holloway - del grito de rechazo al grito de poder; la centralidad del trabajo

7/31/2019 Holloway - Del Grito de Rechazo Al Grito de Poder; la centralidad del trabajo

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DEL GRITO DE RECHAZO AL GRITO DE PODER:

LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO

John Holloway*

I

En el principio fue el grito.

Un grito de experiencia. Un grito de enojo, un grito de horror. Un grito que brota de lo que vivimos y de

lo que vemos, de los periódicos que leemos, de los programas de televisión que miramos, de los

conflictos de nuestras vidas cotidianas. Un grito que no acepta que la hambruna masiva coexista con la

abundancia, que tanto trabajo y tantos recursos puedan dedicarse a la destrucción de la vida humana,

que haya lugares del mundo en los que el asesinato sistemático de los niños de la calle sea organizadocomo la única manera de proteger la propiedad privada. Un grito del rechazo.

Un grito disonante, discordante, a menudo inarticulado, algunas veces tan sólo un murmullo, algunas

veces lágrimas de frustración, otras un rugido seguro, pero todos apuntando al hecho de que el mundo

está puesto de cabeza, a la falsedad del mundo.

Pero ¿cómo nos movemos más allá del grito? ¿Cómo entendemos al mundo como estando al revés,

como no verdadero, como negativo? En los medios, en libros, en escuelas y universidades, la sociedad

es casi siempre presentada como positiva. Cuando estudiamos ciencias sociales, estudiamos “cómo

son las cosas”. El “cómo son las cosas” puede ser criticado, pero se hace una clara distinción entre lo

que es y nuestras reacciones emocionales. El grito no figura como una categoría central de la ciencia

social. Más aún, la ciencia social se define a sí misma como científica precisamente en virtud de su

exclusión del grito. El estudio del mundo tal como es, como positivo, nos devuelve la negatividad a

nosotros, redefine a la negatividad como nuestro problema individual, como la expresión de nuestra

inadaptación. La comprensión racional del mundo, se nos dice, es bastante diferente de nuestra

reacción sentimental privada.

Las teorías negativas de la sociedad han sido propuestas para salvaguardar el punto de vista del grito,

para construir un cuadro alternativo del mundo que respete y fortifique la negatividad de la experiencia.

Dichas teorías inevitablemente surgen de discusiones y luchas que clarifican y establecen la naturaleza

colectiva de nuestra negatividad. Como la experiencia social de la negatividad toma diferentes formas

históricas, sus formas de expresión histórica varían.

El surgimiento de la lucha y la rebelión por todo el mundo a fines de los sesenta y comienzo de los

setenta condujo a millones de nosotros a mirar a la tradición marxista como una forma de dar sentido y

fortalecer nuestra existencia-contra-la sociedad. Al volvernos hacia el marxismo no buscábamos una

teoría de la sociedad, sino una teoría contra la sociedad.1 No buscábamos una ciencia política, una

sociología o una economía, sino una ciencia anti-política, una anti-sociología, una anti-economía: una

teoría negativa de la sociedad en la que el grito de la experiencia no fuera eliminado por la

fragmentación del discurso “científico”.

Aunque el empuje negativo detrás del vuelco inicial hacia el marxismo es claro, los resultados pronto se

tornaron caprichosos. Una teoría contra la sociedad implica alguna comprensión de la sociedad. Una

teoría enfocada en la ruptura de la sociedad capitalista debe incorporar una comprensión de la

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reproducción de dicha sociedad. Cuando la ola de lucha retrocedió y la explosión de negatividad

iniciada en 1968 comenzó a volverse recuerdo, las líneas divisorias entre una teoría contra la sociedad

y una teoría de la sociedad, entre ruptura y reproducción , se volvieron borrosas. Esto fue acentuado por

el hecho de que uno de los efectos del compromiso de los estudiantes con las revueltas fue que muchas

de las discusiones teóricas de los años siguientes se llevaron a cabo en el seno de las universidades,

donde las teorías de la sociedad y de la reproducción social se adecuaban con más precisión a las

disciplinas universitarias establecidas. El cambio en el énfasis se expresó en el surgimiento dediferentes corrientes de pensamiento que buscaban suavizar la negatividad del impulso original, integrar

al marxismo dentro del marco de las ciencias sociales, acallar al grito. De esta manera, el neo-

ricardianismo enfatiza la continuidad, más que la discontinuidad, entre Ricardo y Marx, haciendo de

Marx un economista político antes que un crítico de la economía política; los neo-gramscianos focalizan

claramente sus análisis de la sociedad en el problema de la reproducción, dejando poco o nada de

espacio al tema de la ruptura; el marxismo estructuralista no sólo concibe al capitalismo como un

sistema autorreproductivo funcional, sino que provee las bases para analizar la sociedad en términos de

diferentes “instancias” que pueden ser estudiadas con r elativa autonomía, de modo que el marxismo

encaje perfectamente en la estructura fragmentadas de enseñanza de las universidades; más

recientemente, la teoría de la regulación integra la teoría marxista de la crisis en un análisis de la

reproducción, de manera tal que provee a los gobiernos las bases para llevar a cabo propuestas

políticas. La lista podría extenderse mucho más. En cada caso, el movimiento es el mismo: transformar

el marxismo como una teoría contra la sociedad en una teoría de la sociedad, enfatizar la reproducción

y suprimir la ruptura.2

Obviamente sería erróneo culpar de todo a las universidades y a sus estructuras de enseñanza en las

que muchos marxistas se hallan integrados. Los caminos tortuosos de la teoría marxista no pueden ser

separados de la larga historia de los Partidos Comunistas ni de otros grupos políticos que pretendían

ser guiados por la teoría marxista, tampoco –y sobre todo – de la historia de la ex Unión Soviética. En la

Unión Soviética, el marxismo dejó totalmente de ser una teoría de la negación, siendo selectivamente

manipulado para legitimar la reproducción de las estructuras de poder existentes. Esto afectó a lacomprensión del marxismo y al desarrollo de la tradición marxista, no sólo dentro de los límites de los

así llamados estados comunistas, sino en todo el mundo, a través de la influencia de los Partidos

Comunistas y, más indirectamente, de los partidos y grupos que se definían a sí mismos por su

oposición a los Partidos Comunistas.

La dificultad de usar al marxismo para teorizar las luchas contra el orden social establecido estaba

relacionada además con la naturaleza de esas luchas. La interpretación tradicional del conflicto social

como conflicto de clase entre capital y trabajo, por parte del análisis marxista, era difícil de relacionar

con los conflictos acerca de la educación, la vivienda, la salud, la energía nuclear, el medio ambiente, la

raza y el género que iban a ser tan importantes en los años que siguieron. Los distintos intentossociológicos (Poulantzas, Wright, Carchedi, etc.) de componer la teoría de las clases de Marx y hacerla

más sofisticada hicieron poco por ayudar, en parte porque, al interpretar la teoría de las clases de Marx

como una teoría sociológica, le robaron su negatividad.

Poco nos puede asombrar que, para muchos, el marxismo haya perdido su atractivo como vehículo

para expresar su antagonismo hacia la sociedad existente. En años recientes, la teoría ecológica y

sobre todo el feminismo han ganado una aceptación más amplia y en cierto modo han echado raíces

más profundas en el comportamiento de las personas.

Ahora que la Unión Soviética, los estados que la rodeaban y tantos Partidos Comunistas en todo elmundo han colapsado, el tema de la relevancia del marxismo se ubica en un contexto diferente. El

colapso del régimen soviético es al mismo tiempo una liberación del marxismo y una amenaza a su

supervivencia. Una liberación porque mucho del terrible bagaje del “marxismo soviético” puede ser







facilmente descartado, pero al mismo tiempo es una amenaza a la supervivencia del marxismo, porque

el colapso de la Unión Soviética es tan ampliamente visto como el fracaso del marxismo que son menos

las personas que probablemente se vuelquen al marxismo como una manera de expresar su

antagonismo con la sociedad capitalista.

No hay duda de que los que usamos las categorías marxistas para intentar desarrollar una teoría-

contra-la sociedad estamos envejeciendo. En ocasiones, uno siente como si estuviera hablando enlatín, un lenguaje altamente desarrollado que pocos entienden y pocos quieren aprender. Vemos que si

se compara con la situación de hace diez o quince años atrás, hay, por ejemplo, muchas menos

personas que leen El capital, el texto clave para adquirir los elementos básicos de la teoría-contra-la-

sociedad de Marx. Aunque el grito del protesta contra el capitalismo ciertamente no va a acallarse,

existe un peligro real de que el marxismo muera como lenguaje para articular ese grito.

¿Es esto importante? ¿Acaso no puede Marx ser dejado al cuidado de profesores y estudiantes de

historia del pensamiento político, para ser leído conjuntamente con Platón, Aristóteles, Hobbes y

Rousseau? Si el marxismo ha fracasado como articulación de la lucha contra la sociedad existente, ¿no

sería mejor abandonarlo a la crítica de profesores de teoría política?

El marxismo no está preparado para este destino. El argumento de este artículo es que el marxismo

retiene su relevancia como la teoría-contra-la-sociedad más potente que existe, la teoría de negación

del capitalismo más potente que poseemos. Para que esto se vea con claridad, no basta un análisis de

la historia trágica del movimiento comunista: es esencial también exponer algunos problemas

conceptuales de la tradición marxista que están profundamente arraigados.

