron manipular la narrativa imperante en su beneficio en el altiplano boliviano. Puesto que "la práctica de lo escrito" (De Certeau 1988:

20 El o\'llu. como una unidad organizativa y base socioeconómica de la cultura andina. es una comunidad fundamentada en nexos de parentesco dentro <le un espacio geográfico . Aunque ésta es la definición clásica que genera lmente se atribuye a a_vllu . en e l uso práctico, su significado es mucho más amplio. Como indica claramente e l libro de Catheri nc Allen. el avllu se co nvierte e n una referenc ia relativa de la identidad. que cons idera a la familia inmediata. a com.unidad. o a caserío, dependiendo del contexto en e l que es empleado el término ( 1988 ).

2 1 David Harvey arguye que e n la tributación <le la ti ena hay una te ndenc ia a definir espac ios con coordenadas rijas ( 1989: 254)


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13 1- 137) ha seguido prevalec iendo en es feras de confrontación lega l, la gente ut ili zó fuentes tanto escritas como orales para reconstrui r la historia de sus identidades. Así como registros manuscritos sobre la persistencia del uso de la palabra "tribu" tu vo un e fecto adverso para los Mashp ee norteamericanos en su proceso legal (ver Clillord 1988:277-346) , en el siglo XIX los ay maras de Bolivia aprovecharon la vent,\ja de estos mismos "esc rit os". Los leg isl adores de la Ley de Exvinculación de 1874 no se imag inaron que las comunidades pudiesen poseer títulos de propiedad pri vada, ex pedidos con anteri oridad (Ri vera 1986: 30). El empeño de muchos caciques del altiplano en la búsqueda de documentos, en los archi vos de Lima y Sucrc, culminó con la obtención de copias legali zadas de los títulos comunarios de tierra, emitidos du rante la primera época de la Coloni a (Ri ve ra 1986: 3 1 ). La referenc ia de los ay maras a manuscritos, en sus confrontac iones con el mundo español y cri oll o, no s ignifica que hubieran dejado de lado la memoria larga, basada en las tradiciones orales (Ri vera 1986).

La "primera refom1 a agrari a" (Pl att 1982) enfrentó res istencia, pues se consideró un atentado infringido por la nación de te1Titori o hori zontal contra la organi zac ión vertical del espac io de Otra nación. Apelando a la "memori a larga", a fin es de l siglo X IX se produj o la trascendental rebelión lideri zada por Zárate Willka. Silvia Rivera destaca esta rebelión -cuy os protagonistas actuaron "como una nac ión dentro de otra nac ión"-como la última rebeli ón construida solamente en términos de lo indíge na ( 1986: 16) . La Otra nac ión reacc iona contra la inipos ición de un lugar fij o con una rebe li ón directa y la apropiac ión de la "economía de lo escrito" siempre que pueda sacar provecho de ella.

En la Refom1a Agraria de 1953 encontramos un intento más rec iente, por parte de la nac ión de territorio horizontal, de violar la organi zación vertical del espacio de la Otra nación. Para comprender el contexto de esta ley y de la Revolución de 1952 es necesari o entender la estructura de tierras de aquel tiempo. En la Coloni a, la hacienda surgió como un medi o utili zado por la elite para organi zar la producción de alimentos - fo rmulado á la Til// 2, para "arrebatar violentamente" los alimentos del campes ino- a fin de alimentar a una crec iente población urbana asentada en torno a los centros mineros (ver Albó, Barnadas 1990:61 ). Durante el período inmediatamente anterior a la Guerra del Chaco, los hace ndados comenzaron a despojar a los campesinos de sus tierras y su ausencia durante la contienda bélica fue aprovechada por éstos para extremar estos abusos (Arze 1987: 13 1- 132).

La guerra del Chaco marcó la inminente muerte de la oligarquía gobernante o "rosca", que había gobernado Bolivia desde el siglo pasado en función de los intereses de los tres barones del estaño . La producción de este mineral enfrentó una dura crisis, ori ginada en la fluctuac ión de los precios mundiales y en un descenso de la producción nac ional. El movimiento obrero también se radicalizó después de la guerra y, en 1946, sancionó una propuesta clave: la Tesis de Pulacayo. Con una oligarquía debilitada, la movilizac ión de los campesinos , colonos de hac iendas y mineros desembocó en una inswTección general, que en 1952, culminó con el control del aparato estatal por parte del Movimiento Nac ionali sta Revolucionario (MNR)23 .

22 Concentrándose en el caso europeo, Charles Ti lly hace del contro l ele los alimentos la ventana a través de la cua l observa la formación de l estado ( 1975).

23 James Dunkerlcy ofrece un resumen detall ado de las situaciones y hechos que condujeron a la insurrecc ión de 1952 ( 1987: 15-43).



Aunque no había sido originalmente propuesta, sino eventualmente emprendida por el gobierno revolucionario, la reforma agraria puso fin al sistema de la hacienda. Con todo, en algunos contextos ha sido considerada" .. . una ofensiva étnica que buscaba la asimilación de las dos antiguas 'castas' en un mestizétje universal" (Platt 1982:20). Dos ejemplos-1874 y 1953-nos muestran que los proyectos de reforma de la tieITa estaban inexllicablemente ligados a temas étnicos y a conceptualizaciones de espacio en las diversas narrativas de la historia de Bolivia.

