UNIVERSIDAD AUTóNOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

TITULO:

CRíTICA A LA R A Z ó N E N ”LA DIALÉCTICA DE LA

ILUSTRACI~N” ,J?

POR: JUAN CARLOS MARTíNEZ GÓMEZ

MATRíCULA: 94325749

PARA LA OBTENCIóN DEL GRADO DE:

LICENCIADO EN FILOSOFíA

ASESOR: DR. GUSTAVO LEYVA MARTíNEZ

SEPTIEMBRE DE 200 1

. 225856

CRITICA A LA RAZÓN EN LA DIALÉCTICA DE LA I L U S T M C I ~ N .

INTRODUCCI~N Y OBJETIVOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I . GÉNESIS DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL MODERNO . . . . . . . . 7

1 . Protestantismo y Racionalismo en Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2 . Protestantismo y espíritu capitalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 3 . La cosificación en Marx y Lukács . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

11 . DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACI~N o UN PROCESO INTERRUMPIDO . . 24

1 . La crítica a la Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 2 . La pérdida del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 3 . La Ilustración como engaño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

3.1. La cultura de masas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 3.2. Antisemitismo y objetivación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

4 . El pensamiento como violencia de sí mismo . . . . . . . . . . . . . . . . 42 5 . Recapitulación y conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

111 . HABERMAS: UNA PERSPECTIVA EVALUADORA . . . . . . . . . . 47

1 . Distintos sentidos de racionalidad en Weber . . . . . . . . . . . . . . . 50 2 . La racionalización como colonización del mundo de la vida . . . . . . . . . 54

2 . 1 . El concepto de mundo de la vida en E . Husserl . . . . . . . . . . . . . . 54 2.2. Mundo de la vida y sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 2.3. Tecnificación, mediatización y colonización del mundo de la vida . . . . . . 64

3 . El problema de la cosificación en Lukács . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 4 . Critica a la razón instrumental en Horkheimer y Adorno . . . . . . . . . . 69 5 . Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

INTRODUCCIóN Y OBJETIVOS.

Cuando en 19241 se celebró la apertura del Instituto de Investigación Social en

Frankfurt, éste estuvo precedido por una serie de reflexiones. Dicho instituto debía ser

un instrumento capaz de suministrar una fundamentación teórica a la praxis del

movimiento contemporáneo de los trabajadores alemanes a la vez que servir de espacio

para el desarrollo del marxismo, espacio del que hasta entonces carecía. Los primeros

colaboradores del Instituto, que eran cercanos al partido comunista alemán, veían su

labor en el sentido de llevar a cabo o promover la transición del capitalismo al

socialismo*. Esto es significativo porque, así expresada, la labor del Instituto puede ser

entendida como expresión reflexiva de una cierta experiencia histórica, experiencia que

variaría según el objeto al que es remitida. En este sentido puede distinguirse entre los

diferentes momentos del Instituto según los fenómenos sobre los que éste vierte su

interés. Así, cuando se habla de la Teoría crítica no puede igualarse sin más con el

Instituto social de Frankfurt, pues la primera expresión ha de entenderse en asociación

con un grupo de intelectuales reunidos en torno a la figura de Max Horkheimer y de su

labor teórica colectiva, labor que tuvo incidencia en el Instituto sólo hasta los años

treinta3

Dubiel ha indicado que éste grupo quiso alcanzar, enlazando interdisciplinariamente

estudios en Ciencias Sociales, lo que Hegel entendía como labor de la Filosofia:

'Como Martin Jay ha indicado, a esta fecha le antecede una importante labor de organización. * AI respecto, H. Dubiel ha señalado ( Dubiel, 2000: 80 ) la cercanía que tenian estas ideas con las del círculo reunido en torno a Max Horkheimer y que habría de ser conocido como "Teoría crítica". especialmente del pragmatism0 con que ambos entendían su tarea. 3Además, por otro lado, la etiqueta Escuela de Frankfurt es empleada posteriormente cuando los representantes de l a teoría crítica regresan en 1950 a Alemania. Véase Dubiel, 2000: 81-82.

1

aprehender su tiempo en pensamientos, y esto significaba referir su interés a los años

tardíos de la república de Weimar. Sin embargo, el carácter de sus reflexiones habría de

ser transformado hasta el desplazamiento en una Dialéctica de la Ilustración en virtud

del influjo del dominio nazi y de la necesidad de su emigración. En esta obra, el objeto

es una escisión entre hombre y naturaleza mostrado a través del proceso de ilustración

que es visto como la huella de una decadencia característica de la historia humana.

Dicha decadencia, según Dubiel, encuentra su medio histórico de desarrollo y

despliegue en las estructuras racionales de la civilización occidental. En este contexto es

en que la Dialéctica de la Ilustración puede ser vista como una crítica a la razón,

perspectiva que tanto Dubiel como Habermas o Wellmer comparten al respecto de la

visión que en conjunto tienen de la teoría crítica que Max Horkheimer y su círculo

desarrollaron4.

La Dialéctica de la Ilustración es una obra realizada en conjunto por dos de las figuras

más representativas de la teoría crítica: Max Horkheimer y ,T.W. Adorno. En ella,

aludiendo a lo que Martin Jay indicabas, los cambios respecto de los orígenes de la

teoría crítica eran reflejo de una evolución que respondía a la visión que del marxismo

tenían, puesto que para ellos las construcciones teóricas deberían cambiar en la medida

en que la realidad concreta cambiara, esto con el fin de comprenderla. Y en efecto, con

la derrota del fascismo después de la guerra una nueva realidad social exigía una nueva

respuesta teórica que la DI intento dar. Dubiel insiste al respecto en la incidencia que las

experiencias históricas tuvieron en el surgimiento de la teoría crítica y de su desarrollo,

atribuyendo además dicha evolución precisamente al fascismo. Esto es visible en el

inicio de la teoría crítica. En un inicio (los años 30) la Teoría crítica se ocupaba de

demostrar cómo podían contrarrestarse ciertos movimientos ideológicos dominantes.

Véase Habermas, J: El Discurso,filosofico de la modernidad, en su prefacio; Dubiel. H: Teoría critica: Ayer y hqv, sobre todo los artículos 2 Dominio o emancipación? Y La paradójica actualidud de 7: W. Adorno, págs. 23-39 y 53-77; El artículo de A. Wellmer, en Habermusy la modernidad, Págs. 72-97.

Jay, 1974: 4 I O.

2

Así podemos observarlo en su articulo medular Teoría tradicional y teoría crítica,

aparecido originalmente en la Revista de Investigación Social junto con otros artículos

entre 1932 y 1941 y publicado más tarde con el nombre de Kritische Theorie.

Horkheimer distingue en este artículo entre dos conceptos de teoría, uno de los cuales

delinea como aquel con que definirá y fundamentará un modo de entender la

investigación científica que renuncie a los tópicos de la teoría tradicional. Horkheimer

confiaba entonces en la posibilidad de llevar a cabo un programa de impacto práctico de

este pensamiento crítico que permitiera contrarrestar aquel estado de cosas en que la

teoría tradicional de corte positivista era entendida como ideología. En otras palabras, en

la forma primera de la Teoría crítica se confiaba aún en el papel del proletariado como

aquella figura que renovaría la sociedad caduca, y en este sentido, como la que llevaría a

cabo la idea de una organización social racional. Así pues, ésta primera Teoría crítica

guardaba cierto optimismo sobre la posibilidad del correcto desarrollo de una idea de

sociedad racional.

La DI representó una crítica radical6 que dejaba de lado el conflicto de clases para

sustituirlo por el de hombre-naturaleza. Se trataba ahora de una reflexión que rastreaba y

exponía dicho proceso de escisión entre el hombre y la naturaleza hasta el grado de ver

al primero sometido a ésta última, esto a través del despliegue y dominio de una razón.

De acuerdo con Dubiel, Horkheimer y Adorno desarrollan una critica abarcante que va

a la raíz de la tradición racional occidental desde sus inicios en el comienzo de la

historia hasta el presente de una racionalidad formal desplegada totalitariamente7,

crítica que los colocará sobre la precaria cuerda de equilibrio que una crítica radical a

la razón sin respaldo alguno de redes de sostén de una razón materializada brindarías. Es

en este sentido que la DI aparecería como una filosofía de la historia negativa, pues es la

Jay, 1974: 412. Dubiel, 2000: 26. Véase Dubiel, 2000: 26. Véase además que ésta será la crítica habermasiana.

3

constante negativa en el proceso histórico la que mostraría el despliegue y el

crecimiento del poder de esta razón. El blanco real9 fue así toda la tradición de la

Ilustración, en donde creyó ver el despliegue de esa razón como un proceso de

desmitificación que ya Max Weber había llamado desencanto del mundo (Die

Entzauberung der We1t)'O. Y en efecto, Weber llamará así a ese proceso según el cual la

razón va liberando al mundo de los mitos. Para é1, la destrucción de las concepciones

religiosas del mundo, esto es, lo que llamará sistemas de significado objetivo, llevado a

cabo en este desencanto del mundo será la principal causa de que el hombre vaya

formando alrededor suyo una Jaula de hierro. En fin, que para Weber aparece claro que

el aumento de racionalismo está ligado a la aparición de ciertas estructuras represoras

del individuo en tanto éste está en contacto con el mundo.

Georg Lukács "dio fuerza a la idea de racionalidad al conectar la noción de

racionalización en Weber con el de reificación en Marx. Lukács observó la fuerza que

brindaba el concepto de racionalización weberiano, que enfatizaba la situación alienada

del individuo cuando esta iba inclusive más allá del encierro del capitalismo,

convirtiéndose en algo mucho más general. Lukács se valió de Weber para ir más allá de

Marx, cuando éste resultaba ya incompleto para explicar el desarrollo posterior de la

historia, que Weber entendió como una dialéctica negativa. Según esto, como más

adelante reconocerá Adorno, Historia y consciencia de clase fue el primer trabajo que se

centro sobre el problema central de la reiJcación dando la clave a un posible análisis

marxista de la cultural*. En ésta obra, Horkheimer y Adorno encontraron una mayor

agudeza crítica a Ea noción de racionalización de Weber, noción que sin embargo ya

Jay, 1974:418-420. l o Véase La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo. en Weber, 1920:23-167. Sobre todo Págs. 83, 98, 129 y 131. "Véase Lukács, 1923: 89-232. l 2 Jay, 1974: 287.

4

conocían directamente en éI13 . De otro lado, Lukács sirvió también como enlace con la

revitalización del marxismo que acaeció a principios de siglo.

Este trabajo intenta reconstruir y exponer de una manera clara la problemática medular

del texto Dialéctica de la Ilustración. Habermas ha dicho, apoyado en Gadamer y Snell

sobre todol4, que el tema fundamental de la Filosofía es la razón. En este sentido, si

nuestra reconstrucción es certera, exhibiremos que, en efecto, el tema fundamental de la

DI es la razón, solo que mostrado como problema. Nuestra reconstrucción entonces

tiene el sentido de un examen en el que se ve dicho problema. Partiremos de la hipótesis

de que la razón en la DI se hace imposible y con ello imposibilita el sentido de,

inclusive, la reflexión filosófica. Esta crítica radical a la razón se vuelve contra ella

imposibilitando su sentido y arrastrando con ella a toda la tradición filosófica. De este

modo la aceptación de las tesis centrales de la DI imposibilitan la filosofía como tal y

obscurecen todo proyecto de ella. Una revisión critica aparece entonces como un

proyecto de restitución del campo y del sentido de la Filosofía. El problema en el fondo

es que, si aceptamos sin resto las tesis de la DI -aunque incluso toda la Escuela de

Frankfurt, como veremos- la Filosofía se hace imposible. Esto ya lo han mostrado

autores tan importantes como Jürgen Habermas. Su proyecto puede entenderse

precisamente como una búsqueda de la restitución a su sitio de la razón, sitio que, si

aceptamos a la DI como tal, queda desacreditado. Una posición de estas parece a todas

vistas problemática. Este trabajo se entiende precisamente como una reconstrucción de

él. Esto lo haremos en tres momentos: l . Reconstrucción, 2. Controversia y, 3 ) Posibles

soluciones. Vale la pena mencionar que estos tres momentos no coinciden del todo con

los tres capitulos respectivos sino que más bien podemos situar a la reconstrucción a lo

largo de todo el proyecto mientras que la controversia y las posibles soluciones las

encontraremos casi exclusivamente en el tercer capítulo

l 3 Jay, 1974: 418-420. l 4 Habermas, 1981: 15.

5

Nuestro trabajo entonces quedará organizado del siguiente modo: En primer lugar, en el

capítulo 1 , expondremos y reconstruiremos el concepto de racionalización que emplea la

DI como base de su diagnóstico. Para tal propósito nos valdremos de Max Weber, y nos

ayudaremos también de Marx y Lukács, e inclusive en unos pasajes de Freud. Bien

conocido es que estos autores aparecen a veces claramente y otras no tanto en el

desarrollo de este concepto que le permite plantear a la DI el problema que nos atañe,

solo que, ésta concepción es tan singular que, pese a tener a la base a Weber y a Marx

sin embargo éste no se entiende sin la reelaboración de Georg Lukács y en algún sentido

de Freud. En segundo lugar, en el capítulo 2, veremos cómo la DI vuelca el problema de

la razón sobre sí misma. Para ello se vale del diagnóstico weberiano de la razón

instrumental actuando en el mundo. En este sentido, lo que nos interesa es esclarecer los

ámbitos en que discurre su crítica a la razón, hasta qué punto es sostenible y hasta dónde

es controvertible. Analizaremos también aquí el cómo la Teoría crítica se entendía a sí

misma en un inicio, el motivo por el que aparentemente pudo cambiar desde entonces y

en el sentido en que lo hizo. Por último, en el capítulo 3, rastreando varios de los

problemas periféricos de la DI, trataremos de enfocar nuestra atención sobre las tesis

básicas y ensayar problemas que ésta crítica supone. Para tal efecto nos valdremos de J.

Habermas, quien se ha destacado por reconstruir este problema de una manera por

demás muy precisa. Entonces, haremos una reconstrucción de J. Habermas a través de

varios tópicos en la Dl, e inclusive iremos más allá, hasta su propuesta, siempre y

cuando ésta se nos muestre como una crítica a la DI.

6

I. GÉNESIS DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL MODERNO.

En su explicación del proceso histórico Max Weber ha tratado de dar cuenta de otro

muy específico que, según éI, correría al paralelo de aquel. En la introducción a La ética

protestante y el espíritu del capitalismo, Weber fija su interés en conocer la peculiaridad

específica del racionalismo occidental y, dentro de éI, del racionalismo occidental

moderno. Para tal efecto, se propone determinar la influencia de los contenidos de fe

religiosa en la formación de una mentalidad económica de un ethos religioso. Su

intención es mostrar cómo una de las características principales del progreso en

occidente era el surgimiento y aumento de un racionalismo muy particular que le era

distintivo. Dicho racionalismo es visible al menos en dos aspectos principales: en el

aumento de la eficacia económica o administrativa y en la desacralización del mundo

como actitud libre de autoengaños (Weber, 1983: 19-22).

En efecto, ya en su introducción Weber aseguraba que el funcionario especializado,

como producto del cultivo sistematizado y racional de las especialidades científicas era

constitutivo del orden social en occidente, y que toda nuestra existencia y todos nuestros

supuestos básicos en el orden político, técnico y económico estaban encasillados en los

moldes de una organización de este tipo de funcionarios (Weber, 1983: 12-13). Es este

en el sentido en que Weber entenderá la racionalidad instrumental (ZweckrationalitatI5.

El funcionariado se correspondía así con el aumento de la eficacia económica y

administrativa y, era, por decirlo así, la figura que se encargaba de llevarla a cabo,

eligiendo los medios más eficientes a realización de objetivos determinados. Este

l 5 VCase La ética ..., en Weber, 1920: 23-167. sobre todo Págs. 4,219 y 220. Weber observa además las conexiones que hubo entre el surgimiento de estos especialistas y la evolución del protestantismo.

7

elemento es rastreado paralelamente al concepto de profesión (Weber, 1983: 220), pues

en éI subyacía la utilidad que promovía tal actividadl6.Es interesante ver que ya Weber

anticipaba en la primera parte del artículo La ética protestante y el espíritu del

capitalismo'7, la relación que estadísticamente tenía el protestante con la gran empresa

capitalista y con las altas capas especializadas de las clases trabajadoras, "sobre todo del

alto personal de las modernas empresas, de superior preparación técnica o comercial"

(Weber, 1983: 24), pues esto es un claro síntoma del convencimiento que tenía entre la

relación del protestante y el funcionariado.

Por otro lado, Weber encuentra abundante evidencia de la desacralización del mundo.

Según éI, frente al catolicismo, el protestantismo's llevó a sus últimas consecuencias el

desencantamiento del mundo19, esto es, rechazó como superstición la magia y toda

acción concerniente a ella. Como consecuencia de esto el protestante cambió

significativamente su vida. Con la eliminación de los medios mágicos de salvación, su

accionar tuvo que hacerse bajo un estricto control de sí mismo elevado a sistema20, es

decir, que bajo un sistemático control de sí mismo tuvo que buscar lo que los medios

mágicos de salvación ya no podían brindarle*'. Con esto, el protestante racionalizó su

vida, configurándose ésta "como un método consecuente de un estilo de vida totaI"22.

La transición a la modernidad para Weber conlleva un proceso de racionalización

imbuido de estos diferentes sentidos en que es entendido dicho proceso. Racionalidad

significa para Weber un conjunto de tendencias interrelacionadas que operan en

l 6 Véase Weber, 1920: 75-135, sobre todo Págs. 87-88.

l 8 En realidad Weber habla específicamente del calvinismo como el representativo respecto de esta contraposición, sin embargo no de,ja excluido al resto del protestantismo. Véase Ensayos ... Púgs. 75- 83.

2o Más adelante se notará la importancia que este cambio tuvo a colación del ob.jetivo de este trabajo. 2 1 Véase Weber, 1920: 75-135. Sobre todo Pags.. 95-99 y 131. **. En este sentido, racionalidad también significa imposición del orden sobre el caos. En efecto, Weber también hable de un cambio que va de anárquico a sistemático. Véase Ensayos ... Púg. 98.

Weber, 1920: 23-33. Sobre todo 23-24.