II

¿Qué tiene de especial el marxismo como teoría-contra-la-sociedad?

Si comenzamos por el grito de la experiencia, el rechazo experiencial de la sociedad existente, entonces

el marxismo no debe ser juzgado como una teoría-de-la-sociedad, sino como una teoría-contra-la-

sociedad. En primer lugar, su relevancia no debe ser considerada en términos de su poder explicativo,

sino en términos de su poder para negar la sociedad. El marco teórico de referencia no es provisto en

primer lugar por las ciencias sociales en general, sino por las teorías radicales de la sociedad, teorías

que toman como punto de partida el rechazo a la sociedad existente. La tarea no es mostrar la

respetabilidad intelectual del marxismo, sino el poder de su irrespetabilidad. Sólo como teoría-contra-la-

sociedad se puede comprender que el marxismo incluya una teoría-de-la-sociedad.

Argumentar que el marxismo ocupa un lugar único entre las teorías-contra-la-sociedad es sostener laimportancia de su supervivencia como forma de articular el rechazo al capitalismo. Lo que distingue al

marxismo de otras teorías negativas de la sociedad es que lleva la negación de la sociedad mucho más

lejos que cualquier otra teoría radical. Esto no es una cuestión de la intensidad del sentimiento o de la

violencia del lenguaje utilizado, sino de la naturaleza totalmente abarcadora de la negación. El

marxismo disuelve la totalidad de la sociedad en negatividad, de una manera en la que ninguna otra

teoría radical lo hace.

La negación de la sociedad comienza habitualmente como una negación externa, como un nosotros-

contra-ellos: mujeres contra hombres, negros contra blancos, pobres contra ricos. El eslogan “¡Matemos

a los ricos!” expresa ésto nítidamente. Los ricos son definidos claramente como los no-nosotros, nuestra

lucha contra ellos es, sin duda, una lucha externa. El atractivo y la fuerza de esta consigna son obvios.

Su debilidad reside en su exterioridad atemporal. Matamos a los ricos hoy, ellos nos matan mañana,

luego nosotros los matamos, más tarde ellos nos matan, y así sucesivamente, es un camino de ida y



vuelta. Nuestra negatividad choca con su positividad como en una confrontación externa,

potencialmente eterna. No hay duda de que los ricos nos oprimen, que los odiamos y luchamos contra

ellos, pero esto nada nos dice sobre nuestro poder o su vulnerabilidad. En general, la teoría radical

tiende a focalizarse en la opresión y la lucha contra ella, más que en la fragilidad o el movimiento de esa

opresión. La teoría feminista, por ejemplo, ha sido extremadamente poderosa en cuanto a echar luz

sobre la naturaleza de la opresión de género en la sociedad. Lo que no ha desarrollado es una teoría de

la vulnerabilidad o historicidad de esa opresión. La historia, en la teoría radical, tiende a ser comprendida como una acumulación de luchas externas, un concepto que, dado el peso otorgado a la

tradición, a menudo puede terminar siendo conservador en su efecto.

En contra de este nosotros-contra-ellos de la teoría radical, Marx exclama: “Pero no hay un „ellos‟, hay

sólo un nosotros. Nosotros somos la única realidad, el único poder. No hay nada más que nosotros,

nada más que nuestra negatividad. Es por esto que el grito de rechazo es un grito de poder”.

La reclamo esencial del marxismo, aquello que lo distingue de otras variantes de la teoría radical, es su

reclamo de disolver toda exterioridad. El núcleo de su ataque contra el “ellos” es mostrar que “ellos”

dependen de nosotros porque “ellos” son continuamente creados por nosotros. Nosotros, los sin poder,

somos todopoderosos.

La crítica de la exterioridad del “ellos-contra-nosotros” de la teoría radical no es un punto teórico

abstruso, sino el núcleo de la comprensión marxista de la posibilidad de la transformación revolucionaria

de la sociedad. Es a través de la comprensión de que “ellos” no son externos a nosotros, de que el

capital no es externo al trabajo, que podemos comprender la vulnerabilidad de la dominación capitalista.

Moverse más allá de la exterioridad del “ellos-contra-nosotros” es al mismo tiempo ir más allá de una

teoría radical de la opresión hacia la preocupación del marxismo: la fragilidad de la opresión.

III

El reclamo hecho anteriormente (que será discutido más profundamente luego) de que lo que distingue

al marxismo de la profusa variedad de teorías negativas es el carácter total de su negación, se opone

en gran medida a la tradición marxista. Comúnmente se arguye que lo que distingue al marxismo de

otras teorías radicales es su carácter científico superior. Esto expresa, por ejemplo, en la distinción

llevada a cabo comúnmente (en primer lugar por Engels) entre socialismo utópico y científico.

Socialismo “utópico” hace referencia aquí a la lucha potencialmente infinita de la militancia radical

inspirada por un sueño de satisfacción al final del día. La pretensión del marxismo de ser “científico” se

refiere, en este contexto, a la apelación de que la lucha no es infinita porque los análisis nos muestran

que el capitalismo está colmado de contradicciones que lo llevarán ya sea al colapso o a su creciente

inestabilidad.

El punto en cuestión no es la naturaleza científica del marxismo, sino la comprensión de “lo científico”

sobre la que este reclamo se basa a menudo. En la tradición del marxismo “ortodoxo”, “científico” se

identifica con “objetivo”. Se entiende la “ciencia” en el sentido positivista de excluyente de la

subjetividad. El reclamo de que el marxismo es científico se utiliza para significar que la lucha subjetiva

encuentra su soporte en el movimiento objetivo de las contradicciones del capitalismo. De esta forma,

se hace una distinción entre lucha (subjetiva) y condiciones de lucha (objetivas).

Esta compr ensión de “lo científico”, basada en una distinción entre sujeto y objeto, subjetivo y objetivo,

sienta las bases para un dualismo que recorre la tradición marxista. Dicho dualismo se expresa de muy

diversas maneras, como una separación entre lucha y contradicción, entre lucha y estructura, entre

lucha de clases y leyes objetivas de desarrollo, entre política y economía, entre trabajo y capital, entre el

grito de protesta y la fría evaluación de la realidad objetiva, etc., etc. Dentro de esta tradición, siempre



se reconoce la importancia de ambos términos del dualismo –ningún marxista diría que la lucha de

clases no es importante – pero la relación entre los dos términos no es, en la práctica, equitativa.

Mientras la “ciencia” sea identificada con la objetividad, los análisis científicos dan prioridad al segundo

término de cada uno de los pares: a la contradicción, la estructura, las leyes objetivas de desarrollo, la

economía, el capital, la fría estimación de la realidad objetiva. Los teóricos marxistas generalmente han

interpretado su contribución a la lucha como el análisis de lo objetivo, de las contradicciones del

capitalismo.

En este contexto, la lucha no es negada: el trabajo en la tradición marxista generalmente surge de algún

tipo de participación en la lucha. Sin embargo, cualquiera que sea la motivación, esta suerte de análisis

“científico” otorga un rol muy subordinado a la lucha. Se le da un rol de “pero también”, utilizando una

frase de Bonefeld (1991): se le permite efectividad en los intersticios de las leyes de desarrollo del

capitalismo, se le permite esconderse en los resquicios que las leyes objetivas del desarrollo dejan

indeterminados, se le permite que tome las oportunidades presentadas por las condiciones objetivas.

(Se le permite también, injustificadamente, proveer una coartada toda vez que el marxismo es acusado

de determinismo). No se niega la importancia de la lucha pero el marxismo, bajo su máscara “científica”,

no deviene una teoría de la lucha, sino de las condiciones objetivas de la lucha, lo que es algo muy

diferente.

Una de las formas más penetrantes de expresión de esta tradición dualista, que va de la extrema

izquierda hasta el revisionismo de los últimos Partidos Comunistas, es la noción de “economía

marxista”. Esta idea (como opuesta a la crítica marxista de la economía) es una extensión de la

separación de la contradicción respecto de la lucha. La economía marxista es generalmente entendida

como el estudio de las leyes objetivas de desarrollo del capitalismo y su relación con el desarrollo

económico actual. La distinción entre economía y lucha es tomada como algo dado, así como la

distinción entre economía y política. Aunque esta distinción implica la posibilidad de una “ciencia política

marxista” diferenciada, como lo sostuvo Poulantzas (1973) o, más aún, de una “sociología marxista”, los

marxistas han visto generalmente a la economía como la esfera privilegiada de estudio de lascontradicciones del capitalismo.

Las consecuencias de la noción de economía marxista calan profundamente, porque supone una cierta

lectura de la obra de Marx y de las categorías usadas. El capital, a pesar de su subtítulo, Crítica de la

economía política, es considerado como el texto clave para la economía marxista, y las categorías

desarrolladas en él (valor, plusvalía, precio, ley de tendencia decreciente de la tasa de ganancia, crisis,

crédito, etc.) son entendidas como categorías económicas, como portadoras de una validez objetiva que

no depende de la lucha de clases. Nuevamente –por supuesto – la lucha de clases no es negada, pero

es vista como algo distinto de los análisis de la economía marxista. El análisis económico es

considerado como lo que proporciona el análisis de las condiciones objetivas de la lucha. Aun en elcaso de los que se podrías llamar análisis de extrema izquierda, los que enfatizan el rol de la lucha

subjetiva en la transformación de la sociedad, como en el caso de Pannekoek, Mattick o Luxemburg, por

ejemplo, se asume un dualismo entre lo objetivo, el análisis económico del desarrollo de las

contradicciones del capitalismo, y las posibilidades de lucha subjetiva que esas contradicciones

posibilitan. Un dualismo entre sujeto y objeto, entre lucha y contradicción, es inseparable de la noción

de economía marxista.

