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IDENTIDAD Y SIGNIFICATIVIDAD DE LAVIDA RELIGIOSA APOSTÓLICA

UISG BOLETÍN NÚMERO 145, 2011

INTRODUCCIÓN 2

Hna Josune Arregui, CCV

LA PERSONA CONSAGRADA DE VIDA APOSTÓLICA: 5UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

P. Paolo Martinelli, OFMCap

TEOLOGÍA DE LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS 11DE LA VIDA CONSAGRADA APOSTÓLICA

Hna Sylvie Robert, SA

REFLEXIÓN SOBRE LA VIDA CONSAGRADA APOSTÓLICA EN ASIA 18

Hna Mary Sujita Kallupurakkathu, SND

OPORTUNIDADES Y DESAFÍOS PARA LA VIDA CONSAGRADA 24Y LA TEOLOGÍA DE LA VIDA CONSAGRADA EN ÁFRICA

Monseñor Faustino Ambassa, CICM

REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS 29DE VIDA RELIGIOSA APOSTÓLICA

Hna Vera Ivanise Bombonatto, FSP

FUNDACIÓN DEL BEATO EGIDIO DI ASSISI 43FRATERNIDAD MISIONERA EUROPEA EN PALESTRINA (ROMA)

Hno. Giacomo Bini, OFM

EXPERIENCIAS DE NUEVAS FORMAS DE VIDA 48CONSAGRADA APOSTÓLICA

Hna Suzanne Phillips, FMM

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Hna Josune Arregui, CCV

Original en español

Eparticiparon más de 800 religiosos y había ido marcando la reflexión de losaños posteriores.

Este seminario fue concebido como un deseo de impulsar y poner al díala teología de la Vida Consagrada Apostólica, de repensar su misma identidaden un cambio de época como el que estamos viviendo, con sus retos y susoportunidades, y se centró en el tema “Identidad y significatividad de la VidaReligiosa Apostólica”.

Para ello se convocaron a 20 superiores generales de las dos uniones(UISG-USG) y a 30 teólogos/as (15+15) religiosos para discernir lo emergente,lo que Dios nos está diciendo a través de ello. Al hacer la convocatoria sepretendía no sólo la igualdad de género sino también la diversidad de culturasy congregaciones en la medida de lo posible. Asimismo fueron invitadosalgunos directores de revistas de VR de diferentes continentes.

Los participantes tenían muy claro que no se trataba de un cursillo. Lasponencias traducidas y enviadas con anterioridad, habían sido ya leídas portodos y se pretendía dar tiempo a la reflexión, al diálogo pausado y aldiscernimiento. Los ponentes presentaban sus textos con amplitud y la atenciónse dirigía hacia lo nuevo o necesitado de redefinición. La atención de cadaparticipante se ampliaba con unos auditores o listeners encargados de captar elconjunto y devolverlo a la asamblea. Para mantener este clima de discernimientolas jornadas estuvieron enmarcadas en unos tiempos de oración litúrgica ycontemplativa que se celebraba en las diversas lenguas.

Potenciar una renovada reflexión

Después de la presentación de este “laboratorio” teológico sobre nuestra

El seminario Teológico de 2011

Crónica del encuentro

l Seminario Teológico, que ha tenido lugar en Roma del 7 al 12 deFebrero de 2011, se había pensado como una continuación del Congresodel 2004 “Pasión por Dios, pasión por la humanidad”, en la que

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identidad, surge espontáneamente la pregunta sobre el resultado. Nos gustaríasaber lo que se ha conseguido o cuál es esa fórmula mágica que, sin perder lamística, nos devuelva la ansiada profecía. No es extraño pues que allí mismobrotara la pregunta y se hizo necesario recordar que el objetivo no era elaborarun rico documento, sino provocar en el futuro una renovada reflexión teológicasobre la VRA.

Por tanto el primer compromiso ha recaído sobre todos los participantesa fin de que, cada uno en su ámbito – sea el de animación desde el gobierno,sea desde lo teológico académico o desde la comunicación escrita – puedan irdifundiendo la documentación básica, compartiendo su experiencia y planteándosesu posibilidad de enriquecer la reflexión teológica en este campo.

Las dos uniones (UISG-USG), como organizadoras del Seminario, sesienten doblemente comprometidas a hacerlo llegar a todos sus miembros:

* La página web UISG-USG (www.vidimusdominum.org) ha puesto adisposición de los religiosos del mundo todas las ponencias del Seminariotraducidas en cuatro lenguas.

* La USG ha tomado el Seminario Teológico como tema de su asambleasemestral el próximo mes de Mayo, invitando el primer día a todas lassuperioras generales residentes en Roma

* La UISG, además de dedicar dos números de su Boletín a algunas de lasponencias del seminario, orienta hacia el mismo el Consejo de Delegadasque tendrá lugar a fin de Noviembre de este año en Aparecida (Brasil).

Como se ve, ha sido un encuentro limitado en número de participantespor exigencia de su metodología, pero abierto a las religiosas y religiosos delmundo entero y, sólo pasado un tiempo, podremos ir valorando los resultados.

Unidad y diversidad

Como participante en este encuentro me permito ahora compartir, comointroducción a este número del Boletín, algo de mi reflexión personal, lo queyo he vivido en estos días de armoniosa convivencia inter congregacional eintercultural (28 nacionalidades).

Lo que yo he visto lo podría resumir en unidad y diversidad.

En este momento de cambio epocal, en medio de la diversidad culturaly entre los muchos retos planteados, ha ido apareciendo un elemento no-negociable de la identidad. La llamada al seguimiento de Jesús-Hijo, con sumismo estilo de vida, vivido en comunidad y al servicio del Reino. A ello sevolvía una y otra vez como el sentido de nuestra vida y el fundamento de laradicalidad y la esperanza.

Pero todo esto se iba releyendo desde el envío de Jesús a un mundo

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secularizado, empobrecido, violento, multicultural con el que la vida religioso-apostólica debe mantenerse en diálogo permanente. De aquí deriva la diversidadde formas y lenguajes en que se debe expresar nuestra vida para que pueda sersignificativa.

Por una supuesta fidelidad, no se pueden mantener formas obsoletas (seponía como ejemplo unas relaciones de dominio-sumisión) si queremos ser unsigno inteligible y presentarnos como una alternativa de vida que plenifica.

No se trata de desechar o tirar por la borda lo que nos ha sido válido ynos ha formado, sino de reimaginar la VRA en el hoy y construir puentes,dentro de una Iglesia Pueblo de Dios, de una Iglesia Comunión y con un talantede reconciliación, como camino para reconstruir la armonía en cada persona,en comunidad y entre los pueblos.

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apLA PERSONA CONSAGRADA DE VIDAAPOSTÓLICA: UNA REFLEXIÓNTEOLÓGICA

P. Paolo Martinelli, OFMCap

P. Paolo Martinelli, ofm, es fraile capuchino. Ha estudiado en Milán y enRoma y es doctor en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana,donde enseña desde 1992 en calidad de profesor invitado. Desde 1993enseña también Teología de los estados de vida en el Instituto franciscanode espiritualidad, adscrito a la Pontificia Universidad Antoniana, delcual es actualmente director.

Original en italiano

Lel punto de vista teológico, la vida apostólica es la vida del enviado, delmandado. Un término con implicaciones antropológicas decisivas queconectan con el corazón de la revelación cristiana; el término “apostello”presenta teológicamente un nexo de significado con otras palabras clavedel mensaje bíblico; el ser llamados, elegidos, y más originariamente aún“predestinados”. Esto lo vemos ya en el Antiguo Testamento con relacióna la llamada de Dios: pensemos en Abrahán (Gén 12), en el pueblo“elegido” o en una figura clave como Moisés, con una misión bien precisaque realizar. Este carácter emerge más aún en la vocación profética, entoda su diversidad: el profeta es elegido por Dios; la formación de sucuerpo en el vientre de la madre se relaciona ya con su misión (cf. Jer 1,4-5) de portador de la Palabra de Dios, que lo marca en su carne. Figura quese realiza en el Nuevo Testamento: Jesucristo se presenta ante todo comoel enviado por el Padre1; como dice la Carta a los Hebreos, él es hoApostolos (Heb 3,1) en sentido absoluto, de forma que todas las otrasvocaciones y misiones se sitúan como constelaciones alrededor de lapersona de Cristo. Para ilustrar lo dicho es suficiente recordar a San Pablo:

a “vida apostólica” es una forma de vida que compromete muchoa la persona. En su origen, la expresión que la define lleva el sellode un término bíblico decisivo: apóstol, enviado, mandato. Desde

1. La persona consagrada y la existencia apostólica

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apEf 1, 4-5; Rom 8, 29-30.

Ahora bien, la vida consagrada apostólica, como toda vida cristiana,ha tenido y sigue teniendo que confrontarse con el proceso de la modernidady de la postmodernidad, que se ve caracterizado, con modalidades diversas,por la secularización y por un retorno de lo sagrado, con toda su ambigüedad.¿Es posible seguir hablando en nuestro tiempo de vida apostólica en susignificado bíblico, cristológico y eclesial? ¿Es posible concebirse como“enviados” por Cristo, por medio de la Iglesia, en la fuerza del Espíritu,por la pertenencia a un Instituto concreto de vida consagrada, comorealización de un proyecto que es don? De hecho, uno de los rasgosfundamentales de la modernidad es la autonomía del sujeto y la afirmacióndel hombre como libertad y autodeterminación. Se ha observado que en lagran crisis vocacional en Occidente, la noción misma de vocación y misióny su carácter de necesidad contrastan con el concepto moderno de libertadelaborado del siglo XVI en adelante2. Evidentemente en esta visión estáimplicada la verdad de la propia fe cristiana, de la cual el consagrado sehace apóstol. Es razonable dar la vida no para anunciar teorías o valoresgenéricos, sino para anunciar a Cristo, verdad de Dios y de lo humano.Esto choca con la tendencia postmoderna que relativiza cualquier afirmaciónveraz e introduce una visión subjetivista de lo sagrado. ¿Es posible hoy serapóstoles de un hombre que dijo: ¿Yo soy el camino, la verdad y la vida(Jn 14, 6)?

Una de las reducciones recurrentes me parece poderla captar en latentación de desvincular el término “apostolicidad” de su significadocristológico, presentándolo como explicable con los paradigmas delpensamiento contemporáneo, por ejemplo releyéndolo en clave de compromisoético y de entrega a favor de un determinado valor moral que hasta laconciencia autónoma (Kant) podría reconocer como positivo, como ciertasensibilidad filantrópica, la promoción humana, la solidaridad, etc. Esobvio que esos conceptos son muy importantes, pero no permiten por sísolos, en mi opinión, fundamentar una opción de vida total e irreversible.En un trabajo de voluntariado, cada cual elige su propio ámbito y como tales justamente revocable. Mientras que al asumir la vida apostólica esnecesario dejar de pertenecerse (cf. 1 Cor 6, 19). La vida apostólicaconlleva la idea de una llamada positiva por parte de Dios, que como talagarra la totalidad de la persona, de forma irreversible. Creo que lapersonalidad del religioso o de la religiosa de vida apostólica puederealizarse y profundizarse en la medida en que llega a una percepciónexistencialmente positiva de su ser enviado/a.

En este sentido hay que preguntarse: ¿qué relación hay entre el yo y


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la tarea apostólica? Asumir un envío consiste siempre en aceptar el retode una tarea específica. Debo aceptar que tengo que desempeñar cierto“rol”. Nadie puede decidir en definitiva su misión; es posible reconocerla,acogerla y corresponderle con creatividad. Nadie puede enviarse a símismo. Ciertamente, todo ello se puede vivir con fe y así descubrir que esa“misión particular” es el punto en el que mi vida participa de una misiónque no tiene límites; sin embargo, se puede también vivir como frustracióno alienación. Sólo cuando el “rol”, la tarea, se descubre como misiónpersonal, es posible abrazarla con toda libertad, con todo el deseo.

Nadie como Jesús ha vivido este ‘ser la voluntad del Padre’, este ‘serenviado por el Padre’. Para Jesús, tener conciencia de sí mismo quieredecir tener conciencia de ser enviado, es decir tener conciencia del Padre.Lo que realmente fundamenta la vida es la conciencia del Padre, de serdesde el Padre, enviado por El. Cuando Jesús dice: «Yo no hago nada pormi propia cuenta» (Jn 8, 28), no hay ninguna auto-referencia. En la misiónde Jesús, lo que está en el centro es el Padre que lo envía. Aquel que dice:«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 8) es el mismo que dice:«Yo no hago nada por mi propia cuenta ». Para Jesús, hacer la voluntad delPadre es algo que le realiza como lo que es, le hace ser, es el final decualquier heteronomía, de cualquier alienación. En el Evangelio hay unafrase de Jesús que lo expresa muy bien: «Para mí es alimento cumplir lavoluntad de aquel que me envió» (Jn 4, 34). Generalmente, uno se alienacuando hace la voluntad de otro, porque tiene que asumir el rol que el otrole da. Por el contrario, cuando Jesús habla de la voluntad del Padre comode su propio alimento es como si dijera: cuanto más hago la voluntad delPadre, más soy yo mismo, más me realizo, más se perfila mi talla humanaen la historia según el designio del Padre. Jesús sabe quién es, sabe que esaquel que ha recibido de Dios su eterna definición: «Este es mi Hijoamado, escuchadle» (Mc 9, 7). Jesús sabe que es el Hijo y sabe cuál es sumisión, mediante la cual se cumple el designio divino sobre el mundo. Esdecir, que su persona y su misión sencillamente coinciden. Todos losacontecimientos, todos los encuentros de su vida, Jesús los vive a la luz desu relación con el Padre: la persona que encuentra, la pecadora, el enfermo,el evento, hasta el rechazo. Ve todo esto desde la perspectiva del Padre. Porconsiguiente, la relación con el Padre no es algo que está fuera de larealidad, sino que es la luz que ayuda a leer todos los acontecimientos. Larelación que Jesús tiene con el Padre es la luz que le permite captar en cadaprovocación de la realidad la misión que debe realizar. Jesús vive esto enforma de abandono de sí, de confianza. Es ahí donde nos muestra qué esel hombre perfectamente completo (GS 22): es el hombre que cumple sumisión, es el hombre cuya libertad se realiza perfectamente, porque es una


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aplibertad confiada al misterio del Padre.

En esta perspectiva, me parece que para evitar el riesgo de reducir lavocación apostólica a un voluntariado asistencial es preciso que la personadel consagrado viva en profundidad una antropología filial (cf. VC18.65-69), en la que puede descubrirse a sí mismo y descubrir su verdaderorostro al acoger la misión que le viene de Dios por las “mediacioneshumanas” de su voluntad (cf. Faciem Tuam, 9-11). Entonces, descubrir lavoluntad de Dios a través de la propia historia, obedecer a la misióndescubierta mediante el carisma del propio Instituto significa descubrirsea sí mismo, en el ser hijo e hija del Padre en Cristo: vivir la apostolicidadde nuestra vida nos personaliza plenamente y nos permite asumirconcretamente las tareas no de forma alienada o frustrante, sino de formaresponsable y creativa, arriesgando todo lo que somos, nuestras facultades,en ser para el reino de los cielos.