Véase Weber, 1920: 83, 98, I29 y 131.

8

diferentes niveles indicando aumento de formalización, instrumentalización y

burocratización en aumento de acuerdo a una lógica interna23. Tal es el diagnóstico que

Weber encuentra en el análisis del proceso europeo moderno de racionalización. Dicho

análisis, enfocado en gran parte sobre la destrucción de las creencias religiosas, muestra

la singularidad con que tales creencias van cambiando según se van destruyendo24. Esto

es claro a través de los estudios hechos en Ensayos sobre sociologia de la religión.

Estos extensos trabajos sostienen la idea de que el progreso de racionalización acaecido

en occidente representa no un ascendente conocimiento global sino la creencia de que ya

no existen poderes ocultos e imprevisibles alrededor nuestro. Esto es mostrado mediante

una tipologia del racionalismo, en su trabajo La ética económica de las religiones

universales2j, asignándole ahí un valor excepcional a la elucidación de las concepciones

religiosas en occidente para determinar hasta qué grado esto es cierto en la religión. El

proceso del racionalismo aparece en este sentido como el proceso de cambio de las

religiones -sobre todo del protestantismo, pues en éI es notorio el nacimiento de una

actitud distinta frente al mundo, esto es, racionalizada. ( Weber, 1983: 193-223 )

En términos prácticos esta actitud significó una “transformación fundamental del

sentido de la vida entera en cada hora y en cada acción”. No hubo entonces acción

aislada sino obrar sistemático, configurándose éste actuar como un método consecuente

de un estilo de vida, como ya vimos (Weber, 1983: 98-99). Lo distintivo fue la

consideración de que el contenido de la conducta moral consistiera en sentir como un

deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo26. La reforma iniciada por

Lutero trajo consigo el hecho de haber acentuado el matiz ético y aumentar la prima

“religiosa concedida al trabajo intramundano y profesionalmente ordenado”, haciendo

23 En apoyo a esta idea véase Habermas, 1981: 74. 24 Según Schluchter el interés weberiano se refería en este punto a la cuestión de las condiciones bajo las cuales una visión teocéntrica es transformada en una visión antropocéntrica, asi, el desencantamiento del mundo puede entenderse a través de esta transición. 2s Weber, 1920: 193-223. 26 Ya señalábamos anteriormente la importancia que el concepto de profesión tuvo a este respecto.

9

precisamente de esto lo específico frente al catolicismo. Y más aún, con Calvino éste

cumplimiento de las tareas profesionales fue entendido como impuesto por la ley

natural, objetivo e impersonal, asegurando ese carácter práctico (Weber, 1983: 66). De

esta manera Weber muestra que, en efecto, el protestantismo se encuentra estrechamente

ligado con aquel proceso de racionalización que caracteriza a las sociedades modernas.

Si, como indica éI, el protestante valorizó religiosamente el trabajo ordenado en el

mundo, era entonces, de alguna manera, el representante de una actividad distintiva que

se caracterizaba de racional. Weber estaba convencido de que, en efecto, el

protestantismo (especialmente el ascético) era el fundamento de la posición profesional

moderna27 y de que la Ctica religiosa de dicho protestantismo explicaba la formación de

la Ctica vocacional moderna y de lo que éI nombró como espíritu capitalista. Estaba

convencido también de que, en este sentido, la formaci6n del capital era consecuencia

precisamente de los incentivos a la persecución racional de lucro que el protestantismo

había constituido (Schluchter, 1981 : 139). No obstante sabía que esto no era

precisamente un elemento del capitalismo en sí mismo, sino más bien sólo del

capitalismo en las sociedades modernas. Esto queda ya distinguido en la introducción.

Ahí pone de manifiesto la distinción entre la economía doméstica y la empresa,

caracterizando a esta hltima como organización de trabajo libre y asignándole, junto

con la contabilidad racional, un papel central en las sociedades modernas (Weber, 1983:

13-1 7). Y es que, Weber tiene un interés colocado más allá de la conexión entre

protestantismo y racionalismo. Si, en primera instancia, se interesa por dicha conexión,

es por que en ella cree ver los elementos que posibilitan un enlace entre el

protestantismo y lo que éI llamó espíritu capitalista, como veremos más adelante.

27 AsÍ lo aseguraba éI en una carta a H. Rickert. Véase Schluchter, 198 1 : 139.

IO

1. PROTESTANTISMO Y RACIONALISMO EN WEBER.

Hacia el final de la primera parte de La ética protestante.. Weber resalta la importancia

de establecer I ) las influencias religiosas en aspectos concretos de la cultura que

descansa en el capitalismo, y hasta qué punto. Y, 2) la posible participación de

influencias religiosas en la determinación cualitativa y la expansión cuantitativa sobre el

mundo del Espíritu del capitalismo28. La primera nos ocupara enseguida, la segunda un

poco más adelante.

La intención de Weber es esclarecer la medida en que los contenidos de la cultura

moderna son imputables a aquellas influencias y cuales no. Así, en primer lugar, como

ya vimos anteriormente, el protestantismo, al entender el trabajo profesional como un

deber, racionalizó la vida del protestante, motivando una actitud determinada frente al

mundo y, en tanto, caracterizando su perfil de funcionario. Con esto Weber encuentra lo

que decía buscar inicialmente: el reconocimiento de determinadas ajnidades electivas 29

entre modalidades de fe religiosa y la ética profesional, aclarando, a la vez, el modo y la

dirección del actuar del movimiento religioso sobre el desarrollo de la cultura (Weber,

1983: 74). En este sentido puede verse la medida en que el proceso de la racionalización

puede imputarse en su génesis histórica a ciertos motivos religiosos. Según Weber,

dicho racionalismo ( racionalismo occidental moderno) puede ser imputado, sobre todo,

a la ética profesional del protestantismo ascético ( Weber, 1983: 5-167 ). Pero, hay en

Weber una segunda influencia no menos importante y que ya anticipábamos. Se trata de

28 Entenderemos aquí Espíritu del capitalismo como Weber lo sugiere como un nuevo estilo de vida sujeto a ciertas normas, sometido a una ética determinada. Véase Págs.. 33-56 , sobre todo al inicio y en la Pág..43 29En este contexto Schluchter sostiene ( Schluchter, 1981: 139) que, en efecto, Weber trata de establecer la direcciñon general de la relación causal entre afinidades electivas observables entre ciertas formas de creencias religiosas y éticas vocacionales, encargandose exclusivamente de un solo factor causalmente relevante a colación de la génesis del racionalismo práctico moderno, esto es, un estilo de vida ascético mundialmente interno de autocontrol.

1 1

la influencia que determinados motivos religiosos ejercieron sobre el individuo

protestante en su visión del mundo. Así, Weber apunta a indicar que el racionalismo es

e] principal producto de influencia religiosa que sobre la cultura tuvo la religión.

Sin embargo, también observa que su singularidad está marcada por las esferas en las

que éste intervino y en la dirección en que lo hizo. Pues bien, podemos hablar que en

este contexto el racionalismo actuó en el plano económico, haciendo del individuo

alguien con ciertas cualidades económicas que ningún otro poseía. Esto es significativo

sobre todo cuando hablamos de la constitución de una mentalidad que ha de entender el

trabajo como una profesión, pues ésta conlleva notables cambios en el modo de entender

la economía, como se irá viendo. En efecto, el protestante entendía su trabajo como una

profesión que Dios le inculcaba -como un deber como ya vimos- gracias al contenido

que la palabra profesión tenía30. Esto implicaba, sobre todo, dos cosas 1 ) aceptar la

disposición divina al trabajo y 2) verlo como un deber31. Pero eso solo fue posible

porque el trabajo social ( esto es, hecho en el mundo) se hacía en favor de la gloria de

Dios. De esta manera, la ética profesional podía ser entendida al servicio de la vida

terrena de la colectividad. A esto atañe propiamente lo que Weber llama impulsos

psicológicos. Ellos se explican como aquellos que tras la manera de asumir la práctica

religiosa marcaron el modo de vida del individuo y lo mantuvieron dentro de ella. Esta

pauta de acción es lo que conocemos como éticaprofesional (Weber, 1983: 87).

Los efectos dentro de la vida económica de esta transformación fueron así que esta vida

especial se trasladó al mundo y su organización, esto es, que esta racionalización de la

vida fue consecuencia del concepto de profesión del protestantismo ascético, puesto

que, como explicábamos, el actuar en el mundo era el intento de alcanzar el estado de

gracia mediante la comprobación en una conducta específica -modelación racional-

30 Sobre todo desde la reforma protestante. Véase Ensayos ..., Págs.. 57-74, sobre todo las primeras páginas 31 Weber observa el contenido de este sentido en analogía a la idea de destino. Véase Weber, 1920: 68.

12

llevada a cabo en el interior del mundo. De este modo es como Weber establece una

relación causal entre el concepto de profesión (contenido de fe religiosa) y

sistematicidad en el obrar del protestante (fenómeno cultural concreto) (Weber,

1983:134)

2. PROTESTANTISMO Y ESPÍRITU CAPITALISTA

En la introducción que Weber hace a Ensayos sobre sociología de la religión éste se

pregunta por el encadenamiento de circunstancias que han hecho aparecer en occidente,

y sólo en éI, fenómenos culturales determinados. En primer lugar, se pregunta por la

aparición de la ciencia, de la historiografia, de la doctrina jurídica, del arte y de la

música. Se pregunta también en segunda instancia por el funcionariado especializado y

por la organización estamental. Pero su foco de atención lo pone, sobre todo, en la

singularidad que encierra el capitalismo, pues, como éI mismo indica, éste es "el poder

que determina el destino de nuestra vida moderna". En este sentido su pregunta es por el

surgimiento del capitalismo empresarial burgués con su organización racional del

trabajo libre, pues es éste -según éI- el capitalismo específico en occidente. Aunque

Weber asegura que el capitalismo occidental es un problema central sólo desde el punto

de vista económico, en realidad puede verse que el tratamiento de los demás aparece en

torno a este problema original. De hecho es, además, el planteamiento que lo lleva a

desarrollar otro problema: el del racionalismo (Weber, 1983: 1 1-22 )

En efecto, Weber se pregunta porqué en otros lugares del mundo no fueron llevadas ni

la economía ni el estado en general por la sendas de la racionalización características de

13

occidente: La respuesta está precisamente en la singularidad de ese racionalismo. Por

consiguiente Weber se plantea el inicio de su obra como “conocer la peculiaridad”

específica del racionalismo occidental, pues en lo característico de éI cree poder

encontrar su significación histórico-cultural y, en tanto, su diferencia. Lo que hemos

tratado de ver un poco antes es precisamente esta significación de la que Weber nos

habla, mostrando lo característico como concerniente a determinadas esferas, y en la

dirección que fue hecha en las mismas. Nos queda aún por ver la incidencia de este

racionalismo tan particular en lo que Weber llama espíritu del capitalismo, y de su

relación con la aparición del capitalismo occidental en su singularidad. Ya hemos

mencionado que la sistematicidad en el actuar del protestante fue promovida por ciertos

contenidos de fe religiosa que hacían valorar el trabajo profesional como un deber,

como impuesto por Dios. Es decir, como cumplimiento del deber, y en este sentido,

Ctico. Hablamos, en esta perspectiva, de un nuevo estilo de vida -según vimos- que se

encontraba sujeto a ciertas normas, es decir, sometido a una ética determinada, ética que

hemos llamado, con Weber: étiea profesional. Pues bien, ésta mentalidad con una

significancia en el ámbito económico es precisamente lo que Weber denomina Espíritu

del capitalismo. Weber, como Montesquieu con la expresión Espíritu de las leyes,

utiliza Espíritu del capitalismo en el sentido de una fuerza que anima al capitalismo

occidental’*. Así podemos entenderlo cuando habla de éI como un impulso espiritual o

cuando dice cual era el espíritu que animaba otro tipo de capitalismo distinto de éste

(Weber, 1983: 47”49 1. Weber nos habla con esto de una cierta relación entre el

capitalismo referido y éste espíritu capitalista no visible, o al menos dificilmente, en

otro lado. Esta relación adecuada consiste en que este espíritu encontró su forma más

32 Weber habla aquí, como de hecho ha de entenderse a lo largo de este trabajo, del capitalismo como la empresa moderna racional especlCfica de occidente y no del capitalismo extendido por el mundo desde hace ya tiempo. En este sentido, obsérvese que su referencia es Alemania en la epoca de la Reforma. Véase la nota 20 de Ensayos ..., Pág.. 47. Recuérdese además que uno de los elementos claramente distintivos es la separación entre economiu doméstica y empresa.

14

adecuada en la moderna empresa capitalista, y ésta última su más adecuado impulso

espiritual en aquella.

De este modo encontramos que aquella idea tan peculiar que hemos llamado ética

profesional -en el sentido de una obligación que el individuo siente, cualquiera que ésta

sea- es la característica principal de una ética que Weber llama social y que para el

capitalismo es constitutiva. Porque -según Weber-, ésta ética, considerada como un

fenómeno de masas, y solamente así, fue lo que permitió la organización racional

capitalista, valorizándola y haciendo de ella la fuerza que orientaba la actividad

económica. Esta transformación, que puede entenderse como un afán de

enriquecimiento, fue producto de esa mentalidad racionalista en el actuar que hemos

descrito más arriba como espíritu del capitalismo (Weber, 1983:42-50).

Así la cuestión sobre las fuerzas impulsoras de la expansión del capitalismo queda

directamente relacionada con éste espíritu, espíritu que como ya vimos está relacionado

con un racionalismo sobre la base de la idea de profesión. El concepto de profesión, ante

el cual el individuo se sentía obligado es lo que atañe en este contexto al capitalismo,

pues es precisamente esta obligación, y no otra cosa, el elemento central y contenido

indispensable en dicho concepto. Esto, porque el trabajo resulta fundamentalmente el fin

propio de la vida, prescrito por Dios. En esta doctrina Dios obliga y el individuo

obedece. ÉI, está sometido al precepto divino. Esto es fundamental según puede verse.

La idea religiosa y las máximas económicas coinciden ahora. Dios no exige trabajar por

trabajar sino trabajar racionalmente. Es decir, la comprobación del estado de gracia sólo

es posible mediante un cuidado y un método en el desempeño, exigencia que es análoga

a la del capitalismo según veremos.

Ahora bien, la profesión que busca la gracia lo hace en agrado de Dios, pero esto sólo es

posible cuando puede realizar en orden su trabajo, racionalmente. Pero esto sólo es

posible a su vez en una profesión fija, pues sin ésta su trabajo es efimero, sin ser

realmente una profesión. Se desprende de aquí la diferenciación de profesiones y con

ello su especialización. Ello posibilita la destreza del trabajador, produciendo un

aumento cuantitativo y cualitativo del rendimiento, redundando así en provecho general

(Weber, 1983: 142-143). El ascetismo intramundano del protestantismo actuó

consecuente con esta máxima de la comprobación del estado de gracia contra el goce

despreocupado de la riqueza. Y sin embargo hacía lo posible por destruir los frenos de

su adquisición. Puede verse consiguientemente que con estos dos factores juntos acaeció

laforrnacih del capital como su consecuencia. Y puesto que esos frenos favorecieron

su utilización productiva como capital invertible encontramos ya una aproximación al

diagnóstico marxista del capitalismo.

Sin embargo, el poder que ejerció la ética profesional en la vida no sólo favoreció la

formación de capitales sino, y esto es lo más importante, fue favorable también a la

formación de una conducta racional en sentido económico. Cuando esto sucedió y la

racionalización de la economía había conseguido los efectos descritos antes, o se

ennobleció, o fue amenazado de quebrar la disciplina monástica, naciendo en este

proceso un específico ethosprofesional burgués que, aun guiado por el interés de lucro

y sabiéndose en gracia de Dios, sin embargo no era esa consciencia ya sino sólo un

medio (Weber, 1983: 156-161). Así, comenzó imponiéndose un utilitarismo cuando la

raíz religiosa se iba extinguiendo, pues tras la idea de trabajo profesional se justificaba

la explotación de la disposición al trabajo desde el momento en que el enriquecimiento

producto de esta explotación constituía también una profesión. Se ve con esto la

influencia que el afán de alcanzar el reino de Dios tuvo en la productividad. Además,

por otro lado, lo que todo esto hizo para que el trabajador moderno lo percibiera como

característico. Pues bien, en estas condiciones, despojado de su sentido ético religioso

original se hizo permisible casi cualquier otro sentido. Pero sobre el capitalismo y su

desarrollo el análisis de Marx puede darnos más detalle.

16

Para Marx (Marx, 1991: 607) como para Weber (Weber, 1983: 1.56-157) esta

acumulación noes sino el punto de partida del régimen capitalista de producción, puesto

que, para ambos, es gracias a esta acumulación y a la separación entre el dueño de este

dinero, medios de producción y artículos de consumo con respecto al trabajo libre que el

capitalismo occidental ha podido desarrollarse. Así pues Marx define a dicha

acumulación como el proceso de disociación entre el productor y los medios de

producción, que es, en otras palabras, como Weber había definido la singularidad del

capitalismo occidental moderno. Pero veamos con más detalle el análisis marxista.

3. LA COSIFICACI~N EN MARX Y LUKÁCS.

Weber termina su explicación de la singularidad del capitalismo cuando éste ha perdido

su sentido ético religioso para convertirse en mero utilitarismo. El análisis marxista

puede iniciar coincidentemente aquí en vistas de ser algo más que un problema

económico. Según Marx, coincidente con la naciente clase capitalista, y como apoyo a

ella, acaecieron ciertas transformaciones, como la de grandes masas de hombres

despojados de medios de producción y privados de todo medio de vida ofreciendo su

trabajo libre. Esto sucedió -según éI- en la expropiación de la tierra al productor rural.