Es el completo dualismo de la tradición marxista dominante lo que ahora está evidentemente en crisis.

Está en crisis en ambas caras, en la cara “objetiva”, las certezas que un acercamiento “científico”,

objetivista, parecían prometer, se ven poco convincentes a la luz de los cataclismos de los añosrecientes. Más importante aún, sin embargo, es que la subordinación teórica, y a menudo práctica, de la

subjetividad que este tipo de marxismo implica ha minado la credibilidad del marxismo como una teoría

de lucha, como una teoría-contra-la-sociedad.



IV

Si este dualismo fuera la totalidad de la tradición marxista, habría poco que discutir: se lo podría dejar

morir, como un lenguaje fatalmente imperfecto para teorizar el rechazo de la sociedad capitalista.

Afortunadamente, este no es el caso. Aparte del trabajo del mismo Marx, existe una tradición muy larga,

a menudo subterránea, de lucha política y teórica contra el dualismo desvirtuador y mortífero de la

“ortodoxia”. Política y teóricamente es una tradición desigual, una mezcla de opositores a la “ortodoxia”en cuanto a su política, pero que no siempre tomaron en cuenta las implicancias teóricas, y aquellos

que se rebelaban teóricamente pero que eventualmente se ajustaban a la línea de los Partidos

Comunistas. Cualquier listado de nombres es problemático, pero los obvios candidatos a ser incluidos

serían: Luxemburg, Pannekoek, el primer Lukacs, Korsch, Mattick, Bloch, Adorno, Rubin, Pashukanis,

Rosdolsky, Agnoli, Tronti, Negri; todos puntos de referencia de un gran número de marxistas

heterodoxos.3

El punto de arranque para considerar el poder del marxismo como una teoría de la lucha (y para superar

al dualismo de la tradición ortodoxa) debe ser la lucha misma, el grito subjetivo, experiencial, de rechazo

con el que comenzó este capítulo, el grito que está acallado por la concepción científica, objetivista del

marxismo. El énfasis en la subjetividad ha sido un tema recurrente para el marxismo anti-ortodoxo.

En años recientes, una de las formulaciones más poderosas provino de la corriente que se desarrolló

primero en Italia, desde 1960 en adelante, a la que se alude de forma variada, como “marxismo

autonomista” u “operaismo”. La crítica a la tradición objetivista del marxismo ortodoxo es formulada

agudamente en un artículo de Mario Tronti: “Lenin in England ”, que hizo mucho por definir el abordaje

del marxismo “autonomista”: “Nosotros también hemos trabajado con un concepto que pone en primer

lugar al desarrollo capitalista, y en segundo lugar a los trabajadores. Esto es un error. Ahora debemos

poner el problema cabeza arriba, revertir la polaridad y comenzar de nuevo desde el principio. Y el

principio es la lucha de clases de la clase trabajadora” (Tronti 1964/1979, 1).

Este debe ser el primer paso: revertir la polaridad de la tradición marxista y comenzar claramente desde

abajo, desde la lucha, desde la negatividad. Pero revertir la polaridad no es suficiente; es la misma

polaridad la que debe ser examinada. Revertir la polaridad es volvernos atrás, al punto de partida

correcto: reafirmar que el marxismo es una teoría contra la sociedad, no una teoría de la sociedad, una

teoría de la lucha y no una teoría de las condiciones objetivas de la lucha, una teoría del trabajo y no del

capital, una teoría de la ruptura y no de la reproducción. El punto de partida de la negatividad es

esencial, pero no nos muestra aun lo que ofrece el marxismo para contribuir a la teoría negativa.

Tronti da inmediatamente un paso más allá de la reversión de la polaridad. El comenzar por la lucha de

la clase trabajadora no significa simplemente adoptar la perspectiva de la clase trabajadora, sino, enuna reversión completa del enfoque del marxismo tradicional, ver a la lucha de la clase trabajadora

como determinante del desarrollo capitalista: “al nivel del capital socialmente desarr ollado, el desarrollo

capitalista deviene subordinado a las luchas de la clase trabajadora; va detrás de ellas y ellas marcan el

paso al que los mecanismos políticos de la propia reproducción del capital debe ajustarse” (1964/1979,

1).

Este es el núcleo de lo que Moulier denomina como “…la inversión copernicana del marxismo del

operaismo ” (1989, 19) lo que, de acuerdo con Asor Rosa, “puede resumirse en una fórmula que hace de

la clase trabajadora el motor dinámico del capital, y que hace del capital una función de la clase

trabajadora… una fórmula que en sí misma da una idea de la magnitud de la inversión de perspectivas

que semejante posición implica políticamente” (citado por Moulier 1989, 20).







Esta inversión es esencial si vamos a pensar en el grito de la lucha, no como el lamento de una víctima,

sino como un grito de poder. Pero en la sociedad capitalista, en una sociedad que ciertamente aparece

como dominada por el capital y por las necesidades de la clase capitalista, ¿cómo puede justificarse

esta inversión, cómo puede entenderse al capital como una función de la clase trabajadora?

Hay dos posibles respuestas a esta pregunta, a las que se puede llamar una respuesta débil y una

fuerte. La versión débil sería decir que el capital puede ser entendido como una función de la clasetrabajadora porque su historia es una historia de reacción ante la lucha de la clase trabajadora, de una

manera semejante a como podrían verse, por ejemplo, los movimientos de un ejército defensor en la

guerra como función de los movimientos del ejército atacante o, posiblemente, el desarrollo de la policía

como función de las actividades de los criminales. La versión fuerte sería decir que el capital es una

función de la clase trabajadora por la simple razón de que el capital no es otra cosa que el producto de

la clase trabajadora y por lo tanto depende, permanentemente, de la clase trabajadora para su

reproducción. En el primer caso, la relación entre la clase trabajadora y el capital es considerada como

una relación de oposición, una relación externa ; en el segundo, la relación es vista en términos de la

generación de un polo de la oposición por el otro polo, como una relación interna . En el primer caso, la

clase trabajadora es vista como existente simplemente contra el capital, en el segundo existe contra y

en el capital. Estas dos interpretaciones, la interpretación como “reacción” y la interpretación como

“producto”, no necesariamente se excluyen mutuamente pero según se ponga el énfasis en una en

detrimento de la otra, las implicaciones teóricas y políticas pueden ser extremadamente diferentes.

Ambos elementos están presentes en el análisis autonomista, pero es el primero, la interpretación como

“reacción”, el sobresaliente4. Típicamente, se entiende a la dinámica del desarrollo capitalista como una

reacción al poder del movimiento de la clase trabajadora. El desarrollo del capital es entonces tomado

como una reacción defensiva del capital con respecto a la fuerza del movimiento de la clase

trabajadora, manifestada en momentos de rebelión abierta. El keinesianismo, por ejemplo, en el análisis

de Negri (1968/1988) es una respuesta a la revolución de 1917, la que hizo patente que el capital sólo

puede sobrevivir reconociendo e integrando al movimiento de la clase trabajadora. Estos análisis soninmensamente sugerentes, pero el punto que se quiere señalar es que se comprende al desarrollo del

capitalismo como un proceso de reacción, que la relación entre trabajo y capital es tomada como una

relación externa.

La comprensión de la relación entre trabajo y capital como externa tiene consecuencias políticas y

teóricas de extrema importancia. Políticamente, el énfasis en el poder del movimiento de la clase

trabajadora tiene un obvio atractivo. Sin embargo, separar trabajo y capital de esta manera lleva a una

paradójica (y romántica) magnificación del poder de ambos. El fracaso en explorar la naturaleza interna

de la relación entre trabajo y capital lleva al análisis autonomista a subestimar el grado en que el trabajo

existe dentro de las formas capitalistas. La existencia del trabajo dentro de las formas capitalistas, comose discutirá plenamente más adelante, implica tanto la subordinación del trabajo al capital como la

fragilidad interna del capital. Pasar por alto la naturaleza interna de la relación entre trabajo y capital, en

estos términos, significa subestimar la inclusión del trabajo dentro del capital (y por lo tanto sobrestimar

el poder del trabajo contra el capital) y subestimar el poder del trabajo como una contradicción interna

dentro del capital (y por lo tanto sobrestimar el poder del capital contra el trabajo).

