1999

tivamente mencionados) que en este libro brillan por su ausencia, lo que no implica un juicio de valor por mi parte. Se trata simplemente de que ha habido que escoger, y esa eleccin, incluso en los lmites marcados por los criterios a los que se ha hecho alusin y el inters rector, ha tenido algo de arbitrario, fruto del azar y de mis lecturas y encuentros. Sin embargo, una eleccin parcialmente distinta apenas habra alterado en la prctica el espriu general de la empresa, sino tan slo afectado ciertos aspectos de su ilustracin.

En el captulo de los agradecimientos, vaya ante todo mi grati- tud a los incontables estudiantes cuyas expectativas, a lo largo de los aos, han dado consistencia a esta historia y le han impreso un perfil. Tambin estoy agradecido a mi editor, que me ha estimulado con entusiasmo para que la transformara en libro. Y tambin a los lectores de la edicin experimental de 1996, por sus observaciones y consejos.

Por ltimo, agradezco a Marie-Genevieve Pinsart, ayudante dili- gente en el curso y que ha tenido a bien encargarse de una multitud de investigaciones bibliogrficas, en particular en lo que concierne a las lecturas sugeridas, todas ellas agotadas en la edicin francesa y citadas al final de cada captulo (o de partes de captulo) segn la edicin ms reciente. Estas listas, por supuesto, son meramente indi- cativas, como puertas de entrada entre otras posibles*.

Para completar su informacin general, el lector podr remitirse a otras historias de la filosofa moderna y contempornea, como Y. Belaval, (comp.), Historia de lafilosofi, vols. 2 y 3, Madrid, Si- glo XXI; E. Brhier, Historia de lafilosoffa, 2 vols., Madrid, Tecnos; F. Chatelet (comp.), Historia de la filosoffa, vols. 2-4, Madrid, Es- pasa-Calpe; F. Duque Pajuelo, Historia de la filosoffa moderna: la era critica, Madrid, Akal, 1998; B. Magee, Los grandesfilsofos, Ma- drid, Ctedra, 1990; M. Serres, Historia de las ciencias, Madrid, C- tedra; H. J. Storig, Historia universal de lafilosofia, Madrid, Tecnos, 1998 (2". ed.).

* Para esta edicin espaola, se han mantenido las "Lecturas sugeridas" por el autor, ofreciendo la edicin espaola cuando la hay, y se han aadido otras de con- sulta ms asequible para el lector espaol.

Introduccin a modo de referencia

Hace ms de dos mil quinientos aos, en el siglo antes de la era cristiana, se propagaron en el mundo oriental mutaciones y pro- cesos culturales de gran alcance histrico. Se trataba de nuevas ma- neras de reaccionar simblicamente a la condicin humana, toman- do ms o menos distancia respecto de las respuestas mgico-religio- sas o mticas. Y esas reacciones se perpetuaron hasta nosotros junto con el recuerdo de las personalidades y los textos fundadores.

Zaratustra (actual Irn, alrededor de 560 a.c.) funda un dua- lismo que opone la Fuerza del Bien y de la Luz a la Fuerza del Mal y de las Tinieblas.

Sidarta Gautama (India, 560-480 a.c.) predica una religin sin dios y accede al Despertar convirtindose en el Buda.

En el curso de las mismas dcadas, Confucio da a China una mo- ral individual y colectiva tradicionalista y rigurosamente ritualizada.

Por ltimo, siempre en China, Lao-Tse ensea la Va del Tao, mientras que Mahavira, en la India, funda el jainismo.

Mucho ms cerca de nosotros, en la costa mediterrnea de la actual Turqua, donde se articulan Oriente y Occidente, colonizada entonces por los griegos bajo la forma de ciudades comerciales flo- recientes y cosmopolitas, tambin surge una mutacin cultural cu- yos efectos atravesarn los milenios.

1. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOF~A

Nos encontramos en Jonia (as se llamaba la regin); ms exac- tamente, ep la ciudad portuaria de Mileto, hace veinticinco siglos. Hombres al mismo tiempo sabios, tcnicos y poetas, a la vez que viajeros, iriventores y eyploradores, componen discursos para decir

aquello que fundamentalmente es, y en esta nueva manera de utili- zar el lenguaje parecen buscar -y encontrar?- una manera indita de apaciguar la inquietud de la condicin humana, sin apelar a en- tes ni a fuerzas sobrenaturales ni sobrehumanas. An no se les llama ~filsofosn -para que este apelativo se imponga habr que es- perar a Platn (427-347 a.c.)-1, sino 4sicosa o nfisilogosn, es decir, individuos que -hablan de la physis~l. Pues physis - q u e ahora tradu- cimos como .naturaleza- es la palabra que utilizaban ellos para evocar la realidad ms fundamental que lo engloba todo -incluidos los seres humanos-, una realidad a la vez una e infinitamente ml- tiple, siempre en devenir y en transformacin, viva y cuya identidad unitaria se mantiene al margen para dejar ser a la diversidad de los fenmenos efmeros. Physis es el primer nombre filosfico del ser, el menos infiel, dir Heidegger veinticinco siglos despus. De los fisi- logos nos han llegado fragmentos de tratados, la mayor parte de los cuales se titulaban Peri Physeos (-De la naturaleza.). Para compren- der qu poda evocar la palabra -physisn es menester pensar en el crecimiento de las plantas (en griego, planta se dice phyton) y en su expansin. La physis es la materia universal, viva, que crece, se de- sarrolla y se expande por doquier de distintas maneras en todo lo que es y deviene. La physis es fundamentalmente apoitica* (creado- ra), pero de s misma y eternamente. La idea de un dios creador de la naturaleza ex nihilo (como en el Gnesis de la Biblia) es extraa al espritu filosfico de los griegos.

Si los primeros filsofos coinciden en describir el ser como physis, se diferencian desde el momento mismo en que se trata de precisar qu es lo que da unidad a la physis, esto es, de determinar el principio dinmico de la expansin universal y mltiple. Tales

1 La etimologa ensea que -filsofo. quiere decir "amante de la sabidura-. Los ~Crininos arcaicos (cfr. Hornero) son sophs o sophists y designan el individuo que dispone de la sopha, que primitivamente era un saber prctico -habilidad del arte- s;ilio o del tcnico- y un saber-sabidura basado en la experiencia. Luego estos dos xmiidos se separarn para oponer el hbil o astuto (como el sofista) y el autntico :,.il>io (o filsofo). Originariamente, el saber de la sopha es fundamentalmente prc- i i v i r . Siii ciiihargo, a partir del siglo VI se le asociar la idea de un conocimiento teri- a t B. ):

crates y Platn, que los describen como mercenarios de la ilusin y del discurso mistificador, como antifilsofos. Scrates (470-399 a.c.), el maestro de Platn, hereda de los sofistas el espritu crtico univer- sal y el gusto por la discusin, pero quiere poner estas cualidades al servicio tico de la investigacin de la verdad y del bien y no al ser- vicio inmoral de la ganancia, el placer o el poder. As los presenta Platn, quien, a pesar de todo, tendr que reconocer, en particular en el dilogo titulado El Sofista, que las cosas no son tan simples, pues es imposible distinguir de manera absoluta y de una vez para siempre entre trminos que, no obstante, se oponen: el ser y el no- ser, la verdad y la apariencia, el bien y el mal, lo mismo y lo otro, el filsofo y el sofista ... Sin embargo, lo que se reconocer ser la dia- lctica, no la sofstica. La aportacin de los sofistas a la historia del pensamiento ha sido valorada en el siglo xx. Se ha destacado que su relativismo escptico (fundado en una erudicin exhaustiva de las inagotables controversias filosficas sobre la naturaleza de lo que es y de lo que debe ser) introdujo la libertad y la tolerancia en el ejercicio del espritu crtico: la conviccin metdica de que toda te- sis es discutible y, por tanto, de que no hay dogma. Tambin se ha reconocido su humanismo, solidario del relativismo ajeno a la pos- tulacin seria (no retrica) de cualquier absoluto o de cualquier trascendencia. Se ha puesto en evidencia su pragmatismo. Invita a considerar el lenguaje no ya como espejo destinado a reflejar de verdad la realidad, sino como instrumento humano al servicio de la accin humana. Un instrumento de comunicacin que hace posible acuerdos y convenciones que fundan las leyes de la Ciudad de otra manera que mediante la referencia a un orden natural o divino cual- quiera. Desde hace unas dcadas, todos estos aspectos de la sofs- tica antigua han ido adquiriendo nuevo relieve y una gran actuali- dad a la luz de la filosofa del lenguaje, de la argumentacin y de la discusin.

3. PLAT~N: LA INSTITUCIN DE LA NATURALEZA IDEALISTA Y DIALCTICA DE LA FILOSOFA

bra la luz. Pero en seguida comprende que las cosas percibidas en la caverna slo son apariencias, copias mltiples, vagas y groseras de las realidades autnticas y nicas que a partir de entonces ve a la luz del da. Por fin, ser capaz de mirar el sol mismo, fuente de toda visibilidad. Pero cuando regresa a la caverna, es como si estuviera ciego: la torpeza de su comportamiento y las opiniones que enuncia provocan la burla de sus antiguos compaeros, quienes creen que se ha vuelto loco, cuando en realidad se esfuerza en ensearles la verdad.

3.1. La ciencia y la opinin

La alegora de la caverna comprende una teora del conoci- miento, arquetpica para la filosofa, que distingue dos grandes for- mas de saber:

- el saber sensible, superficial, relativo a las apariencias efme- ras, saber del sentido comn, incierto, particular y subjetivo, saber de opinin, llamado doxa;

- la ciencia, accesible nicamente a la mirada del espritu, sa- ber inteligible y espiritual, que tiene por objeto la esencia real, universal e inmutable de las cosas; este saber verdade- ro es la episteme.