Pero esto no fue suficiente para que el capitalismo se desarrollara, pues para ello fue

preciso además la formación de una clase obrera que en base a educación, tradición y

costumbre se sometiera "a las exigencias de este régimen de producción como a las más

lógicas leyes naturales". Sólo en estas circunstancias, se consumó el proceso de divorcio

entre obreros y las condiciones de trabajo, dejando en un polo los medios sociales de

producción y de vida del capital, y en el contrario a "la masa del pueblo en obreros

17

asalariados" (Marx, 1991 : 627-646). Tal hecho dio rienda suelta al régimen de

producción capitalista que tendió -según Marx- a la expropiación del productor directo

por una serie de métodos violentos y que se convertiría, más tarde, en la expropiación

entre sí de unos capitalistas con otros, llevando así el proceso a una centralización de los

capitales. Paralelo a ello, se desarrolla la aplicación técnica consciente de la ciencia, la

explotación sistemática y organizada de la tierra, la transformación de los medios de

trabajo en medios de trabajo utilizables sólo colectivamente, en una palabra, se va

apoderando del modo capitalista de producción un racionalismo muy peculiar, esto es,

aumento de eficacia que, además, terminaría por desplazar con su avance a los obreros

(Marx: 52 1-533 ).

De esta manera en el proceso de producción han de quedar dos clases distintas que han

de enfrentarse y entrar en contacto con sus mercancías: por un lado, los propietarios de

dinero y medios de producción, y del otro los obreros con su fuerza de trabajo. Esa

singularidad ya la anticipaba Weber que, sin embargo, aun no podía dar detalle de sus

consecuencias. En cambio, para Marx, estaba claro que la mercancía como dominio del

mercado era rasgo distintivo del capitalismo moderno, y también de los efectos que esto

provocaba. Inicia así una serie de confrontaciones entre ambas clases que se irá

extrapolando cada vez más según el capitalismo progrese. Marx llamará a esto lucha de

clases y con ello explicará la singularidad del capitalismo. Según esto, mientras el

capitalismo crece, crece con éI la miseria, la opresión, el esclavizamiento y la

explotación contra la que el obrero debe luchar. Debido a esto, en su análisis de la

sociedad capitalista Marx considera el tema de la mercancía con especial interés. ÉSta le

interesa como forma dominante de la sociedad, pues para éI es un rasgo en el

capitalismo moderno. Así lo entiende cuando, al distinguirlo, observa que la persistencia

del intercambio y su producción regular eliminan el carácter casual de otras formas, las

cuales, en general, sólo tomaban el intercambio improvisadamente. Así lo hacían, por

18

ejemplo, cuando predominaba la producción para las propias necesidades inmediatas, o

cuando la esclavitud o la servidumbre era la base de la producción. Pero en la sociedad

capitalista moderna esto ya no sucede así. Ahí, la mercancía deja ese carácter casual

para convertirse en centro de la producción. Según Lukács esto sucede cuando esta

forma penetra las manifestaciones vitales de la sociedad, transformándolas a su imagen

y semejanza. Solamente así puede entenderse, según Lukács, a la mercancía (Lukács,

1969: 9 1).

La consecuencia de esto era para Marx la cosificación. Con la mercancía como forma

dominante de producción los caracteres de trabajo del hombre aparecen como parte de

los caracteres objetivos de los productos a la vez que se presenta a la relación social de

los productores como una relación entre objetos, esto es, que los productos del trabajo

se convierten ahora en mercancías. Así, en una sociedad tal, la actividad del hombre se

le objetiva a éI mismo convirtiéndose en mercancía sometida a la objetividad de leyes

naturales de la sociedad, generalizando la forma mercancía de los productos del trabajo.

Y, como indica Lukács, esta "universalidad de la forma mercancía condiciona ... una

abstracción del trabajo humano" haciendo de éI una cosa en las mercancías. (Lukács,

1969: 93-94). Ésta es la manera en que Lukács profundiza en el problema marxista de la

cosificación. Lukács estaba de acuerdo con Weber en que, lejos de conducir a la

humanidad al reino de la libertad, por el contrario el desarrollo de las sociedades

modernas llevaba la dirección opuesta, es decir, al establecimiento de un sistema

cerrado, de una reifícación. En este sentido, Lukács piensa, contra Marx, que las

predicciones hechas por éste eran irrealizables, pero coincide con éI en el análisis que

éste hizo y que Lukács no conoció. Se trata de las ideas desarrolladas por Marx en los

manuscritos de 184433, no publicados hasta 1832, casi diez años después de la

publicación de Historia y conciencia de clase. En estos escritos Marx encuentra, como

33 Nos atendremos a la manifestación que hace Lukács de su desconocimiento y por tanto la omitiremos como reconstructiva. Véase Lukács. 1969, en su introducción.

19

Lukács, las consecuencias que se desprenden de la alienación, esto es, la trágica

situación de fetiche en que el individuo ha sido convertido. Así mismo, Lukács consigue

con Historia y conciencia de clase enfatizar la importancia de la reificación,

entendiéndola como la consecuencia principal del capitalismo.

Sin embargo, por otro lado, a Marx también le interesa el fenómeno de la creciente

racionalización en la producción, pues al paralelo de ésta observa éI una progresiva

eliminación de las propiedades individuales del trabajador, que le reducen a una función

que se repite mecánicamente. En Historia y consciencia de clase Lukács muestra que el

proceso de trabajo se descompone en operaciones parciales abstractamente racionales,

rompiendo con ello la relación como un todo entre el trabajador y el producto. Además,

ésta racionalización produce el tiempo de trabajo socialmente necesario, esto es el

fundamento del cálculo racional. Esta descomposición del proceso de trabajo aniquila la

necesidad orgánica entre las partes, y en tanto, su vínculo de unidad en el producto. Esto

también significa el desgarramiento de su sujeto, pues a consecuencia de esta

racionalización tanto propiedades como "peculiaridades humanas del trabajador se

presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento

racional" (Lukács, 1969: 95-96). Pero lo que a Lukács le interesa es la influencia del

tráfico mercantil -y sus consecuencias- n la vida entera de la sociedad, además de las

consecuencias que resultan del carácter de fetiche de la mercancía. Así lo hace saber al

inicio de su investigación. En este sentido Lukács enfatiza la relación entre el

racionalismo en la producción y la cosificación, según veremos. Con esto Lukács tiende

un lazo entre Weber y Marx, lazo del cual la DI se servirá.

Lukács parte del análisis de la mercancía que Marx ya había hecho. Siguiéndolo en esto

éI ve en la mercancía el rasgo distintivo del capitalismo moderno y encuentra, en su

universalización, también la causa de la cosificación del trabajo del obrero. Por otro

lado, también atribuye la mecanización racional del proceso de trabajo al nacimiento del

20

trabajador libre, que vende en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía. Según

éI, así actúa el capitalismo, poniendo relaciones racionalmente cosificadas en el lugar de

las situaciones espontáneas. Pero, además, observa que todo este movimiento de

mercancías en el mercado no sólo esta sometido a ciertas leyes rígidas sino que además

presupone como su fundamento una rigurosa legalidad de todo el acaecer. Así, esto es

visto sólo como un reflejo de lo que la producción capitalista abarca: todas las

manifestaciones vitales de la sociedad (Lukács, 1969: 99). En esto Lukács también va

más allá de Marx, pues para éI no existe manifestación vital -como si lo había para

Marx- que no este bajo el dominio de la dinámica capitalista, y esto significaba que la

sociedad entera estaba sometida a un proceso económico unitario y que esas leyes

unitarias regían también el destino de todos sus miembroP. Así, de la misma manera en

que el sistema capitalista se produce y se reproduce, también penetra cada vez más

profundamente la estructura cosificadora en la consciencia de los hombres. Y es que,

como ya indicaba Weber, para la existencia de la moderna empresa era necesario tanto

la justicia como una administración cuyo funcionamiento pueda calcularse

racionalmente según normas fijas, esto es, funcionarios autómatas que le

autoreproduzcan y cuyo funcionamiento sea calculable. De este modo se produce una

sistematización racional de todas las regulaciones jurídicas de vida, que representa un

sistema cerrado y aplicable a todo caso posible. Esto ha sido una necesidad del cálculo

exacto, y por eso mismo esa necesidad da apariencia al sistema jurídico de siempre

terminado, como sistema rígido a los acontecimientos de la vida social. Pero, el

funcionariado, puede entenderse según Lukács como adaptación del modo de vida y de

trabajo a los presupuestos económico-sociales de la economía capitalista, pues "la

racionalización formal del derecho, el estado, la administración, etc., significa ..." una

34 Podemos ver el carácter cerrado y hasta totalitario que la sociedad tiene para Lukács, elemento este que para la DI será definitivo.

21

descomposición de las funciones sociales en sus elementos, "una búsqueda de las leyes

racionales y formales de esos sistemas parciales (Lukács, 1969: 1 O 1 - 1 07).

Así, el problema de la burocracia puede entenderse, más allá del puro trabajo

mecanizado de un sector de la burocracia, también como un aumento de un tratamiento

cada vez más formal-racionalista y de una intensificación de la especialización

unilateral de la división del trabajo contraria al hombre mismo. Así aparece una vez más

la transformación en cosa del hombre, pues se separa su fuerza de trabajo de su

personalidad en cuanto más se lo exige la división social del trabajo. Pero la

transformación de la relación mercantil no se detiene en la conversión de todo objeto de

necesidad en mercancías. Sino que, más allá de esto, imprime su estructura a toda la

consciencia del hombre. Dice al respecto Lukács: "sus cualidades y capacidades dejan

ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como cosas que el

hombre posee y enajena exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo"

(Lukács, 1969: 107-109). Quedan así las relaciones entre los hombres sin posibilidad de

dar vigencia a laspropiedades psíquicas y fisicas sin que estas estén sometidas a aquella

forma. Lukács subraya así aquello que más adelante interesar5 a la DI: la confrontación

entre el hombre y la sociedad a través de su sistema económico.

22

ZZ: DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACZON O UN PROCESO INTERRUMPIDO.

Por los años en que Horkheimer tomaba la dirección del Instituto Social de Frankfurt y

que a su vez se concebía la Teoría crítica en su primera forma, salió a la luz una obra

que pareció dar una inclinación a esa primera formulación de una teoría crítica. Sobre

I930 -aunque en realidad podemos rastrear el problema desde antes- Freud escribe por

partes el famoso análisis El malestar en la cultura ( Das Unbehagen in der kultur) en el

cual se destaca el tópico central del antagonismo entre las exigencias pulsionales y la

cultura. Para éI parecía evidente que, al margen de las limitaciones que la naturaleza y

su hiperpotencia y la fragilidad de nuestro cuerpo nos provocan, las que regulan nuestro

vínculo con los demás son también en gran parte causa de esa miseria que es un sistema

opuesto a la libertad. Es decir que si pensamos en las dos primeras, parece obvio que

nos influyen, pero que, además, no hay manera de darles la vuelta. Por eso, a Freud no

le interesan demasiado, pues las ve como inevitables. Sin embargo las terceras le

interesan por creer hallar ahí una contradicción: una creación del hombre para

protegerse hace sin embargo lo contrario. En este sentido Freud va a encontrar, en

efecto, una oposición entre las voliciones individuales o lo que el hombre persigue, y la

cultura. No es ocioso pensar que estas ideas, junto con otras, hayan determinado el

rumbo de la Teoría crítica. Bien conocida es la formación interdisciplinaria que varios

de sus integrantes tenían, en especial su inclinación por la Psicología, que además era

una disciplina más o menos reciente. Por otro lado, son conocidas las alusiones directas

o indirectas que en el texto más representativo de una formulación posterior de la Teoría

crítica se hicieron. Sin embargo, la transformación de estas ideas no es notoria sin una

23

exposición, en primer lugar, de la Teoría crítica en su primera formulación y, en

segundo lugar, el trayecto recorrido entre ella, el marxismo y Freud, para así esclarecer,

en tercer lugar, la formulación que, como explicábamos en la introducción, nos interesa

por la visión crítica que tiene de la razón, además de ser, según sus críticos han dicho, la

visión más acabada de la teoría crítica.

Basándonos en el texto más representativo de los años 30 (Teoria tradicional y teoria

critica, 1937), y apoyados en Habermas35, podemos mencionar, al menos, cuatro cosas

que se destacan: 1) La Teoría crítica se ve a sí misma como la formulación que preside

el interés de instaurar un estado de cosas racional; 2) este estado de cosas es alcanzado

solamente por un concepto de teoría que va, más allá de lo fáctico, a la relación entre el

individuo y la praxis social; 3) la praxis social se explica, como con Marx, en la

búsqueda de una organización social racional acorde con la generalidad, búsqueda que

engendra solo el proletariado y del cual la teoría crítica es su aspecto intelectual; 4)

Tanto el concepto de Teoría crítica como su crítica a la ciencia se entienden sólo con

base en la distinción entre juicios de valor y juicios de hecho; estos últimos fungirían

como la pretensión de la ciencia, en cuanto positivismo, y a los que se habría de oponer

la Teoría crítica, esto es, a juicios sobre una pretendida objetividad (Horkheimer, 1968:

223-271).

En base a estos cuatro puntos podemos entender, en general, la primera formulación de

la Teoría crítica. Para ella la distinción entre teoría tradicional y teoría crítica ofrece un

panorama de opciones a la vez que una justificación de su propia labor: se mira a sí

misma como el impulso de una nueva sociedad. En pronunciado acento marxista ve aún

a la sociedad enfrascada en la lucha de clases y busca con su concepto de teoría crítica

ser la base de esa conciliación en una sociedad racional -digase sin clases, como con

Marx. Horkheimer piensa que partiendo de la relación entre individuo y sociedad,

35 Habermas (1968), Conocimiento e interés

24

entendida ésta como producto de la praxis social y no de la de individuo-hechos sociales

aislados, es como la teoría podría conducir a la supresión de la injusticia social. En este

sentido, sus análisis y críticas sobre la sociedad se enfatizan en el capitalismo y la

ciencia como benefactora de él. Sin embargo ni de la ciencia más claramente, ni

tampoco del capitalismo, escapa su lado positivo, pues ve que en algunos momentos la

ciencia también refleja intereses generales, aun a pesar de constituirse sobre la base de la

teoría tradicional, esto quizá porque ella misma -la teoría crítica- también se constituía

de manera semejante (Horkheimer, 1968: 270). De este modo su perspectiva esta

sumamente cerca de la de Marx, a rasgos generales, pues el tópico primario es la visión

de la sociedad a través de la lucha entre clases. No obstante esta perspectiva cambiaría

en base a una serie de acontecimientos tanto históricos como conceptuales. En primer

lugar el ascenso al poder del nazismo y su consecuente exilio; en segundo lugar, el

reordenamiento de Marx vía Lukács; y en tercer lugar, el acercamiento a la obra de Max

Weber.

El análisis hecho por Lukács llevó a la teoría crítica por otros caminos. Lukács enfatizó

la importancia que tenía en Marx el concepto de alienación haciendo de éI un tópico

central en sus investigaciones y ayudando con ello a entender más profundamente a

Horkheimer y a Adorno su significación. Sumado a esto, Weber proporcionó la

posibilidad de analizar más a fondo hechos que Marx ya no podía explicar, sobre todo el

progreso de la historia y la ampliación de la gama de problemas acaecidos con ella.

Horkheimer y Adorno entendieron así que los hechos acaecidos desde la elaboración de

Teoria tradicional y teoría crítica, como mucha de la obra de Marx, ya no funcionaba o

no cabía en la explicación de los nuevos sucesos. Ahí fue más preciso Weber con su

concepto de desencanto del mundo, su proceso de racionalización que terminaba por

oponerse al hombre como una creación que no le pertenecía. Esto hizo a la Teoría crítica

llevar varias de sus posiciones iniciales a otras más radicales, especialmente la de la

25

confrontación entre clases por la de hombre-naturaleza, puesto que entendieron que las

contradicciones en el medio social se debían a algo mucho más general que la pura

lucha de clases. En esto Freud también tuvo su papel con la manifiesta oposición entre

cultura y pulsiones. En semejanza a Weber, Freud ve como paradójico que el hombre

encuentre en sus propias creaciones culturales algo de lo que éI quiso escapar con ellas.

En otras palabras, Freud piensa que la cultura (Instituciones, etc.) es producida por el

hombre en pro de su libertad y sin embargo termina perdiéndola cuando aquella se

enfrenta con las pulsiones (Freud, 1930: 85 y SS). Volveré sobre esto.

Si, como dice Schluchter, Weber trata de clarificar la interacción entre racionalismo e

historia, mostrando como se influyen mutuamente, a partir del exilio sufrido al ascenso

del nazismo Horkheimer y Adorno también habían de interesarse por esta interacción

tan peculiar que parecía llevar un problema implícito: ser el principal factor en el

desenvolvimiento de la historia. Según Wiggershaus, los autores de la DI (Dialéctica de

la llustuación) rastreaban en esta especificidad histórica las consecuencias desastrosas

que el mundo occidental estaba viviendo. Ellos intentaban encontrar el factor decisivo

en torno al cual podían explicar satisfactoriamente el advenimiento del fascismo y de

otros problemas de indole cultural. Así, parecieron ver en el desarrollo del racionalismo

mostrado por Weber aquél elemento de su búsqueda. Quisieron demostrar, ayudados por

-sobre todo- dos temas de carácter weberiano, que la historia podía explicarse como un

fracaso de la Ilustración, y en este sentido, también de la razón. Por eso se valieron del

concepto de racionalismo moderno desarrollado por Weber, pues este embonaba de una

manera correcta en su nueva explicación. Según vimos con Weber, la especificidad del

racionalismo occidental había traído como consecuencia la pérdida de significatividad

del orden social en occidente, y esto de tal modo que, al estar cada una de las esferas tan

racionalizadas, esta relación se vuelve contra sus propios miembros, alienándolos36. De

36 Mitzman ha indicado que este problema aparece en similitud al problema marxista de alienación. Y al parecer aquí también está la raíz del centro de este capítulo.

26

este modo, la libertad termina por oponerse a este tipo de racionalidad. Weber, como

Marx, pero también Freud, ve aquí un proceso sin salida que terminaría por conducir a

una Jaula de hierro (Weber) o a una Jaula de la esclavitud (Marx). Este problema de

indole marxista pasa a ser de una importancia central en el diagnóstico weberiano de la

instrumentalización del mundo y, a través de éI, también pasa a serlo de Horkheimer y

Adorno al respecto del mundo administrado. No obstante existen diferencias

significativas entre Weber de un lado, y Horkheimer y Adorno del otro.