Como lógica de organización de lugar en Bolivia, el teITitorio horizontal se reafirma actualmente en la narrativa de múltiples naciones . El deseo de cada una de "las naciones bolivianas" de un teITitorio homogéneo contiguo es explícito en La Revuelta ... (1991 :25,47). Si bien a partir de Corquemaya esto se ha convertido en una consigna, tanto para las naciones de las zonas altas como las tie,rns bajas, el concepto de teITitorios étnicos particulares, asignado a distintas nacionalidades, no proviene de la experiencia aymara o quechua, sino de las luchas de los pueblos de las tieITas bajas de Bolivia. Luego de fracasados intentos de presionar al gobierno en busca del reconocimiento de territorios específicos de los pueblos indígenas del Beni, en 1990 la organización denominada Central de Indígenas del Beni realizó la "marcha por el territorio y la dignidad", que concluyó con el reconocimiento de cinco de sus territorios indígenas (Albó 1991: 316,318).

Según Xavier Albó, se acordó verbalmente la promulgación de una ley indígena que reconociera a todos los grupos nativos del país; pero, ante la reticencia del gobierno a la otorgación de un tratamiento similar a los grupos indígenas no tropicales (es decir aymaras y quechuas), cuando éstos lo exigieron, los de aJTiba y los de abajo se unieron en su protesta ( 1991 :318). Es interesante observar que, mientras para los grupos de las tieITas bajas, el territorio parece ser un factor necesario en la construcción de identidades étnicas, los kataristas demostraban una capacidad ya adquirida de crear una identidad aymara, independientemente de su relación específica con el territorio. Se diría, entonces, que el concepto moderno de nación , construido sobre la base de la soberanía teJTitorial, es coherente con las demandas de las "naciones" de las tierras bajas. Además, como señala Xavier Albó, para los del oriente, el términd "indígena" es preferible al de "naciones", en contraste directo con sus compatriotas andinos, para quienes el término "naciones" es más desafiante en sus demandas al Estado ( 1991: 318). Ambas maneras de ver la etnicidad -la adscripción a un territorio, o la táctica discursiva de "nación", en lugar de a la manera "indígena"- definen identidades bolivianas específicas, desde una oposición al estado-nación. Una disputa la idea de un territorio nacional boliviano único, en tanto que la otra cuestiona una ciudadanía boliviana homogénea única. Por lo tanto, las preocupaciones territoriales de los pueblos de las tierras bajas todavía se contradicen con la organización espacio céntrica que aún prevalece en las áreas altas24 • Si en la declaración de Corquemaya, esta diferencia fundamental en la conceptualización de la identidad y del espacio está disfrazada (U ni tas 1991: 43-48), en Por una Bolivia Diferente se transforma en la razón esencial de defender la lógica teITitorial sobre la base de la complementariedad, en lugar de la exclusividad (CIPCA 1991: 34).

24 Las relaciones contemporáneas entre grupos de las áreas altas y bajas de Bolivia y sus diferentes estilos de acción política constituirían un fascinante tema de estudio, especialmente en el contexto actual. en el cual muchos pueblos de las áreas altas, que antes trabajaban en las minas, están migrando a las



Por último, con la Ley de Participación Popular, el presente gobierno ele Gonzalo Sánchez de Lazada está intentando institucionalizar, una vez más, el territorio horizontal. Para ser incluida en la distribución de los fondos municipales, la gente debe registrarse en grupos ele vecinos u Organizaciones Territoriales de Base (OTBs). Este proceso estimula la elaboración de estatutos y mapas para definir la relación ele un grupo con un territorio exclusivo o específico25, asumiendo así, hasta cierto punto, una continuidad y homogeneidad territorial muchas veces inexistente . A título de otorgar poder al pueblo y participación en e l proceso ele toma de decisiones, con la Participación Popular el gobierno está tratando ele reemplazar una organización vertical del espacio, que aún escapa a su propia lógica del territorio horizontal. Actualmente, la nación territorio céntrica impone su lógica ele organización a fin de evitar la escurridiza naturaleza ele la espacio centriciclad predominante en las áreas altas.

V. De clases a grupos y etnicidades

Una de las características de la posmoclemiclacl es que su política pone en primer plano a grupos y etnicidacles, en tanto que la posición ele las clases sociales es secundaria (Harvey 1989:341; Jameson 1991: 318). El reciente viraje en la naiTativa de la historiografía boliviana confiere igual consideración a " la cara india" que a la "cara campesina de la histori a" . Muestra de este fenómeno es el giro en el análisis entre La forma ción de la conciencia nacional y Lo nacional-popular en Bolivia, ele René Zavaleta Mercado. En su narrativa inicial. el discurso es elaborado en términos de clase: la clase dominante y la clase trabajadora, generalmente formulada en términos de propietarios y trabajadores mineros (1990: 38). De esta misma forma, Bolivia adopta el esquema marxista clásico: el proletariado lucha contra la burguesía capitalista de las grandes empresas mineras ( 1990: 121 ).

En su última narrativa, René Zavaleta confronta la naturaleza abigarrada ele la sociedad boliviana, e intenta explicar por qué Bolivia no ha podido formar un estado-nación a través ele la democracia representativa ( 1986: 21 ). En su interpretación de la Gue1rn del Pacífico se refiere a las lógicas diferenciadas del espacio: la oligárquica y la andina ( 1986: 28-35). En cuanto a las rebeliones ele Tupac Amaru y Tupac Katari, más presentes que nunca en la Bolivia actual, sugiere que estos momentos históricos son una "interpelación" incaica hacia cierto grado

zonas bajas. Alvarez capta nuestro interés en este tema, en sus referencias a una "mujer tribu salvaje'· a quien conoció en un Congreso Indígena en La Paz. Según Alvarez, cuando llegó a La Paz vestida con ropa nativa, le entregaron una pollera para que se vista con ropa "apropiada" para el frío ele altura: luego le pusieron el nombre ele Juana Pinto Antezana (Ranaboldo 1987: 106). Alvarez expresa su preocupación por los niños que tuvo con esta "mujer tribu" , temeroso ele que pudieran crecer ··salvajes" , bajo el cuidado ele su madre (Ranabolclo 1987: 137). No es probable que estas actitudes surjan en el tipo de reuniones que produjeron u, revuelw de las nacionalidades. pero eso no significa que hayan dejado de existir. Tales actitudes podrían constituir una indicación de las barreras reales frente a la unidad, entre las "naciones" bolivianas, por un objetivo común.