En un clebre pasaje de La Repblica, Platn (Atenas, 427-347 a.c.), expone su teora del conocimiento (su epistemologa) y su teora de la realidad (su ontologa) en forma de alegora. Se imagina a los 1 hombres encadenados desde siempre en una caverna de la que slo ven el fondo. Por fuera pasan seres vivos y cosas cuyas sombras, proyectadas sobre la pared rocosa, constituyen para los prisioneros la nica realidad. Uno de stos se libera y sale. Primero lo deslum-

Las metforas de la alegora de la caverna se centran en la vi- sin y la luz. El conocimiento se califica all fundamentalmente como terico (contemplativo) o intuitivo, trminos cuya etimologa griega y latina convoca la idea de ver.

En cuanto a la filosofa, que expresa el saber verdadero, apa- rece desde el primer momento como paradjica, es decir, contraria al sentido comn, extraa a las opiniones que la gente comn ha heredado y comparte. El filsofo, que ha visto a plena luz la reali- dad autntica, parece insensato a sus conciudadanos, pues su dis- curso rompe con la doxa.

Ya Parmnides (de Elea, ciudad griega del sur de Italia, hacia 540-470 a.c.), haba distinguido entre la va de la opinin y la va de la verdad, que no slo es inaccesible a la experiencia sensible, sino que, llegado el caso, la contradice. As, dada su voluntad de fideli- dad absoluta a la exigencia racional del principio de identidad y de no contradiccin, profesaba que slo *el ser es. y que .el no-ser no esa. A partir de esas premisas conclua que el devenir (que postula una mezcla de ser y de no-ser, puesto que lo que deviene contina

siendo lo que era y al mismo tiempo deja de serlo) no poda existir lgicamente, pues la mezcla del ser y el no-ser es contradictoria e inconcebible. Y lo que es inconcebible no puede ser real. De ah que Parmnides negara la realidad del cambio, del movimiento y del tiempo, contrarios a la razn lgica y, en tanto tales, impensa- bles. As, confiado en la coherencia de su discurso (en la razn) y no en la evidencia de la experiencia sensible y comn, Parmnides determinaba, por primera vez, la naturaleza rigurosamente idealista de la filosofa, es decir, antiempirista y paradjica.

Un siglo despus, Platn reafirma ese idealismo, pero al impri- mirle un carcter dialctico atena su ndole paradjica.

3.2. El idealismo dialctico

La alegora de la caverna, ms all de la teora del conocimien- to, entraa una teora de lo que es. Se trata de la primera ontologa dualista e idealista. As como hay dos niveles de conocimiento, tambin hay dos rdenes de realidad:

- el mundo sensible y mutable, mundo del devenir y de la multiplicidad; es un mundo de apariencias, de copias imper- fectas, de reflejos groseros e inestables; el grado de ser que contiene es dbil; apenas es real;

- el mundo ideal es inmutable, mundo trascendente, inmate- rial e intemporal, que comprende las formas esenciales y ar- quetpicas de todo lo que existe en el mundo inferior; estas formas son universales y nicas -hay, por ejemplo, una esencia general del hombre-, mientras que los seres mate- riales son mltiples.

A estas formas esenciales Platn las llama nideas. (del griego *idean y aeidos~, que, primigeniamente, evocan el aspecto iluminado de una cosa). Las *ideas. existen por s mismas, con independencia del espritu humano que las percibe. Constituyen la realidad ms profunda, que, por tanto, es estable y perenne. Unitarias y ordena- das, son racionalmente inteligibles. Sin el orden que surge del mundo de las ideas, el devenir y lo sensible seran irreductiblemente mlti- ples y caticos, irracionales.

La dbil realidad que corresponde al mundo sensible viene de la ~participacinn de las cosas materiales en su modelo ideal nico. La nocin de nparticipacinn se propone resolver, por primera vez, el problema recurrente que afecta a la ontologa dualista: jcmo

pensar la relacin o la comunicacin entre el orden de realidad infe- rior (el sensible) y el de realidad trascendente (el ideal)? La natura- leza de la participacin platnica es enigmtica y problemtica. Las cosas concretas copian, miman o imitan. las esencias ideales, de la misma manera en que el arte representa las cosas concretas. Ahora bien, toda imitacin de un modelo introduce imperfeccin y dismi- nuye el grado de realidad y de verdad. Se entiende que Platn slo conceda una dignidad muy inferior a la actividad artstica, pues el arte es una mera copia (definicin mimtica del arte) de una copia (la cosa sensible, que ya es imitacin imperfecta de la idea).

Esto es el idealismo platnico, paradigma de todo idealismo fu- turo y decisivo para la historia subsecuente de la filosofa.

Este idealismo es dialctico, lo que quiere decir que considera que las ideas producen relaciones entre ellas, que forman una es- tkctura compleja y jerrquica y que es imposible pensar y conocer verdaderamente una idea si no se comprende el conjunto relaciona1 en el cual se inscribe. La idea del hombre presupone la idea del ani- mal, del ser vivo, etc. La idea del reposo es ininteligible sin la idea de su contrario, la idea del ser es inconcebible sin la idea de no-ser, y para pensar el cambio, la apariencia o la ilusin hay que aceptar pensar en la mezcla de ser y no-ser: por tanto, hay que reconocer que, en cierto modo, .el ser no es y el no-ser es..

En un pasaje famoso de El Sofista, Platn comete el nparricidiow el asesinato simblico del Padre de la filosofa, Parmnides. All re- chaza el idealismo radicalmente lgico y antidialctico de Parmni- des, quien, al atenerse rigurosamente al principio de identidad (se- gn el cual todo lo que se puede decir sin contradiccin es tautol- gico: .A es Am, -B es B., etc.), se impeda afirmar otra cosa que .el ser es. y se negaba los medios para pensar lo mltiple y el devenir. Se- gn Platn, no es legtimo concebir las ideas aisladamente. La sepa- racin absoluta conduce al absurdo. Es menester pensar las ideas con sus relaciones, de acuerdo con su solidaridad compleja y jerar- quizada.

En la cima de la jerarqua de las ideas, que el espritu es invi- tado a recorrer dialcticamente, se encuentra la idea suprema del Bien. Se trata de una idea nanhipottican, es decir, que para pensar en ella no se requiere ninguna-idea ms original ni ms final. El Bien slo extrae de s mismo su sentido, encuentra su sentido en s mismo, y no necesita justificacin ni inteligibilidad suplementaria al- guna. ES como la clave de bveda del conjunto de la jerarqua de las ideas, cuya cohesin y sentido ltimo asegura. La intuicin espi- ritual del Bien constituye el conocimiento supremo, el fin del as- censo dialctico del espritu (nous) y de la sublimacin del deseo

(eros). En la alegora de la caverna, el Bien aparece simbolizado por el sol. La identificacin de la idea suprema como el Bien da testimo- nio de la orientacin tica de la dialctica platnica, que rinde ho- menaje al antiguo vnculo entre saber y sabidura (que se expresaba en el trmino sopha) y que implica que slo se obra mal por igno- rancia. Esta sensibilidad tica, que se puede hallar en la vida y la obra de Platn, no carece de alcance poltico: de la apologa de S- crates contra la Ciudad sin virtud que lo condena, a las veleidades de desempear el papel de -consejero ilustrado del Prncipe., que tan graves sinsabores acarre a Platn, pero que tan a tono se ha- llaba con su ideal del .rey-filsofo. que gobierna la Ciudad-Estado. Puesto que contempla la idea del Bien y sabe no slo qu es eter- namente, sino tambin lo que debe ser y lo que vale, el filsofo pa- rece, en realidad, la persona ms adecuada para regir la sociedad en conformidad con el modelo arquetpico y esencial de toda sociedad y, por tanto, en provecho de la justicia y del bien comn. Pero, fue- ra cual fuese el deseo de accin de Platn y su preocupacin tico- poltica prctica, su filosofa y su ideal son fundamentalmente teri- cos. Slo suea con una Ciudad en la que ese ideal sea ms viable que en la Atenas a punto de ser conquistada por Macedonia. Para Platn, el saber es tico, por cierto, pero no porque permita orientar la accin justa en el mundo sensible y mutable. El saber es tico en s mismo, como fin supremo y desinteresado de la existencia hu- mana.

3.3. El ideal logoterico

Con Platn se elabora el ideal logoterico (de logos: lenguaje, pensamiento, razn, y theora: visin, contemplacin), ideal de co- nocimiento y al mismo tiempo de existencia, constitutivo de la filo- sofa en tanto filosofa idealista.