El diagnóstico weberiano sostenía que en la historia específica de occidente un proceso

de transformación religioso había traído consigo un cambio específico en toda la

estructura social. Que dicha transformación era una característica explicativa, de entre

varias, de ese fenómeno tan singular que iba mellando la libertad del individuo en los

diferentes terrenos sociales. Y que además, éste era irreversible. Pero para Horkheimer y

Adorno, en su libro Dialéctica de la Ilustración, el diagnóstico weberiano no es preciso

en el modo en que fue llevado a cabo. Para ellos, como para Weber, la libertad es algo

que hay que defender, un móvil que promueve la crítica en su defensa. Pero sus

fracturas no son situadas del todo como idénticas, porque para Horkheimer y Adorno la

defensa de la libertad se identifica con la de la Ilustración en su sentido originaP. Y

Weber, por su parte, no sitúa su defensa en torno a una especificidad histórica de ideas.

Ahora bien, en la DI el problema va tomando su propia singularidad. No se trata como

con Weber de un proceso paulatino acaecido al paralelo de la historia de las religiones

sino de una fractura en el programa ilustrado francés conocido como La Ilustración.

Esto es, de una regresión histórica que la DI sitúa como regresión de la Ilustración a

mitología, y en este sentido, una defensa de los valores de la Ilustración (Horkheimed

Adorno, 1969: 54). Esta defensa de la Ilustración es tan importante a lo largo del texto

como lo es también su crítica, pero ¿ Cómo hacer ambas cosas con un mismo concepto

37 Este es un punto en que nos detendremos enseguida para demostrar de una manera más clara a lo que se refiere dicha idea. VCase más adelante Elpensamiento como vio!encia de si mismo.

27

sin que resulte de ello confusión y malos entendidos?. La respuesta nos la da Rolf

Wiggershaus. Como é1 ha señalado en su estudio The Frankfurt School, es importante

observar que cuando la DI hace de la Ilustración su punto de crítica se refiere a ella de

distinta manera que cuando lo hace en su defensa, esto es, que, según esto, la DI

utilizaría dos maneras distintas de hablar de la Ilustración según el contexto en que a

ella se refiere. Sobre esto, Wiggershaus observa que, en la DI, Horkheimer y Adorno

utilizan el concepto de Ilustración distinguiendo para ello entre razón objetiva y razón

subjetiva38, pues esto conlleva su utilización unas veces en sentido de una y otras en

sentido de la otra. En la DI ambos conceptos aparecen dando la impresión de que la

Ilustración estaría destruyéndose a si misma. A lo largo de la exposición se muestra

cómo a través del proceso histórico la razón subjetiva había de dominar por sobre la

razón objetiva. Así Horkheimer enfatiza con esto un concepto distinto de razón

relacionado más con la realización de la libertad de los hombres que con aquella que,

llamada racional, en realidad es su opuesto. En este sentido, esta manera de entender la

razón objetiva es como una contraimagen de las sociedades modernas racionalizadas,

concepto que solo alcanzaría su realización como una negación radical de aquella. En

esto podemos encontrar ya una distinción importante con respecto a su vieja

formulación, pues en ésta aún encajaban las fuerzas que promoverían la liberación del

individuo, en cambio, en la DI, esto ya no es posible.

La DI defiende un concepto de Ilustración tal que incluye dentro de sí esa tan ansiada

liberación de los mitos, pues considera a estos últimos causantes del fracaso del

desenvolvimiento correcto de la Ilustración. Demuestra a lo largo de la exposición cómo

la historia de la humanidad se encuentra inmersa en el dominio de cierto tipo de

racionalismo -que dicha exposición trata de especificar- que no permite cumplir los

fines de la Ilustración satisfactoriamente, pues es éste contrario a dichos propósitos. Sin

38 Véase Horkheimer: Eclipse de la razón, sobre todo en sus primeras páginas.

28

embargo esto solo es visible a la luz de otro tipo de razón, contrapuesta a aquella, esto

es, un concepto de razón enfatizado, concepto que la DI defiende junto a la Ilustración,

un concepto enfático de razón que denominó razón objetiva, distinguiéndolo de la razón

subjetiva o instrumental, que, entonces, podía criticar. Así, el trabajo de la DI mostró,

ayudado por conceptos weberianos, cómo en el largo proceso histórico cierto tipo de

razón habría de dominar por sobre otro. La crítica a la razón aparece entonces como

posible cuando hay un criterio evaluador. El concepto funge como juez y rector del

estudio histórico y es así como la DI puede iniciar una crítica contra lo que ellos mismos

defenderán más adelante, esto es, contra la Ilustración.

I. CRITICA A LA ILUSTRACI~N.

Para los autores de la DI es evidente que la libertad en l a sociedad va ligada al

pensamiento ilustrado, que dicho pensamiento le es indispensable. Pero que, también,

éste contiene ya un germen de regresión que lo hace aparecer paradójico. El programa

de la Ilustración era el desencantamiento del mundo, la desmitologización de las cosas,

su dominio por medio de la ciencia; la libertad respecto del miedo del hombre. En éI,

pretendíase que en el entendimiento humano la naturaleza de las cosas tomara su lugar

de tal modo que quedara bajo su dominio. Éste era el ideal científico acaecido con la

Ilustración. Lo que los hombres querían con ella era aprender de la naturaleza para

servirse de ella y dominarla por completo, a ella y a los hombres. Solo que, en su

camino, la Ilustración perdió su propia autoconciencia, y esta es, en algún modo, una de

las causas de regresión a mitología, pues habiendo sido su sentido romper con los mitos,

de hecho no rompe con ellos porque, según la DI, esto solo es posible por el

pensamiento que se hace violencia a sí mismo, por el pensamiento que, originalmente,

está a disposición de la libertad, el pensamiento que no puede ser víctima de sí mismo ni

29

de ningún otro. En este sentido el credo científico moderno debió haber sido

sospechoso, según sus propios principios, de metafísica. Junto con Bacon, los demás

defensores de la ciencia, en el sentido moderno, debieron notar que la ciencia no

escapaba a la sospecha de ser ella misma aquello contra lo que lucharían. Y así, en

efecto, su posición resultó ser metafísica, mediante la cual se justificó la acción de la

razón científica, siendo así que su dogma pudo escapar de sí mismo y vivir en

contradicción aparente en dicho paradigma (Horkheimed Adorno, 1969: 59-63). Carl

Friedrich Geyer ha explicado con detalle, aunque señalándolo de la especificidad de la

crítica al positivismo, la primera crítica que Horkheimer había hecho de él. Según esto,

la absolutización del pensamiento calculatorio que el positivismo pretendía aspira a una

totalidad que deje de coincidir con su forma tautológica para resultar en una posición

subjetiva que deja de lado al empirismo, y sucumbir así a la hipostasión de la ciencia

especializada, en donde se vuelve una teoría más, teoría en general. Esto hace que el

positivismo saque consecuencias de tipo metafisico, pues es incapaz de ver a lo

existente como resultado de un proceso y se enajena aceptando lo dado tal como se

muestra, siendo así que, como la metafísica, se sitúa antes de toda empiria: Su punto de

partida es el juicio apriorístico según el cual el sentido de todos los conceptos por

reconocer han de ser definidos mediante ciertas definiciones y no otras (Geyer, 1982). A

colación de este problema también A. Wellmer ha indicado, en una interpretación de la

DI, el porqué para Horkheimer y Adorno surge la necesidad de que el pensamiento se

haga violencia a si mismo. Según éI, esto surge como necesidad en el momento en que

habiendo considerado al pensamiento conceptual como la raíz últíma de las perversiones

de la razón moderna no pueden esperar de éI sino que contra sí mismo dicho

pensamiento vuelva su proceso y sus tendencias. Por eso surgía la necesidad de que el

pensamiento se hiciera violencia a sí mismo. Un pensamiento no crítico de sí mismo,

como Bacon decía, cae bajo el veredicto de la vanidad. Bacon, sin darse cuenta tal vez,

30

fue victima de sus propias consignaP. Y esto es aplicable al paradigma en general. El

ideal ilustrado parte de una contradicción fundamental: la ciencia contradice SUS propios

principios cuando hace de sí misma un credo. En palabras de la DI, esto causa que la

Ilustración recaiga en mitología.

Sin embargo los mitos eran ya producto de cierta Ilustración. En ellos se intentaba dar

explicación del acontecer. Se recopilaron y se registraron en un intento más sistemático

de representar, fijar, explicar, y así, pronto se habían convertido en doctrina; los mitos

eran ya parte de la Ilustración. Cuando fueron enfrentados por el ideal científico, su

sistematicidad hizo por ellos toda la tarea. Todo esto significa que el mito era ya

Ilustración. Según lo dicho, la mitología ha puesto en marcha el mismo proceso que la

Ilustración hasta que ésta última ha quedado reducida a magia animista. Porque comu

los mitos ponen ya por obra la Ilustración, así queda ésta atrapada en cada uno de sus

pasos mús hondamente en la mitología. El curso de la Ilustración traería al hombre la

tranquilidad de que ya no existe nada desconocido, trae en cambio el temor mítico

hecho radical, porque con rasgos preanimistas los mitos llegan a la Ilustración y hacen

junto con ésta el cultivo de la ciencia. Así sucede con el lenguaje que, en cuanto signo,

pasa a ser ciencia, resignándose a ser solo cálculo y renunciando a su semejanza con la

naturaleza. Y desde ahí, con este avance de Ilustración, la antítesis entre la palabra como

arte y la palabra como ciencia se revierte, por su propia tendencia, en su inverso, esto es,

la una en la otra40 . Y es que la palabra era en su origen mito. Con ella se apelaba a la

naturaleza por medio de la mimesis y en este sentido se entendía como ella misma. En

cambio, la palabra como ciencia hace de ella algo separado de la naturaleza y asÍ

confunde lo viviente con lo no viviente, como en el caso de la palabra como arte

confunde lo no viviente con lo viviente. Esto también se aplica al mito y a la Ilustración

39 Giddens, 1994: 84. 40 VCase, para más detalle, el ejemplo de las matemáticas que la DI desarrolla en la pagina 72.

31

como opuestos. El mito identifica lo no viviente con lo viviente, y la Ilustración lo

viviente con lo no viviente.

2. LA PERDIDA DEL LENGUAJE.

El ejemplo del lenguaje es importante porque en la medida en que el hombre occidental

ha perdido el lenguaje, para sustituirlo por un instrumental dirigido a otros fines que no

son los propios del lenguaje, ha perdido también su propia identidad41. Martin Jay ha

dicho al respecto que el lenguaje, en este sentido, cambió de concepto a ser solo un

instrumento del status quo (Jay, 1973: 425). Esto es más visible a cargo de la

interpretación mediante la cual la DI ilustra el problema. Se trata de una interpretación

que al caso hace Horkheimer para demostrar analógicamente la pérdida de identidad del

hombre occidental a través de un personaje de La Odisea. Dicho personaje niega su

identidad ante Polifemo, presentándose como nadie. Según lo cual significa también

negación de su identidad. Y efectivamente esto es lo sucedido al hombre occidental que,

como el personaje, se niega identidad en la negación de su nombre, que era equivalente

a ella. El poema épico, como ligado al mito, muestra cómo el mito siendo organizado,

como es el caso, entra en contradicción con ellos, pues es la razón ordenadora del

espíritu homérico la que se encarga de destruir al mito, en virtud de su orden racional.

Como ha indicado Geyer: La dialéctica que revela la astucia de Ulises es ... el

paradigma delproceso civilizador en su totalidad (Geyer, 1982: 57). Ver, no obstante, a

Hornero como puramente ilustrado, como antimitológico, es falso según la Dl, pues no

hay obra más testimonial de la imbricación entre mito e Ilustración que la misma

Odisea. Existe en ella un dualismo que ya Nietzsche ha señalado en su momento. Un

dualismo que tiende al enfrentamiento. Esto sucede porque en los estratos homéricos

41Esto se irá clarificando más adelante en cuanto hablemos de la alienación propiamente dicha.

32

han sido depositados los mitos, pero estos han sido organizados de tal manera que dicha

organización es a la vez el camino de huida del sujeto de los mitos. Y esto en el sentido

de la autoconstrucción de la subjetividad, como veremos.

Como Habermas ha indicado, la interpretación de la DI apunta a mostrar porqué el

Ulises de La Odisea huye de las potencias míticas en un intento de construir su

subjetividad. El mundo mítico resulta aquí algo de lo que hay que evadirse en favor de

la propia identidad que, no obstante, paradójicamente es perdida. Porque el alejamiento

no es posible siempre que la Ilustración, vista como alejamiento del mito, no obtiene

liberación de él. La renuncia autoimpuesta por la cual el Yo aprende a dominar el

peligro se despide de la antigua relación con la naturaleza a la vez que de la suya propia

y termina haciendo al Y o presa de sí mismo. Este punto es también importante en favor

de la interpretación sobre la cual el hombre occidental está alienado, porque

analógicamente muestra cómo el dominio, primero de la naturaleza externa, hace que la

naturaleza interna del hombre resulte afectada. Y es que, el dominio del hombre sobre sí

impone la aniquilación del sujeto por quien tal dominio es posible. Es decir, en palabras

de la DI: La sustancia dominada ... es nada menos que lo vivo en función del cual habría

de determinar las aportaciones a la autoconsewación, es nada menos que aquello que

habría de conservar (Habermas, 1985: 136 y SS).

Esta pérdida de la naturaleza se introvierte tornando anónima a la propia naturaleza

interna, puesto que esto significa falta de comunicación del Yo con su propia naturaleza

interna. Y esto significa, también, en términos generales, que el proceso histórico-

universal de la ilustración de la humanidad se aleje de sus orígenes sin haberse liberado

de la compulsión mítica a la repetición. Y en suma que el mundo racionalizado moderno

solo esta desencantado en apariencia, y que su signo es dominación de la naturaleza

externa objetivada, naturaleza interna reprimida, y una oposición entre ambas de la que

ya Freud hablaba. En el malestar en la cultura éste observa, enfáticamente, que la

33

cultura aparece como sacrificio de las pulsiones, es decir, como su represión -en

palabras de Freud: se introyecta-, y en ese sentido, como contrapuestas.

Martin Jay también está de acuerdo con esta interpretación. Para éI, la DI amplía críticas

hechas ya por algunos miembros más del Instituto Social formado en torno a los autores

de ésta al mostrar la historia de una introversión. Es decir, que en la negación original

del hombre podemos encontrar ya la insuficiencia posterior de dicha civilización,

porque el motivo impulsor de los hombres a orientarse de acuerdo con esta dialéctica es

un deseo de dominio sobre la naturaleza, pero, el destino de la naturaleza es su propio

destino en tanto que el hombre no es solo un producto de la civilización sino también un

ser natural. En la odisea homérica es visible hasta qué punto el hombre es responsable

de tal suceso. Por ser la autoconservación idéntica a la emancipación del sujeto con

respecto a la naturaleza, el individuo construye su subjetividad alejándose y

distinguiéndose de la naturaleza. La objetivación lograda de la naturaleza hace de ella

puro dominio, y del hombre, dominante. En esta dinámica el sujeto se cosifica bajo la

ilusión de que con esto puede lograr mayor dominio sobre aquella y hacer así su historia

como individuos socializados libres, con voluntad y conciencia. Pero no ven, según la

DI, el proceso que subyace a dicha dinámica, que puede definirse así: La maldición del

progreso constante es la incesante regresión.

La Odisea muestra el proceso de individuación, y con éI el alejamiento de la naturaleza.

Odiseo es emparentado con la prehistoria de la subjetividad burguesa, y a través de éI,

Hornero muestra todos los rasgos de esta identidad. El ejemplo de las sirenas es el

ejemplo cumbre para entender lo señalado anteriormente. Cuando Odiseo pasa frente a

ellas se desencanta del mito, como el hombre moderno, desencantándose de sí mismo.

Se libera aparentemente de las potencias exteriores al atarse en el mástil del barco y

pasar frente a las sirenas, construyéndose a sí mismo en franco dominio de lo exterior.

Esto es logrado por el ilustrado que se deja atar. Al luchar de este modo contra la

34

dominación mítica, el personaje se resiste a ser parte de la totalidad, se afirma como

diferente frente a la unidad con la totalidad. Como afirma Jay, es un Robinson Crusoe

aislado, viviendo de su ingenio frente a un medio hostil. Su racionalidad se basa en la

instrumentalidad de la acción. De este modo el personaje de la Odisea se convertía en el

prototipo de los valores ilustrados, en el hombre económico moderno (Jay, 1973: 426).

Sin embargo el proceso de construcción del Yo visto en su contraparte es todavía más

claro. El segundo excursus de la DI se encarga de mostrar, a través de un texto singular,

cómo la naturaleza se hizo objeto externo. Martin Jay ha expresado estas implicaciones

que en el texto en cuestión -los textos para ser correcto: Histoire de Juliette y les 120

Jouvnées de Sodome- han tenido. Según éI, el autor de dichas obras era una estación

intermedia hacia el advenimiento de la barbarie del siglo XX. El personaje de la

Histoire de Juliette era la encarnación del modelo de racionalidad funcional,

convirtiendo ésta en un credo, como el credo científico. Juliette actúa, dice la DI,

entendiendo la afinidad entre conocimiento y planificación que da a la existencia

burguesa el carácter de finalidad. La planeación hecha con anterioridad de selectos

juegos deportivos es solo un continuador del modelo que Juliette en sus juegos sexuales

albergó. Por otro lado, en les 120 Journées de Sodome, bajo el riguroso reglamento de la

sociedad libertina, la organización de la vida se vacía de todo fin objetivo, aparentando

que la gestión activa y la organización son lo más importante y dejando inclusive de

lado aún el placer mismo. Éste parece ser, según interpretación de Martin Jay, el lado

cínico de la mentalidad occidental que De Sade representa en este contexto. Para Martin

Jay, en la separación que De Sade hace del amor en espiritual y corporal se desarrollaba

el dualismo cartesiano. Además, para éI es visible que, en el sojuzgamiento de las

mujeres, De Sade estaba caracterizando la dominación que la Ilustración ejerce sobre la

naturaleza. La mujer era despojada de subjetividad, se reducía solo a función biológica,

y en tanto, era vista como algo aparte, algo por dominar. Juliette, como dicen

35

Horkheimer y Adorno, ama el sistema y la coherencia, y sabe también manejar el

pensamiento racional, se domina a sí misma, se somete al poder de la razón sin dejarse

llevar por sus sentimientos ni inclinaciones. Pues es así, que Juliette tiene a la ciencia

por credo. Le disgusta la veneración de racionalidad improbada, y como hija de la

Ilustración, dirige sus críticas contra la religión. De Sade sojuzga a la mujer en varios

personajes, representándola como a la naturaleza dominada. Esto sucede cuando el

hombre, como señor, niega a la mujer la individualización haciendo de ella dominio de

la lógica masculina en tanto representante de la naturaleza, sustrato de incesante

subsunción en la idea a la vez que interminable sometimiento en la realidad. Esto

sucede con la misma Juliette, para quien su voluntad de destruir es totalitaria cuando,

por ejemplo, comunica al Papa su necesidad de cortar de un tajo la existencia de toda la

humanidad (Horkheimerl Adorno, 1969: 152-1 63).