2. La persona consagrada de vida apostólica, entre acción ycontemplación

De lo anterior se desprenden muchas consecuencias que puedenllegar a ser polarizaciones significativas. Para el consagrado, vivir laapostolicidad de la misión quiere decir comprender de cierta manera lapropia existencia, con sus dimensiones operativa y contemplativa, entre elpermanecer en el misterio de Dios y el dejarse enviar a las diversascircunstancias de la actividad apostólica. Creo que nuestro tiempo, marcadopor un fácil híper-activismo que a veces contamina hasta la vida apostólica,necesita repensar su propio equilibrio. Por un lado, nos podemos dejardesbordar por la actividad apostólica, perdiendo el ritmo de la vida espiritual,llegando a tener una percepción funcional de la propia acción, determinadapor una lógica de “resultados” y de “éxito” que perjudican la integridadpersonal. En general esa tentación, por razones incluso psicológicas queno mencionaremos en este lugar, tiende a auto-alimentarse, formando unaverdadera espiral que no parece poderse detener. Esa anomalía genera laincapacidad de encontrar “reposo en Dios” y tiende a construir formasparalelas de existencia que compensan la fatiga apostólica. Por otro ladoencontramos intentos de componer la propia vida buscando y defendiendoespacios personales de regeneración y de vida espiritual. Ahora bien, estemodelo corre a veces el riesgo de asumir rasgos dualistas que no permitenun verdadero crecimiento de la persona. Pensemos por ejemplo en elmodelo que podríamos llamar “recargar las pilas”: la persona se lanza a laacción para luego “recargarse” en momentos libres, en espera de la actividadapostólica siguiente. Creo que el descubrimiento de la vida como misión


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apostólica tendría que enseñarnos a buscar un equilibrio espiritual másprofundo, una más profunda unidad de vida, tanto en la contemplacióncomo en la acción. En efecto, la idea de que la misión consume o “descarga”a la persona indica ya de por sí un fallo en la comprensión de la relaciónentre misión y persona. En realidad, el desarrollo de la propia accióntendría que ser el lugar donde día tras día nos adentramos en una relacióncada vez más honda con el misterio de Cristo, de su relación filial con elPadre. Aunque es verdad que en la vida de Jesús y de los apóstolesencontramos espacios inevitablemente diferenciados de oración y decontemplación, de reposo y de acción apostólica, eso no quita que elpropio concepto de ‘misión’ puede unificar interiormente toda la vida delconsagrado. De hecho, la misión, antes de tener un carácter activo, tieneun aspecto receptivo. El agotamiento en la acción indica que quizá lahemos entendido en sentido individualista y auto-referente. Mientras que,entendida del otro modo, la propia ejecución de la actividad apostólica seconvierte en lugar de renovado encuentro con el Señor, que nos llama aservirle en las circunstancias de la vida de cada día. En este sentido, desano equilibrio entre recepción y ejecución de la misión, la persona puedellegar a adquirir un espesor de vida espiritual más intenso al vivir laapostolicidad de su forma de vida; el polo receptivo y el polo activo de lamisión se llaman recíprocamente y contribuyen al crecimiento personal delsujeto.

3. Vida apostólica entre individualidad y pertenencia3

Dentro de la misma perspectiva señalamos otra polarización quepuede caracterizar teológicamente a la persona consagrada de vida apostólica;me refiero al carácter individual y comunitario de la propia acción. En éste,ciertamente, como en otros aspectos, el carisma de pertenencia proporcionasensibilidad y referencias importantes para vivir con fruto esa polaridad.Nos limitamos aquí a recordar lo esencial. Puede que haya carismas quesubrayen más que otros el aspecto comunitario de la vida apostólica. Detodos modos, en tiempos como los nuestros, es necesario que la vidaapostólica dé testimonio de la capacidad de vivir con fruto esa polaridad.No podemos negar que nuestro tiempo conoce individualismos tanto en laejecución de la función apostólica pública como en la vida personal yprivada. No faltan ejemplos de actividades apostólicas en cuyo centro seencuentra una individualidad personal que muestra cierta desidia paracompartir responsabilidad con los hermanos y hermanas. Asimismo, lavida personal de contemplación y reposo cobra a veces un carácter casiprivado, que evita las relaciones comunitarias con el propio Instituto.También en este caso creo que una antropología filial de la misión apostólica


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appuede ayudar a encontrar el equilibrio interno. Si es cierto que la misiónes verdaderamente única para cada uno, como única es la vida de cada serhumano, también es cierto que esta misión sólo es posible si estamos enel cuerpo de Cristo, en la comunión eclesial y en una red de relaciones depertenencia carismáticamente calificadas [nuestro Instituto]. En este sentido,el problema estriba no tanto en la división de las responsabilidades de lasobras apostólicas cuanto fundamentalmente en una formación adecuada ala vida consagrada, capaz de hacer descubrir la pertenencia como lugar dela persona llamada a la comunión con Dios y con los demás. De este modo,aunque la acción apostólica se realice de manera más personal o máscomunitaria según las circunstancias o acentos carismáticos de cada Instituto,mostrará en todo caso que somos hijos e hijas, hermanos y hermanas enCristo, y que justamente por medio de la actividad apostólica queremosincrementar la comunión y las relaciones humanas en las que cada cual esverdaderamente uno mismo, porque aprende a vivir para los demás.

1 Cf. por ejemplo Jn 5,36-38; 6,38-40; 7,16-18; 8,26. Cf. algunas imágenes sinópticas: Mt 10,40; Lc9,48; Mc 9,36; Lc 10,16.

2 Cf. M. HÖFFNER, Berufung im Spannungsfeld von Freiheit und Notwendigkeit, Echter, Freiburg 2008.3 Cf. en particular el documento Vida fraterna en comunidad

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SATEOLOGÍA DE LOS CONSEJOS

EVANGÉLICOS DE LA VIDACONSAGRADA APOSTÓLICA

Hna Sylvie Robert, SA

Sylvie Robert es religiosa Auxiliadora. Doctora en teología y en historiareligiosa, enseña teología dogmática en la Facultad de Teología delInstituto Católico de Lyon y también en el Centro Sèvres, en Paris(Facultad de los Jesuitas), donde es actualmente responsable deldepartamento “Espiritualidad y vida religiosa”. Forma parte del equipode animación del Centro espiritual Manresa para el acompañamientoespiritual y la formación de acompañadores, así como de la comisiónteológica de la CORREF, donde colabora en el ámbito de la vidareligiosa y de la formación de formadores religiosos. Ha publicadovarios libros.

Original en francés

¿QReflexionar sobre ello supone precisar primero el lugar que ocupan tres

votos en una teología de la vida religiosa, situarlos después con relación alcarácter apostólico de toda vida religiosa y dar finalmente algunas indicacionessobre cómo entender su dimensión apostólica propia.

1. Los tres votos: el lugar que ocupan en una compresiónteológica de la vida religiosa

Es todavía habitual definir la vida religiosa, siguiendo a santo Tomás deAquino1, por los tres votos clásicos de pobreza, castidad, obediencia. Sinembargo, esto plantea algunas dificultades importantes.

Hoy sabemos que la tríada no existía al inicio de la vida religiosa;apareció bastante más tarde, cuando la vida religiosa estaba ya bien estableciday muy diversificada2. No figura como tal en todas las fórmulas de profesión

ué relación específica tienen los “consejos evangélicos” con lavida consagrada apostólica?

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religiosa. Por consiguiente no podemos afirmar que defina la vida religiosa.

Además, tal definición se basa en la distinción, a su vez problemática,entre “consejos” y “preceptos”, que no es bíblica, y que llevó a establecer ladiferencia entre un “estado común” y un “estado de perfección”, creando asídiferentes “clases” de bautizados, una especie de “cristianismo a dos velocidades”;como si la adhesión al evangelio no requiriese la misma radicalidad según losestados de vida… La vida religiosa se entendería entonces como un “plus” conrelación al bautismo3.

Todos los cristianos están llamados a la perfección de la caridad4, a ponera Cristo en el centro de su existencia, a decirle: “Tú solo eres el Señor”. Y, enuna eclesiología de comunión, ninguna vocación tiene sentido aisladamente.Los bautizados con vocación al matrimonio hacen una elección radical porCristo recibiendo al cónyuge y después a los hijos, si vienen; el “Tú solo” quele dicen a Cristo no puede ser efectivo sin un “tú solo” dirigido al cónyuge. Encuanto a los llamados a la vida religiosa, hacen una opción radical por Cristosin cónyuge ni descendencia; dicen a Cristo: “Tú solo” sin otro “tú solo”,entrando así en un modo de vida fraterna. Los orígenes de la vida religiosa enel monacato nos recuerdan que elegir el celibato era elegir la unificación de lapropia vida en torno a sólo Dios, para amar así lo más ampliamente posible.Esa elección del celibato y de una vida unificada por el deseo de Dios y el amora la humanidad, un amor no conyugal sino de carácter fraterno, son las marcasdistintivas de la vida religiosa.

Ese es el propósito (propositum) fundamental de la vida religiosa5, y conese trasfondo se comprenden y sitúan los tres votos clásicos. Si la triada seexplicitó y se adoptó, fue a causa de su fuerza antropológica: muestra cómotodo el ser, en sus dinamismos fundamentales, es el lugar donde se encarna laofrenda a Dios “solo” vivida por los religiosos6.

2. Los votos y la naturaleza apostólica de la vida religiosa

Así contextualizados, los tres votos no son ni el origen ni el corazón dela dimensión apostólica de la vida religiosa. La razón de ser y la raíz de lamisión en la vida religiosa se encuentra en el “Tú solo” inicial, con todo lo queimplica.

En efecto ese “Tú solo” sin ningún otro “tú” es, para los religiosos, suespacio de apertura al amor de Dios y su respuesta, que es participación almovimiento de Dios hacia la humanidad. En el cristianismo, en virtud de launidad del doble mandamiento del amor, no hay apertura auténtica al amor deDios que no sea amor al prójimo. A imagen de Cristo, cuyo don sin reserva alPadre es don para la vida de la humanidad, acoger auténticamente el amor deDios es dejarse entregar a los hermanos y hermanas; cuando no hay un “tú


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solo” destinatario humano, ese movimiento, participado del amor de Dios porla humanidad, se dirige en virtud de su principio a todos, es infinito.

A imagen de Cristo, cuya identidad de Hijo amado es al mismo tiempola de Enviado del Padre, la relación a Dios es la que envía a todo cristiano almundo: cuando recibimos, con el Hijo y en el Espíritu, el movimiento de amordel Padre, somos enviados. Ahí reside el vínculo entre contemplación ymisión: la contemplación no precede o sigue la vida apostólica, sino que esinseparable de ella. La vida religiosa vive este envío de una manera que le espropia: a diferencia del ministerio, la vida religiosa, incluso la más apostólica,no es en primer lugar una función que se debe realizar. La obra apostólica esante todo la obra de Dios en el religioso; el instrumento apostólico del religiosoes su propia persona, trabajada por Dios. Y un religioso que ya no puede hacernada no es por ello menos apostólico7.

Es ahí donde intervienen los tres votos. Ciertamente no son los únicoselementos que dan a la vida religiosa su dimensión apostólica8 y ésta, de hecho,tampoco explica completamente el significado de los votos. Los votos notienen como primera finalidad la apostólica, pero no dejan de tener consecuenciasapostólicas.

De hecho los votos, que afectan al vivo nuestra carne – en sus apetitosfundamentales de libertad, de posesión y de amor –, son la ofrenda de nuestroser entero a Cristo, enviado al mundo para encarnarse.

Cada uno de ellos habla a su manera de un nacimiento de lo alto:entregarse en obediencia para recibir la propia libertad solo de Dios; ejercer encastidad célibe la capacidad de darnos a los demás, de acogerlos, de dar vida;recibir en la pobreza todos los bienes como procedentes de Dios y pertenecientespor principio a toda la humanidad. Todo eso no es un movimiento meramentehumano de la persona. Sólo un nacer en Dios, un nacimiento de Dios ennosotros puede originarlo.

Los tres votos manifiestan con fuerza la dimensión escatológica propiaa la vida religiosa9. A diferencia del matrimonio, que por la descendencia abreel presente a un futuro terrestre, la castidad en el celibato anticipa y anunciaun mundo no de generaciones, sino de comunión universal, la que se nospromete para la otra vida, cuando Dios “sea todo en todos”. La obediencia yla pobreza por el Reino son renuncia a asegurarse un futuro terrestre pornuestras obras y posesiones. El sacramento del matrimonio pone el sello de laeternidad sobre una realidad terrestre y la convierte en camino de mutua ycomún santificación para los esposos; los esposos cristianos están así llamados,a partir de la carne, a orientarse al más allá. La vocación a la vida religiosa, porsu parte, es vivir aquí abajo como se vivirá en el más allá, anunciar la promesadel más allá y realizarlo anticipadamente; está orientada al más allá, marcada


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por la sobreabundancia de Dios que relativiza todo lo efímero, pero sinausentarse aquí en la tierra de donde el Espíritu la envía. La vida religiosa estáasí invitada a vivir en la carne lo que no viene de la carne – esto podría ser unadefinición de los votos – y enviada al mundo por una Palabra que no viene delmundo – esto podría ser una definición de la misión10. Con estas perspectivasse percibe mejor la dimensión apostólica de los tres votos clásicos.

3. La dimensión apostólica de los votos

Durante mucho tiempo el discurso sobre los votos fue ascético; eranpresentados como “holocausto”, camino de santificación personal y mediopara luchar contra los obstáculos a la perfección de la caridad11; tambiénjurídicamente, cuando los votos se entendían como ley y obligación.12 Entiempos más recientes, el enfoque ha sido fuertemente antropológico. Ahora latendencia es estar atentos al contexto, con los “retos” que nos lanza, y eldiscurso se vuelve espontáneamente “militante”, podríamos decir “contra-cultural”, basándose en una comprensión de la vida religiosa en términos deprofetismo13: los votos “anuncian y denuncian”, presentan un modo de vidaalternativo.

No hay que omitir ninguna de esas dimensiones; el riesgo es disociarlas,hacer que una predomine o silenciar otra, perdiendo así de vista la coherenciade la vida religiosa. La línea ascética tuvo tendencia a olvidar el horizontetomista de la caridad; es posible que la actual perspectiva del compromisoencuentre dificultades para integrar la donación del religioso a Dios y ladimensión personal de la conversión. Volver a situar modestamente los votosen la teología de la vida religiosa permite tomar en cuenta sus diversasdimensiones y no focalizarse sin más sobre el aspecto apostólico. El lugar queocupan los votos en la vida religiosa, que es segundo y relativo, permitevariedad de interpretaciones, tributarias de la experiencia espiritual de losautores y de sus contextos. Para el tema que nos ocupa, superando esavariedad, vamos a subrayar cuatro puntos que a mi parecer deben estarpresentes en todas ellas, como un telón de fondo.

En primer lugar los votos, como ofrenda a Dios, vinculan totalmenteconversión personal y misión14. Al encarnar en todo nuestro ser el “Tú solo”que expresamos a Dios, nos ayudan a acoger sin reservas el amor de Dios, quealcanza su pleno desarrollo en el servicio a los hermanos. Así como no haydiscontinuidad entre contemplación y acción, tampoco la hay entre conversióny misión.

Además, los tres votos actúan sobre nuestras capacidades y dificultadesde relación. Nos hacen encarar los diferentes aspectos de la relación con losdemás. En la obediencia, estamos ante la figura del otro como mayor o


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“padre”15 ; en la castidad, nos encontramos frente al otro en paridad, de iguala igual, en relación de partenariado; la pobreza nos presenta al otro como“prójimo” con quien compartir, aunque él no represente nada para mí, exceptopor la gracia y el deseo de Dios. ¿Qué relación humana no entra en uno de estosmodelos? Los votos permiten pues dejar que el amor de Dios se manifieste ytransforme las relaciones que vivimos. Nos envían a vivir toda relación – y¿qué es la misión, sino una relación? – a partir del “Tú solo” que noscaracteriza.