De acuerdo con este ideal, el fin supremo de la existencia hu- mana -su vocacin filosfica- es el goce de un saber, que el dis- curso representa, permite fijar y comunicar, saber que refleja las es- tructuras esenciales de la realidad, que en el platonismo se asimilan a las *ideas.. Este saber no proviene en absoluto de la consideracin de las cosas empricas, de casos concretos y particulares. Cuando Platn (por la voz de Scrates) se interroga sobre el significado de la virtud, de la valenta, de la belleza, etc., no se contenta con ejem- plos de actos valientes o de cuerpos magnficos. Quiere conocer la virtud o la belleza en sZ, la esencia, el arquetipo, que justifica cali- ficar como valiente un acto determinado o como bella una mujer en

particular. Esa esencia ideal no se abstrae a partir del examen de co- sas empricas, sino que, por el contrario, es lo que permite describir stas y hacerlas objeto de un juicio verdadero. Las ideas, por tanto, no vienen dadas en la observacin de lo concreto, ni en ella se construyen; el filsofo accede a las ideas por la reflexin o la espe- culacin. Esta reflexin especulativa no recae en las cosas, sino en las sign2fzcaciones. Desde el punto de vista filosfico crtico y con- temporneo, corresponden al lenguaje, a la competencia lingstica. Corresponden a la conciencia hablante (y que se oye hablar), capaz de reflejarse, de tomarse como objeto. En la estructuracin semn- tica de la lengua es donde la significacin -la idea- se da a cono- cer a la conciencia, logotericamente. Pero esta estructuracin se- mntica dista mucho de ser perfectamente estable y coherente: el lenguaje ordinario es poco preciso; su racionalidad es muy imper- fecta; su fiabilidad ontolgica, muy discutible. Es lo que sugiere ya el Cratilo, dilogo que se centra en la cuestin del lenguaje. As, la especulacin o la reflexin filosfica es activa, ordenada, crtica, tra- bajo (meta)lingstico sobre el lenguaje, por medio del lenguaje. Sin embargo, este trabajo - e l trabajo filosfico- no se reconoce como trabajo verbal. Se da como =pensamiento. y se declara independien- te del lenguaje, que slo sera til a la expresin y a la comunica- cin. La constitucin del idealismo postula que el lenguaje se ~omi- ten o use pone entre parntesis*, especialmente sus aspectos ms ma- terialesz. Adems, este trabajo pretende referirse a lo real, a las cosas mismas (que, evidentemente, no son empricas, sino *ideales., como en Platn) y no a las palabras. Por ltimo, se da como trabajo ~ p a - sivo., en la medida en que cree exclusivamente descubrir (ver) esas nideas. (las significaciones esenciales y reales) que, no obstan- te, contribuye a producir y a definir.

Es cierto que nuestra relacin con el mundo -y, por tanto, nuestros actos, nuestras empresas en el mundo- est siempre me-, diada por el lenguaje, por la representacin simblica y cultural. In- tervenir sobre las palabras, modificar la estructura semntica del len- guaje que heredamos, cambiar nuestra percepcin simblica de las cosas, no deja de tener consecuencias para nuestra accin efectiva en el mundo. En efecto, esta accin se orienta a partir de nuestras representaciones y de las valorizaciones que las mismas compren- den. Sin embargo, el ideal logoterico - e l idealismo- no insiste precisamente en este aspecto. No apunta a orientar la accin con- creta (prctica, tcnica) en el mundo explicitando o modificando la

2 Como mostrar Derrida acerca de la escritura.

representacin simblica de la experiencia del mundo. Por el con- trario, apunta a suspender toda accin concreta como vana e in- digna de la esencia del ser humano, llamado a realizarse exclusiva- mente en la pura contemplacin de las significaciones-ideas, conce- bidas como la nica realidad verdadera e inmutable.

El ideal logoterico consiste en asignarse -y asignar a todo hombre en tanto hombre- como fin supremo y nico perfecta- mente feliz- la contemplacin de un objeto simblico (la estructura semntica del lenguaje, heredada y retrabdjada, fijada). Este objeto se percibe como ya existente desde siempre (eterno e inmutable), cuando en realidad es producto de la actividad simblica colectiva (tradicional, cultural) e individual (el trabajo del filsofo). Tambin se lo percibe como extrdlingstico o como alingstico, inmaterial, espiritual o ideal, y, al mismo tiempo, como lo ms o lo nico au- tnticamente real, cuando lo cierto es que slo existe porque existe el lenguaje (y las conciencias que en l se articulan).

Aristteles (384-322 a.C) naci en Estagira, pequea ciudad del nordeste de Grecia, en Macedonia. Su padre era mdico del rey y l fue preceptor del hijo de ste, el futuro Alejandro Magno. Sigui la enseanza de Platn en la Academia y ms tarde fund su propia escuela de filosofa: el Liceo.

A diferencia de Platn, Aristteles da destimonio de un vivo in- ters en el mundo sensible y la diversidad cambiante de la natura- leza, a los que otorga una real dignidad ontolgica. Opera igual- mente una articulacin ms sistemtica de la filosofa y del conjunto del saber. articulacin ausente de la forma dialgica de la obra pla- tnica. Esta sistematicidad es visible en la organizacin del corpus aristotlico publicado por Andrnico de Rodas en el siglo I antes de nuestra era. El corpus comprende:

- los tratados del Organon (instrumento, mtodo), que inclu- ye la lgica (principalmente, la teora del silogismo), defini- da como el instrumento del desarrollo de la ciencia, y trata- dos sobre argumentacin o dialctica (arte de la discusin crtica). stos permiten discutir, de una manera racional, so- bre materias para las cuales no es concecible un saber cien- tfico seguro y definitivo. La argumentacin introduce la ra- zn en el dominio de la opinin, en el que se trata de deci- dir y de actuar prcticamente.

- los tratados de fsica relativos a la naturaleza: de la cosmolo- ga a los organismos vivos.

- los tratados de metafisica: el trmino *metafsica* tiene en realidad origen en la clasificacin del corpus aristotlico. An- drnico reagrupa determinados tratados bajo la categora ta met ta physik (literalmente: las cosas -materias, cuestio- nes- que estn detrs -meta- de las fsicas). En el pri- mer momento, se trata, concretamente, de clasificar unos li- bros despus de otros libros. Por tanto, la sustantivacin de la expresin tu met taphysik en ametafsican para designar una investigacin y un saber ms fundamentales que la cien- cia o la filosofa de la naturaleza, es tarda.

- los tratados de tica, de poltica y de potica: conciernen a los dominios de la accin y de la produccin humanas en el mundo y el devenir concretos, inestables y ampliamente im- previsibles.

Este breve panorama del cuerpo aristotlico nuestra que, de la metafsica a la poltica, pasando por la lgica y la teora del conoci- miento, las grandes subdivisiones de la filosofa se distinguen de ma- nera expresa.

4.1. La ciencia y su objeto Como Platn, Aristteles considera que slo hay ciencia de 40

general y lo necesario.. De un individuo particular que presenta ca- racteres singulares y contingentes es imposible ninguna ciencia", sino tan slo experiencia. Es imposible una ciencia de -Scrates~, por ejemplo; pero s lo es del -hombre*, es decir, de lo que caracte- riza esencial, necesaria y universalmente a todos los hombres en tanto tales. El objeto de la ciencia es lo que se impone como -esen- cial, universal y necesario. en relacin con una clase de individuos y que justifica su agrupamiento en una misma especie. Para una cien- cia segura y definitiva slo es cognoscible la esencia de las cosas. Para Aristteles, lo mismo que para Platn, esta esencia universal es una forma objetiva (en el sentido en que, a pesar de ser inmaterial, existe real e independientemente de los sujetos cognoscentes). Pero, mientras que para Platn hay un mundo trascendente de formas ideales separadas del mundo natural, Aristteles afirma que las for- mas esenciales no existen fuera de las cosas y de los seres particula- res que ellas ninformann. No hay idea del hombre fuera de los indivi- duos, que transmiten la forma humana de una generacin a otra.

Por tanto, la forma universal no existe ms que en la materia que la particulariza: todo ser humano presenta, adems de los caracteres esenciales, necesarios y universales de la humanidad, rasgos singu- lares y contingentes que lo individualizan.

Todo lo que existe, pues, est compuesto en diversos grados por forma y materia. Aristteles llama sustancias^^ (ousa) a estos compuestos que llenan el universo y de los que formamos parte. Por esta razn, su teora de lo que es se llamar ehilemrfican (de hyl, la materia, y morph, la forma).

La ciencia no se preocupa por los caracteres contingentes, liga- dos a la materia. El trabajo cientfico consiste en separar entre la forma esencial y la materia. Esta operacin que anuncia, muy lejana- mente, la concepcin moderna de la investigacin cientfica como descubrimiento de las .leyes generales. de la naturaleza a partir de la observacin de hechos particulares, es la epagog o ~induccinn. Pero la induccin aristotlica est ms cerca de la intuicin (visin inmediata del espritu) de la forma esencial en la realidad particular, que del lento trabajo emprico de abstraccin de una ley general, siempre slo hipottica, a partir de la observacin repetida de expe- riencias casi siempre provocadas, que caracteriza a la ciencia mo- derna. Adems, Aristteles no busca leyes que formulen causas efi- cientes (operatorias), sino formas esenciales y de articulacin nece- saria de esas formas entre ellas. Por esa razn, adjudica a la lgica un lugar central en la constitucin de la ciencia.

El ideal cientfico aristotlico es un ideal lgico, y la lgica es la ciencia del encadenamiento necesario (deductivo) de los conceptos. Pero qu es un concepto - e l concepto de -hombre., por ejem- plo- sino la forma esencial que comprende los caracteres necesa- rios y que se expresa en la siguiente definicin: *el hombre es, esen- cialmente, un ser vivo, moral, dotado de palabra y de razn . . . m ? Hay, pues, una relativa equivalencia entre: objeto de la ciencia, forma esencial, concepto, significacin determinada, definicin. De all se vislumbra tambin que la ciencia aristotlica, como la platnica, po- dr aproximarse a una suerte de semntica general de talante de- ductivo, aun cuando Aristteles otorga mucha ms importancia que Platn a la realidad emprica de los hechos. En este sentido es escla- recedora la nocin de causan. Conocer cientficamente es, segn Aristteles, conocer la cama - e s decir, la razn- de la atribucin necesaria de un carcter. Esa causa no hay que buscarla en los he- chos extralingsticos y su encadenamiento causal mecnico, sino en el lenguaje: en la articulacin necesaria de las significaciones. Esta articulacin y sus encadenamientos se explican en el silogismo, prototipo del razonamiento lgico deductivo:

Todos los hombres son mortales Todos los griegos son hombres Todos los griegos son mortales.