En apreciación de Martin Jay, en este segundo excursus Horkheimer y Adorno subrayan

la continuidad entre el liberalismo burgués, ahora simbolizado por Kant y el

totalitarismo de De Sade, como ya vimos. Según lo cual el proyecto kantiano habría de

fracasar en su intento de fundar la ética solamente con la racionalidad práctica, pues el

trato de la Ilustración a la naturaleza y a los hombres como objetos parecía estar de

acuerdo con el imperativo categórico y en contra de la intención kantiana de tomar al

hombre como fin y no como medio42. Así mismo, el programa nietzscheano de la

voluntad de poder intentaba oponer la independencia del hombre respecto de las fuerzas

externas43 . ÉSto sucedió, según Habermas, cuando habiéndose destruido todas las

imágenes religioso-metafísicas, en el mundo habrían perdido su crédito todos los

42Es importante resaltar que aquí no intentamos sostener tal idea, pues parece clara la necesidad de aunar en este sentido una valoración que establezca con fundamento la viabilidad de esta interpretación, siendo así que ese no es nuestro objetivo. Sin embargo, eso no desacredita su aparición aquí solamente en el sentido de la interpretación que la DI hace de ella, pues es parte de su visión y sin la cual resultaría quizá incompleta. 43A este respecto. como anteriormente se enunció, habría de subrayarse que de lo que esta idea conservamos es solo aquel alejamiento que del objeto se tuvo, idea tal que no consideramos necesario hacer patente.

36

criterios normativos ante la autoridad de la ciencia, que es la única reconocida

(Habermas, 1985: 142). Lo mismo sucedería con otras ramas de la cultura, como el arte.

Ahí, dice Habermas, habrían de perderse las intenciones críticas del arte, en tanto se fue

confundiendo con diversión. Y así las fuerzas de la razón se tornan impotentes, llegando

a reducirse en la misma fuerza al servicio de la autoconservación. Ésto se ve más claro

en el análisis que la DI hace de la cultura de masas. Ahí, el diagnóstico extraído de la

revisión de las condiciones en que éste se produce indica claramente el estado de cosas

respecto del arte y no solo de éI sino también de la cultura en general. Es ahí también

donde se ve con mayor especificidad el modo en que la Ilustración alcanza al hombre en

su individuación, haciéndole un producto más de ella.

3. LA ILUSTRACIóN COMO ENGAÑO.

3.1 La Cultura de Masas.

Quizá este sea el apartado en que más claramente quede delineado el problema

fundamental desde Marx, Lukács, Weber, e inclusive Freud, hasta Horkheimer y

Adorno, puesto que aquí el análisis de la DI establece de una manera más concreta los

efectos alienantes en el individuo de los que han venido hablando desde Marx hasta

Freud. Se trata del espacio que ya la DI daba a sus investigaciones primeras, esta es, la

cultura de masas. En este apartado, el proceso de racionalización aparece desglosado en

el campo específico de la industria cultural, que no está de más decirlo es por donde se

distribuye. Ahí, la Ilustración oculta tras el orden una falsa identidad entre lo universal y

lo particular. Es decir, que desde un inicio aparece como engaño. En la sociedad, la

industria cultural aparece ya como manipulación del sujeto, a veces ya casi sin ocultar.

La racionalidad técnica se ha vuelto la racionalidad del dominio mismo, en un carácter

37

coactivo de la sociedad como alienada en sí misma. La industria cultural, como

manifestación de tal racionalidad, mantiene unido al todo social, mientras su

uniformidad hace de ellos -los entes sociales- pura estadística, los reduce a material

estadístico. Dicha industria se desarrolla según el logro tangible, del detalle técnico

sobre la obra, dejando con esto atrás la particularidad. Cancela, como dicen Adorno y

Horkheimer, la diferenciación, poniéndole fin bajo la totalidad; por no conocer otra cosa

que los efectos, acaba con su rebeldía sometiéndolos a la forma sustitutoria de la obra.

Trata por igual al todo que a las partes. Se le impone como un todo a los detalles y crea

orden sin conexión. Así, se manifiesta la distancia entre lo universal y lo particular. La

industria cultural subsume todo bajo su dominio haciéndolo a su modo armonioso, pero

con una armonía vacía. Es, como la misma DI lo dice, un filtro sobre el que todo pasa

haciéndolo uniforme, al tamaño del filtro. Así, esta situación se reproduce al infinito,

pues su propósito es no dejar espacio de movimiento ni a la imaginación ni mucho

menos al pensamiento en general, y con esto ejercer su dominio. En todo caso, atrofia la

imaginación y la espontaneidad del consumidor, mostrándole cosas que son falsas. Todo

su producto, como el más característico, el cine, paralizan dichas facultades, pues, según

la DI, están hechos de tal manera que prohiben en su percepción la acción pensante del

espectador. Por medio de la manera de relacionarse con los demás productos se hace

automática su familiaridad con ellos y, en tanto, permiten la alienación.

Para la DI, la violencia cultural es certera en su trabajo. Sus productos son tan eficaces

que incluso uno solo de ellos puede mantener a todos en vilo desde un inicio, como por

ejemplo manteniéndolos solo en su trabajo. La identidad del sujeto se pone así en juego

aquí también. La industria cultural obstaculiza la imitación, primero de sus productos

artísticos, y después con ellos apela a la misma en el sujeto. Como dice Habermas: La

industria de la cultura ... eleva la imitación a la categoría de absoluta. Subordina todos

sus productos a la creciente necesidad de cerrar los sentidos de los hombres, desde su

38

salida de la fábrica hasta su llegada al día siguiente por la mañana. Lleva a cabo la

identificación de la cultura con el puro entretenimiento y deprava a la cultura que se

sirve de esto para la espiritualización del entretenimiento. Todo esto cada vez más

cuanto más sólidas se vuelven sus posiciones y más brutales las permisiones de llevar a

cabo la disciplina del consumidor. Así pues, como fin tiene la industria cultural de

masas alienar la subjetividad del hombre. La cultura de masas se encarga de distribuir su

ideología y de autoadministrarse efectivamente. Su ideología tiene al mundo en cuanto

tal como objeto; su culto se dirige al hecho en cuanto se limita a la mala realidad,

trasponiendo con belleza lo otro. En fin, que cargada de ideología, la cultura de masas

vierte sobre sí -como la Ilustración lo hizo consigo- su absolutización, no permitiendo

ningún tipo de crítica y enajenando con esto la relación del hombre con el exterior y

consigo mismo. Como indican los autores de la DI, en este ámbito la Ilustración

consiste en el cálculo de los efectos y en la técnica de producción y difusión,

agotándose, en último término, en la fetichización de lo existente y del poder que

controla la técnica.

3.2. Antisemitismo y Objetivación.

Pero todavía hay un tema que lleva a fondo ésta, alguna vez llamada por la DI,

Perversión de la Ilustración. Se trata del último peldaño de la regresión estudiada hasta

aquí, la del retorno de la civilización ilustrada a lo que su misma definición llama

Barbarie. Un retorno en el sentido real, según los autores, a la autodestrucción práctica

que desde un inicio pertenece a la racionalidad, pero que es llevada a cabo en el colmo

de su proceso. En este sentido, como ya Marx lo había dicho, al alejarse del comunismo

se va hacia la barbarie: este proceso pareció dar la razón a Marx aunque en un sentido

restringido y la respuesta a Horkheimer sobre lo que pasaba a su alrededor. Sin

39

embargo, dicha autodestrucción estaba lejos de poder ser pronosticada o incluso prevista

por Marx en sus características tan peculiares. Dicha autodestrucción apareció velada de

cierto antisemitismo que los autores habrían de vivir como experiencia propia y que está

propuesta como tesis base en un apartado denominado Elementos del antisemitismo. En

este apartado la DI se encarga de mostrar que el pretexto del fascismo no es sino la

objetivación de ella, esto es La reducción a lo natural, y que, por tanto, su intención

está encaminada al dominio en sentido radical de eso que es lo otro, al poder. En este

sentido, la raza es útil al dominio. El comportamiento antisemita se desencadena - según

la DI - en el momento en que los hombres privados de subjetividad son liberados como

sujetos, como dice Freud, como un retorno de lo reprimido, de lo introyectado que sale.

Por tanto el antisemitismo genuino no existe. Solo existe el antisemitismo ciego y esto

confirma verdad a la tesis que indica que es solo una válvula de escape y así podría

resultar desahogo de furor sobre algún otro. Los antisemitas ni son antisemitas ni aman

a sus secuaces antisemitas. Solo gustan, en todo caso, del saqueo y del botín, y

construyen ideologías para este fin, para servir a él. Así, se convierten de pronto en

defensores de la verdad, autonomizan la acción como fin en sí mismo, enmascarando su

verdadera carencia de finalidad, aunque quizá dirá Freud: satisfacen el segundo de los

dos impulsos primarios. (Freud, 1930: 85-140). Con esto el hombre se convierte en

sujeto-objeto de la represión. Esto es confirmado por el hecho de que el antisemitismo

resulte ser ahora no más de una de las voces de la lista intercambiable.

Pero, según la DI, esto no significa el paso de estas condiciones a otras más humanas,

pues lo acaecido es igual al bien que al mal, y la libertad, como el antisemitismo, es

extrínseca a las estructuras de poder a las que tienden por su lado las decisiones

progresistas. El odio feroz del antisemitismo es, en última instancia, el odio a la

diferencia. 81 es connatural a la mentalidad ilustrada, y se encuentra colno tal en forma

de resentimiento de individuos que se encuentran dominados por el dominio sobre la

40

naturaleza, esto es, siempre dispuesto a enfrentar a la minoría natural. De este modo, en

la ideología de la raza emerge solo el odio a la diferencia abstracta y, paradójicamente,

el respeto a la mayoría.

. 2 2 5 8 5 8 4. EL PENSAMIENTO COMO VIOLENCIA DE SÍ MISMO.

Ya habíamos indicado que la necesidad de que el pensamiento se hiciera violencia de sí

mismo correspondía con la idea de que toda posición que se presuma no dogmática debe

poder criticarse a sí misma. Además de que, en cuanto tal, todo pensamiento necesita y

hasta supone dicha violencia para poder evitar la autodestrucción del dogma. Pues bien,

la propuesta de la DI, como propuesta dialéctica, entiende que la Ilustración necesita

conciencia de sí misma.

La Ilustración aparece como ligada al concepto moderno de ciencia. Y ésta, al proceder

empíricamente descompone el acontecer en singularidades sin solucionar la tarea

consistente en contextualizarlos y someter a juicio al presente, provocando esfuerzos

para modificar dicha situación dominante, esto cada vez que se constata como hecho. Y

en efecto, ésta es la necesidad que tiene la lucha en favor de los valores originales de la

Ilustración. Porque, como vimos, la única manera de romper con los mitos es aquella en

que son tomados por dados, aquella posición de franca crítica contra su impostura. Éste

es el motivo, según la DI, por el cual la ciencia no puede romper con ellos, pues ésta se

autolimita al convertirse en dogma e implantando su absolutización, siendo que, para

escapar a una situación dominante -donde se incluye el dogma científico-, es necesario

el juicio del presente a través del pensamiento, esto es, haciéndose violencia de sí

mismo. Por esto, este proceso trabaja para una autolimitación de la razón. Como

principio teórico niega el pensamiento enfáticamente reduciéndolo a una lógica que solo

considera hechos singulares, aislados. Rechaza toda relación entre material científico y

41

abstracción logrando así que el mundo, en su conexión real, se le escape. El

pensamiento es mediador entre lo dado y lo cognoscente. Con éI los objetos se hacen

visibles y diferenciados pudiendo transformar las conexiones entre cosas, cosa que el

dogma científico no puede llevar a cabo. Los autores de la DI ya señalaban que el

pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su carácter superador y en tanto su

relación con la verdad. Y que, por tanto, si la Ilustración no asumía en sí misma la

reflexión sobre su momento de regresión estaría perdida.

Adorno y Horkheimer observan que el mundo esta dominado por un tipo de razón

específico, que es la razón truncada en su raíz. Ellos ya habían sostenido en trabajos

anteriores, como vimos, la necesidad de una tendencia al progreso de la historia. Según

lo cual ésta tendería, como racional, hacia ello. Sin embargo, en la DI los autores

muestran que dicho programa de progreso, fuera de ser lo esperado, era su propia

inversión, pues descubrieron que el desarrollo de tal sociedad estaba vinculado con el

mayor desarrollo de las fuerzas para el dominio de la naturaleza de una manera tal que

el progreso se vuelve dudoso. Progreso aparecería así como un movimiento ambiguo

que tendería más a lo regresivo. Esto era para ellos notorio, como indica Geyer, cuando

pueden vincularse las intenciones de la historia con aquello de lo que toma distancia.

Aquí es importante nombrar, con la ayuda de Geyer, el cómo hay que entender esto.

Segiln éI, recordando la filosofía de la historia occidental, y remontándola a la teología

de la historia agustiniana, en donde fuera planteado por primera vez, podemos notar su

fascinación por el tiempo y su movimiento. Este tipo de concepciones conduce, en su

interpretación, desde el pecado original, la redención manifestada en la historia, y hasta

la situación final del nuevo cielo. La historia apunta aquí hacia un punto específico y

puede interpretarse como tal siempre y cuando tienda hacia ello. Toda interpretación de

este tipo tiene, entonces, una meta, algo sobre lo cual hay que inclinarse, un otro según

Geyer. En consecuencia, dicho progreso es caracterizado por el cumplimiento de dicha

42

expectativa a ciertas promesas, y estas promesas pueden ser muy distintas. La DI, en

cierto sentido puede ser entendida bajo este tipo de espera, sólo que, a diferencia de

alguna otra, la DI espera promesas a cumplir en la naturaleza y no en el hombre. Así, el

proceso histórico consistiría en la alimentación del ciego contexto de la naturaleza,

reconciliándola consigo misma y elevándola a la conciencia de sí. (Geyer, 1982: 58 y

SS). Podemos así definir al proceso de racionalización como contrario a éste que debería

ser el movimiento de la historia, y en consecuencia, la única manera de eliminarla es a

través de una negación radical, puesto que la historia lleva a cabo una regresión.

Los autores de la DI, en este contexto, pretenden llevar a cabo la realización de las

exigencias de la razón a través de la posibilidad que la ciencia brinda y criticar a la vez

el proceso actual de desarrollo de la sociedad moderna, puesto que la DI guardaba cierto

optimismo en torno a su programa, pensando que la reconciliación de las

contradicciones era aún posible, incluyendo entre éstas la aparentemente insalvable

contradicción entre hombre y naturaleza. Esta posibilidad estaba latente en cuanto era

subrayada la importancia de la razbn objetiva que Horkheimer había de desarrollar más

explícitamente en Eclipse de la razbn y que ya nos ha ocupado aquí. Solo hay que

resaltar a dicha razón como la contraparte de la razón subjetiva, contra la que serviría de

antídoto, preparando así una reconciliación de ambas esferas. No obstante, como

sabemos, la DI estaba cada momento más lejos de creer que esto pudiera ser verdad,

pues en su dramatismo no pueden señalar huellas que apunten a justificar la idea

enfática de la razón que se le opone a la razón instrumental siendo así que sostenían, por

otra parte, que inclusive el pensamiento conceptual estaba pervertido desde su raíz, no

pudiendo confiar en que se haya mantenido ahí una posible idea de razón no pervertida.

Se trata, como dice Habermas, de la razón instrumental usurpando el lugar de la razón,

borrando así toda posibilidad de delimitar al poder y a la validez. ( Habermas, 1985:

149.).

43

5. RECAPITULACI~N Y CONCLUSI~N.

Las conclusiones pueden ser rastreadas a través de tres puntos importantes que nos den

fe de los cambios entre la teoría crítica en su primera formulación y sus cambios en la

DI, y, por otro lado, de la visión crítica que de la razón nos ofrecen. En primer lugar, en

su forma primera la teoría critica abordaba la ciencia de una manera crítica pero con

reservas, cosa que en la DI se transformó en radical sobre la base de la transformación

que cree encontrar en ella, fundamentalmente, porque, al ser parte de la cultura, ella

también aparece como pervertida. Todo lo explicado en La pérdida del lenguaje, La

Ilustración como engaño y La crítica a la Ilustración, dan fe de ese proceso de

desencanto de la cultura que Freud opone a las pulsiones y que es una de las causas de la

alienación del individuo. Ahí se ve claro que la cultura está llena de contradicciones al

grado de oponerse a sus propios constructores; además, ella resulta, en última instancia,

la causante de ello. Así, ya sea en voz de Marx y Weber, o en Freud, la cultura es una

jaula que provoca en el hombre represiones que terminan estresándole en confrontación

con esa misma creación. Los autores llevaron este tema hasta el extremo de permitirnos

entender que, no como algo secundario sino esencial, todos estos ejemplos de

contradicciones señalaban la aparición de una razón pervertida difundida sin medida en

todos sus procesos. En esto difirió de su antigua posición, pues en aquella, el problema

de la cultura aparecía como algo mas bien desligado y no como un problema de

racionalidad. En este sentido se muestra la clara influencia que Weber y Lukács tuvieron

sobre la D I , sobre todo bajo el concepto de racionalización y reificación, tópicos que no

existían en la teoría crítica, o al menos no tan claramente. El proceso de reificación es ,

entonces, el centro de una interpretación de la historia que se nos muestra como

irracional, y en este sentido, da pie a una crítica de la razón.

