herÁclito, logos, devenir

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ASIGNATURA: EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. (EVALUACIÓN OPCIÓN 1B: MONOGRAFÍA) (ALUMNO: ANTONIO JOAQUÍN AGUILERA VITA 27271215T MADRID-GREGORIO MARAÑÓN DIRECCIÓN: RODRIGO DE GUEVARA, 7 2º 28005 MADRID) HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR En la medida en que esquiva el presente, el devenir no soporta la separación ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecerse, y a la inversa. GILLES DELEUZE, Lógica del Sentido. 1

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Page 1: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

ASIGNATURA:EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA.

(EVALUACIÓN OPCIÓN 1B: MONOGRAFÍA)

(ALUMNO: ANTONIO JOAQUÍN AGUILERA VITA27271215T

MADRID-GREGORIO MARAÑÓNDIRECCIÓN: RODRIGO DE GUEVARA, 7 2º 28005 MADRID)

HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

En la medida en que esquiva el presente, el devenir no soporta la separaciónni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro.

Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecerse, y a la inversa.

GILLES DELEUZE, Lógica del Sentido.

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A MODO DE INTRODUCCIÓN.

Insertos como estamos en un pensamiento postmoderno, tratando unos de “reescribir la

modernidad”, otros de superarla, los más de acogerse a la metafísica de un Ser debilitado, los ojos

del pensamiento de occidente han estado dando, desde Nietzsche, una vuelta recurrente al

pensamiento griego para buscar en él, sobre todo, si es posible, después de dos mil quinientos años

de pensar metafísico, un nuevo comienzo del pensamiento. Si Nietzsche nos abrió los ojos a los

griegos con el propósito de “invertir el platonismo” y Heidegger nos desveló el flagrante olvido del

Ser, siendo como debía de haber sido éste el Ser de la metafísica, y nos colocó en el Abismo del

pensar, del que, de una u otra manera, ha bebido toda la filosofía del siglo XX, el pensamiento

postmoderno, desde un llamado “lenguaje común” de la hermenéutica, vuelve una y otra vez,

limpiando y reinterpretando los restos de aquel pensar originario, por escuchar de nuevo sus

palabras, en muchos casos fragmentarias, y tratar de descubrir una guía que, por qué no, haga

recomenzar el pensamiento, metafísico o no, según los gustos. Para emprender una tarea semejante,

hay que realizar un trabajo de regresión desde el inicio de la “filosofía” como tal, con Platón y

Aristóteles, hacia los restos, más o menos fragmentarios, mejor o peor transmitidos, de los

pensadores griegos a partir de los cuales, con los cuales y contra los cuales, ambos construían su

pensamiento, reconociendo las dos tradiciones en ese pensar “presocrático”: la tradición milesia,

que piensa la Φύσις, la Realidad, como lo que hay, lo que “aparece” y hay que pensar para desvelar,

des-ocultar, lo que requiere “escuchar” atentamente al Λόγος para descubrir lo que

“verdaderamente es” tras lo que “aparece”; y la pitagórica, en la que la Realidad comienza a

desgajarse en una realidad que ya no se manifiesta en lo que es, porque “lo que es” depende de

fuerzas inasibles, cuya única posibilidad de conocimiento es a través de una serie de prácticas que

preparen al iniciado, al filósofo, al sabio, al encuentro de esa “verdadera” realidad.

He elegido profundizar un poco más, en forma de monografía, en el pensamiento de uno de los más

heterodoxos representantes de la primera tradición, Heráclito de Éfeso, llamado por la tradición

doxográfica “el oscuro”, por el supuesto hermetismo de sus escritos, conservados en fragmentos,

unos ciento treinta y tantos (siempre dependiendo de los que se quieran o puedan reconocer como

auténticos y los que no), casi todos ellos expresiones de lo que parecen yuxtaposiciones de

opuestos, que concluyen en una particular concepción de la Realidad que deja perplejos a los

lectores más atentos, y no han sido pocos a lo largo de la historia de la filosofía, como hemos de

analizar en el primer capítulo de este pequeño estudio.

Por centrar un poco más la cuestión, la presente monografía consta de tres partes denominadas

respectivamente Heráclito, Lógos, Devenir, que, como puede comprobarse, coincide con el título

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global del trabajo. No es, como puede imaginarse un título inocente. Remite a los tres temas que

quiero tratar en el mismo y a la vez propone un juego lingüístico que encierra lo que considero la

clave sobre la que se vertebra lo que podemos interpretar, a partir de los restos que nos quedan de su

libro, del pensamiento de Heráclito. De esta manera, en la primera parte, Heráclito, tratamos los

problemas filológicos con los que nos encontramos al afrontar lo que queda de su libro (y como