~Mortaln es un carcter esencial del *hombre. (es decir, que la signi- ficacin -mortal. forma parte integral de la significacin -hombre., o que el concepto *mortal. incluye el concepto .hombre., o incluso que la nocin de hombre implica la de ser mortal). De ah que los griegos, puesto que son hombres, sean necesariamente mortales; podemos afirmar esto con toda certeza y con conocimiento de cau- sa: los griegos son mortales porque son hombres3.

Lo importante es comprender bien que el saber aristotlico slo apunta al conocimiento de esta causalidad lgica, conceptual o se- mntica. El silogismo es cientfico porque pone de manifiesto esta causalidad lgica en el .trmino medio. (la palabra que aparece dos veces en las premisas y que no figura en la conclusin, aqu: xhom- bres.). El trmino medio expresa la causa lgica porque explica por qu los griegos son mortales; es el vnculo que hace posible la apli- cacin del predicado nmortalesn al sujeto .griegos.. Desde el punto de vista de esta ciencia semntica., los griegos mueren, y mueren necesariamente, porque el concepto de -griegos est incluido en el de .hombre*, el cual est a su vez incluido en el de -mortaln, etc. Y no porque procesos genticos (causas operatorias) ni accidentes materiales lleven fcticamente a la destruccin del organismo. Sin duda, la afirmacin de que *todos los hombres mueren* se apoya en la comprobacin emprica de la muerte de los individuos, pero esta comprobacin se interpreta como la intuicin (la epagog) de la forma esencial del hombre, a la que es inherente el ser mortal.

Esta intuicin, por ltimo, pertenece al mbito del lenguaje (la significacin, el concepto), no de las cosas ni de los hechos empri- cos. 0, si se prefiere, la ciencia logoterica, que elabor la filosofa antigua, parece postular que el saber (que surge de la experiencia inmemorial de los hombres) depositado en el lenguaje puede consi- derarse definitivo y que no requiere ms que una explicitacin refle- xiva sistemtica. La ciencia moderna, por el contrario, partir del principio de que el saber de naturaleza verbal y tradicional no es fiable, que est entretejido de prejuicios y de confusiones. Convie- ne, por tanto, criticarlo a partir de una confrontacin experimental

3 Cuyo carcter .mortal- se deduce de un silogismo anterior: =Todos los animales son mortales. Los hombres son animales. Los hombres son mortales..

incesante con los hechos, con la realidad extralingstica, aprehen- dida al margen de la cuadrcula simblica del lenguaje que, muy a menudo, impide ver o prejuzga qu es lo que se ver.

4.2. Una concepczn/inalista de la naturaleza que desemboca en la metarsica

Aun cuando toda la sustancia individual sea un compuesto de forma y materia, la forma se expresa en ella de manera ms o me- nos acabada. Esto vale sobre todo con respecto a los seres vivos, que pasan por un proceso de maduracin que los lleva del estado germina1 o embrionario al estado adulto. Este desarrollo coincide con el paso progresivo de una forma todava potencial (o en poten- cia) a la forma plenamente actualizada (o en acto). La conside- racin de este devenir de los seres vivos no obsta para que la con- cepcin aristotlica de la naturaleza sea fundamentalmente fijista, en el sentido en que las especies no mutan ni evolucionan. Una es- pecie viva se define por una forma esencial -la forma especfica- inmutable, pero transmitida de generacin en generacin y ms o menos perfectamente realizada (actualizada) en cada individuo. Por tanto, no hay evolucin en el sentido darwiniano, sino tan slo de- sarrollos finalizados, ordenados de una vez para siempe y cuya fina- lidad es la actualizacin de la forma potencial. Estos procesos son zntelquicos (del griego: *que posee en s su fin, su forma final.): las entelequias son las causas finales que actan en el seno mismo de la naturaleza y que conducen a la forma adulta o acabada de una sustancia.

Lo que es cierto a propsito de los organismos vivos y , ante todo, por excelencia, de los rganos que tienen su entelequia pro- pia, como el odo o la vista-, vale tambin para todos los fenme- nos naturales y para el universo en su totalidad. Todo lo que se pro- duce y sigue su curso natural est orientado por un fin natural: si la piedra cae, es porque el lugar natural de la piedra es la tierra (de la que est compuesta); si la llama asciende, es porque se acerca al lu- gar natural del fuego, el sol, etc. En la naturaleza aristotlica domi- nan las causas finales; slo ellas son interesantes, pues indican el sentido de lo que sucede, el porqu de los acontecimientos y de los cambios. Las causas finales actan a partir del futuro, pero de un fu- turo que, en cierta manera, ya est siempre all, pues la forma-fin est potencialmente presente desde el origen y puja hacia su actua- lizacin. Es imposible modificar las causas finales; son ontolgicas; contrariadas no conduce a nada, salvo a introducir desorden y ab-

surdo en la naturaleza. Violencias y accidentes no son excepciona- les, pero no alteran en nada el orden final fundamental.

Ahora bien, ese fznalismo afecta a la totalidad del universo. ste, en la medida en que est en devenir, tiende por entero a una forma ltima perfecta. Una causa final global aspira a movilizar el conjunto de la naturaleza. Aristteles llama -primer motor inmvil. a esta causa final ltima, que dinamiza y anima el mundo, pero que en s misma no deviene, puesto que es ya desde toda la eternidad la forma en acto yperfecta en todo.

Causa primera y ltima, el primer motor no es causado por nada; es causa sui, su propia causa. Es inmaterial, pues la materia es receptculo de formas y asiento de imperfecciones. Comprende, en resumen, todas las formas esenciales y tambin la (meta)forma armoniosa englobante en la que todas las formas y esencias se ins- criben y encuentran su fin ltimo. No hay otra actividad que la espi- ritual, puramente contemplativa; contemplacin infinita de todas las formas y de su orden perfecto.

El -primer motor. afecta a la totalidad del mundo fsico, pero no forma parte de l, que no comprende otra cosa que sustancias (compuestos de forma y materia). Pertenece a la metafisica. Una metafsica que es tambin teologa, pues los caracteres del primer motor (espritu puro, eterno, perfecto, sentido ltimo de todas las cosas ...) corresponden a los atributos de la divinidad. Esta teologa metafsica introduce el concepto de dios como razn ltima del uni- verso, como creador efectivo del universo.

4.3. tica y saber prctico El saber terico de las formas necesarias e inmutables no presta

ninguna ayuda a la hora de considerar el devenir y el mundo con- cretos, que se caracterizan por la diversidad particular y sensible, la contingencia y la imprevisibilidad. Ahora bien, ste es el mundo en que los seres humanos han sido llamados a vivir y a actuar. En l no se aplica el saber cientfico riguroso (absolutamente seguro y ge- neral). La facultad de conocer y de razonar, por tanto, no es com- pletamente intil, aun cuando el saber que permite adquirir slo sea un saber prctico e incierto. Este saber imperfecto concierne a dos tipos de actividades humanas:

- la praxis o accin: es una actividad que encuentra en s mis- ma su propio fin;

- la piesis o produccin y fabricacin: toda actividad cuyos fi- nes son objetos que ella misma engendra.

El saber que coresponde a la praxis es tico y poltico; el que orienta la piesis es -tecnolgico., pero Aristteles slo tom en con- sideracin las tcnicas de invencin del discurso: la creacin literaria o potica. Esta limitacin es sintomtica del desdn de los filsofos griegos por las actividades tcnicas materialmente productivas, pero indignas de los hombres libres.

En lo que respecta a la tica --cuyo estudio es objeto de reno- vado inters en nuestra poca, en especial en lo que concierne a las corrientes de pensamiento neoaristotlicas-, una virtud retiene par- ticularmente la atencin: la prudencia o phrnesis. Se trata de una virtud intelectual que ayuda al ejercicio y al desarrollo de otras vir- tudes morales (tales como la templanza, el coraje, la justicia, la mag- nanimidad, etc.) y que constituye la mejor va para acceder, en el mundo sensible, a una existencia relativamente feliz. Virtud intelec- tual, la phrnesis permite la aplicacin de la razn al dominio de lo prctico, de lo no necesario, de lo incierto. No se expresa en la de- mostracin lgica, sino en la argumentacin y en la aptitud para la deliberacin. Ayuda a discernir la mejor de las soluciones posibles, en una situacin siempre irreductiblemente particular.

Por tanto, hasta cierto punto, el hombre prudente puede asegu- rar su felicidad concreta y prctica. Pero esta felicidad sensible, con- quistada y preservada por la conducta perspicaz del hombre de ex- periencia en las cuestiones humanas, no es en absoluto la felicidad suprema. Esta slo viene de la aplicacin de la razn (caracterstica esencial del ser humano, que Aristteles define como el zoon logon ekhon: el ser vivo que tiene logos) a sus objetos propios, que son las formas esenciales, universales e inmutables. En el conocimiento terico es donde el hombre realiza de verdad su ser, es decir, actua- liza con la mayor perfeccin su forma esencial propia. El estadio su- premo de la existencia del sabio no es, pues, la accin (que slo exige la aplicacin de la razn al mundo sensible), sino la contem- placin (la teora) de las esencias, que va acompaada de la felici- dad ms elevada, puramente espiritual.