25 El artículo 4, I se refiere al reconocimiento oficial de las OTBs en relación a un territorio rural. El Articulo 6. I subraya el reconocimiento exclusivo ele una sola 0TB dentro ele "una unidad territorial" . Según un acuerdo COB-gobierno en l 995. la sigla "OTB" ha sido borrada de la implementación ele la ley. Sin embargo, se ha seguido utilizando en la práctica o, en algunos casos. ha sido sustituida por otras.



de unidad de esta sociedad ( 1986: 84-88). Comparando la primera narrativa de René Zavaleta M. con su narrativa final , observamos que comenzó a considerar la dinámica de la política étnica en Bolivia, al descubrir que la historia de su país no puede explicarse únicamente en ténninos de clase.

Durante el primer gobierno del MNR aún predominaba la política de clases. Si el fracaso del MNR se debe en parte a su propuesta de homogeneización de Bolivia, parte de ésta se fundamentaba en el privilegio de la política de clases sobre la de etnicidad. El Estado de 1952 no pretendía que ambas repúblicas se mantuvieran dentro de las fronteras de un marco dual. En esta ocasión, lo que impulsó los proyectos del MNR fueron el crisol, una gran familia feliz y la visión utópica del mestizaje. Detrás del proyecto del mestizaje estaba la aspiración de hacer de Bolivia "un paraíso ilusorio de igualdad ciudadana" (Rivera 1986:63). La Reforma Agraria y la sindicalización de los campesinos ha sido uno de los medios más efectivos para el logro de sus metas. La pretensión estatal de una sola identidad boliviana era homogeneizadora por naturaleza y, en la práctica, se definía con el criterio de un frente campesino unido.

El MNR llegó al poder con el apoyo de mineros, campesinos y de una clase media urbana. Empero, el fervor de la movilización popular cambió el curso de los acontecimientos, cuando el aparato estatal comenzó a controlar y a manipular los movimientos sindicales campesinos desde arriba. La nacionalización de las minas fue sólo un cambio de patrón, que en este caso era el estado. Como señala Benedict Anderson , para los líderes revolucionarios es difícil evitar la herencia de la estructura estatal de sus predecesores ( 1991: 161)

En la mayoría de los textos representativos objeto de escrutinio, el relato más generalizado es el del campesino elevado a la conciencia de clase, posteriormente utilizado corno instrumento político y finalmente captado por los que están en el poder; quienes obedecen las directrices ya sea de Washington o de Moscú. Las experiencias, vividas por el propio Antonio Alvarez, se expresan en la antipatía que le inspira Lechín (líder de la Central Obrera Boliviana, COB)2fi, así como en la idea de organizar a los campesinos para la lucha de clases (Ranaboldo 1987: 133, 143 )27 • Antonio Alvarez acabó por desilusionarse del movimiento sindical campesino, que jamás condujo a la Revolución Agraria que él proponía corno necesaria (Ranaboldo 1987: 151 ). Sus palabras traen nuevamente a colación discursos de etnicidad:

"Todos tenían su tesis, quién era stalinista, quién trotskista, quién fascista, algunos copiaban las doctrinas políticas de otros países mientras nosotros estábamos con nuestra idea de Pachamama, Pachakamaj y Pachakuna." (Ranaboldo 1987:165)

La narrativa de Javier Medina es coherente con el punto de vista de Antonio Alvarez, aunque desde una perspectiva diferente. Para Javier Medina, la sociedad sin clases es sólo una promesa quebrantada más en la cadena de paradigmas exógenos -reino de Dios, Progreso y, más recientemente, Desarrollo (1992: 25, 124 ). Estos son los disfraces de la narrativa de la

26 El testimonio de Enrique Encinas brinda una perspectiva similar sobre Lechín (1989). 27 Cuando Xavier Albó y Olivia HmTis publicaron su texto sobre campesinos y mineros en el Norte de

Potosí (Monteras y guardatojos: campesinos y mineros en el Norte de Potosí ( 1984), Filemón Escobar los tildó de antimineros. Para abrir el debate. CIPCA publicó entonces parte del testimonio de Filemón Escobar. que más tarde sería presentado en su integridad por HISBOL (Escobar 1984).



Historia Universal, debilitados con el surgimiento de historias nacionalistas que aún nos obsesionan (ver Mink 1978:143, 139).

Aunque Silvia Rivera privilegia la etnicidad como la clave de su narrativa, aparentemente es la única en identificar las complejidades y ambigüedades tanto de clase como de etnia en la historia boliviana reciente. Desde el principio aclara estar consciente del uso de los términos "campesino" e "indio". Utiliza el primero en casos históricos donde predominan demandas de clase y se encubren las fricciones interétnicas; el segundo, cuando la identidad no está necesariamente asociada a un modelo ocupacional o lugar de residencia detenninado (Rivera 1986:2). Es interesante observar que, a lo largo de esta disrupción analítica, su enfoque de la etnicidad no depende de un nexo con un "lugar de origen" geográfico común.