La reversión de la polaridad entre capital y trabajo, esencial como punto de partida, concluye por

reproducir la polaridad en una forma diferente. El análisis marxista tradicional enfatiza en el desarrollo

lógico del capital y relega la lucha de clases a un rol subordinado, la teoría autonomista libera la lucha

de clases de ese rol subordinado, pero aún la deja confrontando con una lógica externa del capital. Ladiferencia es que la lógica del capital no es comprendida en este caso en términos de leyes y

tendencias “económicas”, sino en términos de lucha política para derrotar al enemigo. La ley del valor,

una categoría clave en la interpretación económica marxista del desarrollo capitalista, es considerada






por los autonomistas como redundante (Negri 1968/1988). A la vista del poder del movimiento de la

clase trabajadora, el capital se ha desarrollado hacia un Capitalismo Mundial Integrado (CMI) y su única

lógica es la de mantener el poder (Guattari y Negri 1985/1990). Acaso inevitablemente, la comprensión

en términos de reacción de la relación trabajo-capital lleva a una imagen especular del capitalismo:

cuanto más grande sea el poder del movimiento de la clase trabajadora, más monolítica y totalitaria será

la respuesta de la clase capitalista. La teoría autonomista ha sido crucial en su afirmación de la

naturaleza de la teoría marxista como una teoría de la lucha, pero la fuerza real de la teoría marxista dela lucha no reside en la reversión de la polaridad entre capital y trabajo, sino en su disolución.5

V

El punto de partida de cualquier teoría negativa es el rechazo a la sociedad, nuestra existencia-contra-

la-sociedad. El problema teórico y político que confronta cualquier teoría negativa es el dualismo

implícito en la frase “existencia-contra-la-sociedad”. La mirada negativa es precisamente esa: una

existencia u oposición contra algo ajeno que rechazamos, una oposición entre sujeto (nosotros) y objeto

(sociedad capitalista). El socialismo utópico, o posición radical se centra en el sujeto y espera (o, en

algunos casos, ruega) que algún día el objeto se incline ante el sujeto. La visión del marxismo ortodoxo

se centra en el objeto y afirma que las contradicciones inherentes al objeto llevarán a la posibilidad (en

las versiones más voluntaristas) o a la inevitabilidad (en las versiones más deterministas) de la victoria

del sujeto. En el primer caso, el énfasis está en nuestra existencia-contra-la-sociedad, en el otro, en la

sociedad-contra-nuestra-existencia. Los dos puntos de vista sostienen una misma oposición dualista

(nosotros/sociedad, sujeto/objeto) desde lados diferentes: con diferentes implicancias políticas,

comparten el asumir el mismo dualismo.

El mismo dualismo puede ser visto en términos de una división entre nuestra existencia-contra-la-

sociedad y nuestra existencia-dentro-de-la- sociedad. La motivación para cualquier teoría negativa es

nuestra existencia-contra, nuestra oposición a la sociedad; es lo que se opone a nuestra existencia-

dentro, a nuestra subordinación a la sociedad. Las teorías más subjetivas enfatizan nuestra existencia-contra la sociedad (autonomía de la sociedad), las mas objetivistas afirman nuestra subordinación a la

sociedad, nuestra existencia como víctimas de la sociedad. Para cualquier teoría de la transformación

revolucionaria, la cuestión clave es ver como nuestra existencia-dentro-de la sociedad puede ser (o es)

referida a nuestra existencia-contra-la sociedad, de tal manera que se transforme en una existencia-más

allá-de-la sociedad (capitalista). En la tradición ortodoxa, el tema de la relación entre nuestra existencia-

dentro-de la sociedad y nuestra existencia-contra-la sociedad es expuesto en términos de relación entre

reforma y revolución, clase-en-sí y clase-para-sí, sindicalismo y consciencia revolucionaria, etc.

El tema central al rebasar al dualismo que caracteriza tanto al objetivismo-ortodoxo como a las

tradiciones subjetivistas es la relación entre sujeto y objeto, o entre nuestra existencia-contra y nuestraexistencia-dentro de la sociedad capitalista (o entre lucha y estructura, conflicto y contradicción,

nosotros y la sociedad, etc.). El dualismo a ser superado, de cualquier manera que lo expresemos, es

un dualismo asimétrico. No nos ubicamos frente al par que conforma al dualismo y nos preguntamos

cómo teorizar su unidad. Antes bien, estamos dentro del dualismo, como grito, como sujeto, como

existencia-contra, como lucha, como conflicto, como “nosotros”. Nuestro problema, como sujeto, no es

comprender la unidad de sujeto y objeto, sino darnos cuenta de la subsunción del objeto por el sujeto.

Esta es una cuestión extremadamente práctica. Al luchar contra la sociedad, estamos contra un objeto,

un objeto aparentemente inamovible; es como si confrontáramos con una pared de ladrillos. En la

tradición subjetivista, golpeamos nuestros puños contra la pared una y otra vez, pero aparte de una

ligera melladura aquí y allá, somos nosotros los que terminamos heridos y agotados. En la tradición

objetivista miramos a las contradicciones internas de la pared en búsqueda de la salvación, el cemento

comienza a desmoronarse, pero es reparado una y otra vez, y nuevamente terminamos extenuados.







Esta es la situación en que muchos de los que odian al capitalismo se encuentran en este momento, en

los años noventa: cansados y confrontados a una realidad capitalista aparentemente inalterable. El

problema, desde donde nos hallamos, es disolver al objeto como objeto, someterlo a nosotros, mirar a

los ladrillos y al cemento de la pared y derrumbarlos. Superar el dualismo no es una cuestión de lógica,

sino de poder.

VI

Una manera de superar el problema del dualismo ha sido plantear la relación entre sus dos polos en

términos de las categorías interrelacionadas de forma, totalidad y crítica, un abordaje que es a menudo

llamado como del análisis de las formas.

El concepto de “forma” es central en la discusión de Marx en El capital, donde insiste en la importancia

de la comprensión del valor y el dinero, por ejemplo, como forma-valor, forma-dinero, etc., como formas

de relaciones sociales. En el primer capítulo de El capital, Marx usa el concepto de “forma” para

distinguir su abordaje de aquellos sostenidos por los economistas políticos que critica: “Precisamente en

el caso de sus mejores expositores, como Adam Smith y Ricardo, tratan la forma del valor como un

cosa completamente indiferente, o incluso exterior a la naturaleza de la mercancía. Ello no sólo se debe

a que el análisis centrado en la magnitud del valor absorbe por entero su atención. Obedece a una

razón más profunda. La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta,

pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado

como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico. Si nos confundimos y

la tomamos por la forma natural eterna de la producción social, pasaremos también por alto,

necesariamente, lo que hay de específico en la forma de valor, y por tanto en la forma de la mercancía,

desarrollada luego en la forma de dinero, la de capital, etc.6

El concepto de “forma” acarrea aquí varias consecuencias. Como indica Marx cuando señala las

limitaciones de Smith y Ricardo, la comprensión de “cosas” como “formas” implica la comprensión de sunaturaleza temporal, de su (al menos) potencial trascendencia histórica. Analizar la sociedad capitalista

en términos de formas sociales es verla desde el punto de vista de su contingencia histórica, es tomar lo

que parece ser permanente como transitorio, es presentar aquello que parece ser positivo como

negativo. Introducir el concepto de forma es pasar de una impresión fotográfica a su negativo. El cambio

de valor a forma-valor, etc., es una inversión de toda la perspectiva de la discusión, es el movimiento

desde la economía política hacia la crítica de la economía política. Esta es la razón por la que la

categoría de “forma”, tal vez la categoría central de la discusión de Marx, literalmente carece de sentido

si se supone la permanencia de las relaciones sociales capitalistas (como en las ciencias sociales

burguesas).

La categoría de “forma”, más aún, implica la naturaleza interna (la no-externalidad) de las conexiones

entre “cosas” sociales. Hablar de dinero como una forma del valor, hablar del valor como una forma del

producto del trabajo, hablar del valor y del dinero como formas de las relaciones sociales, etc. es

enfatizar la naturaleza interna de la relación entre valor, dinero, trabajo, relaciones sociales. Las “cosas”

aparentemente separadas de la sociedad (estado, dinero, capital, etc.) son fenómenos sociales, formas

de relaciones sociales, y las interconexiónes entre ellas deberían ser entendidas no como externas (por

ejemplo: relaciones causales), sino como internas, como procesos de trans-formación o metamorfosis.

Estas variadas consecuencias de “forma” (historicidad, negatividad, interioridad) se expresan muy bien

con el término “modo de existencia”.7 Así, decir, por ejemplo, que el dinero es un “modo de existencia”

de las relaciones sociales acarrea las mismas consecuencias de especificidad histórica, negatividad e

interioridad que el concepto de “forma”.











análisis de las formas? ¿Totalidad de qué? ¿Formas de qué? ¿A qué nos estamos refiriendo realmente

cuando hablamos de totalidad, forma y crítica?

La respuesta más simple es que la totalidad es una totalidad de relaciones sociales, las formas son

formas de relaciones sociales. En estos términos, hablar de dinero, valor o estado como forma-dinero,

forma-valor o forma-estado, es explicitar que estos fenómenos, que se presentan a sí mismos como

cosas, son formas de relaciones sociales. Todos los fenómenos sociales deben ser criticados(desmitificados) como el modo de existencia de las relaciones entre personas. Sin embargo, esto en sí

mismo no resuelve el problema: en muchos casos de “análisis de las formas”, la referencia a las

relaciones sociales es puramente formal, ya que se asume que las relaciones sociales siguen un

camino lógicamente prescrito de desarrollo. Como resultado reaparece el dualismo, entendido ahora,

por un lado, en términos de separación entre un desarrollo lógicamente pre-ordenado de las relaciones

sociales (la lógica del capital), y por el otro, como lucha de clases, entendida como forma distintiva de

las relaciones sociales del capitalismo.

La separación entre las relaciones sociales y la lucha sólo puede ser superada tomando en cuenta que

las relaciones sociales del capitalismo son inherentemente antagónicas, inherentemente conflictivas,

que todas las relaciones sociales dentro del capitalismo son relaciones de lucha de clases. Hablar de la

totalidad como una totalidad de las relaciones sociales es hablar de una totalidad de relaciones sociales

antagóncas (lucha de clases). Decir que el dinero es una forma de las relaciones sociales es decir que

es una forma de la lucha de clases, que su desarrollo no puede ser comprendido como un proceso

lógico, sino como un proceso de lucha (una lucha que tiene un cierto modo de existencia, pero que no

está predeterminada).