Aristteles muere en 322 a.c., un ao despus que su ex disc- pulo Alejandro Magno, cuya desaparicin acarrea el estallido del im- perio. La cultura y la lengua griegas se haban extendido al conjunto del Mediterrneo oriental y a veces mucho ms all de las regiones costeras. Pero no hay ningn poder poltico estable y unitario que

sostenga ese mundo helenfstico (adjetivo que se aplica al periodo que va de 323 -ao de la muerte de Alejandrv a 146 a.c., el de la conquista romana). El centro intelectual y cultural se desplaza ha- cia el sur, a Alejandra, en Egipto. A esta ciudad se traslada tambin la escuela de Aristteles, el Liceo, para convertirse en el Museo, que durante ciento cincuenta aos albergar la famosa biblioteca, incen- diada en 47 a.c. Famosos maestros desarrollaron y ensearon all las artes y las ciencias, como Euclides y su discpulo Arqumedes (287- 212 a.c.), pero no vio la luz ninguna filosofa nueva. Simplemente se perpetu y se puso en prctica el ideal aristotlico de una ciencia deductiva, cuyo mejor modelo ser el de la geometra euclidiana.

Las dos corrientes filosficas ms originales, cuya influencia se extender mucho ms all del periodo helenstico para penetrar la civilizacin romana, vienen de otra parte. Son el estoicismo y el epi- curesmo.

El fundador del estoicismo, Zenn (336-264 a.c.), es originario de Citium (Chipre). El pensamiento estoico, a pesar de que se le co- noce sobre todo por su tica, desarrolla tambin una concepcin del conocimiento, la lgica y el lenguaje, nueva y diferente de la 1- gica aristotlica.

La otra corriente es el epicuresmo. Su fundador, Epicuro, nace en 341 a.c., en la isla de Samos. Sigue la enseanza de un discpulo de Demcrito (460-371 a.c.) en una ciudad del litoral de Asia Me- nor, a poca distancia de su isla natal. Pero es en Atenas donde fun- dar, en 306, su Escuela del Jardn. Aunque debe a Demcrito una cierta cantidad de ideas propias del atomismo, el epicuresmo pro- fundiza y sistematiza el materialismo antiguo. Se distingue radical- mente de la filosofa griega llamada dsicav -el idealismo plat- nico y el ms mitigado de Aristteles- que, en estrecha asociacin con el cristianismo, dominar la historia del pensamiento occidental. Como de la abundante obra de Epicuro slo han quedado unos frag- mentos, la ms elaborada de las principales fuentes del pensamien- to epicreo es el poeta y filsofo latino Lucrecio (hacia 96-55 a.c.), autor de De rerum natura (De la naturaleza de las cosas).

5.1. El mundo y el conocimiento materialistas

El mundo est constituido por una cantidad infinita de tomos, corpsculos indivisibles, increados, eternos, que no se distinguen por sus cualidades, sino nicamente por la forma y el volumen. Esos tomos estn en movimiento en el vaco ilimitado; sus choques, aglomeraciones y separaciones explican todos los fenmenos natu-

rales. Una diferencia importante entre el atomismo primitivo de De- mcrito y el de Epicuro es la propiedad de la ~declinacinn (el cli- namen). El tomo epicreo presenta esta propiedad de poder des- viarse espontneamente (sin causa externa) de su trayectoria. Esta capacidad introduce en el mundo una parte irreductible de azar, de imprevisibilidad, ausente del universo determinista y mecanicista de Demcrito, que exclua este tipo de poder motor interno en el tomo, capaz de ponerse en accin de manera arbitraria. Este as- pecto de la filosofa epicrea marca su actualidad en la medida en que la fsica y la biologa contemporneas han dejado ampliamente de lado la hiptesis del determinismo integral, segn el cual el co- nocimiento perfecto de un estado del universo debera permitir la deduccin mecnica de todos sus estados futuros. El universo de Epicuro es un universo irracional, puesto que ni el determinismo ni el finalismo explican el devenir. En el seno de este universo infinito y eterno, compartido por el azar y la necesidad, uno y otra igual- mente ciegos, se hacen y se deshacen mundos al capricho de gigan- tescas reuniones y diseminaciones atmicas. Nuestro mundo, nues- tra naturaleza, es uno de ellos.

Epicuro explica tambin el conocimiento en trminos estricta- mente materialistas. Defiende un sensualismo para el cual todo co- nocimiento encuentra su origen en la sensacin. La visin es privile- giada y explicada por una *teora de la emanacin y de los simula- cros~. De los objetos se desprenden una suerte de "pieles. muy sutiles a imagen de los objetos-fuente y golpean el ojo. Estas ~mem- branas. son los ~simulacros~~ (o 6dolosn en el sentido de imgenes). Los simulacros que emanan de los objetos son materiales, estn constituidos por tomos; durante el recorrido que los conduce al ojo pueden producirse accidentes (colisiones) y deformarlos. Estos acci- dentes explican las ilusiones y tambin los productos de la imagina- cin que combinan fragmentos de simulacros diseminados en el aire. La teora de los simulacros adquiere acentos particularmente poticos y maravillosos en Lucrecio.

La abstraccin que conduce al conocimiento es el producto de la repeticin de sensaciones similares que dejan huellas en la memoria. Estas huellas repetidas se esquematizan. El esquema o forma se convierte en concepto" desde el momento en que se le asocia convencionalmente un signo lingstico. La ciencia pos- tula el lenguaje y no es otra cosa que la organizacin discursiva de los productos conceptuales de la abstraccin a partir de sensacio- nes provocadas por los simulacros. Estamos lejos de la explicacin idealista del conocimiento, que presupone siempre una suerte de visin inmaterial (espiritual) que accede a la esencia universal

(la forma) de las cosas, ya sea directamente (las nideas. platni- cas), ya sea indirectamente, al separar la forma inmaterial de la materia particular y contingente (Aristteles). En el epicuresmo, todo es ntegramente material, aunque es menester distinguir gra- dos de materialidad: las formaciones materiales son muy desigual- mente sutiles (as, por ejemplo, es imposible *tocar. un simulacro, slo el ojo es un rgano lo suficientemente fino como para perci- birlo).

5 .2 . La moral epicrea

A menudo se reduce la tica de Epicuro a un hedonismo que slo tendera a la maximizacin de los placeres sensibles y materia- les, esto es, toscos, por parte del individuo. Sin duda, las nociones de placer y de felicidad son centrales en el epicuresmo, pero su concepcin no es simplista.

El placer es indisociable del dolor, que, en lo fundamental, es un estado de necesidad, de carencia. Lo ms frecuente es que el placer consista en la supresin de la necesidad o en el manteni- miento de un estado ajeno a la necesidad. La felicidad es un estado de reposo ms bien que el ejercicio gozoso de una capacidad. Es tranquilidad satisfecha, muy cercana a la serenidad.

Toda la tica epicrea consiste en el arte de adquirir y preser- var ese estado del alma, una parte importante del cual consiste en no colocarse intilmente en una situacin de necesidad ni en un sentimiento de insatisfaccin. Para ello conviene distinguir entre ne- cesidad y deseo. La necesidad es natural, y la mayor parte de las ve- ces es posible satisfacer naturalmente las necesidades naturales. El deseo, en cambio, no reconoce ningn lmite natural: es como una carencia infinita o al menos excesiva. Es fuente de una insatisfaccin permanente, de ansiedad y hasta de angustia. Es como una enfer- medad del alma. Muchas son sus causas: la imaginacin personal (falsas necesidades, ambiciones irrealizables, deseos contradicto- rios...), las imgenes que llegan de los dems (modelos e ideales que no nos convienen), libertad (y por tanto posibilidad de equivo- carse, de engaarse), mala relacin con el tiempo (vivir demasiado en funcin del futuro, que an no est, o del pasado, que es impo- sible modificar). . .

Tener en cuenta la experiencia del pasado y anticipar prudente- mente el futuro: he ah el fundamento de la posibilidad de gozar de felicidad continuada en el presente. Pensndolo bien, la mayor par- te de las cosas que perturban nuestra felicidad de vivir son de orden

fantmmtico*. Incluso la muerte es una amenaza imaginaria, pues mientras no est presente, no la sentimos, y cuando est presente, ya no sentimos nada. El nico mal real que es menester esforzarse en evitar o suprimir es el dolor. En consecuencia, es indispensable no dejar nunca que la imaginacin se imponga a la realidad cuando es fuente de insatisfacciones intiles e insensatas.

Como se puede apreciar, la felicidad epicrea se inspira en el arte de gobernar la vida interior y apunta a un cierto estado del alma. Aun cuando tambin sta es material, su sutileza es muy supe- rior a la del cuerpo y sus placeres fsicos. El ideal epicreo es el de una comunidad de amigos con las necesidades materiales satisfe- chas y cuyo ocio sosegado se llenara con la conversacin y el pa- seo por un jardn cerrado que la protegera de la violencia irracional del mundo. Es la violencia de una poca histrica desgarrada por las guerras y la inestabilidad poltica y, a la vez, la de un universo fundamentalmente desprovisto de sentido y de finalidad, que nin- gn orden trascendente o divino garantiza y en donde el accidente puede, en cualquier momento, deshacer las estructuras mejor esta- blecidas. Como es imposible hacer el mundo de nuevo, las grandes empresas polticas parecen mucho ms aleatorias y menos sabias que la existencia en el seno de pequeas comunidades solidarias. Por otra parte, las condiciones exteriores de la felicidad dependen muy poco de nosotros: slo podemos dominarnos a nosotros mis- mos; el resto, en lo esencial, es cuestin de suerte.