44

111. HABERMAS: UNA PERSPECTIVA EVALUADORA.

Albretch Wellmer ha reconocido que el mérito de Jürgen Habermas ha sido haber

propuesto revisiones conceptuales en el plano de la Teoría crítica. Dichas revisiones

pueden remontarse a Ciencia y técnica como ideología, pero más claramente a Teoría de

la acción comunicativa y El discurso frlosójico de la modernidad, el primero de los

cuales desarrolla, además, a partir de dichas revisiones, una propuesta sólida y original

en el sentido de una reconstrucción de la Teoría crítica que Adorno, Horkheimer, y su

grupo proyectaron. Esta obra -Teoría de la acción comunicativa- es un libro en el que

Habermas desarrolla ideas originales desde la rectificación de conceptos que Weber,

Marx, Adorno y Horkheimer habían desarrollado, complementándolas con otras

vertientes del pensamiento como por ejemplo la teoría reciente sobre el lenguaje. En

estos dos sentidos -aunque en realidad más el primero, es decir, aquél en el que evalúa

reconstructivamente a Weber, Lukács, Adorno y Horkheimer- es en que Habermas nos

interesa aquí, puesto que, precisamente gracias a esta reconstrucción, Habermas delinea

la pertinencia que la crítica a la modernidad, y a la razón con ella, tiene. En este sentido,

Habermas funge como un evaluador de carácter contemporáneo de la crítica a la razón

que hemos reconstruido en Weber, Lukács, Marx, Horkheimer y Adorno, y con ello

posibilita una delimitación del contexto en el que la discusión en torno al tema seguirá.

Así pues, nos interesa puntualizar el recorrido que hace Habermas para con éI asegurar

una revisión más detallada de los problemas que éI encuentra en la DI. Adelantaremos

que Habermas asegurará que la razón es sostenible al menos en un sentido, y que, por

eso mismo, el proyecto de la Teoría critica -en el sentido de defender la razón y el

proyecto de la Ilustración- es aún posible. Éste será el tema central en nuestras

45

investigaciones y, en tanto, directriz de nuestra exposición. No obstante nos

detendremos también en observaciones de carácter expositivo que refuercen más a

fondo cada puntualización.

Nuestro desarrollo estará entonces organizado como sigue. En primer lugar

observaremos la reconstrucción que hace desde Weber sobre la base de cierto número de

puntos específicos y cómo ellos van a afectar a los desarrollos posteriores tanto de

Lukács como de Horkheimer y Adorno. En este sentido podemos apuntar que el centro

de la discusión se halla en la explicitación de los distintos sentidos en que Weber

entenderá el concepto de racionalismo y el realce que Habermas dará a un concepto muy

peculiar: el de racionalidad con arreglo a valores. Ahora bien, cabe mencionar que la

extensa investigación de Habermas no es precisamente el objetivo, sino más bien ha de

quedar claro que nuestra intención es otra. No se trata de analizar su propuesta en sí

misma de una manera exhaustiva sino sólo a través de los puntos que disciernen la pauta

en que la crítica a la razón hecha por la DI aparece como problemática. Pero esto, como

es evidente, no nos exime de soslayarla de una manera radical, sino, por el contrario,

nos lleva la mayoría de las veces a una clarificación que aparece como sistemática. Así

pues, dejaremos de lado todo aquello que no demuestre ser, rigurosamente, parte de la

explicación de cada uno de los puntos tomados como pauta expositiva. Por otro lado,

esto también concierne a la discriminación del extenso material que compone la obra de

Habermas, pues tiene la intención de disminuir el riesgo de perder el objetivo. Así pues,

nuestro primer objetivo será esta diferenciación entre distintos conceptos de

racionalidad y la partida que Habermas toma por uno de ellos. Para esto ha de quedar

claro el paso de la acción cultural a la acción social y la pérdida que, según Habermas,

Weber sufre ahí. También se explicará la independización de las esferas en que tal

racionalismo se institucionaliza y el porqué eso es precisamente para Weber la causa de

la pérdida de la libertad y para Lukács la causa de la cosificación . Aquí se verá que

46

Habermas propone como centro del problema no el análisis de la racionalidad con

arreglo a fines sino más bien su institucionalización. En segundo lugar, profundizando

un poco en la propuesta de Habermas, abundaremos sobre el concepto de mundo de la

vida. Esto explicará más a detalle la crítica que Habermas hace al concepto de

racionalización. En tercer lugar nos ocuparemos del problema de la cosificación como

problema central en Marx y Lukács y como queda afectado a la luz de lo ya descrito en

el primer punto. Aquí se verá, además, la recepción que del concepto de racionalismo de

Weber hizo Lukács y en qué partes es discutible. En última instancia, se insistirá en

cómo la cosificación es en gran medida el fruto de la interpretación de Weber y de su

concepto de racionalización . Por último, además de poner en claro las implicaciones de los dos puntos anteriores,

nos ocuparemos también de la recepción de Lukács, Marx, y Weber por parte de

Horkheimer y Adorno. Con ello nos veremos en la posibilidad de mostrar que la crítica

a la cosificación es, en algún sentido, la crítica a la razón instrumental que Weber ya

dibujaba. Así quedará más clara la reconstrucción desde Weber y la afectación de sus

conceptos en Horkheimer y Adorno.

Ahora bien, esto nos permitirá ir delineando tres de las críticas más importantes hechas

a la DI: en primer lugar, la reducción del concepto de racionalidad a la de racionalidad

con arreglo a fines y su consiguiente inexactitud en el diagnóstico de nuestro tiempo.

Con esto, una simplificación en la imagen de la modernidad y la consiguiente

imposibilidad de rescatarla en un concepto positivo; en segundo lugar, la inevitable

inserción en el paradigma de la filosofía de la conciencia que le delimita la manera en

que entenderá el concepto de razón; y, en tercer lugar, la más importante quizá, que la

crítica dirigida tan radicalmente contra la razón que fungía como su propio fundamento

de validez, también queda enjuiciada, dejando de lado como imposible el proyecto de la

Ilustración que ella misma defendía.

47

Con esta reducción de la problemática en la DI queda delimitada quizá la complejidad

de su contenido a veces inclusive oscuro, pero, por otro lado, se gana en orden. Así,

hemos elegido una exposición ordenada que no por eso deja de lado los temas centrales

de la obra sino por el contrario intenta abarcarla. Así, nuestro interés será ir tratando de

llevar los puntos secundarios a esos mucho más centrales para ir aproximando

conclusiones que esclarezcan, como es nuestra intención en este capítulo, la efectividad

de la crítica hecha en la DI y, en tanto, su pertinencia.

1. DISTINTOS SENTIDOS DE RACIONALIDAD EN WEBER.

Lo primero que hay que decir es que a Weber le interesan, por un lado, la

racionalización de las imágenes del mundo, en donde las distintas esferas se

desenganchan entre sí y despliegan su lógica interna, y, por otro lado, la transformación

de la racionalidad cultural en racionalidad social, esto por la institucionalización de las

estructuras de conciencias moderna. Dicho interés tiene un sentido claro. A éI le

interesa, en primer lugar, cómo emergen las estructuras de conciencia moderna y, en

segundo lugar, cómo éstas se materializan en instituciones sociales. En este sentido, le

interesa cómo esta racionalidad cultural pasa al ámbito social. Weber piensa que el

desencantamiento del mundo, visto como racionalización de las imágenes del mundo

provoca una división en subsistemas sociales que toman su propia lógica interna y

terminan oponiéndose entre sí. Así, va a hablar de los tres principales subsistemas -la

ciencia, el arte, y el derecho- como institucionalización de este racionalismo práctico.

Pero, según Habermas, dicho racionalismo práctico se distingue en Weber bajo el triple

aspecto de 1) Utilización de medios, 2) elección de fines, y 3) orientación por valores.

Las acciones que cumplen las condiciones de racionalidad en el empleo de medios y de

racionalidad electiva, Weber los llamará racionales con arreglo a fines, mientras que a

48

las que cumplen con las condiciones de racionalidad normativa, las llamará racionales

con arreglo a valores44. Así, puede haber progresos en la dimensión con arreglo a fines

que fomentan una acción en sentido racional con arreglo a fines, y otra en sentido

contrario. Weber encuentra que en el sentido de la primera es que debemos entender la

dirección que la cultura racionalizada en occidente ha tomado. Pero, con esta distinción,

Habermas introduce, como veremos, un aspecto positivo de la racionalidad práctica.

Ahora bien, volvamos a la manera en que procede Weber. Decíamos que a éI le

interesaba el racionalismo occidental en dos sentidos: el desencantamiento del mundo

llevado a cabo en la transformación de la visión del mundo en una más racionalizada,

que hizo paulatinamente que las esferas sociales se dividieran en subsistemas con su

propia lógica, es decir, cuando el individuo, como el caso representativo de la Ctica

protestante entendida como profesión, pudo transformar su vida en el plano social,

haciendo que se rigiera por cierta moralidad que le hace actuar bajo una racionalidad

práctica; y otro, en el que la racionalización cultural se vuelve social, esto es, cuando se

institucionalizan o materializan las nuevas conciencias que nacen de este

desencantamiento que ha alejado todo pensamiento mágico. Pues bien, ambos sentidos

se complementan para tornar eficaz ese proceso característico de las sociedades

modernas. El primero, abre la posibilidad de una relación cognitivamente objetivizada

con el mundo y enlaza con el segundo, de un sistema económico regido por el mercado

y un aparato estatal complementario. Así se desata para Weber el proceso que significa,

en su puesta en práctica, la modernización de la sociedad. Pero, ¿Dónde ve Weber ese

carácter racional en las instituciones que materializarian la conciencia moderna ?. Sobre

todo en el hecho de que tanto empresarios como funcionarios, trabajadores y empleados

se ven obligados a actuar de forma racional con arreglo a fines. Así, queda claro que

Weber estudia la racionalización social, como lo hizo con la cultural y la personal, desde

44Habermas, 198 1 : 2 3 3 .

49

la perspectiva de la racionalidad con arreglo a fine+. La racionalidad social consiste en

la implantación de subsistemas de acción racional con arreglo a fines. El problema

aparece para Habermas no como el de explicar la racionalidad con arreglo a fines de la

gestión económica y de la acción administrativa, sino, y esto es lo más importante, su

institucionalización46. Pero, según Habermas, Weber no se atiene aquí a la estructura en

dos niveles de su propio planteamiento, pues al no partir de la pregunta de si la vía de

racionalización seguida en Europa no es una entre otras posibles y si, en este sentido, la

modernización del capitalismo debe ser descrita como una realización parcial de las

estructuras de conciencia moderna, deja de lado la manera en que procede: Desde la

racionalidad cultural y hacia la racionalidad social, haciendo con esto un estrechamiento

del concepto de racionalidad al de racionalidad con arreglo a fines. Pero aquí ya Weber

ha dejado escapar, según Habermas, un componente importante, pues para éI estas

materializaciones de racionalidad con arreglo a fines van enlazadas con una idea que

representa valores. Así, puede también institucionalizarse, aún en esferas aisladas, la

racionalidad con arreglo a valores. Pero para Weber esto no es posible, pues encontraría

ahí una contradicción en la acción de los diferentes intereses, intereses que por

particulares, no podrían reconciliarse. Así por ejemplo, cuando el accionar del

protestante perdió su sentido ético en su accionar para convertirse en puro utilitarismo

vino como consecuencia la pérdida de sentido que daba la imagen religioso-metafisica

del mundo. Se desprende de ahí que para Weber aún esta cristalización de la

racionalidad con arreglo a valores sólo puede ser entendida en el sentido de las

relaciones medio-fin, y con esto deja de lado este otro posible aspecto. Esto significa

que, según Habermas, la racionalización social habríase escapado al análisis bajo la

perspectiva de la racionalidad con arreglo a valores, para ser vista solo por la

racionalidad con arreglo a fines. Esto mismo sucedería con los tres ordenes de acción: el

45 Hahermas, 198 I :288. 46 Hahermas, 1981:288.

50

personal, el cultural, y el socia147. En este sentido, quedan afectados todos los niveles,

como se ve en el social en el caso de las instituciones como en el ámbito jurídico, el

económico y el estatal. Pero, Weber no reconoce ahí por ejemplo la fuerza que el ámbito

del derecho necesita de parte de la cristalización de valores que son su fundamento, y

sólo ve la manera en que este procede, esto es, por el medio-fin. Esto se debe, como

muy claramente lo ve Habermas, a que, muy a pesar de la distinción entre racionalidad

práctica y teórica, a Weber le interesa sólo la primera, esto es, los criterios conforme a

los que los sujetos aprenden a controlar su entorno. Por eso el concepto de racionalidad

con arreglo a fines es la clave para entender lo que es el racionalismo48. Pero, sin

embargo, éste no es aún el tipo de racionalismo que Weber trata de describir, sino el que

hemos llamado racionalismo práctico, constituido por la racionalidad con arreglo a fines

y la racionalidad con arreglo a valores juntas. Esto significa que en la complejidad del

concepto de racionalidad propuesto por Weber tanto la racionalidad con arreglo a fines

como la racionalidad con arreglo a valores son parte del racionalismo práctico, pero que,

como ya vimos, la una dominaría por sobre la otra. Y que, sin embargo, para Habermas,

Weber deja de lado el concepto de racionalidad con arreglo a valores, estrechando su

concepto de racionalismo práctico@.

Ahora podemos responder al porqué Weber pierde algo al pasar de la acción cultural a

la acción social. Puesto que, en la esfera cultural el racionalismo se exhibe en la ciencia

y en la técnica, Weber cree que precisamente esto es lo que, en el plano social, se

institucionaliza, pero Habermas demuestra que para que esto sea posible debe ir

acompañado de una carga de valores y no solamente la solidificación de una

racionalidad con arreglo a fines. Por consiguiente la racionalidad social ha de significar

para Habermas no la difusión racional con arreglo a fines y la transformación de los

47 Obsérvese que en esto Habermas sigue a Parsons. Véase Habermas, 198 1 :2 14 y SS.

48 Habermas, I98 1 :227-228. 49 Habermas, 198 1 :291-292.

5 1

ámbitos de acción comunicativa en subsistemas de acción con arreglo a fines sino la de

un potencial de racionalidad insito en la base de validez del habla, que Habermas

desarrolla como propuesta propia como un cambio de paradigma de la acción

teleológica a la de la acción comunicativaso y que le lleva además a entender la

racionalización como una colonización del mundo de la vida.

2. LA RACIONALIZACIÓN COMO COLONIZACIóN DEL MUNDO DE LA

VIDA.

2.1. El concepto de mundo de lu vida en Edmund Husserl.

A la pregunta de sí existía realmente una crisis en las ciencias europeas Husserl

responde afirmativamente después de aclarar en qué sentido puede entenderse dicha

crisis. En su reconstrucción histórica del problema, Husserl observa la dificultad que

encierra la manera en que la ciencia se entiende desde el renacimiento, como con

Grecia, transformando las ideas de conocimiento y verdad, asignándoles una dignidad

superior, como verdad objetiva o verdad en si. Esto significa para Husserl, en efecto,

que este mundo científico se sustrae a algo por principio no perceptible, es decir, a un

sustrato teórico-lógico, a algo que Husserl considera mítico. Por tal motivo, las ciencias

surgen como problema en cuanto a su fundamentación. Al margen de esto, Husserl

encuentra que el camino de la Filosofía puede entenderse en contraposición a aquél,

pues ésta tiene un sustrato por principio experimentable y en ese sentido capaz de una

cierta fundamentación. A esto atañe el concepto de mundo de la vida. Según Husserl,

dicho concepto se define como algo pre-dado, como el mundo circundante accesible por

intuición a la intelección. Dicho mundo, vale no solamente para cada uno sino que en

cuanto vale-como-siendo vale también en cuanto mundo para todos nosotros. Así

VCase Habermas, 198 I : 35 1-432.

52

mismo, dice más adelantej', que aprendemos a entender (ese mundo) ... como una

adquisición espiritual universal que ha llegado a ser tal adquisición y que

simultáneamente sigue deviniendo como unidad de una configuración espiritual, como

una formación de sentido de una subjetividad universal proto-operante52. Esto significa

que el mundo de la vida es, según Husserl, el mundo que nos está previamente dado

como personas en el horizonte de nuestra co-humanidad, como conexión con otros,

como el mundo común a todos. Y que es, en este sentido, la referencia constante de

validez de la cual hacemos uso automáticoj3. Éste se caracteriza por su

experimentabilidad, y es, en tanto, un reino de evidencias originarias. Por tal motivo, es

experimentable perceptivamente como ello mismo. Esto significa en principio que éste

puede ser un punto de partida de fundamentación en perspectiva de resolver o clarificar

al menos la crisis de las ciencias europeas, pues como Husserl lo entiende, el mundo de

la vida, en tanto horizonte compartido, es la referencia necesaria tanto de la Ciencia

moderna como de la Filosofía. Así, ambas tienen en común ese elemento intersubjetivo

desde el cual se explican. Por tal motivo el problema del mundo de la vida se vuelve

central como inicio de las investigaciones de Husserl. Para éI se vuelve patente poder

descartar las valideces ingenuas de este mundo como suspensión, esto a través de una

epojé. Lo que Husserl se propone es así una nueva cientificidad con la que pueda

resolver los problemas que la crisis supone. En consecuencia, a Husserl no le interesan

como supuestos cualquiera de las ciencias que son precedidas por la matemática o la

lógica, pues estas están ya implicadas en el problema. Lo que Husserl busca es una

nueva manera de proceder científicamente sin apelar a la ayuda de tales ciencias. A esto

éI le llama la ciencia objetiva, que se explica por la nueva manera de proceder,

encaminada por el interés de las verdades situacionales cotidiano-prácticas, que son las

Husserl, 1954: 125 52Husserl, 1954:l 17. j3Husserl. 1954: 126.