Tomadas de esta manera, las categorías de totalidad, forma y crítica nos conducen a una comprensión

de todos los fenómenos sociales como modos de existencia de la lucha de clases y, recíprocamente, a

una comprensión de la lucha de clases como existente en y a través de esos fenómenos sociales.

Comprender todos los aspectos de la sociedad como modos de existencia de la lucha de clases noslleva más allá de la separación dualista entre sociedad y lucha, objeto y sujeto, pero estamos aun en el

nivel de la afirmación. Podríamos decir, por ejemplo, que se debe entender al estado como una forma

particular de la totalidad de la lucha de clases, o que la relación entre política y economía debe ser

entendida en términos de la unidad-en-separación / separación-en-unidad de la lucha de clases: ambas

afirmaciones son importantes para entender el desarrollo político y económico, pero llevan a una

pregunta ulterior: ¿por qué? ¿Qué es lo que constituye la unidad (en la separación) de política y

economía, qué es lo que nos permite hablar de una totalidad de las relaciones sociales? ¿De dónde

proviene la unidad implicada en el concepto de totalidad? ¿Qué es lo que genera esa unidad, cómo

comprendemos su génesis? El concepto de totalidad, tomado seriamente, nos conduce al problema de

la génesis (o constitución). Solamente cuando nos trasladamos de los conceptos de totalidad y forma ala génesis o constitución de esa totalidad (y esas formas) emerge el tema del poder.

VII

El intento de superar el punto muerto del dualismo nos lleva al problema de la comprensión genética de

la totalidad de las relaciones sociales (como relaciones de lucha de clases).

La exploración de la génesis o constitución de los fenómenos sociales es crucial en el abordaje de

Marx. No sólo estructura todo su trabajo (más claramente El capital), sino que es expuesta repetidas

veces como su definición del método científico. Uno de los más famosos pasajes se encuentra en la así

llamada “Introducción” de 1857 a los Grundrisse , que debe ser citada en extenso:



“Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo en la

economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto.

Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela [como] falso. La población es una

abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una

palabra vacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo el trabajo asalariado,

el capital, etc. Estos últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por

ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por lapoblación, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría

analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones

cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples . Llegado a este punto, habría que

reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una

representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiple determinaciones y

relaciones…Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto

porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el

pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el

efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la

representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación

abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por

el camino del pensamiento… Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto

mismo.” 9

El mismo enfoque es asumido repetidas veces en El capital, como por ejemplo en el caso de una

concisa observación en una nota al pie de página, en la que Marx comienza con una crítica a la

tecnología para llegar a una crítica a la religión: “Es, en realidad, más fácil descubrir mediante el

análisis, el núcleo terrenal de las creaciones místicas de la religión que lo inverso, es decir, desarrollar,

a partir de las actuales relaciones de la vida, las correspondientes formas celestiales de esas

relaciones. El último método es el único materialista, y por lo tanto, el único científico” (Marx 1965,372-

373).

Pero, ¿por qué Marx insiste en que éste es el único método científico? Está claro que es teóricamente

más exigente, pero ¿cual es su importancia? ¿Y cómo podemos entender la conexión genética? La

observación sobre la crítica de la religión sugiere una respuesta. La referencia a descubrir “mediante el

análisis el núcleo terrenal de las creaciones místicas de la religión” es una referencia a Feuerbach y a

su argumento de que la creencia en la existencia de un dios es una expresión de la autoalienación

humana, que esa autoalienación, en otras palabras, es el “núcleo terrenal” de la religión. La segunda

parte de la frase de Marx, acerca de desarrollar “a partir de las actuales relaciones de la vida, las

correspondientes formas celestiales de esas relaciones“ refiere a propia crítica de Marx a Feuerbach en

el sentido de que la autoalienación no debe ser comprendida en un sentido abstracto, sino práctico (ypor lo tanto histórico). Feuerbach está en lo cierto al señalar que dios es una creación humana (y no

viceversa), pero el proceso de creación debe ser comprendido prácticamente, sensualmente. El

concepto de “dios” debe comprenderse como un producto del pensamiento humano, y este

pensamiento a su vez no es un acto individual y ahistórico, es un aspecto de la práctica social en ciertas

condiciones históricas.

La crítica de Feuerbach tiene consecuencias políticas de importancia. La religión presenta a los seres

humanos como objetos, como seres creados por Dios, el único creador, la génesis de todas las cosas,

la fuente de todo poder, el único Sujeto. La crítica de la religión de Feuerbach coloca a los hombres en

el centro del mundo, pero no son realmente poderosos porque están atrapados en una autoalienaciónatemporal. Una vez que se comprende la producción de dios como una práctica humana, social,

histórica, los seres humanos dejan de ser objetos, ya no están atrapados en un vacío atemporal de falta

de poder: es la práctica humana la que es reconocida como la única creadora, la génesis de todas las







cosas, la fuente de todo poder, el único sujeto. La crítica a la religión, entendida en este sentido como

genético-práctica, permite a los seres humanos estructurar el mundo alrededor de sí mismos, como su

propio “verdadero sol”.

“La crítica a la religión es la premisa de toda crítica” dice Marx (CW, Vol. 3, 175). Su crítica a los

economistas políticos sigue los mismos patrones que la crítica de Feuerbach. En El capital la atención

de Marx se dirige a un dios más poderoso que el de la religión, a saber, el dinero (valor). El dinero en elpensamiento cotidiano se proclama a sí mismo como el regulador del mundo, como la única fuente de

poder. Ricardo (tomando el lugar de Feuerbach) ha mostrado que esto no es así, descubriendo

“mediante el análisis” que el “núcleo terrenal de las creaciones místicas” de la economía (la religión d el

dinero) es el trabajo humano como sustancia del valor. Sin embargo, Ricardo trata al trabajo de la

misma manera en que Feuerbach trata la autoalienación: como atemporal, como un rasgo ahistórico de

la condición humana. “La economía política realmente ha descubierto… Ni una sóla vez ha preguntado

por qué…” El resultado es que Ricardo, así como Feuerbach, ubica a los seres humanos en el centro

del mundo, pero deja a la humanidad atrapada en un atemporal e invariable vacío de poder. Sólo

rastreando la producción del valor y el dinero por la práctica humana, social, la crítica del poder del

dinero (y la no posesión de poder de los humanos) deviene una teoría del poder humano, del poder de

la práctica humana o del trabajo.

Estos ejemplos sugieren que el método genético no consiste, simplemente, en aplicar una lógica

superior. El método de Marx es algunas veces descripto como si se basara en una “derivación” lógica

de categorías (dinero de valor, capital de dinero, etc.). Este es el caso, por ejemplo, en el denominado

“debate de derivación del estado”, en el que se sostenía que el desarrollo de la teoría marxista del

estado involucraba la derivación de la categoría “estado”. Esto sería correcto, pero en la medida en que

la derivación, o el lazo genético, es entendida en términos puramente lógicos, entonces el núcleo de la

perspectiva marxista es mal interpretado, siendo el resultado una teoría que, al entender la conexiones

sociales como puramente lógicas, termina por quitar poder a la práctica social, en lugar de dárselo. El

reclamo de que el método marxista es científico no es un reclamo que sostenga que su lógica seasuperior, o que sea más rigurosa, sino que reflexiona sobre (y por lo tanto conscientemente toma parte

en) el movimiento del proceso práctico de producción. La génesis solo puede ser entendida como

génesis humana, como el poder de la creación humana.

Si, entonces, retornamos al concepto de “totalidad” y preguntamos qué es lo que da fundamento al

“punto de vista de totalidad” (según la frase de Lukacs), qué es lo que justifica el reclamo de que el

único abordaje “científicamente correcto” es partir de la unidad de la multiplicidad de los fenómenos

sociales, la respuesta, entonces, debe ser que lo que constituye la totalidad como totalidad (y por lo

tanto lo que constituye como tales a las “formas” de las relaciones sociales) es el poder exclusivo de la

práctica creadora humana (el trabajo). Sólo cuando el concepto de totalidad (así como el de forma ycrítica) está fundado práctica y genéticamente en el trabajo adquiere significado como un concepto de

poder científico-político.

Si se entiende a la génesis (o derivación) en este sentido, como el movimiento en la reflexión del poder

genético de la práctica humana, se infiere que las “determinaciones más simples” a las que Marx se

refiere en el pasaje de la Introducción de 1857 sólo pueden ser comprendidas como el trabajo (el poder

creativo de la práctica humana). El método de Marx (descrito por Gunn como “abstracción determinada”

(Gunn 1992, 17) sólo puede ser considerado científico una vez que todas las conexiones sociales,

incluido el proceso de abstracción, se entienden como prácticas.

La objetividad del capitalismo, el “ésta es la forma en que son las cosas” de la realidad capitalista, se ha

disuelto. Los conceptos de totalidad, forma, etc. han provisto las bases para superar la sólida

separación entre sujeto y objeto, para conceptualizar la separación como una separación-en-unidad /



unidad-en-separación. Sin embargo, sólo cuando se comprenden estos conceptos en el sentido

genético-práctico, la simetría entre sujeto y objeto desaparece: sólo entonces se vuelve claro que no

hay objeto, sólo hay sujeto. En nuestra imagen del sujeto negativo dándose la cabeza contra una pared

de objetividad, la pared de objetividad pasa a ser vista como no objetiva, es simplemente la expresión

no reconocida de la propia subjetividad del sujeto.