“libro” lo vamos a considerar y justificar aquí), la tradición que ha trasmitido los fragmentos y los

problemas hermenéuticos que todos esos problemas filológicos sugieren, aparte de los propiamente

hermenéuticos referidos al contenido de su obra. En la segunda, Lógos, entraremos directamente en

la hermenéutica de los fragmentos, ordenados como restos de un libro completo, el que Heráclito

entregó, según la tradición, en el templo de Artemisa en Éfeso, para proponer una lectura de los

mismos, articulados en torno al uso “inusual”, “marcado”, de las palabras-clave que consideramos

de Heráclito y que funcionan como las “casillas vacías” que permiten el desplazamiento de las

series significantes para generar el sentido, según la terminología estructuralista que nos proponía

Gilles Deleuze1. Nos referimos a: φῦσις, λόγος, κόσμος, πῦρ, αἰῶν, que traduciremos (y

justificaremos a lo largo del capítulo correspondiente) como: Realidad, Razón, Mundo-orden,

Fuego y Tiempo-todo, así, con mayúscula. Por último, en la tercera parte, llamada Devenir, trataré

de justificar con Nietzsche y Deleuze, que la articulación de los términos anteriores nos llevan a

descubrir en Heráclito una filosofía del acontecer, del devenir, como el terrible mensaje que el

lógos, común a todos, comunica a través de señales, como el dios de Delfos, a los hombres, que en

su mayoría no lo entienden. Una filosofía del devenir que niega la clasificación de Heráclito como

un filósofo de la naturaleza, en el sentido de un físico empeñado en descubrir los componentes

últimos del mundo o la materia, como, por otro lado, tampoco lo eran los milesios, por más que la

tradición, a partir de los estudios de la Física y la Metafísica de Aristóteles, los han caracterizado

así. Es a través de un estudio de los términos heraclíteos, tratando de adentrarnos en el momento

lingüístico en el que se plasman y comienzan a utilizarse, más allá del lenguaje griego común, como

conseguimos adentrarnos en una lectura diferente de los fragmentos del libro, que permita, por otro

lado, deshojar, como las capas de una cebolla, los estratos con los que la tradición que ha trasmitido

los fragmentos los ha revestido tratando de adecuarlos a sus propios intereses filosóficos o

culturales.

Para concluir algunas precisiones metodológicas. La edición manejada de los fragmentos es la

magnífica edición de Agustín García Calvo, que los ordena, como veremos en la primera parte del

estudio, como un libro dividido en tres “Razones”, según la tradición, y como tal, como libro con

1 “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, en CHATELET (1976. Ed.), Historia de la Filosofía, Tomo 4, Madrid Espasa-Calpe, pp. 567-600.

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esa ordenación, lo he considerado. Sus traducciones, a veces excelentes, por lo sintéticas que

resultan, y por lo tanto, adecuadas, al estilo heraclíteo, otras veces excesivamente filológicas, las he

utilizado con precaución, haciendo mis propias versiones en alguna ocasión y completando con las

versiones de las otras ediciones manejadas, que aparecen convenientemente reseñadas en el último

apartado del trabajo sobre Bibliografía. Por otro lado, he utilizado otros libros, podríamos decir que

“co-lateralmente” (palabra, a mi gusto, denostada por su abusiva utilización en casos de guerras,

pero que expresa lo que intento decir aquí de una forma asaz ajustada), bien como citas, en cierto

modo, humorísticas, bien como recursos comparativos, bien como referencia simple a algún tipo de

metodología que en un momento determinado empleo. En estos casos, no me pareció conveniente

incluirlos en la bibliografía final, por no formar parte exactamente del tema del que trato, pero sus

referencias bibliográficas concretas han quedado plasmadas en notas a pie de página. Es el caso del

libro de Lucrecio o de algunas obras de Deleuze.

Antonio Aguilera Vita, Madrid, febrero, 2010.

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1. HERÁCLITO.

Heráclito era de Éfeso e hijo de Blosón o, según algunos, de Heraconte. Alcanzó su

madurez durante la 69ª Olimpíada. Era arrogante ante cualquiera y desdeñoso, como es patente

por su libro, en el cual dice: “El conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia,

pues, de ser así, hubiera enseñado a Hesíodo, a Pitágoras y hasta a Jenófanes y Hecateo”.

También atacó a los Efesios por haber desterrado a su amigo Hermodoro (…). Y cuando fue

requerido por ellos para instituir leyes, despreció el ofrecimiento en razón de que en la Polis

existía ya una mala politeia. Se alejó así de la vida pública, retirándose en el templo de Artemisa

(…). Finalmente se hizo misántropo y fue a vivir en las montañas, donde comía hierbas y plantas. Y

como a raíz de ésto enfermó de hidropesía, regresó a la ciudad. Allí preguntó a los médicos,

enigmáticamente, si eran capaces de hacer de una lluvia torrencial una sequía. Como éstos no lo

entendían, se enterró en un estercolero, en la esperanza de que con el calor del estiércol se iba a

evaporar la hidropesía. Como ni aun así lo consiguió, murió a la edad de sesenta años.