La ola de organización política consciente en torno a la identidad aymara en La Paz, se remonta a la década de 1960, en que las aspiraciones de una nueva generación de migrantes -hijos de la revolución- se vio frustrada porque la ciudad ele La Paz les ofrecía muy pocas oportunidades. En este contexto nació el katarismo (tomando el nombre de Tupac Katari , el líder de las rebeliones del siglo XVIII) como una expresión de la identidad aymara -ideología étnica expresada en el nombre que lleva su organización, en sus héroes y en su propia bandera, la wiphala (ver Albó 1991: 312). Silvia Rivera documentó el surgimiento ele esta agrupación política y señala que el katarismo comenzó como una subcultura urbana, que poseía un centro cultural propio, desde donde se organizaban sus fiestas tradicionales y se emitían programas de radio en lengua aymara ( 1986: 1 19). En 1971, por ejemplo, el Centro Campesino Tupac Katari conformado por "residentes" en La Paz compró un espacio en una radio local para emitir en aymara, editó su propio periódico, y creó un mercado "campesino" (Rivera 1986: 120). Las fuerzas consideradas más homogeneizadoras en un sistema capitalista-medios de comunicación y mercados-, son precisamente los espacios en los cuales los kataristas se esforzaron por construir su identidad. Es más, las bases que sustentaban la identidad aymara katarista no dependían necesariamente de una relación con territorio, sino más bien de la aplicación de una memoria larga, que tenía que ver con movimientos indígenas de la época colonial (Rivera, 1986: 158).

Tanto Silvia Rivera como Xavier Albó se refieren a las limitaciones de la identidad aymara, unida en el katarismo. En general, los kataristas que residen únicamente en la ciudad son quienes más reacios se han mostrado a aceptar alianzas y a relacionarse con organizaciones de clase, especialmente en cuanto se refiere a la sindicalización de los campesinos. Por otra parte, las alianzas de clase y etnia se hicieron absolutamente necesarias para quienes tenían un pie en la ciudad y otro en el campo. Desde 1978 hubo al menos dos importantes facciones kataristas que, a su vez, estaban en proceso de subdivisión: el Movimiento Indio Tupac Katari (MITKA) adherido a una identidad étnica aymara; y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK), que logró de mediar entre la identidad de clase y la étnica en la Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Este movimiento se había inspirado en gran medida en la declaración ideológica de esa organización sindical , en torno a la necesidad de enfrentar los problemas con "dos ojos", un enfoque que presta igual atención a clase y a identidad étnica: el "ojo" de una clase campesina explotada junto a los demás trabajadores, y el "ojo" de la "nación" oprimida junto al resto de las "naciones" bolivianas (ver Albó 1991: 313-314).

El poder que suponían los "dos ojos" de los kataristas ha disminuido desde entonces, debido a ciertas divisiones en el movimiento y a un alejamiento definitivo del problema de clase,



en favor del étnico. Víctor Hugo Cárdenas sacrificó uno de los ojos kataristas al unirse al cartel presidencial de Gonzalo Sánchez de Lozada del MNR, cuya plataforma tenía como base el eje, mundialmente en boga, de lo pluricultural28

. Si bien esta alianza política sorprendió a muchos bolivianos, desde hace ya algún tiempo otros partidos políticos han estado jugando esta carta. Este es el caso de "Conciencia de Patria" (CONDEPA), centralizada en La Paz y lidetizada por el "compadre" Carlos Palenque, al igual que de "Unión Cívica Solidaridad" (UCS) que estaba liderada por el rey de la cerveza, Max Femández29 . Si CONDEPA utiliza los sistemas simbólicos andinos en sus discursos, Max Femández (con su estilo muy particular) , apelaba a la etnicidad. A diferencia de los kataristas, CONDEPA y UCS emplean la etnicidad de manera más utilitaria, pues su discurso recutTe asimismo al deseo de movilidad social, con el criollo dominante como su modelo (Albó 1993: 20-22; ver también Archondo 1991 ).

Los kataristas prosperaron gracias a su capacidad de mantener una autonomía relativa respecto de la manipulación del movimiento sindical por parte del estado y partidos políticos. Lo han logrado forjando una identidad particular que es a la vez aymara y campesina (Rivera 1986: 146-151 ). La receptividad hacia los movimientos sindicales en el Norte de Potosí y Cochabamba contrasta directamente con esto30 En el Norte de Potosí fueron recibidos como un intento más, por parte de fuerzas exógenas, de eliminar la estructura del ayllu. En Cochabamba, en cambio, la falta de una movilización en torno a la identidad quechua brindó al estado el contexto necesario para el control casi total del sindicalismo campesino (Rivera 1986: 101-2).

Silvia Rivera explica la diferencia entre lo alcanzado por los kataristas y movimientos sindicales de Cochabamba. En el primer caso, los diferentes contextos históricos han contribuido a la articulación de una memoria supuestamente larga de los aymaras, con referencia a sus luchas indígenas coloniales; la memoria colectiva corta de los quechuas, en el segundo, se refiere únicamente a sus experiencias de movilización en 1952 ( 1986: 5). Le falta poco para sugerir que algo fundamentalmente distinto de la cultura aymara -en oposición a la quechuahizo posible la organización más autónoma de los kataristas. Retomando el ejemplo de Antonio Alvarez, una vez más como excepción para demostrar las limitaciones y complejidades que no admiten reglas, él también se refiere a la memoria larga de las luchas coloniales.