Aun cuando la moral epicrea se apoya en supuestos filosfi- cos muy diferentes de los de Aristteles, no es un despropsito ha- blar de un ideal moral tpico, propio de la Antigedad: el de la sa- biduria. Comprende:

la valorizacin de la felicidad y un cierto optimismo: ya sea a escala del individuo, ya de la ciudad, la felicidad es po- sible; la valorizacin del trabajo moral personal, es decir, sobre s mismo: la virtud se ejerce, se educa y se desarrolla; la felici- dad se aprende; un sentido general de la moderacin, de lo razonable, de la prudencia, del justo medio: lo que puede el individuo, en la naturaleza y al hilo del devenir, es irrevocablemente limi- tado; es locura no tomar en serio la precariedad y la finitud de nuestra condicin;

* Del griego phntasma-atos: imagen, representacin fantstica. /N. &del T.]

- la poltica, en la medida en que tiene sentido, debe ponerse al servicio del ideal individual. Slo debera asegurar las me- jores condiciones externas para la realizacin personal.

El ideal platnico-aristotlico, sin duda, es el de la existencia terica, es decir, el goce contemplativo de la ciencia, de acuerdo con la concepcin del hombre como ser vivo dotado de logos, capaz de ver el orden inmutable y armonioso del mundo. El epicuresmo no cree ni en este orden ni en esta visin inmaterial. Es ms modesto, ms realista. Pero como, en la prctica, adopta el mismo modelo de vida - e l del sabio-, podramos preguntarnos si la creencia metaf- sica en un orden eterno del mundo es algo ms que un medio capaz de facilitar el acceso a esa sabidura. Creer en el mundo de las ideas o en el sentido final del universo ayudara a conquistar y a preservar el estado de calma interior del sabio o, en todo caso, de quienes es- tn convencidos de la realidad de esta creencia. Ese es el postulado del eleatismo (Parmnides) y de la iniciacin pitagrica: la ciencia aporta la sabidura, de acuerdo con la ambigedad de la palabra sophz: saber y sabidura. Si se lleva esta interpretacin a su extremo, se llega a la hiptesis segn la cual la concepcin logoterica de la ciencia y la concepcin del mundo a ella asociada, propia del idea- lismo inventado por Platn, no tena originariamente otro sentido u otro alcance que constituir la solucin al problema de la existencia humana: apaciguar sta en forma duradera, aliviar su sufrimiento, satisfacer el deseo. Pero la ficcin idealista no es un medio ni una solucin segura. Lleva implcito el riesgo de producir o de mantener el efecto contrario, en la medida en que destaca la inaccesibilidad del saber perfecto y del mundo ideal que ese saber refleja. Por tan- to, lanza al deseo ilimitado -y su satisfaccin- a una bsqueda in- finita, la del saber absoluto. En cierto modo, desde un punto de vista pragmtico, el epicuresmo, que evita la trampa del idealismo y de la conciencia desdichada, da prueba de mayor sabidura.

Las grandes corrientes de la filosofa griega -platonismo, aristo- telismo, epicuresmo, estoicismo, escepticismo, neoplatonismo, etc.- habrn de perpetuarse bajo la dominacin romana que se establece en la cuenca mediterrnea durante los dos ltimos siglos previos a la era cristiana, dominacin que en la mitad occidental se disolver en el siglo v a causa de la conmocin que producen las invasiones -brbaras..

Pero el acontecimiento ms importante es el nacimiento del cristianismo. De naturaleza local en un comienzo, se extiende rpi- damente a pesar de las persecuciones y se impone a tal punto que en el siglo IV es la religin nica del Imperio Romano. Por otra par- te, hay que esperar hasta esa poca para asistir a la estructuracin duradera de la religin cristiana en el plano teolgico. Esta sistema- tizacin es, en gran parte, obra de San Agustn, que realiza la snte- sis del cristianismo original y del idealismo antiguo. La sntesis agus- tiniana se impondr al pensamiento teolgico-filosffico durante ochocientos aos, es decir, durante todo el medioevo, en que Eu- ropa occidental, desgarrada por las luchas que desembocarn en los incipientes Estados modernos, pierde contacto con la herencia cul- tural de Grecia y Roma, salvo los escritos que la Iglesia preserva so- bre todo en los monasterios.

La sntesis agustiniana plantea un problema terico y de princi- pio: jes posible una .filosofa cristiana.?, no es contradictorio pre- tender reunir conceptualmente religin y filosofa? Esta pregunta ha sido el ncleo de una famosa controversia entre dos historiadores contemporneos del pensamiento medieval: mile Brhier y tienne Gilson. El primero exclua la posibilidad de una filosofa cristiana, mientras que el segundo, catlico, afirmaba su legitimidad y su es- pecificidad. Tal como lo hemos destacado al comienzo de esta uIn- troduccinn, el pensamiento religioso se remite a textos fundadores (los Evangelios, la Biblia), a los que tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano (es decir, la Revelacin, la Palabra que Dios ha dirigido a los hombres). La base de la religin apareca as en las antpodas de la fuente de la filosofa, que es una actividad y un pro- ducto exclusivo de la razn humana (o, ms en general, de las fa- cultades humanas). La exgesis (interpretacin, hermetica) de tex- tos sagrados no es asimilable a la discusin crtica de los escritos fi- losficos: el espritu es completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean comparables las tcnicas.

No obstante, lo cierto es que la articulacin de las nociones ju- deocristianas y los conceptos filosficos es un hecho que se impone en Occidente con San Agustn. Este hecho ha sido absolutamente determinante hasta el fin de la Edad Media y ha ejercido una gran influencia en muchas filosofas importantes de los siglos posteriores, incluso hasta nuestros das.

Sin embargo, el mensaje cristiano propiamente dicho no es in- telectual: es un mensaje de amor - d e amor al prjimo, sea quien sea, y de amor a Dios-, una invitacin a resolver el problema^ (el sufrimiento, la desazn) de la condicin humana, apelando a los re- cursos emocionales y afectivos del ser humano y no de manera

prioritaria a su razn. No cabe duda de que la integracin de esta dimensin en la filosofa -que se da por .amor*, pero por amor al saber- es difcil, cuando no imposible. La filosofa, en tanto acti- vidad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a la que se considera irracional), antes que a estimularla. Sin embargo, una vez ms, es un hecho que las alianzas de logos y eros no han sido excepcionales en el curso de la historia y que en el ser hu- mano anida sin duda la esperanza o el deseo de superar todas esas oposiciones, en particular la de razn y amor.

Aunque sin dejar de valorar la eternidad y la vida supraterres- tre, el pensamiento judeocristiano introducir la nocin de Historia, la idea de una temporalidad cuyo origen y fin tienen un sentido y una importancia esenciales para la humanidad. En los filsofos de la Antigedad se denuncia el tiempo como una apariencia sensible sin significado sobre el fondo de la eternidad (el devenir para Platn, por ejemplo), o bien se le asimila a una duracin infinita, cclica (como en los mitos) o (mu1ti)lineal y aleatoria, sin comienzo ni fin, desprovista de sentido (el materialismo epicreo), o bien, incluso, teleolgica, pero con una relacin muy lejana con la humanidad (el Primer Motor de Aristteles). En el cristianismo. la duracin histrica se convierte fundamentalmente en e~catol~ich: concierne a los fi- nes ltimos de la humanidad. La Historia tiene un origen (que se- gn el punto de vista que se adopte, es la Creacin, la Cada, el Ad- venimiento de Cristo) y un fin: el Fin de los Tiempos, intervencin directa del Dios que comparte la humanidad entre la eternidad para- disaca y la perennidad del infierno. A partir de entonces, el sentido y el problema de cada existencia terrestre individual se convierte en la preocupacin constante por merecer la primera y evitar la otra: la existencia se vuelve ~soteriolgica~, es decir, centrada en la -salva- cin del alma..

En estos cuadros simblicos y conceptuales as establecidos por los textos sagrados y su interpretacin dogmtica (que la autoridad de la Iglesia ha hecho obligatoria), la razn y la filosofa, en el me- jor de los casos, estn destinadas a la tarea subordinada de servir: servir a la salvacin individual v colectiva de la humanidad. con el imperativo primordial de no contradecir la enseanza de la religin. La filosofa se vuelve ancilar -antilla theologiae-, *sierva de la teologa..

La vida de San Agustn es inseparable de su obra: constituye un itinerario espiritual, que relata en las Confesiones. Inventa as la au- tobiografa, que valoriza la subjetividad y la existencia personales, ausentes de la filososfa griega. El existencialismo, en el siglo xx, creer reconocer en San Agustn al primer pensador existencialista.

Nacido en Tagaste (actualmente en Argelia) en 354, de padre pagano y madre cristiana (Santa Mnica), Agustn buscar ante todo en el maniquesmo* una respuesta a su interrogante filosfico-reli- gioso relativo a la existencia del mal. Despus de un breve periodo de escepticismo, profundiza la filosofa platnica y neoplatnicas y, en 336, se convierte al cristianismo. El encuentro con el idealismo antiguo le permite adherir a la enseanza cristiana, pero reformuln- dola. Agustn llegar a ser obispo de Hipona, en frica del Norte, donde morir en 430, justo en el momento en que los vndalos in- vaden esta parte del Imperio Romano. Cronolgicamente, San Agus- tn pertenece a la Antigedad (que acaba con la cada del Imperio Romano de Occidente en 476), pero el alcance de su obra ser ab- solutamente decisivo para el pensamiento medieval.