Me permito citar, entrecortado, el fragmento de Diógenes Laercio que cuenta algunos datos sobre la

vida de Heráclito. Es una forma de comenzar. No es, sin embargo, una forma inocente. El

fragmento añade aún dos versiones más de la muerte del filósofo “oscuro”: la de Hermipo, para

quien murió al tenderse al sol y ordenar a unos niños que lo enterraran con estiércol, tras la negativa

de los médicos a vaciarle las entrañas y secarle la humedad interior, y la de Neanto de Cízico, según

el cual fue devorado por los perros que no lo reconocieron cubierto de estiércol. Lo significativo de

estas anécdotas, que crearon una tradición de la personalidad de Heráclito convertida en canónica

para la posteridad, un filósofo oscuro en su escritura, orgulloso y arrogante en su persona,

individualista y solitario, tanto en su formación como en su doctrina, es que si leemos más allá de la

verosimilitud de lo que se nos dice, nos conduce a dos reflexiones: 1) que la mayor parte de las

anécdotas sobre su vida están construidas sobre lo enigmático de su obra, su libro o, en el caso de la

doxografía posterior, los fragmentos transmitidos y conservados; y 2) que una biografía tal encaja

perfectamente en el estilo de las vidas de sabios, entre los que se incluían poetas y legisladores, así

como de héroes legendarios, con los que la antigüedad clásica narraba su historia. Con otras

palabras, digamos, con Martínez Marzoa2, que se trata de un “decir”, de una “maestría en el decir”,

en cierto modo atípica, la ἱστορία, lo que los estudiosos de la literatura llaman “prosa jónica”, que

va desarrollando y variando sus cánones hasta el helenismo y que no trata tanto de aferrarse a datos

2 MARTÍNEZ MARZOA (1995-2000), p. 16, donde desarrolla los diferentes nombres que el hablante griego tenía para decir “el decir” y al que volveré en la segunda parte.

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verídicos concienzudamente investigados, cuanto hacer del personaje en cuestión un todo vital con

su obra, hacerlo una parte más de la obra, sea poética, política, artística, guerrera o filosófica, por la

que es conocido. No es de hecho hasta el historicismo positivista y su pretensión de verdad

científica, con las consecuencias que ello ha generado para la compresión de la realidad, cuando los

datos se conviertan, a imagen de las ciencias positivas, en elementos a verificar con su supuesta

realidad. Es natural, por tanto, que los problemas que, para dicho historicismo tradicional, ha dado

la figura de Heráclito hayan sido múltiples, tratando en primer lugar de clasificarlo entre los

filósofos llamados “presocráticos”, sin saber muy bien a qué carta quedarse, dados, los problemas

filológicos que genera el no contar con una obra que haya sido transmitida de manera más o menos

completa, y, por otro lado, los problemas hermenéuticos a la hora de interpretar los ciento treinta y

tantos fragmentos conservados, tradicionalmente considerados, como los de los milesios, una

doctrina sobre la φύσις. Todas esas características sobre el estado de la obra de Heráclito pueden

aplicarse al resto de los filósofos que, siguiendo la tradición romántica, según la interpretación

hegeliana de la Historia, fueron llamados, como he dicho, “presocráticos”, y considerados en

conjunto como los primeros pasos del pensamiento occidental, como todos los inicios,

balbuceantes, inseguros aún, infantiles, aunque sería preferible la denominación, con Gadamer3, de

“preplatónicos”, por ser Platón quien en primer lugar cita a sus predecesores, utilizando esa

tradición para dialogar con ellos (aunque cabría también decir que para “discutir” con ellos) y, de

esa manera, construir su propio sistema.

Pero analicemos todas estas afirmaciones más detenidamente, conscientes ya de que, a partir de

Nietzsche, y con la llamada crisis del pensamiento ilustrado, la vuelta a los inicios del pensar de la

metafísica, antes de su muerte a partir de Platón, como afirmaba Heidegger, ha dado un giro a los

estudios sobre estos filósofos primeros, un determinante giro hermenéutico.