" ... para los campesinos no había justicia y entonces decidí hacer algo en la historia como Tupak Katari y Tupak Amaru ... " (Ranaboldo 1987: 23)

En esta parte del artículo, el lector probablemente ha percibido la presencia de naciones duales opuestas entre sí. Esta es una trampa difícil de evitar en gran patte de las nan-ativas de los Andes31• Pero, como ya se mencionó, este dualismo ha sido alterado con las demandas

28 Xavier Albó aborda esta interesante alianza. su relevancia en relación a las tendencias mundiales. y sus repercusiones para los kataristas (1993).

29 Max Fernández falleció en un accidente aéreo en 1995. 30 Silvia Rivera idcntiíica los diferentes conceptos de democracia y modelos conflictivos de ciudadanía

en el caso del norte de Potosí; relaciona las ONGs de los 80 con una continuación de los numerosos agentes externos que han impuesto un modelo de ciudadanía en directa confrontación con los principios organi zat ivos de los ayllus del área ( 1990).

3 1 Thomas Abercrombie desarrolla esta crítica a través de ejemplos en Oruro ( 199 1 ).


Artículos, Notas y Documentos-----------------------

de los pueblos de las áreas bajas de Bolivia. La idea de la existencia de muchas naciones dentro un estado-nación boliviano es sugerida en el uso de una bandera propia y la referencia a héroes propios por parte de los kataristas. La idea de múltiples naciones cobra una fonna más concreta en la propuesta fo1mulada por la CSUTCB en 1984, a favor de una Ley Agraria Fundamental, que el Parlamento no ha discutido fo1malmente "por temor a crear un Estado dentro del Estado"; al convocar una asamblea general de nacionalidades dentro del estado boliviano, la CSUTCB aboga por un modelo de estado multinacional (ver Albó 1991: 300). No obstante, como ya dije, algunas de estas demandas multinacionales siguen enraizadas en el dualismo de lo indígena y lo no indígena.

La noción de múltiples naciones bolivianas fue fo1malmente propuesta por la CSUTCB, pero los proyectos posteriores a la propuesta están pennanentemente imbuidos de conceptos de etnicidad en pugna: son "naciones", como prefieren los aymaras, o son "pueblos indígenas" como prefieren los pueblos del oriente. En las naffativas de La Revuelta ... y Lo Pluri-multi, la etnicidad es central y ninguna desarrolla idea alguna sobre la coexistencia entre una política de clases y otra de etnicidades. No sólo se observa un "retorno del indio", á La Albó, sino que su discurso en la historia boliviana contemporánea está desplazando al de clase.

Para Fredric Jameson, la política de grupos y etnicidades funciona dentro de la ideología del pluralismo, conciliado a través de la democracia, los medios de comunicación y el mercado:

" .. . que los grupos pequeños son, de hecho, el sustituto de una clase trabajadora en extinción, hace que la nueva micropolítica esté disponible para celebraciones más obscenas del pluralismo capitalista contemporáneo y de la democracia: el sistema se congratula a sí mismo por producir cantidades aún mayores de sujetos que estructuralmente no pueden obtener empleo". (1991: 319-320)

Efectivamente, se trata de un punto de vista paiticularmente pesimista sobre el potencial de las políticas de grupos y de etnicidades; quizás podríamos considerar su aplicación a la situación boliviana actual. Con el cie1Te de las minas y un gran número de "relocalizados" (un eufemismo para los trabajadores mineros que quedaron sin empleo y buscan otro nicho económico en la sociedad boliviana) , el actual gobierno está empeñado en encontrar formas de organización política que eviten los lineamientos de clase. En sus resultados, la Ley de Participación Popular intenta disminuir la importancia del diálogo COB-gobierno, sustituyéndolo por una infinidad de diálogos entre los gobiernos municipales y las OTBs. Para bien o para mal, en la actualidad, la política de grupos y etnias predomina en las mmativas y contranairntivas de las naciones bolivianas; por ello, para un trabajo futuro propongo la hipótesis, según la cual la coca -como tropo nacional en Bolivia- vuelve a unir los 'dos ojos': clase y etnicidad. La reivindicación "coca no es cocaína" se sustenta en principios de identidad étnica, para la cual la hoja es ritual desde hace siglos; en tanto que la lucha contemporánea de los cocaleros (muchos de ellos "relocalizados" de las minas) aprovechan una estructura orgánica anteriormente forjada en una identidad de clase.



VI. Pacha y la relación de espacio y tiempo

En el contexto de la posmodernidad, las categorías de espacio predominan sobre las de tiempo (Jameson 1991: 16; Harvey 1989:201-307). En su última narrativa, René Zavaleta Mercado sugiere que, a diferencia de la sociedad oligárquica, en la andina el espacio predomina sobre el tiempo ( 1986: 28). No obstante, comprender la relación espacio-tiempo en las narrativas bolivianas de naciones inevitablemente da lugar al concepto más nebuloso de pacha, la narrativa favorecida por muchos cientistas sociales, a quienes no pretendo hacer justicia en unos cuantos párrafos.

La narrativa de pacha asume el concepto de espacio viviente, que incorpora al tiempo, pero no en una relación absolutamente excluyente con el espacio, como en la cultura occidental. En el actual estadio del capitalismo, la noción de espacio se desmorona con la creciente velocidad de la rotación de tiempo del capitalismo de consumo (ver Harvey 1989: 260-307). En el marco de pacha, el espacio resiste el colapso y se mantiene diferenciado y difuso. Javier Medina relata la historia de un mundo que está al borde de un desastre ecológico, debido a una civilización que ha privilegiado el tiempo sobre el espacio y señala que, en los Andes, la gente tiene mucho que aprender de su coexistencia con una cultura que ha conservado una concepción diferente del espacio ( 1991: 135).