Los votos inducen igualmente cierta mirada sobre el hombre – sobre todohombre, el otro como yo mismo. La pobreza acepta mirar a la persona tal ycomo es, independientemente de lo que posee; despojada, “desnuda”, comosalió de las manos de Dios y como volverá a él el último día. La castidad enel celibato nos lleva a considerar al otro no egoístamente, por lo que puedaaportarnos, sino por lo que es para Dios, para los demás o para sí mismo. Laobediencia nos pone en actitud de diálogo y nos revela que todo hombre escapaz de hablar y de escuchar. Así, los tres votos deben ir creando en nosotroscierta sensibilidad a las situaciones en que la humanidad deseada por elCreador está herida, nos acercan a los hermanos y hermanas que viven esassituaciones, nos llevan también a reconocer la belleza intrínseca de la humanidady a dar gracias por cuanto la respeta y la realza.

Finalmente, los tres votos clásicos manifiestan la dimensión escatológicade nuestra vocación. Inscriben en nuestra carne la llamada del más allá.Podemos interpretarlos como una dinámica de espera, como una apertura en elespesor del tiempo, como una ventana abierta sobre lo eterno. Porque cuestionansin cesar nuestras ansias de estar seguros de tener cosas a nuestra disposición,a nuestro alcance, de controlar nuestras actividades, de proveer por nuestracuenta todo lo necesario para el futuro. Alimentan en nosotros el deseo de unmundo donde todo pan, incluido el pan del afecto, será compartido con todos.Marcan con esta dimensión todo compromiso, nos arrancan a lo que, en nuestromodo de mirar el mundo, aún con las mejores intenciones o justificacionesapostólicas, sigue siendo “mundano”. Así, abren, en el corazón del mundo unespacio para Dios.

El amor viene de lo alto16. Los tres votos sólo tienen sentido si nospermiten reabrir constantemente nuestra vida a ese amor que se nos da. Nosrecuerdan que debemos realizar fielmente nuestra función diaconal17, pero queno podemos reducirla a la misión; la misión no se comprende ni se recibe delmundo y de su clamor, sino de Aquel que nos envía con su Hijo, en el Espíritu.“Si distribuyese todos mis bienes en limosnas….” (1 Col, 13, 3).


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1 “Los tres votos de religión componen loesencial de toda vida religiosa” segúnsanto Tomas de Aquino (Suma Teológica,lla llae, q. 188,art. 1, dif.2).

2 Cf J.M.R. Tillard: “La triada clásica parecemanifestarse tímidamente a mediadosdel siglo XII. (…) e imponerse tan sólo en1405, bajo la autoridad del Papa InocencioVII. Se extiende con rapidez, sin por elloser adoptada en todas las fórmulas deprofesión. La tradición benedictinaconserva la triada “estabilidad –conversatio morum – obediencia”; latradición dominica sigue haciendosolamente profesión de obediencia; elOriente ortodoxo la ignora.” (Devant Dieuet pour le monde, París, Cerf, 1977, p.121).

3 La Exhortación Vita Consacrata intentasoslayar la dificultad hablando de“llamada especial”, “particular” y“específica”, pero no lo consigue del todo;algunas expresiones manifiestan el “plus”,la superioridad, la “excelencia objetivade la vida consagrada” (nº 18).

4 Está clarísimo en santo Tomás de Aquino:“Por sí misma y esencialmente, laperfección de la vida cristiana consisteen la caridad, principalmente en el amora Dios y después, secundariamente, enel amor al prójimo, amores a los que serefieren los principales preceptos de laLey divina. Ahora bien, es importanteseñalar que el amor a Dios y al prójimo nocaen bajo el precepto según una medidalimitada, siendo el amor sin medidasimplemente un consejo. (…) “La caridades la finalidad misma del precepto” comodice san Pablo. Y cuando se trata definalidad, no tiene sentido guardarmedidas. (…) La perfección resideesencialmente en los preceptos.” (SumaTeológica, lla llae, q. 184, art 3, concl.)

5 Cf La aclaración importante de PhilippeLECRIVAIN sobre el propositum inicial yfundamental de la vida religiosa, que setraduce por el “voto de profesión”:“Entregarse al Señor no quiere decir‘hacer votos’. Son dos registrosdiferentes: uno expresa la determinaciónprofunda de la persona, y el otro unaeconomía de decisiones enraizadas enesa determinación y queriendoexpresarla.” (Une manière de vivre, Lesreligieux aujourd’hui, Bruxelles, Lessios,2009, p.42)

6 Enzo BIANCHI lo resume así: “Lasexigencias evangélicas, que son muchas,pueden reducirse a tres; estas tresvirtudes (castidad, pobreza y obediencia),por su carácter antropológico, puedenresumirlas y sintetizarlas. Las cienciashumanas también llegan a esa triadacuando describen las libidines queconstituyen la naturaleza humana en suprofundidad: la libido amandi, la libidopossidendi y la l ibido dominandi.Desarrollamos nuestra personalidad,maduramos, nos humanizamos enrelación a esos tres puntos, pero en ellostambién podemos hacernos idólatras,contradiciendo al Dios vivo y verdadero einstaurando una lógica portadora demuerte en las relaciones inter-humanas.La gran tradición espiritual ha indicadogradualmente la castidad, la pobreza y laobediencia como frutos de una luchacontra la idolatría, frutos de una luchaespiritual, signos distintivos delseguimiento al Señor. A través de ellaslos religiosos muestran que siguenconcretamente al Señor; que en su carne,en sus vidas, a través de su ser y hacer,siguen al Señor diariamente yconcretamente y a la vez en comunidade individualmente.” (Si tu savais le donde Dieu, tr. Fr. Bruselas, Lessius, 2001,p.74)

7 Cf Vita Consecrata n 25: “El primer debermisionero de las personas consagradasles concierne a ellas mismas, y lo realizanabriendo su corazón a la acción delEspíritu de Cristo.”

8 Entregarse a Dios, comprometerse parasiempre dando su palabra, vivirfraternalmente, tienen de hecho fuertesconsecuencias apostólicas

9 La reflexión teológica sobre la vidareligiosa se orienta de nuevo actualmentehacia la dimensión escatológica; lo cualme parece oportuno y fecundo.

10 Uno de los problemas de la teología desanto Tomás de Aquino sobre estacuestión viene precisamente de ladificultad para pensar la relación de lavida religiosa con el mundo. Si “losreligiosos se comprometen por voto aabstenerse de las cosas seculares, queles sería lícito usar, para dedicarse máslibremente a Dios” (Suma Teológica llallae, q. 184, art.5, concl.), es muy difícilpensar su relación al mundo.


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11 Es el caso en santo Tomás de Aquino,para quien “el estado religioso puede serconsiderado bajo un triple aspecto: 1ºcomo un ejercicio a través del cual setiende a la perfección de la caridad; 2ºcomo un medio de vida para liberar elcorazón humano de preocupacionesexternas; (…) 3º como holocausto por elcual uno se ofrece todo a Dios, personay bienes.” (Suma Teológica llal lae, q.186, art.7, concl)

12 Esta dimensión, ya presente en santoTomas de Aquino, la desarrolla SUAREZy otros después de él. Simon-PierreARNOLD intenta rectificar estadesviación en su último libro, Au risquede Jésus-Christ. Une relecture des Vœux,tr. Fr. Bruselas, Lessius, 2007.

13 Cf. por ejemplo Jacques HAERS, Vivreles Vœux aux frontières, Bruselas,Lessius, 2006 ; Simon-Pierrre ARNOLD,op. cit., o Jean-Claude LAVIGNE, Pourqu’ils aient la vie en abondance - La viereligieuse, Paris, Cerf, 2010.

14 Uno de los méritos del último libro deSimon-Pierre ARNOLD es recordarnos

que “nuestra primera misión es nuestravocación a la conversión evangélica.Nuestra propia sanación humana, cuyotaller es la comunidad religiosa y lacomunidad cristiana del pueblo de Dios,se convierte así en signo privilegiado dela humanidad rescatada, que anunciamosy preparamos con nuestro trabajo” (op.cit., p.90)

15 Para convencernos de ello, basta conobservar hasta qué punto este voto puededespertar el tipo de relación que hemostenido con nuestros padres.

16 CF Ignacio de Loyola, Ejerciciosespirituales, nn. 184, 237 y 338

17 Según la clasificación de Enzo Bianchide las diferentes formas de vida religiosa:la vida monástica es la “búsqueda delseguimiento del Señor según elevangelio, punto y aparte”; la “vidaapostólica en su sentido propio” seconsagra a la evangelización y a lapredicación; y la “vida diaconal”, “buscaresponder a una necesidad que surge enla historia y en la sociedad” (op. cit., p.68-71).

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CONSAGRADA APOSTÓLICA EN ASIA

Hna Mary Sujita Kallupurakkathu, SND

Nacida en Kerala, India, Mary Sujita Kallupurakkathu entró en lacongregación de las Hermanas de Nuestra Señora como misionera en elEstado de Bihar, al norte de la India. Después de terminar allí su primeraformación hizo estudios universitarios en Bombay, donde obtuvo unalicenciatura de Trabajo Social y un diploma en Medios de Comunicaciónde masas. En octubre de 1998 Mary Sujita fue elegida novena superiorageneral de las Hermanas de Nuestra Señora. Reelegida en 2004, acabade terminar su mandato.

Original en inglés

Eotras muchas tradiciones religiosas que se han extendido por todo el mundo.Estas religiones han moldeado el alma y el psique de las culturas del puebloasiático. No hay UNA realidad o cultura asiática en la cual podamos basarnuestra reflexión sobre la vida religiosa en Asia. Sin embargo, dentro de la ricadiversidad asiática, existen algunos elementos comunes. Por ejemplo, el sentidode lo sagrado es fundamental en todas las culturas asiáticas. Los asiáticos, engeneral, son sensibles al misterio de la vida y encuentran sentido a la búsquedapermanente de lo divino. Los valores básicos de la religión y de las prácticasreligiosas, del matrimonio y la familia, de la armonía y la no violencia, estántodavía presentes en la mayoría de los corazones asiáticos. Es importanteseñalar que, a pesar de que la Iglesia representa apenas el 2,7% de la poblaciónasiática, como evangelio, “levadura y luz”, aporta muchísimo al desarrollo delcontinente, y a la Iglesia universal, y más allá de ella. ¡La Iglesia de Asiairradia esperanza!

Dado que el tema que estamos tratando es muy amplio, permítanme queme centre en algunos puntos significativos para la vida consagrada en Asia en

l continente asiático alberga el 60% de la población mundial y el 85%de las religiones no cristianas. Asia es el continente donde nacieron elJudaísmo, el Cristianismo, el Hinduismo, el Islamismo, el Budismo y

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el momento presente.

La globalización ha producido una progresiva y constante transformaciónsociocultural, económica y cibernética en Asia, que va a tener un impactoduradero sobre el futuro. A pesar de que buen número de asiáticos se beneficiadel impacto positivo de la globalización, sentimos que hoy nuestros valorestradicionales asiáticos están siendo reemplazados por la cultura postmodernaglobalizada del materialismo, consumismo, individualismo y secularización.En Asia hay un pequeño porcentaje de ricos y de clase media y, al contrario,multitudes que viven en gran pobreza y miseria. Las víctimas principales de laglobalización, además de nuestra Madre Tierra, son los más vulnerables eindefensos, los pobres y los marginalizados, en particular las mujeres, losancianos y los niños.

Asia ofrece al mundo una profunda comprensión del misticismo, basadaen siglos de búsqueda espiritual y en su herencia espiritual acumulada. Estáfamiliarizada con una vida de apasionada búsqueda de Dios y de renunciaprofética. Nuestro mayor desafío y oportunidad como Religiosos asiáticos esser místicos impulsados por la pasión por Cristo y por su misión de compasión.Si nos tomamos en serio lo de ser presencia transformadora en Asia, tenemosque adoptar un estilo de vida que sea testimonio para nuestro pueblo,independientemente de sus tradiciones culturales y religiosas, de sus valoresancestrales de verdadera santidad, contemplación, renuncia y ascetismo,desprendimiento y sencillez. Nuestro discipulado nos permitirá asumir esosvalores y enriquecerlos con el poder transformador de la Buena Noticia deJesús, y vivir su misión profética en medio de las complejidades y de lapersecución creciente que se da en algunas partes de Asia. Aún en estosmomentos difíciles, nuestro mensaje para Asia será acogido cuando nuestroshermanos y hermanas asiáticas perciban en nosotros indicios de que somospersonas marcadas por Dios, comprometidas compasivamente con los másnecesitados. Nuestra insistencia creciente sobre la profesionalidad y el éxitoen los ministerios en una sociedad de competitividad corre el riesgo dereemplazar la llama espiritual interior y la radicalidad del Evangelio por unavida más cómoda y segura, que borra del corazón de quien la busca ladimensión profética y mística.

Los Religiosos son muy valorados en Asia, son conocidos por su compromisoy su organización eficaz de instituciones educativas, sanitarias y serviciospastorales y sociales. Asia necesita todavía esos servicios esenciales. Sinembargo, a menudo, nosotros los Religiosos no somos vistos como hombres ymujeres realizados en Dios y guías espirituales, según la tradición asiática depersonas santas. Nuestro profesionalismo, nuestro estilo de vida de clasemedia, cómodo y asegurado, pueden no impactar a nuestra gente, ya que nosiempre nos ven como testigos fidedignos de Jesús y de su radical compromiso


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con el Reino de Dios. DAR TESTIMONIO es clave para nuestro ser de religiososen Asia hoy. Si amamos a Jesús apasionadamente, si lo hemos visto y tocadoen nuestra propia vida, no podemos sino darlo a conocer con nuestras vidas,con nuestra presencia coherente y compasiva y nuestras acciones. Nosotros,como personas consagradas en Asia, debemos preguntarnos por qué no estamosteniendo el impacto que podríamos tener en la gente de Asia, que en cambiosí reconoce y valora la santidad, la renuncia y el desprendimiento, la contemplacióny el silencio, la simplicidad y el amor a la Madre Tierra, el estilo de vida delos hombres y mujeres que han abrazado el estilo de vida de Sanyasa. Eltestimonio se hace fuerte cuando nos abrimos a una conversión radical a vivirlos consejos evangélicos con visibilidad y credibilidad, en medio de un puebloque comprende el sentido de la sed de Dios, de una vida que se atreve arenunciar a todo y a arriesgarlo todo en su búsqueda de lo divino y al serviciode los más necesitados.

El diálogo es un tema clave en Asia. Los Obispos asiáticos han señaladola urgencia de entrar en un triple diálogo: diálogo con los pobres, con lasreligiones y con las culturas. Dicen que la liberación integral, el diálogointerreligioso y la inculturación son cuestiones prioritarias para la Iglesia ypara la vida religiosa en Asia. Este es un campo con grandes oportunidadesproféticas para las personas consagradas en Asia, a condición de que tengan laformación y las competencias necesarias. Un número cada vez mayor decongregaciones está haciendo grandes esfuerzos para reconectar con el mundode la pobreza, con los pobres y las personas marginalizadas, luchando con ellospor la dignidad y la justicia. Durante los muchos años que serví a los pobresy desposeídos en Bihar, India, y viví con ellos, tuve experiencias que cambiaronmi vida. El primer año que pasé entre ellos, una mujer muy pobre del pueblo,analfabeta, me hizo reflexionar profundamente sobre mi disponibilidad paraemprender ese triple diálogo. Esta mujer me había aceptado como hija querida.Yo solía observar cómo esa pobre mujer hacía su ritual “puja” muy tempranotodas las mañanas, poniendo un poco del escaso aceite y leche que tenía sobreuna piedra que guardaba en el rincón dedicado a la oración en su chocita debarro. Yo era joven y sin experiencia de sus prácticas religiosas. Cuandonuestra relación se hizo más profunda, decidí un día hacerle un comentariosobre que Dios no estaba en la piedra que ella veneraba, sino en su corazón.¡Por supuesto que lo que yo decía parecía teológicamente correcto! Ellasimplemente sonrió y continuó haciendo su “puja” y su oración. El domingosiguiente vino un sacerdote a celebrar Misa para los pocos católicos del pueblo.Estábamos todos apiñados en una pequeña choza de barro esperando la Misacuando llegó mi amiga hindú. Estuvo sentada con mucho respeto a mi ladodurante toda la Misa. Cuando después de la comunión cerré los ojos, ella mecodeó varia veces y me dijo al oído: “Hija, el otro día me dijiste que mi Diosno estaba en la piedra que yo venero. ¡Pero ahora parece que tu Dios está en


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el pan que acabas de comer!” Sus palabras me llegaron al alma y algo cambióen lo profundo de mi ser. Ser hombres y mujeres de verdadero diálogo es unode los mayores desafíos para la vida consagrada en Asia. ¿Hasta qué puntoestamos preparados nosotros, los religiosos asiáticos, para un diálogo permanente,abierto, basado en el respeto a las personas, a las comunidades y a sustradiciones religiosas?