Heráclito ha sido un pensador polémico a lo largo de la historia y a la vez, junto con Parménides, de

los que más han atraído la mirada de los filósofos posteriores. No podemos extrañarnos de ello. La

dificultad de sentido de los fragmentos transmitidos, su estimulante oscuridad, su estilo sentencioso

poético y, a la vez, enigmático, así como la concepción del mundo que se desprende de ellos, un

mundo en continuo devenir, considerado positivamente como un devenir en el que se juntan los

contrarios, que lo convierten en una de las rara avis del pensamiento, incluso entre sus

contemporáneos y en relación con el pensamiento de ellos, son algunas de las causas que lo ponen

continuamente de actualidad. Pero ¿cuáles son los problemas que genera la obra de Heráclito? Me

gustaría centrarme en dos, que a su vez son fuente de otra serie de problemas: uno filológico, el

3 No sólo Gadamer (2001), sino también Martínez Marzoa (1995-2000 y 1995-2000) y Oñate (2004). Es la tendencia general de los historiadores de la filosofía tras los pasos de Nietzsche y Heidegger.

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estado fragmentario de su obra y la forma en que dichos fragmentos han sido transmitidos, y otro

hermenéutico, la consideración de Heráclito en la tradición platónico-aristotélica que ha dominado

la filosofía occidental. Dos problemas entrecruzados, en cualquier caso. Veremos por qué.

Lo que conservamos de la obra heraclítea son, en realidad, un buen número de citas de un supuesto

libro que depositó en el templo de Artemisa, así como otro buen número de referencias a partes de

su doctrina. Por todo ello sabemos que el libro estaba escrito en prosa jónica, que no era

propiamente un tratado científico, es decir, un libro περὶ φύσεως o De Rerum Natura, a pesar de

que algunas citas así lo llamaron, sino más bien un περὶ πολιτείας o “de la sociedad humana”,

según afirma el dramático Diodoto en la cita de Diógenes Laercio4, y que estaba, al parecer dividido

en tres partes o “razones”, como prefiere traducir Agustín García Calvo (1985)5 los λόγοι de los

que habla Soción en otro fragmento de Diógenes6: una sobre las cosas en general, otra sobre la

política y actuación en sociedad y una tercera sobre teología y razones últimas. Ahora bien, el

estado fragmentario de la obra ha llevado a plantear, contra la propia tradición doxográfica, si el

llamado libro de Heráclito no sería en realidad una recopilación de dichos del autor, de carácter

eminentemente oral, que fue reunida en forma de libro. Según esta idea, por tanto, los fragmentos se

han clasificado según criterios temáticos, a partir de la división de Kirk en fragmentos cósmicos y

lógicos, sin que ello suponga la desaparición de problemas a la hora de clasificar algunos

fragmentos dependiendo de la interpretación que de ellos se haga. La ventaja de una clasificación

tal es que evita un orden preciso de los mismos que la consideración de “tratado” exigiría. La

clasificación de Diels y Kranz según el orden alfabético de los autores de los textos que citaban al

autor original, numerando todos los fragmentos en un continuo sin orden temático específico, se ha

convertido en referencia de dichos fragmentos, sin que haya habido muchos intentos más de

ordenarlos intentando buscar una forma de libro hasta el último de Marcovich en 1967 y la edición

de García Calvo de 1985, mucho más pretenciosa en el sentido de tratar de reconstruir un orden

lógico de los fragmentos conservados para reconstruir la estructura del libro, partiendo de la idea de

que no hay razones de peso para desconfiar de la tradición que habla de un libro de Heráclito ni de

su división en tres “razones” o λόγοι. Argumenta con citas diversas de la época clásica y helenística,

4 (22 A 1) DIÓGENES LAERCIO, IX 12: “Algunos lo titulan Las Musas, otros Sobre la naturaleza; Diodoto lo llama Directivas precisas para regular la vida, otros Regla de costumbres o bien Ordenamiento único de conducta para todos”.

5 Esta edición de los fragmentos de Heráclito en forma de libro es la que seguiré en líneas generales, así como muchas de las respuestas que García Calvo da a los problemas filológicos que éstos plantean, en particular las que siguen en los siguientes párrafos. En la segunda parte del trabajo, Logos, haré una interpretación de la obra considerada como libro, según dicha edición.

6 DIÓGENES LAERCIO IX 5: (Pero Soción dice...) “Y el libro que a su nombre corre es, en su conjunto περ φύσεωςὶ (científico, sobre la Realidad), pero está dividido en tres discursos o razones (λόγους), en el general o acerca de las cosas todas (περί παντ νῶ ), y uno de política o ciudadanía (πολιτικόν) y uno de divinidades o religión (θεολογικόν). Y lo llevó de ofrenda al templo de Ártemis (…)” (La versión es de García Calvo).

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en la que probablemente se haría una cuidadosa edición cuyas copias habrían de perdurar en las

bibliotecas del imperio hasta bien entrado el siglo III. Un libro que manejarían directamente para

sus citas al menos dos de las principales fuentes de fragmentos conservados: Sexto Empírico e

Hipólito, con lo que entramos en el segundo de los problemas filológicos, el de la transmisión de los

fragmentos a través de las citas de diferentes filósofos que parten desde Platón, y el de hasta qué

punto tenían en sus manos un ejemplar del libro de Heráclito, citaban de memoria o se limitaban a

recoger de alguna recopilación de máximas o citas del autor.