Ante el fracaso de tantos paratligmas, para Javier Medina la única esperanza para Bolivia es aceptar su multinacionalidad y adoptar la actitud espacio céntrica del concepto andino de pacha ( 1992: 135). Catherine Allen escribe lo siguiente acerca de la perspectiva de un mundo organizado en términos de pacha:

" .. . [pacha] está internamente diferenciada en partes organizadas para conformar un todo. Estas partes diferenciadas se conceptualizan como lo masculino y lo social".( 1988:49)

Si desarrollamos el imaginario de Javier Medina como un tropo que parte de experiencias personales esenciales de pacha, éste representa un todo urdido, cuyo significado real depende de la diferenciación de sus partes. Esta heterogeneidad de espacio extiende sus principios de organización a la construcción de identidades, en contraposición a un proceso de homogeneización étnica. Partes de la nación del espacio vertical han conservado su distintividad, no obstante el proyecto de homogeneización del MNR en 1952. Lo pluri-multi, actualmente en boga, refleja en parte este favoritismo por la diferencia, aunque no se puede ignorar el hecho de que también es el pilar de un proyecto más reciente del MNR. Como se mencionó, lo pluri-multi refleja asimismo que la contranaiTativa de las naciones bolivianas no es uniforme en la pacha-centricidad. Este concepto de espacio, en relación a una identidad, no necesariamente es compartido por las múltiples naciones bolivianas.

Por lo demás, pacha no siempre se ajusta al concepto de "tiempo" de otras naciones modernas . Así como el estado-nación se encuadra vanamente en la narrativa de soberanía territorial, también lo hace dentro del tiempo imaginado de las naciones modernas: un "tiempo homogéneo vacío", definido por coincidencia temporal, medido con reloj, calendario y en la edición de la prensa diaria (ver Anderson 1991 :24 ). La nación espacio céntrica ha adaptado el tiempo homogéneo vacío a su propia narrativa. Tomo como ejemplo a los residentes aymaras



de La Paz. Se podría pensar que los programas de radio, emitidos en lengua aymara en las madrugadas paceñas, marcan el paso del tiempo homogéneo vacío de la misma manera que la lectura del periódico. No obstante, está comprobado que el "ritual" de escuchar la radio por las mañanas es fundamental para la fonnación de una identidad aymara-boliviana diferenciada (Albó, Greaves, Sandoval 1983: 113-122; Albó 1991: 331 ).

El tiempo del residente aymara en La Paz sigue, hasta cierto punto, dominado por el ciclo anual de las fiestas rituales, tanto en La Paz como en sus pueblos de origen. Cuando visitan su pueblo, por la fiesta del santo patrón, las mujeres guardan sus vestidos y lucen sus mejores polleras; en tanto que los hombres lucen reloj y un ejemplar del periódico del día anterior como muestra de su nueva identidad urbana (Albó, Greaves, Sandoval 1993:31-36). El reloj y el periódico siguen siendo, en cierto sentido, símbolos icónicos del tiempo homogéneo vacío, un signo de algo que se relaciona con ese Otro tiempo y esa Otra nación , pero que no lo integra del todo, o lo integra solamente en los tém1inos propios del aymara.

El ciclo temporal, ligado a las fiestas , no es de ninguna manera exclusivo de las poblaciones campesinas. Las importantes fiestas urbanas del Señor del Gran Poder en La Paz, el Carnaval en Oruro, la fiesta de Urkupiña en Cochabamba, y la de los Ch'utillos en Potosí, son portadoras de expresiones culturales de una enonne complejidad étnica y de clase. En este sentido, la narrativa que se opone al tiempo homogéneo vacío puede ser una de las contranarrativas de nación más difundidas en Bolivia, al penetrar múltiples etnicidades y clases sociales.

Si el lugar territorial fijo se vale de "estrategias", el espacio ambiguo lo hace de "tácticas" dependientes del tiempo; y está subordinado al tiempo precisamente porque no controla lugares fijos (De Certeau 1988: xix). La nación espacio céntrica depende de su propia adaptación del tiempo, en relación al tiempo homogéneo vacío de la nación territorio céntrica -asumiendo y reconvirtiendo el tiempo, de acuerdo a su propio uso. En el mejor de los casos, para esta otra nación, el sistema de fiestas brinda el contexto en el cual desplegar tácticas dependientes del tiempo y así mantener el control sobre el espacio heterogéneo; y, en el peor caso, utiliza tácticas empleadas en la lógica ritual de la fiesta a fin de impedir un control impuesto sobre lugares fijos imaginados dentro del tiempo homogéneo vacío.

La contranarrativa boliviana de la organización vertical de espacio conduce, entonces , a una narrativa de identidades étnicas heterogéneas y a un eclipsamiento del tiempo homogéneo vacío. Javier Medina opina que, si Bolivia pretende imaginarse a sí misma en lo irreal , es mejor que lo haga retomando el predominio de este paradigma andino y no de lo irreal del estado-nación territorialmente soberano (1992: 136).