Según el FABC, “en Asia, millones de personas sufren todavía de unaextrema pobreza. Las víctimas de la privación, del despojo, de la humillación,de la exclusión y de la opresión, que luchan por su dignidad, por su libertad,por la solidaridad y por una vida digna, son un recurso privilegiado para lateología. Los anawim son el medio por excelencia para el encuentro con Dios”(FABC Documentos n. 96) Toda reflexión sobre la identidad y el significadode la vida consagrada apostólica en Asia debe hacerse en el contexto queacabamos de señalar. ¡La evangelización es más efectiva cuando es recíproca!Evangelizar en Asia implica una profunda espiritualidad y un testimonio devida, y no sólo predicar o enseñar doctrinas y normas eclesiales. Cuentan queGandhi dijo a un grupo de misioneros cristianos: “Ustedes hablan demasiado.Miren la rosa. Ella también tiene un evangelio que predicar. Lo hace ensilencio, pero de forma eficaz, y la gente se le acerca con alegría. Imiten a larosa” Una presencia santa y auténtica es clave. Nos alienta el hecho de que haymuchos religiosos asiáticos que saben imitar a la rosa. Y hacen mucho porlograr cambios en nuestra sociedad, a pesar de los numerosos desafíos.

La mayoría de las congregaciones religiosas, especialmente las de origeninternacional, tendrán que hacer esfuerzos conscientes por liberarse de suaparente identidad “extranjera”, con recursos económicos extranjeros y unestilo de vida más elevado y mejor, como profesionales que administrangrandes instituciones y pertenecen a una clase “especial”. Me pregunto si, envez de ser una presencia transformadora en Asia, algunos de nosotros noestamos perdiendo nuestro “aguijón” profético y místico, dejándonos llevarcada vez más por la cultura del consumo, afirmando un estilo de vida laico ycómodo. A veces el ser Religiosos puede hacernos creer que tenemos derechoa un estilo de vida más cómodo y seguro, porque nos convencemos a nosotrosmismos de que hemos lo dejado todo por seguir a Jesús y El nos ha prometidoun especial ciento por uno como recompensa. Ser religiosos en Asia puedeparecer una forma de promoción económica. La forma en que vivimos nuestrosvotos, especialmente el voto de pobreza, no tiene sentido para el asiáticocomún, que tiene que luchar contra la pobreza toda su vida. Tenemos que crearuna nueva identidad, un estilo de vida más creíble para nuestro ser de discípulosasiáticos de Jesús, consagrados para ser una presencia encarnada y profética enmisión, especialmente entre quienes se encuentran en la periferia de nuestrasociedad, donde la vida se ve amenazada e insegura. Espero que los teólogos,


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especialmente los teólogos asiáticos, sigan intentando reescribir el concepto yla teología de la vida religiosa tradicionales de occidente, de forma que en sulugar surjan otras del suelo asiático, de nuestra experiencia asiática de Jesús yde su Buena Noticia, vivida y compartida con nuestra gente. ¿Cómo puede lavida consagrada encontrar relevancia y vitalidad renovadas para responder alas angustias del alma asiática en nuestro actual contexto socio-cultural,cibernético, posmoderno, y globalizado? Nuestra respuesta no puede ser otraque la que dio Jesús.

Entre tantos desafíos, presenciamos también muchos signos de esperanzay vitalidad de la Iglesia asiática, especialmente en las numerosas vocacionesa la vida religiosa. Entre los religiosos hay una apertura cada vez mayor a lamisión ad gentes y el deseo de partir hacia nuevas misiones fronterizas dondela presencia y el servicio de los religiosos son necesarios. Existe también unamayor conciencia y acción a favor de la justicia, de la paz y de la integridadde la creación, un compromiso directo con y por los pobres y marginados,especialmente las mujeres y los niños, en su lucha por conseguir justicia ydignidad. Se hacen esfuerzos para fomentar una mayor integración y armoníaentre todas las personas. Aunque somos pocos, nuestra presencia y nuestrosministerios como religiosas y religiosos comprometidos tienen impacto enAsia. Hoy día es muy probable que los religiosos asiáticos lleguen a Occidentecon esfuerzos misioneros para una nueva evangelización. La forma asiática derealizar la misión, de ser misioneros, será distinta. Podemos ir sólo comohombres y mujeres que llevan consigo la riqueza de su fe profunda en Jesús yel compromiso con su misión, pero sin dinero ni poder. ¡Aceptar esta realidades algo muy liberador!

De acuerdo con la tradición asiática, para ser discípula, la religiosa debepasar por un periodo estricto de formación, quedarse en silencio a los pies deJesús, su Gurú, aprendiendo a ser la compasión de Dios que transforma nuestromundo herido. Tanto la formación inicial como permanente deben preparar lareligiosa a vivir la radicalidad de los consejos evangélicos. El futuro de la vidareligiosa en Asia depende de lo que nosotros elijamos SER, de dónde y entrequiénes elijamos vivir y de lo que elijamos hacer. En el contexto asiático, lareligión y la vida religiosa tendrán siempre un alcance social profundo, ya quela religión no es un asunto privado. En ese sentido, es posible que la vidareligiosa en Asia no pierda su visibilidad ni su identidad. La vida consagradadebe ser más reconocida y valorada dentro de la Iglesia, no sólo por el buentrabajo que hacen los religiosos, sino también por su presencia carismática yprofética tan necesaria. Un creciente número de religiosas en Asia se arriesgaen ministerios periféricos, dando más peso social y dignidad a los pobres,especialmente a las mujeres, aún cuando esas religiosas no siempre sonconsideradas de igual a igual por quienes trabajan en la misión de la Iglesia.


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Es necesario desafiarnos a nosotras mismas a ese “más” que exige nuestrodiscipulado en Asia. Dentro del contexto de la realidad asiática, ¿qué nuevoconcepto de la vida consagrada, de los consejos evangélicos, puede ofrecer lateología a los religiosos de Asia? La riqueza espiritual acumulada, la sabiduría,la experiencia vivida y la esperanza del pueblo asiático, ¿darán a luz una nuevaforma de ser religiosos en Asia y una nueva forma de hacer teología, queenriquezca e interpele a la Iglesia universal a un seguimiento de Cristo másradical?

Referencias

1. “The Witness of Consecrated Life in Asia Today,” Sr. Julma C.Neo, DC (FABC Paper No. 92b)

2. “A Spirituality of Mission in an Asian Context,” Samuel Rayan, S.J.

3. “Consecrated Life: Prophetic Symbol and Stimulus in the Mission of the Church,” JudetteGallares, rc, Religious Life in Asia, April-June 2009

4. Thomas C.Fox: Pentecost in Asia (Orbis Books, NY 2002)

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CICM OPORTUNIDADES Y DESAFÍOS PARA LA

VIDA CONSAGRADA Y LA TEOLOGÍA DELA VIDA CONSAGRADA EN ÁFRICA

Monseñor Faustino Ambassa, CICM

Monseñor Faustino Ambassa, obispo de Batouri (Camerún), nació en1964. Miembro de la congregación del Corazón Inmaculado de María,trabajó como misionero en Senegal y como formador de su congregaciónen Camerún. Fue elegido superior provincial y presidente de laConferencia de superiores generales de ese país. Más tarde fue Presidentede la Confederación de las Conferencias de superiores generales deÁfrica y Madagascar (COSMAM), hasta su ordenación episcopal enenero del 2010. Ha publicado libros significativos sobre la vidaconsagrada religiosa en África.

Original en francés

NSeñalaremos las oportunidades y desafíos propios de la vida consagrada enrelación con cada uno de esos puntos. Terminaremos, en cada caso, sugiriendoalgunas líneas de investigación para una teología africana de la vida consagrada.

1. Mundialización y marginación de África

El mundo de hoy, como todos sabemos, está marcado por la mundialización.En relación con este fenómeno que se ha impuesto progresivamente los últimosdecenios, quiero ante todo subrayar la situación ambigua del continente africano.Por una parte, las sociedades africanas son absorbidas por la aldea global, dela cual son célula más. Pensemos por ejemplo en la rápida penetración de losnuevos medios de comunicación (teléfonos celulares e Internet), en el efectode moda y seducción producido por lo que difunden las grandes cadenas detelevisión que cubren el continente. Pero por otra parte observamos que África,en su gran mayoría, queda fuera de los grandes circuitos mundiales. Fácilmentese la deja de lado. Esta marginación se puede comprobar en varios aspectos1.África se da cuenta de que no tiene mayor peso en el tablero mundial. Está

os proponemos, en el marco de esta breve presentación, abordaralgunos aspectos de la situación socio-religiosa de África en términosde desafíos. Hemos centrado nuestra atención en cuatro puntos.

Introducción

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inseparablemente ligada a un mega-organismo del cual no es más que unapéndice. Eslabón insignificante de la cadena, se la percibe como una zonafácilmente ignorable en la tela de araña del mundo. Pero en algunos aspectos,África siente que aporta mucho a ese mundo y que podría aportar todavía mássi se contara con ella, sacándola de la marginación. Desde esta perspectivainterpreto, por ejemplo, las voces que se alzan a favor de un lugar permanentepara África en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas.

Para los africanos que son miembros de institutos internacionales de vidaconsagrada, la mundialización coincide con ciertos aspectos de su propia vida.La adhesión a un instituto religioso internacional implica una apertura almundo. Uno sale de su propia cultura y de su medio inmediato para acogerpersonas y valores que le resultaban lejanos hasta entonces. La vida dentro dedicho instituto implica la inserción en una red de comunicación entre unidadesdispersas por todo el mundo. “Los institutos religiosos se asemejan mucho alas redes mundiales con antenas de capacidad limitada que deben referirse auna estructura más grande. Seguramente, para el cristiano ordinario deÁfrica, el hombre de Dios que es el religioso aparece como un hombre delmundo, un hombre que se comunica con el universo entero”2

Los jóvenes, hombres y mujeres, que se comprometen en un institutoreligioso internacional, se encuentran, de hecho, insertos en una red muchomás amplia que la micro-estructura inmediatamente visible de su región natal.Diversos factores han influido en lo que hoy aparece como una crecientepresencia de africanas y africanos en los institutos religiosos internacionales.No se trata solo de una cuestión numérica; los y las africanas empiezan a jugarun papel bastante importante en el seno de sus institutos. Incluso si estemovimiento es aún tímido, vale la pena subrayarlo.

Como consecuencia, se plantea para la vida consagrada en África lacuestión de la preparación al liderazgo. Los teólogos de la vida consagradadeberán proponer un modelo de liderazgo propio de la vida consagrada enÁfrica. Sabemos cuál es la función del líder de un grupo. El ejercicio de esatarea deberá apoyarse en una reflexión y búsqueda que ayuden a distanciarsede ciertos modelos ofrecidos por las sociedades tradicionales y modernas.También será necesario subrayar claramente la especificidad del liderazgoreligioso en relación con el ministerio de gobierno vinculado al sacramento delorden3.

2. La demografía religiosa

El mundo occidental, y más particularmente el europeo, donde se desarrollóla vida religiosa hasta sus formas actuales, está marcado en nuestros días porla secularización, el relativismo y, en algunos casos, la aversión al cristianismo.


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En esta Europa que se considera post-cristiana, la vida consagrada en particularexperimenta un declive. Las jóvenes vocaciones son contadas, los miembrosdisminuyen sensiblemente. Muchas infraestructuras construidas para diversosservicios son transformadas o vendidas. La esperanza de un renacimiento vacediendo paso a un realismo duro que se transforma en estrategias paraafrontar una muerte anunciada.

Los religiosos africanos pueden acusar a esas estrategias de partir de unalectura parcial de la situación actual, de generalizar demasiado rápidamente lainformación. Si en efecto la vida consagrada va declinando en Occidente, ésteno es el caso en la mayor parte de las iglesias particulares africanas. Laslegítimas preocupaciones de cara a la disminución de la vida consagrada entierra occidental no deben impedir que nos alegremos de su florecimiento enel medio africano o en otros lugares del mundo.

En África, como en todas partes, la vida consagrada es esencialmenterecibida como “un don precioso y necesario” 4 de Dios a la Iglesia. La situaciónactual confiere al mundo no occidental nuevas responsabilidades de cara alfuturo de la vida consagrada. Este don de Dios aparece hoy como un tesoromuy frágil 5. Creo que esa fragilidad ha de ser tomada en cuenta por losteólogos de la vida consagrada cuando busquen, por una parte, los medios deacoger mejor esta “forma de vida”6 en la Iglesia y, por otra, cómo llevarla a darfrutos para la Iglesia universal. La búsqueda de una mayor inculturación de lavida consagrada en África no puede encerrarse en un ‘ombliguismo’ afro-céntrico. Debe sobre todo interrogarse sobre la riqueza que una auténtica vidaconsagrada africana puede aportar a la Iglesia universal.

3. La reconciliación

Parece que África, en su conjunto, vive un periodo de cierta calma encomparación con las fuertes tensiones que marcaron el continente en lasúltimas dos décadas. A pesar de que la paz y la seguridad de la poblaciónsiguen amenazadas, es perceptible un verdadero avance hacia la paz. La guerraparece casi terminada; ahora se trata de abrir caminos a la reconciliación. Elsegundo Sínodo africano llegó en un buen momento para recordar a loscristianos su tarea de artífices de paz y de reconciliación. En este enormedesafío en que la Iglesia debe colaborar con otras estructuras, el papel de laspersonas consagradas no es insignificante. El Sínodo presenta la misión de lavida consagrada en este ámbito en términos de “testimonio a difundir”7.Ciertamente es útil que colaboremos como facilitadores o mediadores en lareconciliación de las partes de un conflicto. Pero se espera ante todo de losconsagrados que empiecen por testimoniar, con su propia vida, de lo que es lareconciliación.

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El Sínodo nos remite también a otra dimensión esencial de nuestravocación: la comunión y la fraternidad. En efecto, la vida fraterna en comunidadno es un elemento extraño a la vida consagrada. “La vida fraterna es unelemento fundamental del camino espiritual de los consagrados, para que serenueven constantemente y para que cumplan su misión en el mundo” (VC, 45).Una situación de pacificación sin verdadera reconciliación nos interpela. Lareflexión sobre la vida consagrada en África debe evitar la superficialidad alabordar el tema de la fraternidad. Debe tomar en cuenta la triste experiencia decomunidades que no pudieron resistir la prueba de las diferencias étnicas yculturales. El discurso sobre la fraternidad universal y la interculturalidad debesuscitar una conversión de cara a las diferencias; empezando por las que nostocan más de cerca. Porque son éstas, las diferencias cercanas, las que puedenterminar molestándonos, pues las tenemos siempre ante nosotros. En efecto, esmás fácil amar al hermano lejano que a aquel con quien convivo. Para loprimero, basta con buenos sentimientos y palabras agradables. Para lo segundo,es necesaria al contrario una constante aceptación y practicar continuamente lareconciliación.