Esta procedencia de los fragmentos ha provocado no pocas dificultades que de la filología entran de

lleno en el terreno de la hermenéutica y que Gadamer (2001)7 ha expuesto con buen tino. Por la

parte de la filología aún, aparte de Sexto Empírico e Hipólito, los autores de los que podemos

extraer un mayor número de citas de Heráclito son Plutarco y San Clemente, quienes ya

probablemente utilizarían un fichero de citas y no el libro mismo, sin faltar Cicerón y Diógenes

Laercio. Pero dos hechos marcan las dificultades de interpretación de los fragmentos. Por un lado,

la variedad de autores que citan a Heráclito, variedad de intenciones en sus citas, variedad de

discursos diferentes, seguidores del estoicismo, que hacen de Heráclito su autoridad, padres

cristianos, que bien utilizan a Heráclito para refutar herejías basándose en el tamiz estoico, bien lo

consideran fuente de todas ellas. En definitiva, nos encontramos con citas sacadas de su contexto,

comentadas e interpretadas según los intereses de los correspondientes autores que las utilizan,

como en definitiva seguimos haciendo después de tantos siglos, y que suponen el problema

hermenéutico básico. No hay más que acercarse a la doctrina del fuego heraclítea para darse cuenta

de cómo la retoma la tradición estoica en su doctrina de la ἐκπυρώσις o cómo la utiliza para sus

representaciones escatológicas el cristianismo, sea en forma de conflagración universal, sea como

fuego del infierno.

Es curioso en este sentido el caso de Hipólito, obispo de Roma del siglo III y luego santo, apologeta

cristiano empeñado en refutar todas las herejías considerándolas resurrecciones de sistemas paganos

de pensamiento. En concreto recurre a Heráclito para refutar a Noeto y su teoría del sufrimiento y

muerte del Padre al estar encarnado en el Hijo. Y tras caracterizar de una manera bastante general la

personalidad de Heráclito, a la hora de pretender demostrar la raíz heraclítea de la dicha herejía de

Noeto, hace un acopio de citas que, por sus rasgos de dialecto jonio, peculiaridades de la sintaxis,

etc., demostrarían que tenía a mano una copia del libro de Heráclito y que las citas debían estar en

la misma parte. Así, al menos lo ve García Calvo (1985), quien además, y éste es un fragmento que

Gadamer (2001)8 también comenta y parece estar de acuerdo con él, considera que la alusión a la

7 Gadamer (2001) desarrolla en el primer capítulo del libro los problemas hermenéuticos de la transmisión de los fragmentos de Heráclito, que, en parte, seguimos en las siguientes líneas.

8 Gadamer (2001) justifica con este fragmento la necesidad de leer las citas de heráclito contra el sentido que le otorga

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oposición padre/hijo, no es, como muchos estudiosos, entre otros Kirk, han pensado, un añadido

cristiano, sino que encaja perfectamente en el tipo de sentencia heraclítea. Con ello, Hipólito se nos

convierte por un lado en un transmisor fiel de las palabras de Heráclito, muy a su pesar, y por otro

es un claro ejemplo de cómo nuestro filósofo ha sido manipulado de tan diversas maneras según los

intereses concretos de la persona que lo cita.

Por otro lado, las primeras referencias a Heráclito se encuentran en Platón y Aristóteles y es lo que

marca otra serie de problemas hermenéuticos, pues dichas interpretaciones de los padres de la

filosofía, si bien breves y por lo general desdeñosas, sobre el pensamiento de Heráclito, ha marcado

la posterior tradición doxográfica, en dos sentido, me atrevería a decir: en sentido aristotélico, ha

incluido durante muchos siglos a Heráclito dentro los físicos o filósofos de la naturaleza, y en

sentido platónico, ha hecho de Heráclito el filósofo de la contradicción, de lo múltiple, del fluir,

frente a un Parménides que en su camino de la verdad llega hasta el ser inmutable. En el caso de

Platón, más que a Heráclito parece referirse a la secta de los heraclíteos, de los que probablemente

Cratilo formaba parte en el diálogo del mismo nombre, y a la que igualmente se refiere en el

Teeteto, en los que se habla de las tesis de Heráclito de una manera irónica y solapada, a pesar de

que Gadamer afirma que Platón acaba por asumir a Heráclito al retratar al gran Parménides

“mostrándole con audaces juegos a un desconcertado joven Sócrates que lo Uno está en todo y que

también las ideas, incluso las opuestas, se entreverán unos con otras y son Uno” 9. A mi parecer,

Gadamer peca en este caso de excesivo apego a la tradición e interpreta de forma algo forzada

tratando de fundamentar las teorizaciones platónicas en su propia (la de Platón) tradición filosófica,

dado el tono de las referencias en ambos diálogos, más bien distante y crítico. Además, Platón hace

alarde de ser continuador de una tradición distinta respecto a los principios de la filosofía, la que

procede del pitagorismo, con sus rasgos mistéricos, soteriológicos, realidades sensibles que dejan de

ser naturales para ser copias de un mundo supraterreno, vehiculado a través de un relato mítico que

gracias al nacimiento de una ontoteología, configuración mitológica racional, inicia el modelo

trascendente de la metafísica10, justo su muerte, a decir de Heidegger.