Para Agustn ser capital la experiencia de la posible conver- gencia de razn y fe. Es el fundamento de su sntesis platnico-cris- tiana y constituye el modelo de la teologa racional, que afirma que la religin y la filosofa deben complementarse y no oponerse. La idea general de Agustn es que no se puede ejercer la razn (el es- pritu crtico o sistemtico) a partir de la nada: slo se puede poner en duda o construir sobre la base de proposiciones a las que uno se adhiere. El escepticismo integral es un absurdo o una imposibilidad, pues se contradice apenas se enuncia y aspira a la verdad. La creen-

Doctrina del profeta persa Manes (siglo 111 d.C.1, que rene la antigua religin de Soroastro (siglos vil-VI a.c.) y el cristianismo primitivo. EL maniquesmo es, pues, una de las innombrables herejas cristianas de los comienzos y que San Agustn habr de combatir. Explica la existencia del mal por la lucha de dos divinidades de fuerza casi igual, el dios del bien y el dios del mal, que se disputan el mundo.

5 El neoplatonismo es la ltima filosofa griega original: la de Plotino y Porfirio, que se desarrolla en Alejandra, en el curso del siglo 111 d.C. Inspirado en el idealismo platnico, el neoplatonismo pone lo Uno en el centro de toda realidad. Lo Uno no es definible como tal, pues toda definicin conceptual lo limitara abusivamente. Slo un lenguaje metafrico es capaz de evocarlo adecuadamente, pero, en ltima instan- cia, el espritu slo accede a l mediante el xtasis. Aunque sin dejar de ser filosfico, el neoplatonismo se acerca al misticismo y a la teologa negativa (segn la cual slo se puede hablar de dios diciendo lo que no es, o aquello a lo cual no podemos limi- tarlo).

cia no se opone a la razn, a la inteligencia, a la comprensin. Por el contrario, siempre stas la presuponen. Para comprender es me- nester ante todo creer; la fe precede a la razn. Pero la razn tam- bin es complementaria de la fe, en el sentido en que puede acla- rarla, explicitarla, prolongarla.

Observemos que Agustn parte de una consideracin lgica ge- neral: la de que en el comienzo de todo ejercicio de inteligencia hay cierta cantidad de enunciados, en general implcitos, a los que uno se adhiere. De ordinario, estas proposiciones son *verdades. de sentido comn o principios lgicos, como el principio de identidad, cuyo respeto condiciona en realidad la coherencia de todo discurso. Pero, so pretexto de que no se puede razonar sin presuponer esas creen- cias., Agustn considera legtimo postular tambin, como funda- mento del ejercicio de la razn, las creencias muy particulares (pro- pias no ya del sentido comn, sino de la comunidad cristiana) que constituyen los dogmas de la fe evanglica.

Una vez sentada as la posibilidad, incluso la necesidad, del acuerdo entre la razn y la fe, jen qu consiste la articulacin agus- tiniana del racionalismo idealista antiguo y de la revelacin cristiana?

Para evaluar la importancia y el alcance de esta cuestin es pre- ciso tener presente que, para una parte considerable del pensamien- to de la poca, no hay dos mundos, material-natural e inmaterial- divino, ni, en consecuencia, alma, espritu y ni siquiera dios pura- mente inmateriales. Las diferencias son de grado, de materialidad ms o menos sutil, ms o menos perceptible para nuestros toscos sentidos, no divisin ontolgica que oponga dos rdenes irreducti- bles de realidades y suscite, al mismo tiempo, el problema de su co- municacin. Es principalmente la corriente primero platnica, luego neoplatnica, la que afirma y radicaliza esa diferencia ontolgica. Ahora bien, de esta corriente tomar San Agustn los conceptos que lo conducirn a la nocin de un alma, un dios y un mundo radical- mente inmateriales: ideales, espirituales, trascendentes. La filosofa idealista, en resumen, coloca al cristianismo bajo una luz nueva, que seduce a Agustn y lo lleva a su conversin definitiva. Pero esta ad- hesin tambin es una construccin de San Agustn: l es quien im- pondr una teologa caracterizada por un dualismo muy acusado, que distingue de manera irreductible el alma y el cuerpo, el mundo divino y el mundo natural, el conocimiento espiritual y la experien- cia sensible.

La teora agustiniana del conocimiento ilustra bien este dualis- mo tpicamente platnico, a la vez que destaca la diferencia cristia- na. Como Platn, Agustn opone el saber sensible -tosco y enga- oso- al saber inteligible de las ideas-esencias eternas. Pero stas

no constituyen, como en el idealismo platnico, un mundo en s. Son las ideas pensadas y queridas por Dios. En adelante, la verdad y el mundo trascendentes dependen de un sujeto trascendente. Las idealidades platnicas no eran pensadas por un dios: eran objetos inmateriales, eternos, modelos de todas las cosas. Segn la episte- mologa de inspiracin agustiniana, el conocimiento espiritual se vuelve participacin de la inteligencia humana en la inteligencia di- vina, ya sea que el hombre encuentre, en su propio entendimiento y con ayuda de la reflexin, las verdades que Dios ha inscrito en l, ya sea que Dios eleve el espritu humano y le permita ver las verdades eternas directamente en el entendimiento divino. La se- gunda va es ms mstica, pero una y otra postulan el auxilio de la luz divina y confortan la concepcin terica, contemplativa, del co- nocimiento.

El Imperio Romano de Occidente se hunde poco despus de la muerte de Agustn y arrastra en su cada casi toda la cultura grecola- tina. Habr que esperar al siglo IX (bajo el reino de Carlomagno) para asistir al comienzo de una recuperacin que tomar la forma de organizacin de la enseanza en siete *artes liberales., a las que se agregarn la medicina y la filosofa, mientras que la teologa coro- nar el conjunto entero. Este conjunto es precisamente el que entra- r en la historia como -enseanza escolstican y que se impondr en las universidades desde la institucin de stas en los siglos XII y XII. A partir del siglo IX, el agustinianismo se afirma, sobre todo por el impulso de un pensador que llega de Irlanda: Juan Escoto Ergena. Dos siglos despus, San Anselmo (de Canterbury) imagina la aprue- ba ontolgica de la existencia de Dios., que ser utilizada y criticada en mltiples oportunidades en el curso de la historia de la filosofa. El esquema es simple: quienquiera que conciba correctamente la nocin de Dios como un ser absolutamente perfecto no puede dejar de afirmar que Dios existe necesariamente, pues no se podra decla- rar perfecto a un ser que no existiera. En efecto, lo afectara un de- fecto capital: el de ser una mera ilusin o una nada. El pensamiento verdadero de Dios implica o presupone su existencia. nicamente un insensato o alguien que no piense verdaderamente lo que dice puede pretender lo contrario.

La prueba ontolgica ilustra bien el agustinianismo. Para empe- zar, porque es un argumento. Anselmo estima, por tanto, que la fe en Dios no se opone a la razn, sino que, por el contrario, sta con- forta a la creencia. Como Agustn, piensa que fe y razn pueden y deben complementarse y que la articulacin de la filosofa y la teo- loga es posible y necesaria. Adems, el argumento es tpicamente idealista. Para probar la existencia de Dios no parte de la experien-

cia, el testimonio o la consideracin de la naturaleza, sino de la in- tuicin de una idea y de la deduccin que esta idea impone. Su ar- gumento se presenta como racional y aprz'ori, de validez universal.

El agustinianismo no desaparece en el curso de los siglos si- guientes; slo deja de ocupar la totalidad o el primer plano de la es- cena filosfico-teolgica, para ceder el lugar a una sntesis nueva, la que realiza Santo Toms entre la religin cristiana y el otro gran fil- sofo clsico de la Antigedad: Aristteles.

6.2. El tomismo

La miseria filolgica de la Edad Media es grande: acceso a muy pocas obras, multiplicacin de los comentarios y de los comentarios de comentarios, errores de atribucin, traducciones lacunares.. . Una parte importante de la herencia cultural antigua sobrevivi mejor durante siglos en la parte oriental del Imperio, a la que las invasio- nes nunca aplastaron. El Imperio Romano de Oriente persisti hasta el siglo xv. Form el mundo bizantino y el rabe, cuya civilizacin, por cerca de mil aos, fue ms refinada que la de Occidente. Pero si bien eran all ms las obras accesibles, fueron igualmente frecuentes las confusiones en cuanto a la autenticidad y a la atribucin. As, el pensamiento de Aristteles reaparecer primero bajo una forma neoplatnica, a partir del siglo XI, por mediacin de los escritos de Avicena (Ibn Sina, 980-1037), pensador rabe de origen iran. Pero el verdadero regreso de Aristteles se produce a partir del siglo XII, bajo la influencia de otro filsofo rabe establecido en Espaa, Ave- rroes (Ibn Rochd, 1126-1198), quien elabora una articulacin del aristotelismo y el islam. Durante mucho tiempo se combati el ave- rrosmo y el aristotelismo (todava mezclado de neoplatonismo) como contrarios a los dogmas de la Iglesia, y tambin porque en la Universidad (principalemente en la de Pars) se esboza una tenden- cia a ensear la filosofa por s misma, sin preocupacin alguna por la teologa ni sus divergencias.

El genio de Santo Toms de Aquino (1125-1274) estribar en su capacidad para armonizar concepciones de Aristteles y dogmas cris- tianos. Es inmensa la importancia de su sntesis teolgico-filosfica, pues habr de definir durante siglos la concepcin occidental domi- nante del mundo y de la condicin humana (contra ella se impondr en gran parte la ciencia moderna) y perdurar con gran vivacidad in- cluso en nuestros das entre los pensadores cristianos ~neotomistasn. En efecto, esta sntesis aristotlico-cristiana se conoce como atomis- mon, y a partir del siglo XIII eclipsar a la sntesis agustiniana.