53

que, según observa, busca la praxis en sus propósitos54. Ahora bien, el primer paso,

como ya lo adelantábamos, Husserl lo entiende como la aplicación de una epojé, como

una puesta en paréntesis de las ciencias objetivas y de todos sus propósitos y acciones

peculiares de esa cientificidad o, inclusive, como meros hombres ansiosos de saber55. La

intención es descartar valideces naturales ingenuas y avocarse al mundo de la vida

como la temática de la ciencia que éI se propone conducir. Enseguida, ya volcado

nuestro interés sobre el mundo de la vida, lo que resta encontrar es algo posible de

considerar científicamente comprobable de una vez para siempre y para todos, esto es,

algo que haga coincidir a todos la identificación de objetos comunes en el mundo de la

vida, cosa que Husserl resuelve con su concepto de estructura general del mundo de la

vida56, pues a éste, dice, queda vinculado todo lo que relativamente es, no siendo ella

relativa. Esto lo entenderá Husserl como aquello que, en la vida, nos determina el

sentido de la palabra mundo, es decir, aquel universo de las cosas distribuidas de forma

espacio-temporal, como dice Husserl, el universo de los onta espacio-temporales, pero

también la manera particular en que somos concientes del mundo, como de objetos en el

horizonte del mundo. A esto le llamará Husserl precisamente las estructuras formales

más generales del mundo de la vida57. Esto constituye entonces aquellos modos en que

estamos despiertos para el mundo y sus objetos, la manera primaria, la naturalmente

normal, esto es, no por razones accidentales sino esenciales sin condición. Así, mundo

es el campo universal en el que todos nuestros actos están insertos58. Pero existe otra

manera de vivir en la conciencia del mundo. Si, en lugar de esto, pensamos que los

objetos nos llegan a la conciencia según maneras subjetivas de aparecer sin advertirlo,

constituyendo el mundo como una mutación de valideces siendo precisamente mundo

s4Husserl, 1954: 136. 55Husserl. 1954: 139. 56H~~sserl, 1954: 143. s7Husserl, 1954: 145. 58Husserl, 1954: 147.

54

en cuanto a ese modo en el cambio de sus percepciones, advertimos sin embargo que se

nos presenta también a la vez como síntesis de una totalidad sintética inseparable que

se produce constantemente por valideces de horizonte intencionalmente eng10bante.s~~.

Así pues Husserl encuentra que el ser pre-dado del mundo de la vida puede ser

tematizado mediante una alteración total de la actitud natural, absteniéndonos de la

constante ejecución de validez respecto del mundo pre-dado y por eso es preciso una

epojé universal enteramente singulafio. Pero esta epojé debe entenderse como una

trasmutación que parte de la actitud de la existencia humana natural, es decir, de una

abstención singular no habitual en que el filósofo se libera plenamente descubriendo la

correlación universal entre el mundo y la conciencia del mundo, garantizando que toda

opinión del mundo o toda concepción de éI tenga su terreno en el mundo pre-dado. Sin

embargo, aún no queda claro cómo sucede esto, esto es, cómo se lleva a cabo la

operación en que el mundo puede ser reducido al fenómeno trascendental y, en tanto, a

su correlato que es la subjetividad trascendental. Podemos avanzar diciendo que el

apriori de la correlación es la intencionalidad sin la que los objetos y el mundo no

estarían acá para nosotros, siendo así que ellos son aquel sentido y modo de ser que han

sido definidos a través de esta operación subjetiva. Esto significa que a través de

intencionalidades se construye a su vez el sentido del mundo, esto es, se hace

comprensible el mundo tal y como lo es para nosotros. Hablamos de esta forma de la

constitución intersubjetiva del mundo. Así, las intencionalidades no son otra cosa que la

constitución de un sentido, referido siempre a sujetos egológicos que intencionan y que

realizan una nueva validez. Mas volvamos al centro del problema. ¿Cómo sucede la

operación en la que el mundo es reducido a su fenómeno trascendental y en tanto a su

correlato subjetivo?. La síntesis de la intencionalidad lo explica. Según ello, tenemos

tres títulos: ego, cogito, cogitata, que aparecen como diversas direcciones visuales de la

59Husserl, 1954: 148. 6oHusserl, 1954: 15 1.

55

misma intencionalidad: direcciones hacia algo, aparición de algo, y algo. Esta síntesis

nos permite entender, en efecto, esa reducción del mundo a 1) su fenómeno

trascendental y, 2) a su correlato subjetivo. La epojé transforma el mundo de la vida en

el mero fenómeno trascendental quedando así como mero componente dentro de la

subjetividad trascendental concreta y su apriori como estrato dentro del apriori universal

de la trascendentalidad6'.

Recortando la extensión de los análisis husserlianos hasta aquí hemos recogido lo que

de Husserl nos es indispensable, esto es, la manera en que entiende el concepto de

mundo de la vida, sus implicaciones, además del contexto en el que aparece. En este

sentido, aunque no hemos agotado, como es obvio, la problemática husserliana, sin

embargo hemos cumplido con la elaboración que permite entender la materia de la que

se vale Habermas para criticar el concepto de racionalidad en la DI que nos interesa.

Esto puede servirnos de engrane entre Husserl y Habermas.

2.2. Mundo de la vida y sistema.

Habermas abandona las categorías de la Filosofia de la conciencia en que Husserl trata

de la problemática del mundo de la vida representándoselo sólo como un acervo de

patrones de interpretación transmitidos culturalmente y organizados lingiiisticamente62.

Ello le permite distinguir entre situación -que antes había explicado como

enfrentamientos de la forma actor-mundo- y mundo de la vida. Es decir, con esto puede

establecer una distinción entre mundo formal -mundo objetivo, mundo social y mundo

subjetivo- y mundo de la vida. El mundo de la vida tiene con esto un status distinto de

los conceptos formales. Estos constituyen -dice Habermas- ... el armazón categorial que

.sirve para clas$car en el mundo de la vida, ya interpretado en cuanto a sus

6'Husserl, 1954: 176. "Habermas. 198 I : 177.

56

contenidos63, esto es, situaciones problemáticas. El mundo de la vida, por el contrario,

no permite tales cualificaciones, con éI no pueden referirse los habitantes a algo

intersubjetivo, antes bien, en éI se mueven como en su horizonte del que no pueden

salir. Es, como dice Habermas, el lugar trascendental en que hablante y oyente se salen

al encuentro64. Habermas critica con esto el concepto husserliano de mundo de la vida.

Según éI, la insuficiencia en la resolución del problema de la intersubjetividad habría

llevado a teóricos como A. Schiitz a dejar de lado la constitución del mundo de la vida y

a partir de un mundo de la vida ya constituido intersubjetivamente, pero, sin embargo,

atenido al método intuitivo de Husserl y la arquitectónica de la fenomenología entendió

su empresa como una ontología regional y por eso no pudo aprehender las estructuras

del mundo de la vida como estructuras de intersubjetividad lingiiísticamente

generadas65. Schiitz quiso conectar la analítica fenomenológica a las ciencias sociales en

un intento de ayudarse de ella para resolver problemas. Entendió el horizonte del mundo

de la vida en un plano social, desconectándolo del contexto en que Husserl lo había

entendido66. Sin embargo Habermas encuentra que ese mundo de la vida puede

explicarse sin dificultades ya no en este sentido sino como concepto complementario de

la acción comunicativa. Tanto Husserl como Schiitz se habrían equivocado al entender

el acceso al mundo de la vida intuitivamente cuando, según Habermas, eso los induciría

a los mismos errores: hacen del sujeto vivenciante la referencia última67. Habermas trata

de llevar este concepto a las estructuras transmitidas culturalmente en el lenguaje. En

este sentido sostiene el concepto de mundo de la vida como complementario del de

acción comunicativa, del que ya hemos expuesto un poco.

63Hahermas, 1981: 178. 64Habermas, I981 : 179. 65Hahermas, 198 1 : 185. 66Véase Schiitz, 1979. También véase Schiitz, 1962: I09 y SS.

67Habermas, I98 I : 185.

57

Ahora bien, Habermas, siguiendo a Mead, entiende la acción comunicativa como

antropológicamente fundamental. Esto significa que las estructuras de interacción están

para éI regidas por normas lingüísticamente mediadas según indica la reconstrucción

que Mead encuentra como una transición desde el animal hasta el hombre. Pero más allá

de esto, Habermas, al reformular a Mead, entiende que su proyección utópica de un

discurso universal puede ser entendida además como un estado en que la reproducción

del mundo de la vida no solamente "quede canalizada" a través del medio de la acción

orientada al entendimiento, sino que "dependa" por entero de los esfuerzos

interpretativos de los actores mismos68. Así, el discurso universal remite a un mundo de

la vida idealizado, que se reproduce en virtud de un mecanismo de entendimiento

ampliamente desligado de contextos normativos y asentado sobre tomas de postura de

ajirmación o negación motivados racionalmente69.

Entiende con todo esto Habermas una cierta racionalización del mundo de la vida, sólo

que esto no es suficiente para él, puesto que entiende que si bien la concepción de la

sociedad como mundo de la vida es pertinente, sin embargo entiende que ésta solo tiene

un corto alcance en la teoría de la sociedad. Por tal motivo, su intención es conciliar la

teoría de sistemas con la de mundo de la vida que hemos tratado de exponer arriba.

Ahora nos toca abundar un poco sobre la teoría de sistemas que Habermas investiga

siguiendo a Parsons en una redefinición de los componentes estructurales de mundo de

la vida -cultura, personalidad, sociedad- como sistemas de acción que constituyen

entornos de los unos para los otros. No obstante con esto Parsons subsume la teoría de la

acción bajo categoría de la teoría de sistemas, configurándolos como subsistemas del

sistema general de la accidn70. Esto significa que la teoría de sistemas haga referencia

sólo a un componente, y así ver a cada uno de ellos como meras diferenciaciones

"8Habermas, 1981: 206. @Habermas, 198 1 : 206. 70Habermas, 198 I , 21 6.

58

internas de ese subsistema encargado de definir el patrimonio o consistencia sistémica.

Pero, Habermas piensa que, dada su lógica específica, las estructuras del mundo de la

vida han menester de un planteamiento desarrollado en términos de teoría de la

comunicación que se haga cargo del saber preteórico de los miembros7'.

De este modo, como habíamos venido viendo, el problema es aquello que Habermas

llama desacoplamiento del mundo de la vida y sistema. Porque para éI el mundo de la

vida, que es primeramente coextensivo de u n sistema social, se va viendo degradado a

un subsistema entre otros cuando en realidad es gracias al mundo de la vida como la

integración social se va cumpliendo. En cambio, en ese proceso los mecanismos

sistémicos se desligan cada vez más de las estructuras sociales ya mencionadas, y así

mundo de la vida y sistema se desacoplan. En este sentido, el problema es que las

sociedades alcanzan un nivel de diferenciación sistémica en donde la conexión entre

organizaciones se vuelve autónoma, quedando establecida a través de medios de

comunicación deslingüistizados72. Entonces, tales mecanismos controlan un comercio

social ampliamente descolgado de normas y valores, esto es, aquellos subsistemas de

acción racional con arreglo a fines que para Weber se independizan de sus fundamentos

práctico-morales. Y en efecto, con esto se rompe el anclaje del sistema social con el

mundo de la vida siendo que este último define la consistencia del sistema social en su

conjunto.

Lo que pretende Habermas, consiguientemente, es mostrar que la sociedad sólo puede

entenderse simultúneamente como sistema y como mundo de la vida. Para ello se vale

de una teoría de la evolución social en la que se muestra la distinción entre

racionalización del mundo de la vida y aumento de complejidad de los sistemas sociales

(que lo lleva a plantear un desacoplamiento tal y como lo hemos expuesto antes).

Habermas piensa que, a partir de los análisis hechos por Durkheim, la sociedad puede

71Habermas, 1981: 216. 72Habermas, I98 1 : 21 7.

59

explicarse por su diferenciación funcional, esto es, como un conjunto de elementos

sociales coordinados y subordinados los unos a los otros en torno a un órgano central

que ejerce sobre el resto del organismo una acción moderadora73 y que, además, ese

órgano depende de los demás como ellos dependen de él. Con esto Habermas encuentra

un plano analítico de socialidad exenta de contenido normativo que le permite

diferenciarlo de otro plano de análisis en que reconstruye el mundo de la vida ya

explicitado anteriormente. Pero, a diferencia de Durkheim, quien piensa que cada uno de

estos análisis encaja en dos tipos de sociedades distintas, estas son, la arcaica y la

moderna, Habermas por su parte cree que la sociedad moderna solo puede entenderse a

la vez de ambas maneras: a través de concenso normativo básico, y también a través de

la conexión sistémica de ámbitos de acción funcionalmente especificados74. Pero, el

problema en el fondo es, según Habermas, que al no estar armonizados apriori estos dos

ámbitos en las sociedades modernas, al aumento de la complejidad sistémica los

mundos de la vida quedan afectados. Habermas muestra7~cómo ese aumento de

complejidad puede traducirse como una diferenciación de niveles de plexos funcionales

que se suceden, siendo que a cada nivel dichos plexos se independizan formando

subsistemas desligados de contextos normativos y constituyendo un desafio para la

capacidad de asimilación del mundo de la vida. Y así, estos subsistemas surgen como

una segunda naturaleza, en una sociedad vacía de contenido normativo que nos sale al

paso como algo en el mundo objetivo, como un fragmento de vida social

"objetivizado''76. El desacoplamiento puede entenderse como objetivación. El sistema

social rompe el horizonte del mundo de la vida, se sustrae a la precomprensión de la

práctica comunicativa cotidiana77. Pero también desde la perspectiva interna Habermas

73Habermas, 198 1 : 162 74Habermas, 198 I : 163. 7sHabermas, 198 1 : 244-245. 76Habermas, 198 1 :244. 77Habermas, I98 1 :244.

60

encuentra que en cuanto más complejos se vuelven los sistemas sociales, tanto más

provincianos se tornan los mundos de la vida. Y así, el mundo de la vida se encoge y se

convierte en un subsistema más. Pero, por otro lado, el cambio estructural esta sujeto a

su vez a la lógica propia de racionalización como racionalización comunicativa.

Consiguientemente, a Habermas le resta explicar cómo ésta racionalización, a la vez que

es entendida como una progresiva liberación del potencial de racionalidad que la acción

comunicativa trae consigo, sin embargo también da pie a otro tipo de integración

contraria a aquella.

2.3 Tecnificación, mediatización y colonización del mundo de la vida.

Por generalización de valores Habermas entiende, como Parsons, una tendencia de las

orientaciones valorativas, que institucionalmente se exige a los actores, a hacerse cada

vez más generales y formales. Bajo este concepto Habermas muestra que, por ejemplo

con el Derecho, cuanto más progresa dicha racionalización, tanto más desligada queda

la acción comunicativa de patrones normativos de comportamiento concretos y

recibidos, esto es, que dicha tendencia genera a su vez dos distintas y nuevas tendencias

contrapuestas entre sí. Con esta desconexión suceden dos cosas: por un lado, la carga de

integración social se desplaza del consenso de base religiosa hacia los procesos

lingüísticos de formación de consenso, pero, por otro lado, la emancipación de la acción

comunicativa respecto a orientaciones particulares de valor implicando simultáneamente

la separación entre acción orientada al éxito y acción orientada al entendimiento78. Y

así, cuando se diferencian contextos de acción estratégica, puede quedar la coordinación

de la acción asentada sobre medios de comunicación deslingüistizados.

78Habermas, 1981: 254-255.

61

En esta polarización se manifiesta el desacoplamiento ya mencionado, pues éste

presupone en el plano de la interacción una diferenciación entre acción orientada al

éxito y la orientada al entendimiento. Así, el problema surge porque, sobre la base de

unas orientaciones de acción cada vez más generalizadas, la red cada vez más tupida de

interacciones se escapa a un control normativo directo y son ya coordinadas por otras

vías79. Con esto, en el curso de la diferenciación se forman dos tipos de mecanismos de

descarga: en forma de medios de comunicación que, o bien condensan, o bien

sustituyen al entendimiento lingüístico. Con esto puede entenderse porqué cuando la

coordinación de la acción por otros medios que el lenguaje se lleva a cabo una

desconexión con respecto a los contextos del mundo de la vida, que se define por

tradiciones culturales, garantizando una nutrición y actualización constante. Pero, por

otro lado, al tener coordinación de la acción por otros medios, como por ejemplo el

dinero, se arranca tal vinculación, pues su motivación es solamente empírica, esto es,

codljican un trato '%acional con arreglo afines" con masas de valor susceptibles de

cálculo y posibilitan el ejercicio de una influencia estratégica generalizada sobre las

decisiones de los otros participantes en la interacción en un movimiento de elusión y

rodeo de los procesos de formación lingüística del consenso80 y así, sigue Habermas, el

contexto del mundo en que siempre están insertos los procesos de entendimiento queda

desvalorizado y sometido a las interacciones regidas por medios: el mundo de la vida

ya no es necesario para la coordinación de las accioness' reduciendo con esto el mundo

de la vida a entorno del sistema, siendo así que puede ser entendido como un

condicionamiento de las decisiones en un espacio de contingencias ampliado, o como lo

llama Habermas como una tecnljkación del mundo de la vidas*. Ahora bien, vimos con

esto una polarización de mecanismos de la acción y un desacoplamiento entre

79Habermas, 1981: 255. 80Hahermas, 1981 : 259. 81Habermas, 1981, 259. 82Habermas, 1981 : 259.

62

integración social e integración sistémica. También que con los subsistemas

diferenciados a través de los medios de control, los mecanismos sistémicos se crean SUS

propias estructuras sociales exentas de contenido normativo. Y con esto, podemos

representarnos las cosas de dos maneras: 1) las instituciones mediante las que quedan

anclados en el mundo de la vida mecanismos de control que el dinero o el poder

canalizan; o 2) la influencia del mundo de la vida sobre los ámbitos de acción

formalmente organizados o la influencia del sistema sobre los plexos de acción

estructurados comunicativamente83. En el caso uno actuarían como marco institucional

que somete el mantenimiento del sistema a las restricciones normativas del mundo de la

vida, mientras que en el 2) como la “base’ I... que subordina el mundo de la vida a las

coacciones sistémicas de la reproducción material y que de este modo lo mediatiza84.

Pues bien, en este último sentido es que entiende Habermas la colonizacidn del mundo

de la vida, esto es , como una mediatización del mundo de la vida en el que los

mecanismos sistémicos acaban desplazando las formas de integración sociaP. Pero esto

querría decir que una tal mediatización se refería a fenómenos de interferencia

presentados cuando sistema y mundo de la vida se han diferenciado entre sí pudiendo

reobrar el uno sobre el otro. La mediatización que le interesa a Habermas acontece

cuando la integración sistémica ataca las formas de integración social haciendo que la

no-percepción subjetiva de las coacciones sistémicas que instrumentalizan la estructura

comunicativa del mundo de la vida cobre carácter de ilusión, de una conciencia

objetivamente falsa86 y así, teniendo que ocultarse las coacciones dimanantes de la

reproducción que instrumentalizan al mundo de la vida en la acción comunicativa,

resultando de ello una violencia estructural que se ejerce a través de una restricción

sistemática de la comunicación, esto es, queda anclada en las condiciones formales de la

83Habermas, I98 I : 261. 84Habermas, 1981: 262.. 85Habermas, 1981: 262-280 86Habermas, 1981, 269.