Por su parte, Aristóteles hace referencias a Heráclito tanto en la Física como en la Metafísica, y lo

añade sin más a los filósofos de la naturaleza, junto a los milesios, sin dar mayores matices que el

el autor que lo cita (p.20 y ss). Tras las oposiciones del fragmento 50-1, que acaban en la citada oposición padre/hijo, añade Hipólito una última cita que pronuncia la unidad de padre e hijo, no incluida en los fragmentos de Heráclito, pero que Gadamer, en un ejercicio hermenéutico, despojándola de sus capas cristianas, la convierte en una posible adaptación de una sí original. Lo mismo hace García Calvo (1985), por su parte, en el comentario a dicho fragmento (p. 141-143).

9 GADAMER (2001), p. 65.10 OÑATE Y ZUBÍA (2004) desarrolla de manera plausible y harto atractiva esta idea de la doble tradición

presocrática: por un lado, la de los físicos, que retoma Aristóteles a partir del momento en que rompe con su maestro, y, por otro, la pitagórica, en la que se inserta Platón, especialmente a partir de la crisis de la teoría de las ideas.

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hecho de que consideraba como arché el fuego, tomado en el sentido físico, o las tranformaciones

de éste en otros elementos. Para el sistema Aristotélico, poco puede aportar el lógico-dialéctico

Heráclito tomado literalmente como filósofo de la naturaleza. Y es así como lo toma Aristóteles, al

repasar la tradición de dichos filósofos precedentes en los dos primeros libros de su Física, así

como en la Metafísica. Es lo que ha hecho deducir a algunos estudiosos que Aristóteles apenas

consultó el libro de Heráclito o que ni siquiera se interesó por él más allá de algunas de sus

propuestas cosmológicas. Sin llegar a este grado de exageración, lo cierto es que estas

interpretaciones aristotélicas están en la base de las interpretaciones posteriores que se han dado del

filósofo de Éfeso, al considerar sus escritos como una explicación de la naturaleza, tanto en su

vertiente cosmológica y cosmogónica, como en su vertiente puramente física. El peso que la

tradición aristotélica ha tenido en la historia de la filosofía de occidente, debidamente tamizada y

“leída” por las distintas tradiciones de las teologías basadas en las religiones del Libro, un peso de

autoridad que ha conseguido romperse a partir de Nietzsche, con sus provocadoras lecturas del

pensamiento griego, y, sobre todo, con Heidegger y las distintas corrientes hermenéuticas surgidas a

raíz de su pensamiento a lo largo del siglo XX, que han tratado de releer la historia de la filosofía en

los resquicios de la diferencia, para los que un personaje como Heráclito ha sido reinterpretado tras

romper viejos mitos considerados intocables. Pero hasta tal punto continua el peso de dicha

tradición doxográfica que aún hoy en día, en los manuales de filosofía de Bachillerato, a Heráclito

se lo sigue considerando un filósofo de la naturaleza en busca de los elementos primigenios, la

ἀρχή, que encuentra en el fuego, para explicar los procesos naturales. Sin embargo, pensadores

antiguos, al margen de las tradiciones del Liceo o la Academia, consideraban que sus máximas

sobre la naturaleza eran en realidad metáforas, imágenes o ejemplificaciones de directivas de

comportamiento humano. Y en verdad no faltan fragmentos que llevan a pensar así, como veremos.

Hay que hacer, por tanto, un ejercicio hermenéutico considerable para abstraerse de las distintas

tradiciones que han leído a Heráclito, y no han sido pocas. Sus máximas han atraído por igual a

pensadores, filósofos, literatos o místicos, ya prácticamente desde sus contemporáneos. Se lo ha

colocado junto a los poetas, se le ha menospreciado o sobrevalorado como filósofo. Lo cierto es que

la lectura de sus máximas no deja indiferente. Hay que hacer un ejercicio hermenéutico para tratar

de entender esos fragmentos, aparecidos como citas en multitud de autores, despojarlos por tanto,

en principio, de las interpretaciones que dan los autores de las citas, apartarlos de la tradición que

les atribuye un contenido acerca del mundo natural, tratar de buscar un orden coherente que pueda

hacernos intuir la estructura del libro original, escrutarlos en su lenguaje, oscuro, pero teniendo en

cuenta las tradiciones lingüísticas que ya se habían forjado en el momento en el que escribe y las

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que se estaban forjando. Es paradigmático el famoso artículo de Heidegger sobre el fragmento 5011,

que desmenuza los sentidos de las palabras griegas en el momento en el que no existe aún un

lenguaje propiamente filosófico, ni siquiera está acuñado el término mismo de filosofía, y cómo

trata de hilar palabra a palabra para tratar de encontrar los sentidos liminares del fragmento,

descubriendo un mundo apasionante en continuo devenir.