4. Las migraciones

El desplazamiento de personas y poblaciones constituye uno de losrasgos más importantes de nuestro mundo. En África, los movimientos migratoriosque observamos tienen diversas causas. Podemos pensar, entre otras, en lascostumbres culturales de pueblos esencialmente nómadas, que tienen dificultadespara sedentarizarse8. Durante los últimos veinte años, muchos pueblos se handesplazado huyendo de la guerra o bien buscando agua o condiciones climáticasmás favorables. La actualidad reciente muestra que numerosos jóvenes dejantambién el continente en busca de una vida mejor en Occidente. Algunos, pordesgracia, encuentran la muerte en su camino.

La vida consagrada, de cara a la migración de poblaciones en el continente,recibe el desafío de desarrollar una nueva manera de presencia evangélicaespecífica para los desplazados. Aquí se abre un nuevo campo apostólico.Debe sobre todo preocuparse de la acogida y del acompañamiento humano yreligioso de los migrantes y desplazados que llegan. Pero también debepreguntarse cómo asegurar el acompañamiento de los que se van. En resumen,la pastoral de migrantes, cualesquiera que sean las causas del desplazamiento,es un campo abierto al compromiso de la vida consagrada apostólica en elÁfrica de hoy.

Los flujos migratorios que observamos y su manejo invitan a la vidaconsagrada en África a interrogarse sobre la misión. La misión es una dimensiónesencial de la vida consagrada. En cierto modo, la misión implica desplazamientos


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geográficos que se insertan en el marco más amplio de las migracioneshumanas. La reflexión teológica debe destacar la dimensión misionera de lavida consagrada. En el contexto africano, deberá también interrogarse sobre lapertinencia y las exigencias de la misión ad gentes.

Conclusión

La vida consagrada, como forma vital, es sensible a los ambientes en loscuales se encarna. Los desafíos que observamos en las sociedades africanasson llamadas dirigidas a los consagrados para que reflexionen sobre su identidady su misión. Las acciones que desarrollen manifestarán mejor su testimonio ycontribuirán a la consolidación de los Institutos. Por otra parte, el crecimientode la vida consagrada que observamos en tierra africana no puede hacernosolvidar el declive que conoce en otros lugares. Los teólogos de la vidaconsagrada – no necesariamente religiosos o religiosas – deberán situar nuestramisión en el marco de la misión global de la Iglesia universal. El verdaderodesafío, en el futuro, será perseverar en el testimonio dentro de equiposfuertemente limitados, al menos en su representatividad.

1 Algunos ejemplos: las monedas africanasson en general difícilmente convertiblescon las grandes divisas mundiales - lasgrandes compañías aéreas ofrecen pocosvuelos al continente - las otrascompañías, ni siquiera prevén escalas -las tarifas telefónicas entre los países deÁfrica y el resto del mundo son las máscaras del mundo.

2 F. AMBASSA, Le Diamant et laporcelaine. Valeur et fragilité de la vieconsacrée en Afrique, Centro TheophileVerbist, México, 2005, p. 80-81.

3 Cf. F. AMBASSA, Chemins de joie. Foichrétienne et vie religieuse consacrée enAfrique, Centro Theophile Verbist,México, 2007, p. 77-93.

4 Vita Consecrata n°35 Hablo de esta fragilidad en F. AMBASSA,

Le diamant et la porcelaine. p. 38-48.6 Canon 573, §1.7 ªCf. Propuesta n° 42 de la 2 Asamblea

especial para África del Sínodo deObispos: « La Iglesia espera mucho deltestimonio de las comunidades religiosas,marcadas por la diversidad racial, regionalo étnica. Proclaman, con su vida, queDios no hace acepción de personas, quesomos sus hijos, miembros de una mismay única familia, viviendo en armonía en ladiversidad y la paz ». In http://www.vatican.va/roman_curia/synod/d o c u m e n t / r c _ s y n o d _ d o c20091023_elenco-prop-finali_fr.html,(Consultada el 19 de septiembre de 2010).Cf. también F. AMBASSA, « La viereligieuse consacrée et le témoignage dela justice, de la réconciliation et de la Paixen Afrique », in J. NDI-OKALLA (ed.), Ledeuxième synode africain face aux défissocio-économiques et éthiques ducontinent, Karthala, París, 2009, p. 155-170.

8 Los Mbororos de Camerún o los Tuaregsde ciertas regiones del Oeste africanoson ejemplos de ello.

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FSPREFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LAS

NUEVAS EXPERIENCIAS DE VIDARELIGIOSA APOSTÓLICA

Hna Vera Ivanise Bombonatto, FSP

La Hna. Vera Ivanise Bombonatto pertenece a la Congregación de lasHermanas Paulinas. Es doctora en Teología Dogmática, profesora deCristología, responsable del área de Teología y miembro del consejoeditorial de las Ediciones Paulinas. Participa en el equipo de reflexiónteológica de la Conferencia de Religiosos del Brasil y de la CLAR. Esmiembro de la Sociedad de Teología y Ciencias Religiosas.

Original en portugués

Eexperiencias son objeto de estudio, de investigación y de análisis inter-disciplinares, con el fin de examinar la continuidad y la discontinuidad quepresentan en relación con la cultura actual, el catolicismo y, particularmente,con la vida consagrada apostólica.

El panorama de las nuevas experiencias de vida religiosa consagradaapostólica es actualmente plural, complejo y multifacético, resultando casiimposible un análisis exhaustivo de tal universo en sus múltiples expresiones,estructuras y proyectos.

Fieles al objetivo de nuestra reflexión, nos proponemos considerar larealidad de las nuevas experiencias de vida consagrada apostólica y recoger lanovedad que el Espíritu, “que sopla donde quiere” (cf. Jn 3,8), nos estárevelando, en la difícil e inigualable travesía que vivimos hacia tiemposnuevos, en la historia de la humanidad y como institución religiosa milenaria.

Apostar por lo nuevo que está naciendo y dejarse guiar por el Espírituexige asumir con audacia y coraje las incertidumbres y la complejidad de unarealidad en constante transformación, reconocer que no tenemos la últimapalabra, sino que somos una de las muchas voces y presencias, superar lalógica del mundo para abrirnos a la lógica del reino de Dios, la del pequeñograno de trigo echado en la tierra que muere para dar fruto abundante (cf.

l sorprendente fenómeno de las nuevas experiencias de vida consagradaapostólica ha despertado gran interés no sólo en la vida religiosamilenaria y en la Iglesia1, sino también entre los investigadores2. Esas

Introducción

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Jn 12, 24), la del diálogo incluyente, de la armonía entre opuestos, de lacomunión.

Para empezar, nos preguntamos: ¿qué entendemos por nuevas experienciasde vida consagrada apostólica?

I – Tipología de las nuevas experiencias

La exhortación apostólica postsinodal Vita Consecrata da indicacionespara establecer una tipología de las nuevas experiencias de vida consagrada,situándolas en la continuidad de la historia:

El Espíritu, que en diversos momentos de la historia ha suscitadonumerosas formas de vida consagrada, no cesa de asistir a la Iglesia,bien alentando en los Institutos ya existentes el compromiso de larenovación en fidelidad al carisma original, bien distribuyendo nuevoscarismas a hombres y mujeres de nuestro tiempo, para que den vida ainstituciones que respondan a los retos del presente. Un signo de estaintervención divina son las llamadas nuevas fundaciones, concaracterísticas en cierto modo originales respecto a las tradicionales.(n. 62).

Tomando como base esta cita de Vita Consecrata podemos estableceruna tipología de las nuevas experiencias agrupándolas en dos grandes categorías:

- esfuerzos de renovación en fidelidad al carisma original: son experienciasque expresan la incansable búsqueda y la conciencia de la necesidad derenovación y de actualización de la vida consagrada apostólica, en creatividadfiel al carisma original del propio instituto y como respuesta innovadora alas provocaciones del Espíritu;

- nuevas fundaciones: experiencias nuevas y singulares de vida consagrada,nacidas en las últimas décadas, que presentan características originales alconfrontarlas con los patrones tradicionales de vida consagrada apostólica.

Nos preguntamos ahora: ¿es posible esbozar el perfil de estas nuevasfundaciones de vida consagrada apostólica?

II - Perfil de las nuevas fundaciones de vida consagradaapostólica

Las nuevas fundaciones contemporáneas de vida consagrada apostólicason designadas como nuevas comunidades3. Difieren de los “nuevos movimientos”,como consta en los documentos religiosos y en la organización pastoral de laIglesia; aunque en general, son colocados en la misma categoría4. Son algo másque los proyectos misioneros temporales realizados por instituciones religiosas


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– que sin lugar a duda son también muy importantes y oportunos.

La expresión nuevas comunidades fue usada oficialmente por primeravez en la Exhortación apostólica postconciliar Vita Consecrata5. El documentohace referencia a nuevas formas de vida consagrada, suscitadas por el Espíritu,distintas de la vida religiosa tradicional y con características originales. Esimportante tener presente el perfil de estas nuevas comunidades tal y como lodescribe el propio documento:

La originalidad de las nuevas comunidades consiste frecuentemente enel hecho de que se trata de grupos compuestos de hombres y mujeres,de clérigos y laicos, de casados y célibes, que siguen un estilo particularde vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional, o adaptadoa las exigencias de la sociedad de hoy. También su compromiso de vidaevangélica se expresa de varias maneras, si bien se manifiesta comouna orientación general una aspiración intensa a la vida comunitaria,a la pobreza y a la oración. En el gobierno participan, en función desu competencia, clérigos y laicos, y el fin apostólico se abre a lasexigencias de la nueva evangelización (cf. n. 62).

Actualmente, la expresión nuevas comunidades abarca una pluralidad degrupos religiosos que han surgido en las últimas décadas dentro de la IglesiaCatólica. Son asociaciones religiosas católicas que congregan a hombres ymujeres, casados y solteros, jóvenes y familias, en torno a un carisma que seexpresa con determinados tipos de experiencias religiosas piadosas y sacramentalesy con un proyecto de evangelización. Históricamente, muchas de ellas sonramas de la Renovación Carismática católica, que a lo largo de esas décadasse ha consolidado como el movimiento espiritual centrado en los dones delEspíritu y en la vivencia de los carismas. Otras provienen de matrices diferentes.

En el momento presente, estas comunidades están floreciendo con miembrosjóvenes y gran número de vocaciones6, en contraste con la vida religiosa segúnlos milenarios parámetros de la Iglesia, que vive en general una situación deperplejidad y malestar, una fuerte crisis de identidad, se siente fuertementeafectada por las transformaciones en curso en la sociedad y sufre por elenvejecimiento de sus miembros y por una significativa falta de vocaciones,amenazante para su futuro.

Sólo en Brasil, se estima que existen cerca de 500 nuevas comunidadescatólicas. Parece ser que Brasil ocupa el primer lugar en cuanto al número denuevas comunidades, seguido de Colombia y de México.

Su propuesta de vida comunitaria y de pertenencia contempla dosmodalidades distintas de inserción:

- comunidades de vida: congregan a personas que se sienten llamadas a una


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entrega total y radical. Viven bajo el mismo techo, renunciando a sus bienesy poniendo en común la vida y el servicio, en una consagración total a Diosy a los hermanos.

- comunidades de alianza: congregan a personas que participan del mismoestilo de vida y de propuesta espiritual de la comunidad, pero que nocomparten la experiencia comunitaria de vivir bajo el mismo techo, ademásde estar menos disponibles para los desplazamientos geográficos que lacomunidad podría exigir, por ejemplo para nuevas fundaciones en determinadasregiones.

En cuanto al perfil de los miembros, los líderes suelen ser de clase mediay profesionales liberales, mientras que los miembros son más bien de clasespopulares.

Las nuevas comunidades no se presentan como un bloque monolítico,sino como muy heterogéneas, con gran variedad de expresiones y significados:unas valoran especialmente la afectividad, otras multiplican las devociones,dan prioridad a la emoción, a la rigidez moral, a la atención a los que sufren…En este océano diversificado, el análisis se vuelve complejo.

Teniendo presente este perfil diversificado, nos preguntamos: ¿Cuálesson los factores que dificultan la reflexión sobre las nuevas comunidades?

III - La complejidad del análisis

Es importante recordar algunos factores que dificultan hacer un análisismás profundo, abarcador y completo:

- Carácter teologal de las nuevas experiencias: las nuevas fundaciones sonlugares de manifestación de Dios, expresiones de la presencia dinámica delEspíritu que actúa en la historia y que, en su libertad y bondad, suscitanuevas formas de vida evangélica. Son un don de la Santísima Trinidad a laIglesia y a la sociedad 7, llamadas a contemplar y revelar al mundo elmisterio de Cristo y de su Iglesia. Como tales, escapan al alcance de unanálisis basado únicamente en parámetros de lógica humana.

- Variedad y diversidad de carismas, formas y expresiones: esta sorprendentediversidad comprende desde expresiones de gran radicalismo, especialmenteen la vivencia de la pobreza8, hasta fuertes manifestaciones de identidadpreconciliar subrayadas con signos externos9. Las experiencias realizadaspor Congregaciones tradicionales que buscan reavivar su carisma fundacionalse suman a esta amplia gama.

- Cantidad de nuevas experiencias: el número de nuevas experiencias existentesactualmente es un fenómeno inigualado en la historia de la vida religiosa.Esa fecundidad, por un lado, testimonia la presencia eficaz del Espíritu en


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la Iglesia, y por otro, exige un esfuerzo mayor de análisis para evitar elriesgo de generalizar.

- Realidades jóvenes: aplicamos a estas experiencias el adjetivo “nuevas”,adjetivo que, en su sentido cronológico, indica que aún no han tenido tiemposuficiente para consolidarse. El tiempo es un factor determinante para quela semilla germine, crezca, florezca y dé fruto. Esto requiere ser tomado encuenta en nuestros análisis.

Por tanto, somos conscientes de ofrecer una reflexión teológica limitaday no pretendemos agotar el asunto, sino contribuir a un diálogo fecundo yenriquecedor.

Nos preguntamos pues: ¿qué aspectos importantes hay que tener presentesen el análisis?

IV – Aspectos relevantes

Para una adecuada comprensión teológica de las nuevas experiencias, esimportante tener presentes tres aspectos significativos: la perenne novedad delEspíritu, el escenario plural, el paradigma de la complejidad.

- La perenne novedad del Espíritu: la aparición de nuevas experiencias y denuevas comunidades de vida no es, en sí misma, un fenómeno nuevo. Lahistoria muestra que la vida religiosa nace como alternativa a la vidacómoda y al cristianismo aburguesado. Surge, por tanto, como concienciacrítica de la propia Iglesia. A lo largo de los siglos, el Espíritu ha suscitadoen la Iglesia y sigue suscitando diferentes formas de vida consagrada, queson expresiones del mandamiento del amor dado por Jesús, con su vínculoinseparable entre amor a Dios y amor al prójimo10. Este amor se concretizaen la entrega de la propia vida para dar continuidad al proyecto misionerode Jesús.

Las órdenes y congregaciones a las cuales pertenecemos surgieron casisiempre al margen de la institución. Siguiendo el carisma del fundador,pasaron del entusiasmo inicial, renovador, asumiendo tareas sociales relevantesen el momento, a instalarse e institucionalizarse. Cada una a su modo fueportadora de un germen de renovación y profetismo, en la Iglesia y en lasociedad. En este sentido, podemos hablar de la perenne novedad del Espírituen la Iglesia a lo largo de su historia.

Por consiguiente, en la expresión nuevas experiencias, el adjetivo “nuevo”no se refiere tanto al hecho en sí de la aparición de nuevas experiencias cuantoa la cantidad, a las formas, a las manifestaciones diversas y a la visibilidadalcanzada por este fenómeno en nuestra sociedad globalizada y caracterizadapor la cultura de la comunicación. Esta comprensión del significado de “nuevo”


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debe estar siempre presente en el análisis teológico.