Santo Toms, por tanto, piensa que es posible aportar pruebas de la existencia de Dios, pero rechaza el argumento ontolgico de San Anselmo. Por qu? No porque el argumento sea falso en s mismo - e s verdad que la esencia de Dios implica su existencia-, sino porque carecemos de toda intuicin directa de esta esencia di- vina, lo mismo, por otra parte, que de cualquier otra esencia ideal. Se trata de una crtica al presupuesto platnico (y su adopcin agus- tiniana) de la intuicin de las ideas. Se trata al mismo tiempo de una afirmacin de nuestra insuperable finitud en tanto criaturas terrestres con inteligencia limitada y cuyo saber no puede en absoluto igualar a la ciencia divina, que es infinita y que domina la totalidad del tiempo y el espacio.

Las pruebas de la existencia de Dios que propone Toms de Aquino parten de la experiencia del mundo sensible, respecto del cual el razonamiento muestra la necesidad de un fundamento tras- cendente. As, por ejemplo:

la experiencia del movimiento: una cosa slo est en movi- miento si un mvil anterior la ha puesto en movimiento. Es imposible evitar la regresin al infinito si no se concibe un .primer motor. que se mueva por s mismo y que sea el ori- gen trascendente de la cadena de acontecimientos; la comprobacin del orden en la naturaleza: esta armona natural slo es inteligible gracias a la hiptesis de una inteli- gencia reguladora y ordenadora.

La inspiracin aristotlica general de esta clase de argumento estriba en la negativa a .pasar por alto. el mundo sensible; a veces, no obstante, es completamente explcita, como en el caso del movi- miento que conduce al .primer motor..

Esta inspiracin inerva la teora del conocimiento, la ontologa y la cosmologa tomistas.

La teora del conocimiento: no hay intuicin a priori de las esencias, ni acceso al conocimiento con independencia de la expe- riencia sensible. El saber exige la colaboracin de los sentidos y de la inteligencia para sacar a la luz la forma esencial y universal oculta en lo particular. Aun cuando la induccin tomista, al igual que la in- duccin aristotlica, sea un proceso de ~abstraccin. muy diferente de la induccin cientfica moderna, ofrece al menos un terreno ms propicio al desarrollo de esta ltima que la intuicin o la ilumina- cin platnico-agustiniana, que pretende ignorar la experiencia sen- sible.

La ontologa: como en Aristteles, toda realidad es un compues-

to de materia (que individualiza y particulariza) y forma (universal e inteligible). La materia es pasiva y recibe la forma.

La cosmologa: el mundo est dividido entre, por un lado, el es- pacio sideral en donde estn los cuerpos celestes y perfectos, el mo- vimiento es circular y reina la eternidad, y, por otro lado, el mundo terrestre, donde las cosas, movidas de distintas maneras, nacen, cambian y perecen.

La Iglesia canoniz a Toms de Aquino en el siglo XV, y as con- firi carcter completamente oficial a su doctrina, expuesta y sinteti- zada en una obra capital: la Suma teolgica (Summa theologica).

En la Edad Media no hay filsofos ateos o agnstzcos propia- mente dichos, pues la expresin de esa posicin hubiese sido impo- sible. Pero a partir del siglo x es legtimo seguir una lnea de pensa- miento, con ms representacin en Inglaterra (Universidad de Ox- ford) que en Francia y que prepara las concepciones modernas en mucha mayor medida que el aristotelismo tomista. Se trata de la co- rriente nominalista, cuya formulacin paradigmtica tiene lugar en el siglo XI, con ocasin de la famosa #querella de los universales..

Los aniversalesn son los .gneros* y las -especies., es decir, las ideas o las significaciones generales, y a propsito de ellas se plan- tea la cuestin del status ontolgico. Cuando se utiliza un nombre comn o general (por ejemplo, .hombre., ahumanidad.), la significa- cin que expresa, jexiste en tanto tal, es decir, como entidad gene- ral (una esencia universal, ideal, pero real), o bien ese nombre es tan slo una etiqueta cmoda detrs de la cual no hay nada general, sino nicamente un conjunto de cosas particulares y concretas (en este caso, los individuos humanos), a los cuales el nombre comn permite en cierto modo referirse en conjunto?

Para el nominalista slo existen las cosas particulares; lo univer- sal no existe en s; los universales slo son anombresn, trminos utili- zados de cierta manera para referirse de una sola vez a una cantidad ms o menos grande de cosas particulares reunidas sobre la base de similitudes sensibles. Existen hombres; no -la humanidad. ni .el hombre..

Los adversarios de los nominalistas son los idealistas, pero aqu se les llama -realistas* porque pretenden atribuir realidad en s a los universales. Para ellos, la palabra .humanidad* designa la esencia real de todos los seres particulares a los que se llama -hombres.: ya sea que esta esencia exista en un mundo trascendente como .idean

objetiva, pero inmaterial (Platn) o como un pensamiento eterno de Dios (San Agustn), ya sea que exista nicamente en las cosas particulares, de acuerdo con el modelo aristotlico, ya sea que exista a la vez en Dios y en las cosas particulares, aunque el esp- ritu humano no pueda conocerla sino abstrayndola de stas (San- to Toms). En todos los casos, sin embargo, lo universal tiene una existencia real, independiente del entendimiento humano y de sus construcciones.

El nominalista medieval ms famoso fue Guillermo de Occam (1285-13491, de la Universidad de Oxford. Su nombre se asocia al principio nominalista fundamental: .No hay que multiplicar los entes ms de lo necesario. (la *navaja de Occam., porque corta las seudo- rrealidades metafsicas que engendra el lenguaje). Por tanto, imagi- nar una esencia del Hombre por detrs de la realidad concreta de los hombres resulta intil y nocivo, porque es fuente de confusio- nes, errores y prdida de tiempo.

Durante el siglo m estalla una primera *querella de los anti- guos y los modernos. que enfrenta a los Antiqui y los Moderni. Los primeros son los pensadores a los que se considera conservadores o reaccionarios, platnicos y aristotlicos averrostas o tomistas. Los ltimos, partidarios de Occam, atacan la ontologa, la epistemologa y la cosmologa aristotlicas, denuncian todo residuo de platonismo y rechazan la metodologa cientfica de los antiguos, que buscan el saber apnori (especulativo o dialctico) en los libros y los comenta- rios de libros reconocidos por la tradicin y a los que tienen como autoridad. Se piensa que ese saber verbalista es pura palabrera. Contra estos excesos es menester reconocer la experiencia y las ma- temticas como las nicas fuentes del saber cientfico. Las matemti- cas estn ms desarrolladas en Oxford que en Pars, donde triunfa el razonamiento dialctico. Se puede percibir aqu el origen lejano de la divergencia entre la filosofa anglosajona y la filosofa europea continental, todava bien marcada en el siglo xx. En el siglo XII, la primera comienza a cargar el acento en el empirismo y el clculo y desconfa del lenguaje y de la especulacin. Pone el nfasis en el individuo y, como veremos, en la libertad. La segunda hereda el idealismo, carga el acento en la metafsica y la ontologa y, precisa- mente por esto, pone lmites apriori al ejercicio posible y legtimo de la libertad.

Para Roger Bacon (1214-1292), nicamente la experiencia, no la deduccin, aporta certeza y permite explorar la naturaleza en deta- lle. En l encontramos, por primera vez, la expresin ciencia expe- rimental~. No la considera todava como mtodo general del pro- greso del saber, sino como un conjunto de conocimientos mejor es-

tablecidos que los otros, porque han sido objeto de una verificacin emprica susceptible de repeticin.

Un discpulo de Occam, Nicols D'Autrecourt (1300-1350), lan- za una crtica a la causalidad, crtica no slo vigorosamente antiaris- totlica, sino que anuncia tambin diversos aspectos del anlisis que el gran empirista ingls David Hume realizar en el siglo mrr. La sucesin causal slo puede comprobarse, pero no es en absoluto deducible a priori y con independencia de la experiencia. Tambin la generalizacin bajo la forma de ley causal es siempre hipottica. Nada permite afirmar que los fenmenos naturales deben encade- narse de la manera en que se encadenan segn nuestras observacio- nes, ni que se encadenarn siempre de esa manera. Se reconoce la contingencia de las leyes naturales.

Estas concepciones no carecen de alcance teolgico y trascien- den las meras cuestiones de conocimiento. Implican sobre todo la idea de una primaca de la voluntad (libertad) divina en relacin con el entendimiento divino (donde se inscriben las leyes, esencias y verdades eternas) y en relacin con cualquier verdad. Si la natura- leza es tal como se aparece es porque Dios la ha querido o creado libremente as. Habra podido quererla distinta y podra quererla distinta en el futuro, pues no hay .ley. que se imponga a la voluntad de Dios. La libertad divina es abismal y su poder no tiene lmites. Esta lnea de pensamiento implica un antifundamentalismo que se opone a toda racionalidad absolutista y ontolgica, lo cual no deja de tener consecuencias para el hombre. En la medida en que ste ha sido creado a imagen de Dios, debe corresponder a cada indivi- duo una parte, por lo menos un reflejo, de esa libertad insondable e infinita. Ya no se entiende en nombre de qu pretendida verdad un individuo (un colectivo) podra legtimamente imponer su voluntad (SU verdad) a otro individuo. Esta observacin est preada de sig- nificacin tica y poltica. En el siglo XN, Occam, como nominalista consecuente que era, se encuentra en el umbral de la tolerancia y al borde de la negacin de todo fundamento, si bien, en cierta mane- ra, se mantiene dentro de los lmites de la teologa cristiana.

1. El nacimiento de la filosofa2. Los sofistas y Scrates3. Platn: la institucin de la naturaleza idealista y dialctica de la filosofa4. Aristteles: la articulacin sistemtica de la filosofa5. El materialismo antiguo6. La filosofa cristiana7. Nominalismo y protoempirismo o las premisas de la modernidad