Propongo la lectura de los fragmentos como libro, siguiendo la ordenación de García Calvo (1985)

en Razón común. Me centraré en dos temáticas: logos y devenir. Quizá porque pienso, con

Nietzsche (y Deleuze, todo hay que decirlo), que el sentido último del libro de Heráclito es una

mirada afirmativa al mundo como devenir, una concepción del mundo que no cabe en el común de

los mortales que buscan la seguridad de las explicaciones causales por encima de todo. No hay más

que echar un vistazo a las sociedades que hemos construido, que hacen preferir al ciudadano

seguridad a libertad, sociedad de control que no deje nada a la improvisación. Pero cuando golpea el

azar, aún en nuestras sociedades avanzadas, en forma de desastres naturales, accidentes fortuitos,

guerras más o menos programadas e interesadas, el ser humano, ahora como antes, pretende buscar

lo inmóvil, lo estable, para sentirse seguro, siempre pensando que en esa seguridad está la felicidad,

sin percatarse de que, incluso la diosa Ciencia, omniabarcante, está sometida a leyes más poderosas

que las de la causalidad, las leyes del devenir. ¿No serán en el fondo todos esos miedos humanos

miedos al límite de la vida? ¿No será que a pesar de todos los avances científicos lo único que daría

verdadera seguridad al ser humano sería la inmortalidad? ¡Cuánto parece enseñarnos Heráclito

sobre los límites!

Propongo en definitiva leer el libro de Heráclito como un libro. Dado el estado en que se encuentra

podemos considerarlo un rizoma. Quizá porque pienso, con Nietzsche (y Deleuze, todo hay que

decirlo), que el sentido último del libro de Heráclito es una mirada afirmativa al mundo como

devenir, podré descubrir en él una multiplicidad de sentidos. Veamos.

11 HEIDEGGER (1994): En concreto la conferencia “Logos (Heráclito, fragmento 50)”.

11

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2. LÓGOS.

Tenemos la tendencia, marcados por nuestra tradición filosófica y filológica, a traducir esta

palabra griega tan común como “palabra”, “discurso”, “tratado”, y otras acepciones del mismo, o

muy próximo, campo semántico. Pero no podemos perder de vista que andamos intentando leer un

autor que precede, con mucho, a la formación de dicha tradición. Nos remontamos con ello a los

inicios, no sólo de lo que comúnmente hoy llamamos “filosofía”, y que ni por asomo en esos

momentos a los que nos dirigimos había sido acuñada como tal, sino también a los inicios mismo de

la escritura, de la creación literaria, en los que, incluso la lengua griega hablada, se encontraba en

proceso de fijación (si es que una lengua llega a fijarse alguna vez de manera definitiva, cosa que

dudo, y no faltan argumentos para dudarlo, que aquí no vienen al caso). La tradición a la que me

refería en las primeras líneas de este capítulo comienza con lo que se ha venido en llamar “época

helenística”, en la que se hace ya una reflexión sobre los modos del “decir”, los modos del

“enunciado”, pero son precisamente estos modos del “decir”, como el decir mismo (lo que

acontece, lo que se juega, aquello que ya siempre está ahí) los que tienen arranque en los primeros

siglos de lo que conocemos como “civilización griega”, en concreto en una época que fue llamada

por la historiografía romántica “época arcaica” (nótese la categorización propia del historicismo que

nota lo “arcaico”, primitivo, infantil, en oposición a lo “clásico” o a lo “decadente” en un símil

biológico muy al gusto de la época) y que así llamamos aún por razones puramente metodológicas,

y “porque es agradable hablar como todo el mundo”12. Me refiero a los siglos VIII-VI a.C., en los

cuales se va gestando aquella tradición que culminaría con el helenismo, momento en el que se

seleccionan, estudian, glosan, copian, fijan, interpretan y tratan de conservar, los mejores textos de

lo que constituye su propia tradición en el “decir”. Pero ya ni siquiera es la misma lengua, ni, por

supuesto, las mismas estructuras sociales, políticas, culturales. Por el medio han ocurrido muchas

cosas que hacen de los estudiosos helenistas unos intérpretes intrépidos de lo que, para nosotros,

para quienes, si se quiere, un hecho como la implantación del cristianismo ha borrado la compresión

directa incluso de aquellos estudiosos, pertenece a la misma tradición. Con toda esta introducción

me gustaría aclarar que considerar aquellos primeros textos, que en gran parte gracias a esos

estudiosos helenistas tenemos la posibilidad de leer, como “los primeros esbozos de una literatura,

una filosofía, una poesía griegas” es hacer una mirada retrospectiva asaz peligrosa, porque nuestra

intención sería más bien, desde los inicios del siglo XXI tratar de comprender qué y cómo y por qué

leían lo que leían, decían lo que decían, aquellos autores que preceden al inicio de nuestra tradición,