- El escenario plural: el momento actual, caracterizado por el pluralismo, sepresenta como un terreno propicio al desarrollo de nuevas experienciasreligiosas.

La pluralidad surge como una especie de nuevo paradigma que reordenatodo el escenario y origina una nueva visión de la vida y del mundo, obligándonosa revisar enteramente nuestro modo de ser y de actuar.

Al contrario de lo que pudiera parecer a primera vista, la pluralidad noes un obstáculo, sino un terreno fecundo donde la novedad del Espíritu puedebrotar con más vigor. El secreto es dialogar con lo diferente, compartir donesy saberes plurales, valorar acertadamente las múltiples expresiones de vida yformas de actuar,

Aprender a convivir en la sociedad plural en que estamos inmersos es undesafío para la Iglesia, para el propio Cristianismo, para la vida consagrada. Elpluralismo conlleva aspectos complicados y a veces indeseables, pero tambiénplantea retos importantes a la remodelación del vivir comunitario, que debemosconsiderar cuando analizamos las nuevas experiencias de vida religiosaconsagrada.

- El paradigma de la complejidad: “Todo está interconectado, entrelazado,existe una interdependencia entre las crisis”, afirma Edgar Morin, sociólogofrancés. Considerando el carácter de los profundos y sustanciales cambiosen curso en la sociedad mundial, las nuevas experiencias de vida religiosaapostólica no pueden ser estudiadas de forma aislada, sino a partir delparadigma de la complejidad. Se trata de percibir que todo está interconectado,entrelazado, que existe una interdependencia entre los fenómenos y lascrisis. Están aconteciendo innumerables y diversificados fenómenos. Lasociedad está en crisis. La Iglesia está en crisis. La vida consagradaapostólica está en crisis. Nuestros problemas y desafíos, nuestras inseguridadesy dudas, nuestras utopías y conquistas no se entienden fuera de contexto.

Teniendo presentes estos aspectos, nos podemos preguntar ahora: desdeel punto de vista teológico, y en confrontación con los parámetros de la vidaconsagrada apostólica tradicional, ¿qué elementos novedosos presentan lasnuevas experiencias de vida consagrada apostólica?

V - Elementos relevantes de las nuevas experiencias de vidaconsagrada apostólica

Una mirada teológica sobre el universo de estas nuevas experiencias, ensu pluralidad y complejidad, nos lleva a percibir algunos elementos relevantesque, aunque presentan matices diferentes según el carisma propio de cada


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comunidad, son comunes a todas. Estos elementos relevantes se observan,particularmente, en las nuevas fundaciones.

1. Fuerte experiencia espiritual: contraposición al secularismo

Uno de los rasgos característicos de las nuevas experiencias de vidaconsagrada apostólica es, sin duda, su intensa vida espiritual, en contraposiciónal secularismo11. La experiencia espiritual, fruto de una apertura al Espírituque nos hace sensibles al clamor de los necesitados, es movimiento queimpulsa, desinstala y, al mismo tiempo, sustenta en las dificultades.

En las nuevas experiencias de renovación, la experiencia espiritual sevive a la luz del carisma propio de cada congregación o instituto. En las nuevasfundaciones, esa experiencia espiritual es muchas veces de matriz carismática,enfatizando la relación personal con Dios, el don de lenguas, la sanación y laliberación interior, la transformación personal por medio de la oración individualy comunitaria y la vida sacramental, destacando la participación diaria a laEucaristía y la adoración del Santísimo. Rescata la centralidad de la Palabra deDios, marcada, algunas veces, por una lectura hermenéutica de tendenciafundamentalista12.

La figura de María es objeto de especial atención y se la venera bajo lasmás diversas advocaciones: Madjugorje, Lourdes, Fátima… incluso “La quedeshace los nudos”. Esta devoción se expresa de modo particular en la recitacióncotidiana del rosario, de las oraciones de la mañana y de la noche y enjaculatorias repetidas a lo largo del día.

La intensa vida espiritual alimenta y sustenta una moral bastante rígida,particularmente en lo que se refiere a la sexualidad.

Esta espiritualidad, junto con el carisma propio de cada comunidad,confiere a los miembros una sólida identidad y sentido de pertenencia. Enmuchos casos dicha identidad se visualiza fuertemente por el uso de símboloscomunes: cruz, imágenes de Jesucristo, vestimentas y logo-marcas de comunidad,con reminiscencias medievales13.

En general, se reconoce a los simpatizantes o miembros de estas comunidadespor el uso de cruces y crucifijos, que son símbolos de incorporación a lacomunidad. Producen gran cantidad de souvenirs, cuya comercialización garantizala propia subsistencia.

Esta vivencia de espiritualidad refleja de algún modo el retorno a losagrado, que es una característica de la posmodernidad; para la vida consagradaapostólica es un fuerte llamado a buscar de nuevo la primacía de Dios en lavida de sus miembros y a traducir la experiencia de Dios en un testimoniointeligible para la sociedad de hoy.


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2. Nueva forma de vivir la consagración religiosa

Consecuencia del compromiso en el propio grupo, la consagración religiosaes la esencia de la incorporación de las personas a la comunidad, constituyendoun fuerte vínculo que da identidad y sentido de pertenencia. En el interior dela comunidad los miembros son reconocidos y se sienten parte integrante delgrupo. Éste, a su vez, los saca del anonimato, situándolos y ubicándolos en laIglesia y en la sociedad

A lo largo de la historia, la vida consagrada siempre se ha caracterizadopor la consagración a Dios expresada en la vivencia de los consejos evangélicos.Pero en las nuevas comunidades de vida y alianza acontece algo nuevo yextraordinario, pues no se trata de religiosos que profesan votos, sino delaicos, a veces de familias enteras, que asumen el compromiso de vivir laobediencia en un mundo que ensalza la libertad; la pobreza, en una sociedadprofundamente consumista; y la castidad, en un tiempo en que se predican elerotismo y el individualismo.

Como grupos que se proponen vivir juntos en un mismo espacio físico,compartiendo tareas domésticas, responsabilidades económicas, espiritualidady proyectos misioneros, no difieren de las congregaciones tradicionales. Lonuevo reside en el hecho de que son laicos quienes se proponen vivir los idealesde castidad, obediencia y pobreza en comunidades mixtas de solteros y casados,hombres y mujeres, jóvenes y adultos. En este sentido, representan una nuevaforma de ser consagrados, una novedad en la vivencia radical del Evangelio.

La Comunidad Canción Nueva, por ejemplo, una de las que más estácreciendo, ofrece las más variadas formas de compromiso religioso: a hombresy mujeres dispuestos a abrazar una vida célibe, a casados y a llamados alsacerdocio.

Esta diversidad de posibles compromisos religiosos, la apertura de lasnuevas comunidades a la incorporación de adeptos ofreciendo diferentesopciones de consagración a quien se identifica con su misión, parece ser unade las razones de su crecimiento.

La consagración suele prepararse durante un intenso período de formación,con etapas semejantes a las de la vida religiosa tradicional, especialmente alnoviciado. La formación de los futuros consagrados constituye un gran desafíopara las nuevas comunidades. ¿Cómo formar personas maduras capaces deasumir por toda la vida los compromisos evangélicos, sin desalentarse ante lascrisis personales y comunitarias, ante las tribulaciones y tentaciones de lavida?

La formación integral y constante de los miembros es también la mayorpreocupación y el desafío que tiene la vida religiosa consagrada tradicional.


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En la seguridad de las estructuras de las obras apostólicas, en el egoísmoy en el individualismo, parece que muchos religiosos/as pierden el sentido dela propia consagración a Dios. Las nuevas comunidades son un llamado a unprofundo examen de conciencia en relación a nuestra vivencia de la consagraciónreligiosa.

3. Austeridad y radicalidad evangélica

La búsqueda constante de austeridad y de radicalidad de vida es otracaracterística distintiva de las nuevas experiencias de vida consagrada apostólica.Las expresiones de esa austeridad y radicalidad asumen las más diversasformas: modo de vestir, espacio de convivencia fraterna y, particularmente, lavivencia de los votos religiosos de castidad, pobreza y obediencia.

La austeridad y la radicalidad de vida se expresan en términos derenuncia valiente al bienestar que la sociedad postmoderna ofrece, marcandouna ruptura con los patrones del consumismo y del individualismo.Consecuentemente son percibidos como signos proféticos.

Esas actitudes de austeridad y radicalidad evangélica interpelan a la vidaconsagrada apostólica que, muchas veces, cede a los llamados de la sociedadglobalizada y secularizada, alejándose de la radicalidad evangélica que está enla raíz del propio carisma fundacional.

4. Estado de espíritu fundacional y centralidad de la figura delfundador/a

La vocación religiosa no es resultado de simples decisiones humanas,sino respuesta al llamado de Dios por medio de Jesús y en la fuerza de suEspíritu. Dios entra en la vida de las personas y causa una ruptura radical. Larespuesta a su invitación implica dejarlo todo y ponerse en camino. El secretode la vitalidad de una comunidad está en mantener el “espíritu vocacional” quese opone a las tentaciones de individualismo, de mediocridad, de egoísmo. Esvivir en “estado de fundación”.

En las nuevas comunidades, ese estado de espíritu fundacional estáalimentado por la centralidad de la figura del fundador/a, considerado comolíder carismático y profeta. Su presencia – la mayoría de ellos todavía viven –suscita veneración, amor, dedicación y seguimiento; despierta las fuerzasindividuales de autorrealización.

La vitalidad de las nuevas comunidades se debe en parte a esa presenciadel líder junto a sus seguidores. Según Max Weber, es innegable la fuerzacentrípeta que su persona ejerce como profeta mistagogo, que guía en elconocimiento del misterio inefable de Dios; como profeta ético-religioso,instrumento de Dios, y como profeta ejemplar que indica el camino con la


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propia vida. Entre el líder y su comunidad circula una savia fecunda tejida deamor mutuo, gracias a la cual la profecía penetra en el comportamiento yestimula la entrega total de la vida a favor de la misión.

Probablemente ésta sea una de las razones por las cuales las nuevascomunidades atraen a tantos jóvenes deseosos de seguir maestros carismáticosy profetas, en estos tiempos heroicos.

En el extremo opuesto se encuentran congregaciones y órdenes religiosascentenarias, distantes de la efervescencia de los primeros tiempos y necesitandoevocar la memoria de la etapa fundacional. Por un lado, gozan de la seguridadde las estructuras y de la tradición; por otro, cargan el peso de la falta deagilidad y de la carencia de novedad.

Este elemento de presencia y de relación con la figura del/a fundador/allama nuestra atención sobre el papel del liderazgo en la vida consagradaapostólica y nos alerta sobre la necesidad de rescatar su dimensión evangélicade servicio a los hermanos/as, así como de actualizar el modo de ejercerlo.

5. Nueva autoconciencia eclesial, caracterizada por la laicidad y lacatolicidad

Este aspecto se refiere particularmente a las nuevas fundaciones quenacen del protagonismo de los laicos en la Iglesia, despertado a partir delConcilio Vaticano II. Los fundadores son generalmente laicos y laicas y susmiembros buscan vivir la vocación universal a la santidad, conforme lo declarael Concilio Vaticano II en la Constitución Dogmática Lumen Gentium: “Todoslos fieles, de cualquier estado y condición, son llamados a la plenitud de la vidacristiana y a la perfección de la caridad”14.

Las nuevas comunidades expresan la dimensión carismática de la Iglesiaen una eclesiología de comunión, en la que hombres y mujeres, sacerdotes ylaicos se unen y participan del mismo carisma y de la misma misión, actualizandola realidad bautismal; todos, en grado diferente, son sacerdotes, profetas yreyes. Todos buscan vivir esa eclesiología con estructuras simples y esenciales,sin preocuparse por la visibilidad exterior de casas, medios y obras.

Esta nueva autoconciencia eclesial va acompañada de un fuerte sentidode catolicidad, que se expresa en sumisión y comunión con el Magisterio de laIglesia y también, particularmente, en amor filial al Papa y a los Obispos.

Aunque sus propuestas no presentan transformaciones estructurales,innovan en el sentido que introducen novedad en la estructura de la vidaconsagrada en la Iglesia, marcada por la división de género en la vivenciacomunitaria.

En este aspecto, las nuevas experiencias interpelan la vida consagrada


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apostólica a repensar la dimensión eclesial del propio carisma y la autoconcienciade pertenencia eclesial de sus miembros.

6. Flexibilidad y agilidad institucional

Libres de la complejidad de estructuras de las grandes y centenariascongregaciones, las nuevas comunidades se expanden con gran rapidez, ya seapara fundar nuevos grupos y realizar proyectos, ya sea para incorporar nuevosmiembros. No sienten la tensión entre carisma e institución propia de lasgrandes órdenes y congregaciones religiosas.

En este aspecto cuestionan la vida consagrada tradicional y son unainvitación a revisar las estructuras que, con el paso del tiempo, se han vueltopesadas y anacrónicas. Esta necesidad es percibida y se expresa en la preocupaciónactual de la vida consagrada apostólica por lo que convencionalmente llamamos“rediseñamiento”.

7. Fuerte sentido comunitario con la primacía de ser, más que hacer,comunión

Las nuevas comunidades se auto-comprenden como lugares de comuniónfraterna. La vida fraterna da consistencia a los miembros, tanto en medio de lasgrandes tribulaciones como en las crisis a que estamos sujetos, y constituye suapoyo.

Crecen porque los nuevos miembros se sienten protagonistas de la nuevacomunidad sin discriminación de sexo, raza o condición social. Se creanvínculos de amistad y de familia, de ayuda mutua. Cada miembro de lacomunidad es un hermano que sufre y se compromete. Esas comunidadesdesean ser auténticos iconos de la Iglesia que nació en el Cenáculo y que apartir de ahí se extendió por todo el mundo.

La credibilidad de la evangelización se verifica en el modo de vivir lafraternidad. Nada puede justificar una fraternidad mediocre, sin compromiso,superficial. La comunidad crecerá, instaurando el Reino de Dios en el mundo,cuando sus miembros sean realmente un solo cuerpo, cuando sepan celebrar lavida de cada hermano.

Este fuerte sentido comunitario cuestiona la vida consagrada apostólicay la convoca a una profunda revisión del modo de concebir y vivir la dimensióncomunitaria, de acuerdo con el carisma congregacional.

8. Fervor misionero y uso de los medios de comunicación comoinstrumentos privilegiados de evangelización

Los miembros de las nuevas comunidades se unen en torno a un proyectomisionero que abre un gran abanico de formas diversas de participación,


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conforme a las posibilidades y dones de cada uno.

Muchas de las nuevas comunidades usan los medios de comunicación demasas como canal privilegiado de evangelización. Otras se preocupan por laaflicción y el dolor de las personas, promoviendo una vida litúrgica y sacramentalcentrada en la sanación y la liberación. Otras, incluso, se preocupan por lapresencia del mal en la vida cotidiana de las personas y, a partir de ahí,proponen acciones concretas de liberación.

No obstante, el uso preferencial de los medios de comunicación masivacomo vehículos de evangelización ocasiona frecuentemente ambigüedad. Lacultura mediática lleva también en su seno contra-valores. Y por consiguiente,su utilización exige un espíritu crítico y un sabio discernimiento.

Conclusión: una urgente tarea

Estamos viviendo un momento de “cambio de época” y, por tanto, deprofundas transformaciones no sólo en los terrenos socio-económico y político,sino también cultural y religioso, con consecuencias imprevisibles. Hay nuevosescenarios y en ellos, sujetos emergentes que exigen de la vida religiosaapostólica una profunda escucha de Dios ahí donde la vida clama, discernimiento,osadía místico-profética y capacidad relacional.