VIII

El grito ha adquirido ahora una nueva dimensión. De ser un grito de negación, de rechazo, se ha

convertido en un grito de poder. El punto de partida fue la repulsa subjetiva de “la sociedad

objetivamente existente”: la objetividad ahora se ha disuelto, y nada ha quedado más que el poder del

sujeto. El grito de la víctima impotente, al ser oído a través de la teoría marxista, se ha convertido en el

grito del sujeto todopoderoso.

La clave para esta transformación es el concepto de trabajo. El eje de la teoría marxista, lo que otorga

poder a la negación, es el concepto del poder creativo de la práctica humana, del trabajo. Para Marx, la

humanidad se define por su práctica consciente y creativa: “la libre actividad consciente es la

característica del hombre como ser genérico” (Manuscritos de 1844, McL 157). El concepto de práctica

o de trabajo es, en primer lugar, un concepto de poder. Emerge de la crítica de la noción de la falta de

poder humano expresada en la religión: no es dios quien es práctico y creativo, son los seres humanos.

Si los humanos son seres prácticos y creativos, todas las relaciones entre ellos deben ser entendidas

como relaciones prácticas, relaciones de trabajo: “toda vida social es esencialmente práctica. Todos los

misterios que inducen a la teoría del misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y

en la comprensión de esa práctica” (Tesis VIII sobre Feuerbach, McL 157).10 La comprensión de la

práctica es la clave para teorizar la sociedad, porque la sociedad no es otra cosa que la práctica. Esta

es la razón por la que Marx, al comienzo de El capital habla de “la doble naturaleza del trabajo

contenido en las mercancías” como “el eje sobre el que gira una clara comprensión de la Economía

Política” (1965, 41).

Trabajo, creación y práctica son usados aquí como términos intercambiables. Bajo el capitalismo, el

trabajo existe en la forma de su doble naturaleza, como trabajo concreto y abstracto: la subordinación

(contradictoria y antagónica) del trabajo concreto con respecto al trabajo abstracto (la producción del

valor) significa que el trabajo existe en una forma que niega esa “libre actividad consciente” que es la

“característica genérica del hombre”. La crítica central de Marx al capitalismo es que deshumaniza a las

personas al privarlas de aquello que las hace humanas. La existencia del trabajo como trabajo productor

de valor no hace nada por cambiar el poderomniconstitutivo del trabajo: puesto que el trabajo es la

única fuerza creadora en la sociedad (en cualquier sociedad), no hay posibilidad de que las cosas sean

de otra manera. La fuerza de la teoría del valor de Marx estriba en eso precisamente: en ser simultáneamente una teoría de subordinación del trabajo y una teoría del exclusivo poder del trabajo.

El trabajo es entonces la “determinación más simple” (usando el término de la Introducción de 1857). El

trabajo, así entendido, es subjetividad, subjetividad práctica -ya que no hay ninguna otra-; y el trabajo es

negatividad, ya que implica la negación práctica de todo lo que existe. El trabajo es omniconstituyente.

La “objetividad” no es más que la subjetividad objetivada: no hay otra cosa más que la subjetividad y su

objetivación (su transformación en un modo de existencia como objeto).

El grito subjetivo, que en un comienzo parecía ser anti-científico (y como tal ha sido tratado en la

mayoría de las discusiones académicas) se revela ahora como el punto de partida esencial para la

reflexión científica. Si la sociedad es sólo subjetividad y su objetivación, entonces se sigue que la

subjetividad (práctica) es el único punto de partida posible para comprenderla, que la comprensión de la

sociedad es un proceso de rastrear las formas (que objetivizan) de nuestra propia subjetividad, un







camino totalmente cerrado por la noción de “objetividad científica”. El mundo sólo puede ser entendido

subjetiva, crítica, negativamente, desde abajo. Habíamos comenzado buscando una teoría-contra-la-

sociedad antes que una teoría-de-la-sociedad, ahora se ha aclarado que sólo a través de una teoría-

contra-la-sociedad (que comience desde la crítica subjetiva de lo “objetivo”) puede la sociedad ser

comprendida como la objetivación del sujeto. Una teoría-de-la-sociedad que comenzara por una

supuesta (e inevitablemente ficticia) supresión (o distanciamiento) del sujeto de la sociedad (cf. Gunn

1992), no podría alcanzar la comprensión de la sociedad en términos del poder subjetivo del trabajo.Sólo puede tomar en su valor nominal la objetivación que le quita poder al sujeto, contribuyendo así a

esa quita de poder. Es sólo negativamente, sólo mediante una teoría contra la sociedad, que puede

comprenderse la sociedad.11

IX

Desde el concepto central de trabajo como subjetividad práctica (y teórica), como la

“determinación más simple”, es posible recomponer la sociedad, volver a trazar el proceso de

objetivación del sujeto, la existencia del sujeto como objeto.

Este volver a trazar el recorrido desde la existencia central del trabajo, tanto concreto como abstracto,

es la tarea emprendida por Marx en El capital. Comenzando por el valor, traza la génesis del dinero, el

capital, la ganancia, etc. como formas asumidas por el producto del trabajo, mostrando

simultáneamente como las relaciones entre personas (relaciones prácticas, de trabajo) toman la forma

de relaciones entre cosas. Esta existencia de relaciones sociales prácticas como relaciones entre cosas

es lo que Marx llama fetichismo.

¿Qué significa fetichismo? Si las relaciones entre personas existen como relaciones entre cosas, es

decir, las relaciones entre sujetos como relaciones entre objetos, ¿qué ha quedado de la subjetividad

que ha sido el tema de esta argumentación? Si las relaciones entre personas existen objetivamente, en

una cierta forma, ¿no serían entonces relaciones objetivas? Si la crítica al capitalismo radica en queobjetiva relaciones subjetivas, ¿no significa esto que el estudio del capitalismo debe ser el estudio de

esta objetividad?

El problema del objetivismo se nos vuelve a plantear, desde otro ángulo, bajo la noción de fetichismo.

La justificación –que se puede prever- de la tradición objetivista sostenida por la corriente principal del

marxismo, ya no es un simple dualismo entre personas y condiciones objetivas, es más bien que las

personas que son en realidad, en su característica genérica, seres creativos prácticos, existen bajo el

capitalismo como objetos, como deshumanizados, como privados de su subjetividad. Es la existencia de

personas como objetos, continúa el argumento, lo que nos permite comprender al capitalismo en

términos del despliegue lógico de sus “leyes objetivas de desarrollo” analizado en primer término por Marx en El capital y subsecuentemente estudiado por la tradición de la economía marxista. Desde esta

perspectiva, la lucha de clases es una lucha contra la lógica del capital y claramente distinta respecto de

ella.

Esta justificación del objetivismo descansa en lo que se podría llamar una interpretación “fuerte” del

fetichismo (o alienación, reificación, objetivación, diferentes términos para básicamente el mismo

proceso). El fetichismo es considerado un hecho consumado. Las formas fetichizadas son tomadas

como el único y exclusivo modo de existencia de las relaciones entre personas.

Tanto política como teóricamente, la manera en que se comprende el fetichismo es el tema central del

marxismo. Políticamente, el concepto duro de fetichismo lleva a un obvio dilema: si bajo el capitalismo

las personas existen como objetos, ¿cómo es concebible la revolución? Hay tres posibles soluciones

para este dilema: una es decir que no hay salida, que no hay posibilidad de revolución social, que sólo







podemos criticar sin esperanza: pesimismo muchas veces asociado con la Escuela de Frankfurt. Una

segunda respuesta es sostener que hay una manera de salir adelante, por medio de la acción y el

liderazgo de aquellos que se han liberado a sí mismos de su condición de objetos, por medio del

liderazgo, en otras palabras, de un partido de vanguardia: la posición leninista. La tercera solución

posible argumenta que la revolución no debería ser concebida en términos de acción subjetiva, que el

desenvolvimiento de las contradicciones objetivas por sí mismas traerán la caída del capitalismo y la

liberación del sujeto: la posición de la Segunda Internacional. Estas estrategias, con todas susdiferencias, comparten un mismo punto de partida -el asumir al fetichismo como un hecho consumado.

Si se considera a las personas como objetivadas, entonces, en una u otra forma se sigue una política de

tratarlas como objetos.

Teóricamente, el modo de entender al fetichismo afecta la comprensión de todas las otras categorías. Si

se considera que las relaciones sociales están objetivadas, entonces las formas de existencia de esas

relaciones sociales (y su interrelación) serán también comprendidas como objetivas, y su desarrollo será

comprendido como el despliegue de una lógica cerrada. Así, por ejemplo, el valor será entendido, en

esta tradición, como una categoría económica (frecuentemente como la base de la teoría del precio) y

no como una forma de la lucha de clases. El dinero será entendido también como existiendo

objetivamente, creando condiciones que afectan a la lucha de clases, pero no como una forma de la

lucha de clases en sí mismo. Se consideran así estas categorías como “cerradas”, en el sentido de que

se desarrollan de acuerdo a una lógica contenida en sí mismas.