63

acción comunicativa de tal modo que para los participantes en la comunicación la

conexión del mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo -mundo de la vida según

vimos- queda prejuzgada de forma típica. Y en síntesis, Habermas encuentra que en las

sociedades modernas se ha ido imponiendo esta tendencia, de la cual cabría esperar que

en ellas los mecanismos sistémicos hayan acabando desplazando las formas de

integración social inclusive allí donde lo que está en juego es la reproducción simbólica

del mundo de la vida87 convirtiendo esa mediatización en lo que éI llama una

Colonización del mundo de la vid@.

3. EL PROBLEMA DE LA COSIFICACI~N EN LUKÁCS.

El concepto de cosificación es empleado por Lukács en Historia y conciencia de clase

para arrancar el análisis weberiano de la racionalidad social del marco de la teoría de la

acción y ponerlo en relación con los procesos de realización del capital. Su propósito es

esclarecer la conexión entre la economía capitalista y la deformación del mundo de la

vida valiéndose para ello del modelo de fetiche de la mercancíasg. Lukács parte de la

tesis de que en la estructura de la relación de mercancía puede descubrirse el prototipo

de todas Ius formas de objetividad y de las correspondientes formas de subjetividad,

que se dan en la sociedad burguesa90. La sociedad capitalista, en este sentido, viene

definida por una objetividad específica que fija la concepción de la naturaleza objetiva,

sus relaciones interpersonales y su propia naturaleza subjetiva. Esto es lo que Lukács

entiende por cosificación y que Habermas sitúa como una especie de prejuicio. Es decir

87Habermas. 198 1 : 280. 88Habermas, 198 1 : 280. 89 Habermas, 1981 :45 1.

Habermas, 1981:452.

64

como una peculiar asimilación de las relaciones sociales y de las vivencias personales a

cosas. Esto lo observa Lukács como una deformación en la forma de producción que se

basa en el trabajo asalariado y que exige que una función del hombre devenga en

mercanciag'. Así, Lukács puede mostrar ese efecto cosificador en el proceso de

producción, a la vez que la cosificación de las relaciones personales como su reverso, y

así entender la racionalización y la cosificación como dos aspectos de un mismo proceso

que le permite, al mismo tiempo, desarrollar los argumentos apoyados en Weber

dirigidos contra sus consecuencias, cosa que Weber no hizo. Con esto, Lukács termina

entendiendo el diagnóstico weberiano de la racionalización social como confirmación de

la hipótesis de que la mercancía se impone como forma de objetividad dominante en la

sociedad capitalista, esto, universalizando el concepto de mercancía en la sociedad. A

medida que esta forma de mercancía se invierte en forma de objetividad y rige las

relaciones entre individuos entre sí y todo lo demás, el mundo de la vida se cosifica y el

individuo queda degradado a entorno de la misma sociedad. Pero, a diferencia de Weber

y Horkheimer, Lukács piensa que se le puede poner a esto un alto en lo práctico. Pero en

esto no profundizaremos más. Lukács trato de hacer claro en el ámbito de la sociedad

capitalista el concepto de racionalización expuesto por Weber. En palabras de Wellmer,

trató "de hacer visible tras el abstracto concepto weberiano de racionalización" los

contenidos especl-camente político-económico del proceso de industrialización

capitalista, aunque en realidad su empresa era más amplia, la de rehabilitar a Marx en el

ámbito filosófico92.

4. CRÍTICA A LA RAZóN INSTRUMENTAL EN HORKHEIMER Y ADORNO.

Habermas, 1981:453. 92Habermas, 198 1 :465.

65

Tres fenómenos93 ocurridos como experiencia histórica en la Teoría crítica y que

convergen en el desengaño de la revolución hicieron contraste con la teoría de Lukács, y

la vez resultaron determinantes en la formación de la Teoría crítica y de su subsecuente

desarrollo. A esto se debió que Horkheimer y Adorno se vieran en la necesidad de

transformar la teoría de la cosificación de Lukács en su recepción y también la del

concepto de racionalización weberiano.

Horkheimer y Adorno desarrollaron una teoría del fascismo y de la cultura de masas

ateniéndose a la teoría de la cosificación, teniendo que explicar también con ello las

experiencias históricas que indican que la naturaleza subjetiva de las masas ha sido

arrastrada por el fenómeno de la racionalización social. Así explicaban cómo los

ámbitos más íntimos de la subjetividad se deformaban, explicando a su vez la

reproducción social en términos de cosificación. La teoría de la cultura de masas explica

así cómo la forma mercancía se adueñaba de la cultura. Con esto Horkheimer, siguiendo

a Freud, interpreta el malestar que se agudiza en la cultura como una rebelión de la

naturaleza subjetiva contra la cosificación, como una revuelta de la naturaleza94. Sin

embargo, el alejamiento de la teoría marxista de la cosificación se va haciendo paulatino

cuando su análisis se ve conducido a explicar cómo ésta revuelta de la naturaleza interna

se transforma en un reforzamiento de las fuerzas contra las que se dirige. Aquí,

Horkheimer y Adorno se apoyan en Fromm, fijándose sobre todo en el síndrome

ideológico del antisemitismo y en la estructura pulsional sadomasoquista del carácter

autoritario95. En este sentido ya Lukács había vislumbrado que el proceso de

cosificación cuando más se aleja de la esfera de producción más inaccesible se hace a la

autorreflexión. Así pues, Horkheimer y Adorno radicalizan la teoría de la cosificación

en Lukács, tratando de explicar la estabilidad de las sociedades capitalistas desarrolladas

93 Dubiel, 2000:41-5 1. 94 Habermas, 198 1 :469. 95 Habermas, 198 1 :470-47 1.

66

sin poder abandonar el enfoque que representa la crítica al fetichismo de la mer~anc ía~~ .

Con ello pretenden explicar el cómo el capitalismo incrementa su fuerza productiva

acallando a su vez las fuerzas de resistencia subjetiva. Si Lukács había supuesto la

validez de una lógica que llevaría a la desaparición de la cosificación en la conciencia de

clase del proletariado, Horkheimer y Adorno dejan de lado tal posibilidad tratando ya de

explicar las experiencias que contradicen lo dicho por Lukács, pues puestos de acuerdo

con Weber, pensaban que la razón objetiva no podía reconstruirse en conceptos

dialécticos97. En esto van más allá en contra de Hegel. Pero entonces surge ante ellos el

problema de dar cuenta de sus propios fundamentos. AI perder la confianza en la

tradición filosófica que remata en Hegel, no pueden desarrollar ni fundar

sistemáticamente la idea de razón, la idea de reconciliación universal entre espíritu y

naturaleza.

Horkheimer y Adorno cuestionan la afirmación de Lukács de que la racionalización del

mundo encuentra sus límites en el carácter formal de su propia racionalidad, recurriendo

a fenómenos claramente opuestos a esta idea. Radicalizan la crítica lukacsiana de la

cosificación, negando que la racionalización integral del mundo sea sólo aparente,

necesitando así de una conceptuación que les permita calificar el todo de falso. Pero esto

quiere hacerlo dentro del mismo ámbito de la tradición filosófica, siendo que ésta se

mueve dentro de ese mismo ámbito. Frente a este problema, y tratando de solucionarlo

es que se encuentra la posición de la Teoría crítica. Horkheimer y Adorno generalizan la

categoría de cosificación y, a diferencia de Lukács, ellos consideran las estructuras de

conciencia - que Lukács había deducido de la relación caracterizada por la forma

mercancía- como fundamentales. Es decir que para ellos la forma mercancía era

meramente la forma histórica, pero en cambio lo que representa tenía raíces históricas

más profundas. Esta retraducción del concepto de cosificación permite que esa

O6 Habermas, 1981: 473. 97 Habermas, 198 I : 473-474.

67

estructura de conciencia cosificada pueda hacerse extensiva al enfrentamiento del sujeto

que actúa teleológicamente con la naturaleza externa. Con este enfrentamiento, el

pensamiento queda al servicio del control técnico sobre una naturaleza externa

objetivada dentro de las funciones de la acción instrumental. Así, lo que subyace a las

estructuras de conciencia cosificada en Horkheimer y Adorno es la razón instrumental,

puesto que anclan el mecanismo causante de la cosiJicación de la conciencia en los

propios fundamentos antropológicos de la historia de la especie, en la forma de

existencia de una especie que tiene que reproducirse por medio del trabajo9s. El

pensamiento identificante, se convierte así en una lógica del dominio sobre las cosas y

sobre los hombres. La razón instrumental convierte en fin absoluto de la vida la

dominación de la naturaleza interna y externa. Horkheimer y Adorno desligan el

concepto que Lukács había caracterizado bajo la peculiar condición de ser el que lleva

las relaciones interhumanas al mundo de las cosas, no sólo del particular contexto del

nacimiento del capitalismo sino, más aún, de la dimensión de las relaciones

interhumanas. Esto los lleva a un concepto de razón instrumental que coloca la

prehistoria de la subjetividad y el proceso de formación de la identidad del yo en una

perspectiva global articulada en términos de filosofia de la historia99

Horkheimer y Adorno comparten en su teoría la tradición de la gran filosofía -como

dice Habermas-, comparten el concepto de verdad, pero, por otro lado, consideran los

sistemas de razón objetiva como ideología. La crítica a la razón instrumental quiere

serlo en el sentido de una reconstrucción de su marcha incontenible que sea una

rememoración de los impulsos miméticos de la naturaleza reprimida, pero cómo puede

hacerlo si el pensamiento para Horkheimer y Adorno es siempre pensamiento

identificante incapaz de salir de la relación con operaciones que fuera de la razón

instrumental no tiene ningún sentido definido. Así pues, se abre aquí el problema que

9x Habermas, 1981 :483. 99 Habermas, 1981 :484.

68

los críticos han considerado como fundamental en la crítica de la DI y que Habermas ha

querido resolver con un salto de paradigma: el salto del paradigma de la conciencia a del

paradigma del lenguaje'oo, pero sobre el que no abundaremos aquí. Más bien, trataremos

de reconstruir lo hasta aquí dicho.

5. CONSIDERACIONES FINALES.

Hasta aquí hemos mostrado cómo el concepto de racionalización weberiano tuvo en

manos de Lukács una entonación muy singular de la cual la DI se valió para explicar el

despliegue de una razón totalizadora . Así, el análisis cultural pudo ser visto como un

sistema cerrado sobre sí mismo, represor y alienante de sus habitantes. Sin embargo,

éste carácter cerrado de la sociedad Habermas puede soslayarlo con el entendimiento de

la sociedad no solo como sistema sino también como mundo de la vida . Con esto, el

carácter racional de la sociedad puede ser para éI sostenible. Según vimos, de la

exposición de Habermas éste desprende el hecho de que la DI habría reducido su crítica

a una simplificación de la modernidad, pues para é1 la dignidad de la modernidad radica

en la diferenciación que Weber hace de esferas de valor. Según esto, dichas esferas

obtendrían, después de esta diferenciación, su propia autonomía, y obedecerían de

entonces cada una a su propia lógica interna. Pero entonces, dice Habermas, con la

asimilación naturalista de pretensiones de poder y pretensiones de validez, con la

destrucción de la capacidad crítica, compite el desarrollo de culturas de expertos en las

que la interna articulación de las distintas esjeras de validez hace que las

proposiciones de verdad proposicional, de rectitud normativa y de autenticidad

impongan su propio sentido especljico'o'. Como ya lo decía Habermas en El discurso

l oo VCase: Habermas, I98 I :493 y SS.

l o ' Habermas, 1985:142.

69

filosófico de la modernidad: Con esto queda claro que la DI habría dejado de lado

rasgos esenciales de la modernidad, como la dinámica teorética que empuja una y otra

vez a las ciencias, o a los fundamentos universalistas del derecho y la moral, o la

productividad y fuerza explosiva de las experiencias estéticas. Deja de lado, en otras

palabras, la acción racional con arreglo a valores. Según tuvimos oportunidad de

mostrar, en efecto, Habermas puede sostener que no obstante que la sociedad pueda ser

entendida -y así lo han hecho algunos teóricos- como sistema, sin embargo esto no da

certeza completa de su complejidad, sino por el contrario la reduce y con ello la hace

algo equívoco. Habermas piensa que, más allá de la sociedad entendida como sistema

ésta puede entenderse también como mundo de la vida e inclusive como complemento

de sistema, enriqueciendo el concepto de sociedad y, lo más importante, sirviéndose de

esa riqueza para promover su proyecto que, dicho sea de paso, "desentierra" el proyecto

que la teoría crítica consideraba suyo, haciéndolo nuevamente posible. El concepto de

mundo de la vida aparece entonces como central. Sí, como vimos, el concepto de mundo

de la vida es entendido como una referencia constante de una sociedad, ésta garantiza su

sentido y su reproducción. Pero, si no es así, como de hecho muestra Habermas que ha

sucedido con las sociedades modernas, toman fuerza otro tipo de acciones y con ello

otro tipo de integraciones sociales entre individuos, que llevan en su seno una

desconexión con su mundo circundante. En apariencia éste sería el diagnóstico hecho

por la DI, puesto que para ellos escapa todo tipo de organización social en el sentido de

mundo de la vida siempre referida y garantía en tanto de sí misma. Para ellos, por el

contrario, la acción social aparece condicionada siempre necesariamente a un accionar

pervertido inseparable de las estructuras de dominio y de la acción racional, como

Habermas la entiende. Pues bien, como éI lo hizo notar, esto pone en peligro hasta el

proyecto de la Ilustración que ella defiende, puesto que su crítica apenas deja

perspectiva alguna para escapar del mito de la racionalidad con arreglo a fines. En

70

oposición a ello, Habermas sostiene que la cultura moderna no ha sido despojada del

todo de sus pretensiones de validez. Si la crítica de la DI se dirige contra la razón, ésta

se hace total, dejando de lado el mismo fundamento de la validez de su crítica, pero esto

es aún controvertible: no se critica más que a la razón con arreglo a fines que habría de

dominar, como vimos, por sobre la razón con arreglo a valores, pero no habría hecho

desaparecer a ésta última. La DI había sido llevada a la desesperación en el sentido de su

crítica radical, imposibilitándose ella misma. Habermas, por su lado, acepta que el

mundo esta, de alguna manera, dominado por la razón instrumental, pero sostiene

también que no es la única razón actuante en el mundo moderno. El proyecto de

Habermas aparece así con el mérito de ser una alternativa viable en el todavía inacabado

proyecto de la Ilustración, siendo que en apariencia la crítica dirigida contra ella por

parte de la DI la había hecho prácticamente imposible. Habermas considera, en este

sentido, que la Ilustración y su sentido de razón son defendibles todavía. A este

respecto, su propuesta se encamina a distinguir de aquella a ésta última, mostrando

cómo la imposibilidad de llevar a cabo la Ilustración no es del todo cierta. Esta defensa

se encamina a mostrar que éste tipo de razón indica que la sociedad moderna no ha sido

despojada del todo de sus pretensiones de validez, y que muy por el contrario, el camino

podía ser revertido a través de la coacción de la acción comunicativa. Así Habermas

opone a la regresión social de la razón una cierta coacción de otra razón que denomina

razón comunicatival02. Con esta razón Habermas demuestra que la idea de una

organización racional de la sociedad está ya incorporada en las instituciones

democráticas y de inicio garantiza una recomposición de la sociedad llevada de su

propia mano. De este modo éI puede sostener, a la vez, la posibilidad de un análisis

crítico de las sociedades modernas y compartir con ellas un fundamento normativo. Sin

intentar profundizar demasiado en la teoría habermasiana de la teoría de la acción

'O2 Véase Habermas, 1981: 351-432.

71

comunicativa sólo apuntaremos que para é1 la racionalidad comunicativa está contenida

en la estructura del habla humana y puede ser tomado como un estándar básico de

racionalidad que comparte todo hablante competente- mundo de la vida entendido

lingüísticamente-. Dicha noción expresa la concepción de racionalidad que un hablante

debe admitir, y con esto, la inserción de los requisitos de validez. La propuesta de

Habermas se propone invertir la tendencia de ciertas fuerzas de racionalización.

Siguiendo a Schütz en esto, Habermas distingue entre integración social e integración

sistémica, y muestra que la primera había de dominar por sobre la segunda. Por ello su

propuesta ha de entenderse como aquella que propone invertir esta tendencia.

De todo lo dicho que Habermas retoma el proyecto de la teoría crítica haciéndolo viable.

Pero sin embargo mantiene aún esa posición crítica que distinguió al grupo reunido en

torno a Max Horkheimer. Un proyecto como éste es defendible en el sentido de

devolver a la filosofia lo que le pertenece y que en apariencia había perdido. Sí hacemos

caso a Habermas sobre el hecho de que la razón pertenece casi con autonomía al estudio

filosófico entonces Habermas se encarga de restituir a su cauce "al río del devenir", a

aquello que la DI se vio imposibilitado de defender contra su misma crítica. La posición

desesperada de una teoría crítica vuelta sobre sí misma dio pie a la búsqueda de

alternativas no menos desesperadas. En el libro de artículos recogidos con el nombre de

Teoria estétical03. Adorno se encarga de ensayar una propuesta que salga del ámbito

teorético del que éI ya se desentendía. En el ámbito estético el cree ver una alternativa

para reconstruir la actividad teorética, esto mediante un nuevo lenguaje que estuviera al

margen de la razón instrumental. Sin embargo Habermas ha criticado su posibilidad en

cuanto siendo también un lenguaje, el mismo que ellos ya habían desahuciado. En este

sentido, Adorno busca una racionalidad nueva que Habermas ya ha descubierto,

expuesto y defendido con éxito. Es claro que el proyecto de Habermas se defiende por sí

' O 3 Adorno, 1970.

72

mismo y de sí mismo, cosa que la DI no pudo hacer. Defiende además la certidumbre

filosófica y el proyecto que la encarna todavía en la modernidad: el proyecto de la

Ilustración.

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