Seguir a Jesús implica dos dimensiones: reproducir la estructurafundamental de su vida – encarnación, misión, cruz y resurrección – y almismo tiempo, actualizarla, inspirados y animados por el Espíritu de Jesús ydel Padre, y de acuerdo con las exigencias del contexto en que vivimos. Elseguimiento de Jesús debe ser constantemente repensado y reconstruido a laluz del Espíritu que conduce la historia.

Dos dimensiones significativas del seguimiento de Jesús que pueden serexpresadas con estos dos términos: hacer memoria y caminar.

- Hacer memoria de la manifestación de Dios en Jesús. Esa memoria perennenos lleva a otra realidad que no puede ser olvidada: la relación de Jesús conel Padre, el proyecto del Reino de Dios, la práctica de Jesús y su relacióncon los pobres.

- Caminar: el Dios de Jesús es un Dios en camino, la fe cristiana en ese Dioses un caminar humildemente con Dios en la historia, practicando la justiciay amando con ternura (Miqueas 6,8).

Es el momento de preguntarnos: ¿qué está aconteciendo en la vidareligiosa? ¿Será que no somos capaces de comprender los cambios sociales,cada vez más rápidos y profundos? ¿Qué podemos aprender de estas nuevasexperiencias de vida consagrada apostólica para revigorizar nuestra vida


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religiosa?

Es importante tener presente que en estas nuevas experiencias coexistenelementos premodernos, modernos y posmodernos, que piden un seriodiscernimiento y un profundo análisis. La pregunta se hace cada vez másurgente: ¿cómo vivir la vida consagrada apostólica en un contexto multiforme,plural, mediático y en constante cambio?

Además de ver las nuevas experiencias y aprender de ellas, nos esperauna tarea muy grande, que no puede realizarse de forma aislada, sino compartida,aunando esfuerzos. Es urgente repensar:

- El ser humano y las relaciones fraternas y de poder: en este tiempo detransición es necesaria una nueva antropología, contextualizada en el ampliohorizonte de la post-modernidad, que nos lleve a descubrir nuevas relacionesfraternas y de poder.

- Dios y nuestra relación con él: cómo comprender a Dios dentro del nuevocontexto en que estamos viviendo y, a partir de una nueva antropología,revisar nuestra relación con él.

- La vida religiosa consagrada apostólica, su lugar en la Iglesia, en lasociedad: en el contexto plural en que vivimos, ¿cómo situar la vidareligiosa apostólica en la sociedad de modo que sea cada vez más significativa?

- La eclesiología: las transformaciones actuales señalan la necesidad derepensar nuestro modo de ser Iglesia en una cultura mediática y plural.

- La teología de la vida consagrada, y también de nuestro modo de hablar deDios: es importante que nuestro modo de comunicar a Dios sea inteligiblepara los interlocutores y que la vida consagrada apostólica sea significativay tenga una fuerte identidad.

La tarea es gigantesca y solamente los religiosos/as profundamenteenraizados en Dios Trinidad, abiertos a la acción del Espíritu, conscientes dela propia vocación, humanamente equilibrados, profesionalmente preparados,sensibles al clamor de los pobres y capaces de dar la vida hasta el martirio,podrán colaborar para que acontezca una nueva primavera en la vida consagradaapostólica.

Referencias bibliográficas:

BOMBONATTO, Vera Ivanise, Seguimento de Jesus, São Paulo: Paulinas. 2007.

CAMPOS GOMES, Edlaine de (org), Dinâmicas contemporâneas do fenômeno religioso na sociedadebrasileira, São Paulo: Idéias & Letras, 2009.

CARRANZA, Brenda, MARIZ, Cecília, CAMURÇA, Marcelo (org), Novas Comunidades católicas. Embusca do espaço pós-moderno, São Paulo: Idéias & Letras, 2009.


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CELLAM, Documento de Aparecida, São Paulo: Paulinas/Paulus/CNBB, 2007.

COMISSÃO EPISCOPAL PASTORAL PARA A DOUTRINA DA FÉ, Igreja particular, movimentoseclesiais e novas comunidades. São Paulo: Paulinas, 2005.

CRB/Nacional, Convergência, n. 433, Julho/Agosto 2010.

FRATERNIDADE DAS NOVAS COMUNIDADES DO BRASIL, Novas comunidades: primavera daIgreja, São Paulo: Editora Canção Nova, 2008.

SANTOS, Elias Dimas dos, Novas Comunidades: dom da Trindade, São Paulo: Loyola, 2003.

VIAN, Dom Itamar, CONRADO, Pe. João Pedro, Movimentos Eclesiais e Novas Comunidades, SãoPaulo: Ave Maria, 2005.

VV.AA. Novas Comunidades Católicas: a busca de novo espaço, IHU on-line, Revista do InstitutoHumanitas Unisinos, n. 307. www.unisinos.br/ihu acessado em 30/05/2010.

1 El CELAM organizó un “Taller sobrenuevas formas de vida consagrada en ALy el Caribe” en Asunción, Paraguay, del27 de abril al 1º de mayo de 2009. LaComisión Episcopal Pastoral para laDoctrina de la Fe de la Conferencia deObispos de Brasil (CNBB) publicó elsubsidio Igreja particular, movimentoseclesiais e novas comunidades, SãoPaulo, Paulinas, 2005.

2 Ver, como ejemplo, el trabajo deCARRANZA Brenda, MARIZ Cecília,CAMURÇA Marcelo (org): NovasComunidades católicas. Em busca doespaço pós-moderno, São Paulo, Idéias& Letras, 2009, que reúne una serie deestudios realizados por investigadores.

3 “Las nuevas comunidades no figurancomo tales en el actual Código deDerecho Canónico, pero tienen susderechos y deberes fundamentados enél.” (Cf. Conferencia nacional de losObispos de Brasil, Igreja particular,movimentos eclesiais e novascomunidades, p. 21).

4 Los llamados “nuevos movimientos” son,en general, asociaciones internacionalescreadas en su mayoría en Europa, antesdel Vaticano II. Congregan a laicoscatólicos preocupados por estrecharvínculos afectivos y efectivos con lajerarquía, demostrando incondicionalfidelidad. Atraen a católicos practicantes.Comulgan con la utopía de una nuevacristiandad, anhelada por muchossectores de la Iglesia. Cf. CARRANZABrenda, MARIZ Cecília Loreto, Novascomunidades católicas: por que crescem?en: CARRANZA Brenda, MARIZ Cecília,CAMURÇA Marcelo (org): Novas

Comunidades católicas. Em busca doespaço pós-moderno, São Paulo, Idéias& Letras, 2009.

5 Juan Pablo II, Exhortación apostólicapostsinodal Vita Consecrata, n. 62

6 “Canción nueva”, con sede en CachoeiraPaulista, Estado de Sâo Paulo, es una delas nuevas comunidades que más crece.Actualmente, el crecimiento anual es decien nuevos miembros.

7 Elias Dimas dos Santos, fundador de laComunidad, publicó un estudio titulado:Novas Comunidades: dom da Trinidade,Sâo Paulo, Loyola, 2003.

8 La Toca de Asís es un ejemplo de esteradicalismo.

9 Los Mensajeros del Evangelioconstituyen, entre otros, un ejemplo de lapreocupación por la identidad apoyadaen signos externos medievales.

10 Vida Consagrada, n. 5.11 FABRI, Márcio dos Anjos, Convergéncia

n. Julio/agosto 2010.12 El sacerdote belga Caetano Minetti de

Tillesse, fundador de la ComunidadNueva Jerusalén, sugiere a susseguidores, hombres y mujeres, casadoso solteros, que sean una “generaciónbíblica, un pueblo que lea y conozca laBiblia”.

13 Como ejemplo, podemos citar: La Tocade Asís, con su hábito sencillo marrón ychinelas en los pies; las ÓrdenesTemplarias con ostentosas túnicasblancas; los Mensajeros del Evangeliocon botas en los pies y estandartes conblasones pontificios.

14 Lumen Gentium, n. 40

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FMFUNDACION DEL BEATO EGIDIO DI ASSISI

FRATERNIDAD MISIONERA EUROPEA EN

PALESTRINA (ROMA)

Hno. Giacomo Bini, OFM

Giacomo Bini, ofm, ingresó en la Orden franciscana en 1956 y fueordenado sacerdote en 1964. A partir de 1969 le fueron confiadas variasresponsabilidades: profesor de Liturgia en el Seminario regional deFano, maestro de novicios, definidor y vicario provincial de Las Marcas,guardián y párroco en Urbino. En 1982 participó en el Proyecto África.Fue maestro de jóvenes formandos en Rwanda y Tanzania y seguidamenteministro provincial. En 1997 fue llamado al cargo de Ministro general dela Orden, que ha desempeñado hasta 2003.

Original en italiano

Ujurídicamente en el marco de una Fundación nacida hace un año por la unióncon otra Fraternidad, con sede en Estambul y comprometida en el diálogoecuménico e interreligioso. La fundación es una entidad incipiente, que dependedirectamente del Ministro General y tiene la posibilidad de acoger nuevasvocaciones y hermanos procedentes de otras entidades. En este sentido se tratade una experiencia nueva, que remite a los orígenes de la Orden y a los hombresy mujeres de nuestro tiempo.

La Fraternidad misionera europea

Esta Fraternidad es resultado y concreción de un seminario que la CuriaGeneral realizó en 2006 sobre “Nuevas formas de evangelización en Europa”,concentrándose en Europa como el continente que más necesita nuevas formasde evangelización. Antes, en varios países europeos, habían nacido ya diversasfraternidades en busca de un diálogo más profundo y significativo con loshombres y las mujeres de nuestras culturas. En aquel encuentro nos preguntamos:¿por qué no comenzar una nueva fraternidad misionera internacional, quedependa directamente del Ministro General? Podría resultar un signo profético

na premisa: voy a hablar de una “forma nueva dentro de un Institutode vida consagrada apostólica”. La Fraternidad Misionera Europeacon sede en Palestrina empezó su andadura hace cuatro años y se sitúa

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de comunión, más libre de sus movimientos, menos estructurado, y su finalidadsería la búsqueda de nuevas formas de presencia y diálogo con las poblacionesde nuestro continente.

Animados por la Curia General, seis hermanos menores de variasProvincias y naciones se juntaron para montar un proyecto de vida e iniciar esecamino en un convento tradicional, ofrecido por la Provincia romana enPalestrina (Roma). La única pretensión era vivir la Regla y las ConstitucionesGenerales, en fraternidad, como forma de evangelización. Nos orientamoshacia una vida franciscana sencilla, más trasparente que eficiente, más significativapara el hombre y la mujer de nuestro tiempo.

Una Fraternidad contemplativa en misión

En nuestro Consejo Plenario (CPO) de 2001, la Orden de los HermanosMenores se auto-definió como “Fraternidad contemplativa en misión”. Hemosretomado esa formulación subrayando el aspecto de la vida fraterna, interna yexterna, fundada en el Evangelio. En nuestro proyecto de vida hacemoshincapié en ella; nos comprometemos a compartir, dialogar y colaborar entodo: a rezar juntos, trabajar juntos, hacer catequesis juntos, hacer misiónjuntos, evaluar juntos… En resumen, nos comprometemos a pasar de la vidaen común a la comunión de vida, según el Evangelio y como testimoniomisionero. Una comunión de vida con estructuras sencillas, comprensibles yaccesibles a todos. El punto de partida es la acogida del hermano, con susdones, cualidades, posibilidades, y también como sorpresa de Dios… Laconstrucción de la fraternidad, de una fraternidad abierta, acogedora y misionera,es una prioridad irrenunciable y fundamental. Dicha prioridad, que se da a laspersonas más que a las estructuras, a la convivencia más que a la eficiencia,hay que conciliarla constantemente con las exigencias del camino fraterno y delas aspiraciones espirituales de nuestro mundo, como la sed de espiritualidady la crisis de las relaciones. Todo esto hay que enraizarlo en una vida deoración personal y comunitaria cuidada con esmero, con frecuentes capítulosespirituales, “lectio divina” semanal, entre nosotros y con la gente de fuera.

Una Fraternidad libre y liberadora

Se trata de una Fraternidad libre, ya que apunta a ser desapropiada decualquier posesión para dejarse poseer evangélicamente por el Espíritu. Setrata de una Fraternidad claramente teocéntrica y por consiguiente, ¡libre! Noestá atada ni “a lo que se ha hecho siempre” – porque el Espíritu es creador yespera siempre una nueva respuesta –, ni a estructuras pesadas que puedenconvertirse en la única razón de la vida, ni a una tarea determinada – pues sesiente más vinculada al hombre que a una tierra limitada. Una Fraternidad


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libre, en la que las estructuras están al servicio de los valores y se conviertenpaulatinamente en signos de vida, en trasparencia más que en eficiencia, ysobre todo son significativas para nuestro mundo. La diversidad de procedencia,de formación, de edad, de camino espiritual de los hermanos que la componen,todos estos elementos, reconciliados y valorados, anuncian a cuantos lleganque no hay que temer lo “diferente”; por el contrario hay que convertirlo enfuente de riqueza, de vida y de gracia. Una Fraternidad libre que quiere vivirun estilo de vida sencillo, cada vez más esencial, despojada de lo superfluo ycon una enorme confianza en la Providencia que nunca permite que nos faltenada. ¡No es una Fraternidad muy ascética, radical o sumamente mística! Esuna Fraternidad que no tiene nada de extraordinario, que para defender sulibertad y fortalecer los tiempos de relación fraterna siente la necesidad dedisciplinar los medios de comunicación, ha renunciado a la tele, al coche, alpersonal de servicio, para vivir su vocación sin demasiadas “distracciones”,para vivir de su trabajo y de la Providencia.

Y cuando una Fraternidad es serenamente libre, porque radicada en laconfianza en Dios y en los demás, se hace liberadora y pacificadora de aquellosque se le acercan. Libera fácilmente las capacidades y dones que cada hermanoy cada persona poseen, para ponerlos al servicio de los demás. Todo estofacilita un clima de familia, de colaboración, más que de competitividad, decontraposición o de celos.

Fraternidad en misión

Somos conscientes de que no basta una vida fraterna y contemplativa; nobasta una vida evangélica, es necesaria una vida evangelizadora. El Señorllama para una misión, para enviar. La vida religiosa tiene que convertirse enun constante éxodo, un ir al encuentro del otro; la vida misionera hay queentenderla como una espiritualidad del encuentro más que de la espera.

En nuestro proyecto de vida la evangelización está abierta a cualquierforma de encuentro, siempre que se realice en fraternidad y en humildad,acogiendo los dones de cada uno. En estos cuatro años, aunque a escalareducida, hemos intentado llevar a cabo evangelizaciones en Italia y en otrasnaciones de Europa como España, Francia, Polonia, Lituania. Se trata demisiones diversificadas, hechas gratuitamente, con sencillez y con la colaboraciónde pequeños grupos de religiosos, de religiosas y de laicos/as. Los laicos, deobjeto de la misión, han pasado a ser sujetos entusiasmados por ella. Misionesitinerantes, sin dinero, pidiendo comida y hospitalidad, como dice el Evangelio,implicando a los laicos. O vida en la calle en comunión con los sin techo,cercanía y encuentro con los gitanos cada vez más marginados y despreciados,misiones por medio del arte con cursillos de iconografía… Algunas misiones

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las organizamos nosotros mismos, otras son fruto de una colaboración y uncompartir con otras Provincias o Institutos. Concebimos y llevamos a cabo lamisión evangelizadora como ministerio de presencia, de escucha, de encuentroy de anuncio, según las ocasiones.

Vivimos también la dimensión misionera mediante las labores en casa oen otras casas, sin pretensión o compensación, sino como intercambio deservicios.