Esta comprensión del fetichismo conduce, más que a una discusión genética, a una discusión analítica

del capitalismo. En efecto, si el fetichismo es completo, no es claro cual es la significación de un

enfoque (o análisis de las formas) genético. Si las personas están objetivadas, ¿cual es el sentido de

seguir la huella de la objetivación de su subjetividad? Si rige el valor, más que el trabajo, para que

preguntarse, como Marx insiste en que debemos hacer, “¿por qué el trabajo está representado por el

valor de su producto”? El enfoque dominante de la economía marxista ha consistido, simplemente, en

ignorar el problema de la génesis y de la forma. En las discusiones sobre el valor, por ejemplo, se le haprestado muy poca atención a la forma (como opuesta a la magnitud) del valor, y la importante crítica

que Marx hiciera a Ricardo ha sido, en general, olvidada.

Un enfoque más sofisticado, que logra integrar la idea de forma con la de una comprensión “fuerte” de

fetichismo, es presentado por los que sostienen que el análisis de las formas debería entenderse

históricamente. Desde esta visión, la importancia de la insistencia de Marx sobre la forma es,

simplemente, el mostrar la historicidad del capitalismo. La génesis de las formas de las relaciones

sociales debe, entonces, ser entendida históricamente: el establecimiento del dominio del valor o del

dinero fue un proceso histórico llevado a cabo en los primeros tiempos del capitalismo (cf. Jessop 1991,

Hirsch 1978, por ejemplo). Desde esta perspectiva, el valor puede entenderse como una forma dedominación, pero no como una forma de lucha. La producción de valor, como la forma tomada por el

trabajo bajo el capitalismo, es una forma de dominación capitalista, a ser contrastada con el pasado y,

sobre todo, con la futura liberación del trabajo.

Sin lugar a dudas, en la tradición marxista, la interpretación dominante del fetichismo es la interpretación

fuerte; esto guarda relación con el tratamiento de las personas como objetos, más que como sujetos,

por parte de los políticos que han caracterizado lo peor de la tradición política comunista. Para decirlo

suavemente, esta interpretación del fetichismo es consistente con el autoritarismo que ha caracterizado

a gran parte de la tradición vanguardista.

Hay sin embargo una forma alternativa de interpretación del fetichismo, otra manera de entender el

“volver a trazar el camino” que Marx emprende en El capital. Ernst Bloch lo plantea pintorescamente: “la

alienación podría incluso no ser percibida ni acusada de robar a las personas su libertad y privar al



mundo de su alma, si no existiera alguna forma de medir a su oponente, a esa posibilidad de llegar-a-

uno-mismo, ser-con-uno-mismo, contra lo que la alienación puede ser medida” (Bloch 1963, Vol. II,

113). El concepto de alienación o fetichismo, en otras palabras, implica a su opuesto: no como una

“morada” esencialmente no-alienada dentro de nuestros corazones, sino como resistencia, rechazo,

repulsa de la alienación en nuestra práctica diaria. Sólo partiendo de la base de un concepto de no- (o

mejor anti-) alienación o anti- fetichismo que podemos concebir a la alienación o al fetichismo. No se

puede, por lo tanto, comprender al fetichismo como completo, sino sólo como proceso, comofetichización.

Si el fetichismo es entendido como fetichización, la génesis de las formas capitalistas de las relaciones

sociales no es solamente de interés histórico. La forma-valor, la forma-dinero, la forma-capital, la forma-

estado, etc. no están establecidas de una vez y para siempre en los orígenes del capitalismo. Están

más bien constantemente en discusión, constantemente cuestionadas como formas de relaciones

sociales, están constantemente siendo establecidas y reestablecidas (o no) mediante la lucha. Las

formas de las relaciones sociales son procesos de formación de relaciones sociales. Cada vez que un

niño toma dulces de un negocio sin comprender que se debe entregar dinero a cambio, cada vez que

los trabajadores se niegan a aceptar que el mercado dicta que su lugar de trabajo debería ser cerrado, o

perdidos sus empleos, cada vez que los comerciantes de San Pablo promueven el asesinato de niños

de la calle para proteger su propiedad, cada vez que aseguramos bajo llave nuestras bicicletas, autos o

casas, el valor como forma de relacionarse entre personas es puesto en discusión, constantemente es

objeto de lucha, constantemente en proceso de ser quebrantado y reconstituído.12

Nuestra existencia, por lo tanto, no es simplemente una existencia dentro de formas fetichizadas de

relaciones sociales. No existimos simplemente como las víctimas objetivadas del capitalismo. Tampoco

podemos existir fuera de las formas capitalistas: no hay un área de existencia libre de capitalismo, ni

una esfera privilegiada de vida no-fetichizada, porque estamos siempre constituyendo y siendo

constituídos por nuestras relaciones con otros. Se diría que, como el punto de comienzo de esta

discusión, el grito, sugiere, existimos, contra-y-en el capital. Nuestra existencia contra el capitalismo noes un problema de elección consciente, es la inevitable expresión de nuestra vida en una sociedad

opresiva, alienante. Gunn expresó este punto sutilmente al decir que “la falta de libertad subsiste solo

como la (contradictoria-en-sí misma) revuelta de los oprimidos” (1992, 29). Nuestra existencia-contra-el-

capital es la negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital. A la inversa, nuestra

existencia-en-el-capital (o, más claramente, nuestra cabida dentro del capital) es la constante negación

de nuestra revuelta contra el capital. Nuestra cabida dentro del capital es un proceso constante de

fetichización, o formación, nuestras relaciones sociales, una lucha constante.

Esta comprensión del fetichismo como fetichización, y por lo tanto de nuestra existencia en la sociedad

capitalista como una existencia contra-y-en el capital, afecta a nuestra comprensión de todas lascategorías del pensamiento marxista. Si las formas de las relaciones sociales (expresadas en las

categorías de los economistas políticos) son entendidas como procesos de formación de las mismas y,

en consecuencia, como lucha, es claro que las categorías deben ser comprendidas como categorías

abiertas. Si el valor, por ejemplo, no es comprendido como una categoría económica, ni como una

forma de dominación, sino como una forma de lucha, entonces el significado real de la categoría

dependerá del curso de la lucha. Una vez que se comprenden las categorías del pensamiento como

expresiones, no de relaciones sociales objetivadas, sino de la lucha por objetivarlas, entonces una

tormenta de impredecibilidad sopla a través de ellas. Una vez que se comprende que el dinero, el

capital, el estado, no son nada más que la lucha para formar, para disciplinar, para estructurar lo que

Hegel llama “la total intranquilidad de la vida”, entonces se vuelve claro que su desarrollo puede ser entendido sólo como práctica, como lucha no-predeterminada (cf. Bonefeld, Gunn and Psychopedis

1992). El marxismo, como teoría de la lucha, es inevitablemente una teoría de la incertidumbre.13 La

noción de lucha es inconsistente con cualquier idea de una negación-de-la-negación con final feliz











garantizado: la única manera en la que se puede entender a la dialéctica es como una dialéctica

negativa (cf. Adorno 1966), como una negación de lo falso con final abierto, como una revuelta en

contra de la falta de libertad.

X

El método de Marx es un movimiento de toma de poder y pérdida de poder.

Un tema principal de este artículo ha sido la política del método. Es desesperantemente importante abrir

el marxismo, y esto no es por razones teóricas sino por razones políticas; cuestionar las

interpretaciones recibidas del método marxista. Uno de los obstáculos principales para el proyecto de

abrir el marxismo es que todavía es muy común discutir problemas del método marxista como si no

tuvieran nada que ver con la política. Muchos de los más importantes críticos del marxismo tradicional

han escrito en un estilo que sugiere que sus autores flotan en el reino de la teoría pura, teniendo muy

poco interés en las consecuencias políticas de lo que escriben.

El tema del método es el tema del poder revolucionario, aunque no en el sentido leninista. I. I. Rubin, en

una conferencia dictada en Moscú en 1927 sobre “Trabajo abstracto y valor en el sistema de Marx”

(Rubin 1978), se refirió al pasaje ya citado de la introducción de los Grundrisse y describió el método de

Marx en términos de dos pasos, el analítico y el dialéctico o genético. Las consecuencias políticas del

argumento de Rubin no surgen explícitamente de su lectura, aunque a él le costaron su vida -

desapareció en las purgas stalinistas. Es posible que Stalin o sus agentes se hayan percatado de que el

concepto de poder y el de revolución implícitos en el método de Marx eran totalmente incompatibles con

la dirección asumida por la revolución rusa.

El movimiento analítico en el método marxista se encamina a responder la pregunta revolucionaria:

¿cómo podemos conceptualizar el poder de los sin-poder? Es una pregunta absurda ya que todo en la

sociedad nos dice que los sin-poder son sin-poder; son los políticos, la mafia, los traficantes de drogas,los ricos, los que tienen el poder. Es una pregunta necesaria porque, cada vez más y más, no hallamos

otro camino para concebir un futuro para la humanidad.

La respuesta de Marx es que, mediante el análisis de las formas de las relaciones sociales que

proclaman constantemente el poder de los otros y la no posesión de poder de nosotros (dios, dinero,

capital, estado, traficantes de drogas), es posible ver que hay un poder que constituye a todos ellos y

del que ellos por lo tanto dependen: este poder omniconstituyente es el trabajo, la práctica creativa. El

poder de los sin poder está constituído por lo que los (nos) hace humanos, a saber, el trabajo. El poder

de los sin poder es la dependencia de los todopoderosos respecto de los sin poder.