Como probablemente él mismo admitiría, Javier Medina se ha dejado llevar por la imaginación. Pero, su ideal de los modos andinos recordados, rememorados y revividos es respaldado por otros autores. Así, Silvia Rivera, que tiene los pies más puestos sobre la tiern1, subraya la importancia de una ética común en la piedra angular del katarismo, la ética basada en el lema inca de: ama sua, ama llulla, ama q 'ella (no robes, no mientas, no seas flojo) ( 1986: 155). Además, no deja de ser significativo que Antonio Alvarez se refiera a una revolución agraria -en última instancia la organización agraria del espacio o pacha-, en relación a las deidades andinas Pachamama y Pachakamaj.

La sugerencia de Javier Medina tiene mucho que ver con la tradición de "recuperación" y "reciclamiento", sin un regreso utópico al pasado (García Canclini 1992b; ver también Yúdice 1992:18). Como señala Néstor García Canclini:



"Es así como la reconversión desafía la suposición según la cual la base de la identidad cultural es un patrimonio, y este patrimonio está compuesto por la ocupación de un territorio y coleccionar obras y monumentos". ( l 992b:32)

La documentación de Silvia Rivera sobre construcción de una identidad aymara es un ejemplo de este sentido de reconversión , y la postura de García Canclini se hace eco de la sugerencia de Silvia Rivera de no considerar la historia boliviana a partir de silentes montañas y monolitos, sino sobre la expe1iencia de personas de carne y hueso (Rivera 1986: 162) La noción pacha-céntrica construye identidades a través de prácticas espaciales de seres humanos y no sobre la delimitación de un te!Titorio físico por el cual estos seres pasan por casualidad.

En su argumento sobre el reciclamiento de lo andino, Javier Medina subraya el significado de la afinidad entre las revoluciones de la primera (agraria) y tercera (informativa) olas ( 1992: 155) El respaldo documental de Silvia Rivera, en torno a la manipulación aymara de la prensa escrita y de la radio en el movimiento katarista (1986: 119-20), apoya el criterio de Javier Medina. ¿Acaso la revolución de la información ha tenido un efecto homogenizador en Bolivia? Se diría que no, si consideramos que aún hoy los aymaras manejan sus propias radioemisoras y emiten en lengua aymara, esquivando así muchas formas de censura. La nación pacha-céntrica está logrando manipular con éxito las ventajas de la tercera ola, en su pe1manente construcción de identidades diferenciadas respecto de la organización del espacio. En su análisis final, la narrativa de Javier Medina está dirigida al lector te1Titorio céntrico, que todavía está a la espera de la consumación tardía de la revolución industrial en la segunda ola.

Las imágenes contemporáneas de las naciones andinas bolivianas subrayan una característica particularmente posmoderna: el privilegio del espacio sobre el tiempo. A diferencia de un proceso distinto de posmodernidad, sin embargo, el hecho de privilegiar el espacio sobre el tiempo no ha supuesto una concomitante desintegración del espacio con la creciente velocidad del tiempo. Aunque se puede decir que Javier Medina es radical, en su construcción de "lo andino", existen otras narrativas que sugieren la existencia de conceptos antagónicos de tiempo en las naciones bolivianas. El concepto pacha de espacio/tiempo ha permitido a una nación alternativa resistir el tiempo homogéneo vacío de los estados naciones modernos y su co1Tespondiente mandato territorial.

Conclusión: ¿Posmodernidad en Bolivia?

Convencida de que una forma óptima de ilustrar la construcción de identidades nacionales en Bolivia u otro lugar es a través de un análisis de la conceptualización o el imaginario de nación , propongo la narrativa como marco de referencia para conferir un significado holista a las partes examinadas. La narrativa elegida por un determinado autor muestra la decisión de representación; y esta decisión tiene, en última instancia, una connotación política. Aunque en Bolivia existe sin duda un contexto de diversidad cultural. comparto la opinión de Verena Stolcke, cuando sostiene:



"No es la diversidad cultural per se lo que debería interesar a los antropólogos, sino el significado político que los contextos y relaciones políticas específicas confieren a la diferencia cultural''-12 •

No es entonces la diversidad cultural de la nación boliviana lo que me ha impulsado a escribir este artículo, sino cómo las narrativas de las naciones han explotado, ignorado, o construido este hecho. Utilizando ocho textos-"no ficticios"- de la histo1ia contemporánea boliviana, identifico en cada uno de ellos las narrativas de nación y las diversas formas narrativas que, más allá de los propios textos, parecen disputarse una posición en la sociedad boliviana.

Demuestro cómo estas narrativas de las naciones bolivianas ponen de relieve el fin de las metanarrativas y la proliferación de contranarrativas; un sentido de otredad pluralista; una manipulación del espacio vertical para eludir la naturaleza fija de lugar horizontal; un viraje de la política de clase, a la política de grupos y etnicidades; y el privilegio del.espacio sobre el tiempo. En el mundo actual, éstas son las caracte1ísticas de lo que se conoce como condiciones de la posmodernidad en la lógica cultural del capitalismo tardío. Si Bolivia no se mantuvo al margen de la modernidad y sus proyectos, tampoco puede estar al margen de la lógica cultural del capitalismo tardío. El problema es, entonces, si Bolivia armonizará más con la posmodernidad que con la modernidad.