Otras formas de evangelización las llevamos a cabo en la Iglesia local,según los carismas de los hermanos que componen la fraternidad, en losdiversos servicios ministeriales, sin distinción entre hermanos sacerdotes yhermanos laicos. El diálogo con el obispo es muy bueno, las demandas sonnumerosas y no es posible satisfacerlas todas. Es importante que después decada misión o ausencia de la casa se sienta la necesidad de volver a lafraternidad para descansar, recobrar fuerzas espirituales, contar lo ocurrido yevaluar juntos ante el Señor.

Fraternidad de acogida

En estos pocos años de experiencia hemos acogido a muchas personas:religiosos y religiosas de varios institutos, laicos/as (sobre todo jóvenes)deseosos en primer lugar de hacer una experiencia religiosa con nosotros,durante periodos que van de una semana a un año; profesos temporáneos yprofesos solemnes, sin distinción entre las diferentes obediencias franciscanas…Hemos acogido siempre gratuitamente, pocas personas a la vez para podervivir mejor estos encuentros con un estilo familiar e interpersonal. Todos loshuéspedes siguen fielmente nuestro ritmo de vida: oración y trabajo, silencioy diálogo, misiones y gestión de la vida cotidiana. Ofrecemos una Fraternidadmás que una casa. Hemos acogido también a laicos/as y religiosos/as endificultad para un periodo de reflexión, de oración, de acompañamiento y depacificación interior. ¡Todo se convierte en misión!

Conclusión

¿En qué estriba la novedad de esta experiencia? Quizá no haya novedad,por lo menos en lo relativo a los contenidos. Tratamos de vivir el Evangelio,la Regla y las Constituciones Generales con sencillez. O quizá la novedadestriba justamente en considerar posibles, hoy en día, ciertas exigenciasfundamentales de la vida religiosa de las que tanto se ha hablado en los últimoscincuenta años, ¡pero que se han practicado poco! La dicotomía entre palabray vida se ha vuelto habitual hasta tal punto que ha dejado de sorprender, porel contrario se intenta justificarla, excusarla.


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Hoy lo “nuevo” puede que acontezca en el re-apropiarse con sencillez laintuición evangélica inicial del carisma, creyendo de verdad en ella, tratandode vivirla con pasión, como individuos y como Fraternidad, en el día a día.

Otra “novedad” en esta experiencia, que puede convertirse en una“pequeña revolución copernicana”, podría ser el intento de poner en primerlugar la atención a la persona, al hermano individual, antes que a las estructuraspastorales o de supervivencia, sean las que sean. Esto también sintoniza con loque nuestros documentos afirman: “La estructura base de la Orden es elhermano individual, movido por el Espíritu” (CPO 2). Desde esta perspectivase ajustan y se cambian las estructuras personales, espirituales, relacionales,ambientales, institucionales… y no al contrario.

Centralidad de la relación fraterna teocéntrica. “Estamos convencidosde que este Espíritu, que es el vínculo de la perfección y la fuente del proyectoevangélico, impulsa al hermano a ser “Hermano-en-relación”, persona capazde arriesgar su propia vocación con otros, incluso en una situación de tensión”(CPO 2). Al vencer cualquier intento de autonomía, de protagonismo, deautosuficiencia y aislamiento, las relaciones fraternas, que en nuestro mundose convierten en palabra profética, vuelven a ocupar el lugar central de nuestraespiritualidad, a ser signo de nuestra identidad y transparencia evangélica.¡Otra “revolución”, pues, otra novedad en sintonía con las exigenciasfundamentales de la vida religiosa!

Y un último elemento de “novedad” en la historia de la Orden podría sereste inicio de la Fundación Beato Egidio. Tanto por sus estructuras ligerascomo por su composición con personas de varias Provincias y culturas, podríaabrir caminos nuevos no condicionados por provincialismos o estructurasparalizantes, más orientados a la conversión que a la conservación, a la vidaevangélica que a la supervivencia. Aquí también la prioridad se da a laspersonas, a las exigencias del hombre y de la mujer de hoy antes que a vínculosterritoriales, institucionales o estructurales limitadores.

Y la Orden ¿cómo acoge esta experiencia? Algunos Provinciales estánpreocupados, piensan que les vamos a “robar” vocaciones y hermanos… Conotros la colaboración es buena.

Esta experiencia no es más que un camino que se abre hoy y queencomendamos al Espíritu.

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, FMM EXPERIENCIAS DE NUEVAS FORMAS

DE VIDA CONSAGRADA APOSTÓLICA

Hna Suzanne Phillips, FMM

Suzanne Phillips, fmm, ama profundamente a san Francisco de Asísdesde su infancia. Entró en las Franciscanas Misioneras de María en1977. De 1984 a 1987 fue trabajadora social con refugiados de Australia.En 1987, la Hna. Sue fue enviada en misión a Meknès, Marruecos, dondetrabajó en la administración escolar. Fue también coordinadora local ymiembro de la provincia FMM. En 1995 fue enviada de nuevo a Australia,donde realizó trabajo pastoral parroquial y trabajo social. Abrió unHogar en Sydney para acoger refugiados. En 2008 fue elegida superiorageneral de su congregación.

Original en inglés

MEvangélica”, no está reconocida en el Código de Derecho Canónico de 1983.Los cánones 674 y 675 describen sólo dos modos de Vida Consagrada comoabarcando todas las formas de vida religiosa: la “vida contemplativa” y la“vida apostólica”. Podría ser novedoso que un día la “vida evangélica” fueratambién reconocida por la ley de la Iglesia, pero mientras tanto, el don insólitode san Francisco de Asís, su llamada a “ser hermano” como respuesta primeraal Evangelio, puede ser reconocido como una intuición fundamental no sólopara la Vida Consagrada, sino también para una comprensión cristiana deDios, del proceso humano y de la realidad del cosmos.

Como decía, limitaré mi contribución al tema de las experiencias de VidaConsagrada Apostólica al contexto que los europeos llaman el “nuevo mundo”de Australia1. La Iglesia australiana no conoce las “nuevas” formas o movimientosde que nos hablaba la Hermana. Vera, tal y como han surgido en el contextode América Latina y en algunas partes de Europa. Sin embargo, creo que hay“novedad” en las formas de expresión de Institutos de Vida Consagrada que yaexistían. Novedad que ha surgido más como resultado de un proceso “orgánico”de discernimiento que como una evolución planeada2. En mi presentación, me

e hizo gracia descubrir que soy una de los tres franciscanos yfranciscanas invitados a hablar sobre nuevas formas de Vida ConsagradaApostólica. Porque… la vida franciscana, que se define como “Vida

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limito a hablar de las congregaciones religiosas femeninas y de lo que conozcoa partir de mi propia experiencia.

Contexto

Después del Vaticano II, las religiosas de Australia, en un contexto quecarecía de fuertes tradiciones históricas o religiosas, tuvieron la libertad y lacapacidad de responder a la llamada a la renovación, no solamente profundizandoen sus carismas fundadores o buscando la formación de las hermanas, sinotambién despojándose a sí mismas tanto de la propiedad como de la responsabilidadadministrativa de muchas de las instituciones educativas o de salud que teníana su cargo. El cambio se tradujo en la aparición de una multitud de pequeñascomunidades ubicadas cerca de la gente, con una vida y un vestido mássencillos. Al mismo tiempo, las hermanas continuaron colaborando en institucioneso asumiendo tareas pastorales y de bienestar en un país cada vez más multicultural,con una atención creciente a las necesidades de los pobres y marginados, tantoen la Iglesia como en la sociedad. Para algunas congregaciones locales, estosupuso también abrirse a misiones ‘ad-extra’.

Ese movimiento, en el contexto de la realidad social de un país relativamentejoven y moderno, situado geográfica y psicológicamente lejos de Roma, juntocon las nuevas aportaciones de la psicología, de las dinámicas de grupo y delacompañamiento espiritual personal, puso en tela de juicio muchos aspectos dela vida consagrada tradicional, especialmente los relativos al liderazgo y a lacomunidad.

Liderazgo

Hace ya más de veinte años, la idea de la “máxima participaciónposible” en el discernimiento para la toma de decisiones importantes en lacongregación dio lugar a asambleas regionales y provinciales que remplazaronalgunas de las estructuras de gobierno por delegación, más jerárquicas yexclusivas. Esto suponía adoptar una forma más lenta e incluyente de encararlos verdaderos problemas o diferencias en la vida del grupo, intentandoavanzar hacia un consenso. Tal manera de proceder se fundamentaba en unamanera más femenina de comprender la importancia de las relaciones, y eramuy crítica con los modelos patriarcales que han influido en la Iglesia y en lavida de las religiosas.

Como consecuencia fueron surgiendo ciertas características de un “nuevo”modelo de liderazgo: colocar al líder al lado de los miembros de la comunidad,no por encima; mirar el liderazgo como un servicio, no como un estatus yprivilegio; ver el poder como un proceso social que invita a la colaboración,


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para liberar el poder que tiene el grupo; para facilitar que los grupos encuentrensu propia respuesta; para promover la diversidad de dones entre los miembrosy trabajar por la unidad. Este cambio se refleja en la terminología de algunascongregaciones, que ya no hablan de “la Provincial y su consejo”, sino de “lalíder congregacional y el equipo de liderazgo”

Vida comunitaria

Ese “nuevo” modelo de liderazgo tuvo también consecuencias en la vidade las pequeñas comunidades; el “liderazgo compartido” se convirtió en unaopción para los grupos que lo deseaban, definiendo roles y responsabilidadespara cada miembro en la animación de la vida comunitaria. Junto con ese fuerteénfasis en relaciones colaborativas de tipo fraterno para la gestión de la vidacotidiana, se desarrolló el deseo de comprometerse personalmente en la creaciónde comunidades “que dieran vida”, apelando a la responsabilidad y a lamadurez personales. Cuando dichas comunidades, en lugar de dar vida, empezaronhacerla difícil, debido a las necesidades complejas de personas que podíanasumirse bien en comunidades grandes, pero no en grupos más pequeños, setendió a permitirles que vivieran solas, aunque siempre conectadas con unacomunidad de referencia. Esto era posible en una sociedad en la que un númerosignificativo de mujeres y hombres, solteros o divorciados, eligen vivir solos.

El fenómeno despertó preguntas sobre qué es la comunidad. ¿Qué significa?¿Vivir juntas bajo el mismo techo? Es una cuestión diferente vivir sola porrazones apostólicas. Hablar de la comunidad como “red de relaciones” denotael intento de incluir esa nueva realidad. Actualmente, la terminología haevolucionado hacia las expresiones “células de vida”, “grupos”, “círculos decomunión”, etc., que se configuran sea geográficamente, sea por auto-selecciónde los miembros del grupo. El más grande, una congregación australiana decasi 800 miembros, no obtuvo el año pasado la aprobación de la CICLSAL paracambiar sus Constituciones, utilizando la expresión “células de vida” en elcapítulo sobre la vida comunitaria; aunque después se aprobó, pues la CICLSALreconoció que “comunidad local” no significa necesariamente vivir bajo elmismo techo. En cuanto a la estructura, cada “célula de vida” tiene una lídervotada por los miembros del grupo; y se le da a cada célula toda la autoridadposible a su nivel.

Esto ocurre igualmente en algunas congregaciones internacionales que,aunque tengan menos autonomía para remodelar sus estructuras, se encuentranen situaciones similares debido al número elevado de hermanas ancianas3,incapaces de asumir el rol tradicional de superiora de la comunidad. Por esarazón, algunos pequeños grupos de hermanas tienen a veces una líder regionalo de área que no vive con ellas. O bien, en comunidades más grandes de

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hermanas ancianas, se nombra una “superiora” o “animadora” que lo es sólode nombre, pues funciones tradicionales de la superiora son asumidas por unapersona laica contratada como “coordinadora de salud”. En algunas congregacionescon muchas hermanas mayores, esto se da también a nivel regional o nacional.

Vida de oración

La desaparición de tantas estructuras externas que antaño sostenían yalimentaban la vida religiosa tradicional, la dificultad de acceso a los sacramentosen muchos lugares, junto con la fuerte llamada a ser “levadura en la masa” enmedio de realidades que desgarran el corazón humano, a encarnar el Evangelio,nos invita a buscar “estructuras interiores” en la persona, basadas en la libertadinterior y en una profunda atención a la vida del Espíritu que mora ennosotras… Vivir la presencia de Jesús cada vez que atravesamos fronteras derazas, culturas y religiones en nuestro trabajo cotidiano, en este mundo a la vezroto y hermoso. La meditación, la contemplación, la integración creativa de lasrealidades de la vida son el fundamento de “nuevas” formas de oración quesustentan y fortalecen una espiritualidad encarnada y holística. La recitacióndel Oficio Divino tal y como lo propone la Iglesia es percibida por muchosgrupos como un torrente de palabras que transmiten imágenes violentas deDios y una visión excluyente. Mientras que el silencio y la interioridad tomanmayor importancia en la reflexión e integración de las realidades vividas cadadía, releídas a partir de la Palabra compartida y prestando especial atención alas imágenes femeninas de Dios y al lenguaje inclusivo.

Compartiendo el carisma

En la medida en que las religiosas decidieron desplegar sus esfuerzos yenergías para ampliar su servicio apostólico a los marginados en el área de lajusticia y la paz, así como atender a la calidad de su vida personal y comunitaria,surgió la necesidad de que personas laicas asumieran la administración de lasantiguas instituciones educativas y sanitarias de las religiosas. Pues bien, hayun gran deseo por parte de esos directivos laicos de colegios e institucionessociales o sanitarias de conocer mejor el carisma fundador, las conviccionesque son el corazón de la espiritualidad de la congregación, la historia delfundador o fundadora; y esto aunque a veces han transcurrido décadas sin quetuvieran prácticamente ningún contacto con la congregación. Muchas religiosasven este movimiento del Espíritu como una llamada a que el carisma viva y seexprese de maneras antes desconocidas, una forma de que cobre “nueva vida”ese don de Dios a la Iglesia, especialmente ahora que sus Institutos conocenuna disminución numérica y a una falta de vocaciones en su forma tradicional.El deseo de los laicos de descubrir el tesoro que hemos llevado escondido


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durante tanto tiempo ha conducido a grupos enteros de maestros y equipos deadministración a peregrinar a Europa u otras tierras, tras las huellas de losfundadores cuyas vidas dieron origen a un carisma para el mundo. La consecuenciade ello es que la vida y las relaciones de muchas familias se ven afectadas porel Reino de Dios, de una manera que no hubiera podido conseguir un grupolimitado de religiosas.

Conclusión

A menudo escuchamos que el mundo está en crisis, que la Iglesia está encrisis, que la vida religiosa está en crisis, pero como creyentes en un Dios quese encarna, sabemos que el Espíritu Santo no está en crisis. El Espíritu vaabriendo caminos e ilumina nuestra oscuridad con rayos de luz y esperanza.Nosotras, que en esa oscuridad buscamos nuestro camino como religiosasconsagradas, tengamos el valor de soltar amarras confortables, abrámonos alriesgo y a la audacia, seamos creativamente fieles a la Iglesia y confiemos enestas palabras del Señor Jesús que resuenan en nuestros oídos y en nuestrocorazón: “¡Mirad que hago nuevas todas las cosas!”.

1 Instituto Australiano de Estadística, 2001:Afiliación religiosa de la población: 27%Católica, 21% Anglicana, 26% Otra, 26%Sin religión.

2 Este movimiento de renovación fueencabezado por las congregacioneslocales y diocesanas más grandes, peroha influido en muchas otras.

3 Encuesta en las congregacionesreligiosas en Australia (2009), 120congregaciones femeninas de las cuales11 son monasterios contemplativos: delas 5.797 religiosas, 61% tienen 70 añoso más, en comparación con el 6.3% quetiene menos de 50 años.

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