Esta es una respuesta absurda para una pregunta absurda, una respuesta necesaria para una pregunta

necesaria. El movimiento del análisis es un movimiento de toma de poder: detrás de todas las formas de

nuestra no posesión del poder se encuentra lo único que nos hace todopoderosos: el trabajo. Este es el

primer, obvio, y a menudo pasado por alto, significado de la teoría del valor trabajo. Es un gran alarido

que golpea el pecho: “nosotros los humanos, como trabajadores, somos todopoderosos”. Ese es el

tema que resuena a través de todo el trabajo de Marx, desde la temprana crítica a la religión hasta su

grandiosa elaboración en El capital. Con esto el mundo se ha tornado cabeza abajo. Desde aquí

podemos comenzar a recomponer al mundo de una manera bien diferente de la de las “ciencias

sociales”.

El segundo paso, al que Rubin llama el movimiento dialéctico, rastrea el empobrecimiento de nuestra

omnipotencia, cómo es que la omnipotencia del trabajo existe en la forma de la no posesión de poder



del trabajo. Una vez que hemos visto que el trabajo es la sustancia del valor, se sigue una pregunta:

¿por qué es que el producto del trabajo toma la forma de valor?

La fetichización, el proceso delineado por la segunda fase del método de Marx, es un proceso de dos

caras. Por un lado, es el empobrecimiento del poder del trabajo. El producto del trabajo, transformado

en mercancía, valor, dinero, capital, ya no aparece como el producto del trabajo; el poder del trabajo es

extinguido (nunca completamente) por el proceso de fetichización. La fetichización es el proceso por elque el poder del trabajo llega a existir (nunca completamente) en la forma de dinero, estado, capital. Es

el proceso por el que el trabajo es reducido (nunca completamente) al trabajo abstracto, productor de

valor, el proceso por el cual se mata a los futuros alternativos posibles, pero nunca completamente.

Por otro lado, el empobrecimiento del poder del trabajo es imposible, ya que es la fuente de todo el

poder social. La fetichización es, hablando con precisión, la transformación del poder del trabajo. Sin

importar cuan exitoso es el capital en su lucha por reducir el trabajo a trabajo abstracto, productor de

valor, el capital siempre depende del trabajo para su existencia. El capitalismo se basa en la

objetivación del trabajo subjetivo, pero, sin importar cuan completa es esa objetivación, permanece la

objetivación de lo subjetivo. Sin importar cuan absoluta y terrorífica es la dominación del capital, no hay

manera de que se pueda liberar a sí mismo de su dependencia respecto del trabajo. La dependencia del

capital con respecto al trabajo existe dentro del capital como contradicción.

El poder del trabajo, entonces, existe contra-y-en el capital, sin una clara distinción entre “contra” y “en”.

Partimos de una lucha: el grito, nuestra abierta oposición al capital, la existencia del trabajo contra el

capital, el poder disruptivo del trabajo expresado en huelgas, sabotaje, ausentismo y toda suerte de

acciones militantes. La oposición al capital no es siempre abierta, es muchas veces reprimida, muchas

veces integrada: el poder disruptivo del trabajo es enganchado como poder productivo. Aquí no hay

fuertes barreras, no hay líneas claras de división, hay un continuum entre el poder del trabajo contra, y

el poder del trabajo en, el capital. El poder productivo siempre es en alguna medida disruptivo, la

revuelta nunca está totalmente ausente. Sin embargo, aunque fetichizado, aunque reprimido, el poder del trabajo está siempre ahí. Aparece como contradicción entre trabajo concreto y abstracto, entre valor

de uso y valor, entre capital productivo y capital-dinero. Aparece como un límite a la extensión de la

plusvalía absoluta, como la contradicción de la producción de la plusvalía relativa expresada en la

tendencia decreciente de la tasa de ganancia. La contradicción es la expresión fetichizada del siempre

presente poder del valor. La transformación del producto del trabajo en valor contiene el poder del

trabajo del que depende el capital, pero también lo reproduce como una fragilidad caótica e

inerradicable en el corazón del capital.

La fetichización, entendida en este sentido como con dos caras, distinción / continuum entre el poder del

trabajo contra- y el poder del trabajo en- el capital, sugiere una distinción / continuum entre el poder delmovimiento del trabajo y el poder del trabajo. La fetichización es la lucha para reprimir el poder del

trabajo, para reducir el poder del trabajo contra-y-en el capital a un poder en el capital, para reducir el

poder del trabajo disruptivo-y-productivo al poder productivo del trabajo, para reducir el poder del

movimiento del trabajo (el que en una forma u otra se articula con la resistencia al capital) al poder del

trabajo no-resistente. Lo que la fetichización no puede hacer es destruir el poder del trabajo, porque esa

es la precondición para la existencia del capital. Aun cuando el movimiento del trabajo es destruído o

debilitado al extremo, el poder del trabajo y la absoluta dependencia del capital con respecto al trabajo

subsisten. Esta distinción es esencial para cualquier discusión acerca del problema teórico-político

extremadamente importante de la relación entre 1917 y 1929, entre 1968 y el presente.

La contribución específica del marxismo como una teoría contra el capitalismo no es entonces que la

lucha contra el capitalismo es sostenida por las “contradicciones objetivas” del sistema, sino que el

poder del trabajo, tanto abierto como encubierto, constituye la fragilidad del capitalismo. La dinámica del



desarrollo capitalista (esto es, la lucha de clases) es la incesante y desesperanzada huida del capital de

su dependencia del poder del trabajo. Es en estos términos que tiene que ser comprendido el problema

de la crisis del capitalismo.

En tiempos como el presente, cuando el movimiento del trabajo ha sufrido tantas derrotas en todo el

mundo, el poder del trabajo parece desaparecer de la vista. Las dificultades del capitalismo parecen ser

resultado de leyes económicas que aparentemente no guardan relación con las luchas que podríansentar las bases para una sociedad diferente. El trabajo puede ser la “determinación más simple”, pero

esto parece bastante irrelevante para la presente falta de poder de los movimientos de oposición. En

esta situación, se hace más importante que nunca “delinear el camino”, desplegar el poder del trabajo

no sólo categorialmente, sino también históricamente, interpretar la historia reciente como la lucha del

capital por re-fetichizar el poder del trabajo, mostrar como esta re-fetichización no sólo desarma la

revuelta sino que reproduce el poder del trabajo como inestabilidad del capitalismo: un mensaje de

advertencia y un mensaje de esperanza.

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Wright E. O. ??

Traducción: Elena Colomar

*Este artículo fue publicado por primera vez en: W. Bonefeld, R. Gunn, J. Holloway y K. Psychopedis

(eds.): Open Marxism, Vol. III: Emancipating Marx , Londres, Pluto Press, 1995. He sido afortunado al

poder discutir los borradores de este trabajo en Toluca, Ciudad de Mexico y Edimburgo. Mi particular

agradecimiento a Javier Arzuaga, Cecilia Gayet, Gustavo Emerich, Werner Bonefeld y Richard Gunn.

1 Acerca de por qué el marxismo no es una teoría de la sociedad, ver Gunn 1992.

2 Para el debate sobre neo-ricardianismo, ver Clarke (1980) y Elson (1979); sobre neo-gramscianismo,

estructuralismo y teoría de la regulación, ver Bonefeld y Holloway (1998) y los primeros dos tomos de

Open Marxism.

3 Ver la introducción al volumen I de Open Marxism.

http://www.johnholloway.com.mx/2011/07/31/del-grito-de-rechazo-al-grito-de-poder/#sdfootnote2anc














4 La otra interpretación, el comprender al capital como dependiente del trabajo porque es su producto,

está también presente en algunas discusiones autonomistas: ver por ejemplo el siguiente pasaje en un

artículo tardío de Tronti: “Si las condiciones del capital están en manos de los trabajadores, si no hay

vida activa en el capital sin la actividad viva del poder del trabajo, si el capital es ya desde su nacimiento

una consecuencia del trabajo productivo, si no hay sociedad capitalista sin la articulación de los

trabajadores, en otras palabras, si no hay relación social sin una relación de clase, y no hay relación de

clase sin la clase trabajadora… entonces se puede concluir que la clase capitalista, desde su origen,está de hecho subordinada a la clase trabajadora” (l965/1979, 10).

5 Para una discusión en relación con la teoría autonomista, ver Bonefeld (1994).

6 Marx, K.: El Capital, México, Siglo XXI, 1998, pp. 98 y 99 (NdT).

7 Ver la importante discusión en Gunn (1992).

8 El análisis de las formas es, por ejemplo, central en el así llamado “debate de la derivación del

estado”. Sobre esto, ver Holloway y Picciotto (1978).

9 Marx, K.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-57(Grundrisse),

México, Siglo XXI, 1986, p. 21 (NdT).

10 Marx, K. y Engels, F.: La ideología alemana, Bs.As., Pueblos Unidos, 1985, p.667 (NdT).

11 De aquí el poder del pensamiento revolucionario, como en el caso de Hegel como teórico de la

Revolución Francesa, o de Marx, como teórico de los movimientos revolucionarios de mediados del

siglo XIX.

12 Esto guarda relación con el argumento sobre la continuada relevancia de la acumulación primitivaVer Bonefeld (1988); Dalla Costa (1995).

13 Ver también K. Psychopedis (1995).































holloway - del grito de rechazo al grito de poder; la centralidad del trabajo

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