La formación de estados-naciones, a partir de los principios de soberanía territorial y un grado asumido de homogeneidad, es uno de los proyectos de la modernidad en permanente pugna entre los actuales imaginarios de Bolivia. Las narrativas bolivianas contemporáneas muy rara vez construyen la identidad nacional sobre la base de la homogeneidad. Vanamente intentado por la ideología del mestizaje del gobierno del MNR de 1952, más que la homogeneidad, las narrativas bolivianas de nación recalcan la diferencia por medio de modelos de naciones duales y múltiples. El concepto de nación dual aclara una diferencia respecto del mundo andino, pero no toma en cuenta la distinción interna en las áreas altas o realidades pluriétnicas de las tierras bajas de Bolivia. Con la inclusión de las áreas bajas en la narrativa, lo dual ha sido nuevamente elaborado hacia una postura multinacional, pese a que para muchos "lo indígena" y "lo no indígena" aún forman parte de una lógica dualista.

Lo pluri-multi y la otredad pluralista han sido oficialmente reconocidos en Bolivia en la reciente Ley de Reforma Educativa, que prescribe una educación bilingüe e intercultural. Aunque afirmo que este enfoque oficial no constituye un misterio, si se considera dentro del marco del actual sistema mundial del capitalismo tardío, con ello no pretendo restar validez a resultados probablemente positivos de una reforma que toma en cuenta las realidades pluriétnicas y multiculturales del país. Impuesta o no, es posible que la lógica multicultural esté más de acuerdo con las realidades bolivianas, que el proyecto de formar "ciudadanos iguales" (es decir "homogéneos") nacido de la modernidad. Tampoco es mi intención quitarle mérito a los probables resultados de la Ley de Pa1ticipación Popular, aun cuando constituye otro intento de imponer una organización de lugar fijo y sustituir las negociaciones gobierno-

32 La autora hace esta afirmación en el con1exto de un artículo que establece las diferencias entre discursos sobre racismo y los recientes discursos de la derecha política europea contra los inmigrantes (1995: 1-24).



clases, por las de gobierno-grupos y gohierno-etnicidades. Sólo el tiempo dirá si el pueblo logra alterar tan compleja ley en su beneficio.

No son muchas las narrativas que analizan eficazmente el equilibrio entre clase y etnicidad. Los textos más recientes han optado por privilegiar la etnicidad a costa de la clase. Si bien Silvia Rivera persiste en el enfoque katarista de los ''dos ojos", la prospectiva histórica de lo pluri-multi inadvertidamente opta por uno solo. Por otra parte, no se puede ignorar que el discurso marxista y de clase también nacen de la modernidad . No es de extrañar que Antonio Alvarez y Javier Medina ale11en sobre el "marxismo clásico" que René Zavaleta M., a su vez, creía estar describiendo en su namlliva anterior. Muy por el contrario, la última narrativa de René Zavaleta está totalmente inmersa en las complejidades de la formación de nación en la abigarrada sociedad de la que fo1maba parte. Aunque la eliminación de clase en las narrativas bolivianas de nación es aparentemente tan problemática como su exclusividad en anteriores discursos de modernidad, las escasas narrativas que lograron equilibrar etnicidad y clase --como la katarista- bien pueden brindar un modelo de futura referencia, aun si ahora tiene un "solo ojo". Como hipótesis para un futuro trabajo, propongo la idea de que "la coca" es un tropo de nación-icidad , que vuelve a unir la identidad étnica con la de clase.

Un juicio crítico válido de los estudios andinos es el referido a la construcción dualista de lo andino y lo no andino. Esta construcción prevalece incluso en mi argumento sobre las naciones espacio céntricas y territorio céntricas bolivianas. La espacio centricidad constituye una de las formas de organización y socialización del espacio en los Andes. La prospectiva histórica de lo pluri-multi pone de relieve el hecho de que, en las tie1Tas bajas, el área geográfica relacionada con su construcción de la identidad se conceptualiza de manera distinta. Me atrevería a afinnar que su imaginería tiene algo en común con la nación territorio céntrica y se contradice con la nación espacio céntrica -aspecto que no necesariamente ha facilitado un frente unido en la demanda de un estado boliviano multinacional. En lo que denomino la nación territorio céntrica, Javier Medina aboga por la sustitución de su actual fantasía, por la de nación espacio céntrica. Si de todos modos se trata de fantasías, quizás Bolivia debería dejarse llevar por la perspectiva imaginaria de pacha que, en un momento de auge, produjo alimento suficiente para una población mayor de la que habita actualmente en Bolivia.

En un sistema mundial donde la nación-icidad basada en la soberanía territorial está en crisis, y a pesar del marco dual en el que está inmersa, la lógica de la espacio centricidad - predominante en la búsqueda de acceso a pisos ecológicos múltiples y discontinuos- es quizás el modelo que reemplazará al vigente desde el Tratado de Westfalia, en la construcción de la identidad. El estado boliviano ha empleado una serie de narrativas . Ninguna de ellas se ha establecido como absolutamente hegemónica sobre este poderoso tropo del espacio vertical, experimentado por tantas generaciones que han logrado un medio de vida en las peculiaridades ecológicas de los Andes .

A fuerza de insistir en lo ambiguo, en lo heterogéneo, en los intersticios y en lo discontinuo, esta contranarrativa boliviana pone de relieve los conceptos que, para Homi Bhabha, constituyen "los límites problemáticos de la modernidad" , promulgados en tan ambivalentes fronteras del "espacio-nación" ( 1990: 294). Esta narrativa "desterritorializa"*

Entrecomillado mío (N . de la T.).



la nación boliviana. Con la terminología de De Certeau (1988: 126-128) estas narrativas rechazan el concepto de frontera como aquello que distingue el interior del exterior y prefieren la ambigüedad de los "puentes" que conectan los lugares heterogéneos en imaginarios desterritorializados de una comunidad boliviana.

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Michelle Bigenho 265 McGraw

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Revista Andina, Año 14


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