12 “y decir ha salido el sol cuando todo el mundo sabe que es una manera de hablar” (Deleuze-Guattari, Rizoma, Valencia, Pretextos, 1977)

12

Page 13: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

considerando esos textos como los que constituyeron la tradición a su vez de autores como Platón o

Aristóteles, de los que sí podemos leer textos completos y en los que comienzan a fijarse términos,

conceptos y modos de “decir” que ellos mismos dieron en llamar “filosofía” o “epos” o “poesía”, y

que a su vez interpretaron, a su modo, según sus intereses y fines. Con otras palabras, tratar de

comprender esos primeros decires del mundo que conocemos como griego es viajar con Heidegger

al inicio de la metafísica, en definitiva, lo que tratan de hacer las diferentes versiones, unas con

mayor, otras con menor acierto, del pensamiento postmoderno, quizá con la intención de descubrir

si es posible un nuevo inicio del pensamiento (dados los inefables resultados socio-políticos a los

que ha conducido el primero, a vista de los resultados del género humano durante el siglo que

hemos cerrado, y que no parece vaya a arreglarse en demasía en éste del que ya hemos consumido

una década). Lo que no significa que la nuestra sea la “verdadera” interpretación, tratando de

retomar una hermenéutica al estilo de Schleiermaier y comprender esos autores mejor que ellos

mismos, pues no tratamos de borrar una arrogancia con otra arrogancia, si cabe, aún más flagrante.

Si nos acercamos con sumo cuidado a aquel inicio, hemos de suponer, puesto que no hay pruebas

contrarias, que no existe aún nada parecido a una actitud o actividad que podamos llamar “filosofía”

(lo que no implica que no hubiera un proceso de gestación de lo que luego sería llamado así), que

por los restos que tenemos (a veces, fragmentos sueltos de autores, como en el caso de nuestro

Heráclito, a veces apenas unas citas, como de los milesios, pero también obras completas como de

Homero o Hesiodo, o muestras harto significativas de formas de lo que hoy llamamos lírica o

poesía) podemos afirmar que son textos, palabras o decires que en unos casos son filosofía y en

otros no. Lo que sí podemos afirmar, con Martínez Marzoa13 y acercándonos a ese material con ojos

filológicos, es que en la lengua griega existen ya en ese momento al menos tres maneras de decir el

“decir”. Una de ellas es un decir excelente, y se especializa muy pronto en tal “decir”, o sea, un

“decir” bajo un ritmo, unos cánones métricos, una temática concreta, una versificación. Se trata del

ἔπος. Junto al ἔπος, hay dos formas de decir el “decir” que son sinónimas, esto es, que su diferencia

depende exclusivamente del contexto: μῦθος y λόγος. Ambos son los “decires”, que dichos de una

manera excelente constituyen el ἔπος, pero la fijación del contenido diferencial entre μῦθος y

λόγος no se dará hasta el helenismo. En cualquier caso, es el segundo de dichos términos el que, de

una manera amplia, aparece en los fragmentos de Heráclito y quizá por ello, convendría intentar

comprender de qué se trata. Λόγος se relaciona con el verbo λέγειν. Es exactamente lo que nombra

13 Νο pretendo ocultar que la fuente principal de estos razonamientos es la encomiable Historia de la filosofía griega de Felipe Martínez Marzoa (1995-2000), contada en realidad como una “istoría”, en la que me baso para buena parte de las argumentaciones de este capítulo, extrayendo y adaptando lo que me parece más interesante para nuestros fines, a saber, tratar de comprender uno de los ejes centrales de los fragmentos de Heráclito, por no decir el eje fundamental, el lógos. Puesto que trato de hacer la historia de una lectura de una manera continua, evito a partir de ahora las citas textuales, que, por otro lado, no me valdrían de nada en este caso.

13

Page 14: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

la acción o acciones que se dicen con dicho verbo. Con la misma forma del verbo encontramos dos

orígenes etimológicos que producen dos campos de sentidos14. El primer sentido es “reunir”, reunir

tras separar una cosa de otra de manera que sea posible distinguirla y ponerla a su vez, distinta,

junto, al lado de, otra. Sincrónicamente con la misma forma, aunque, como dije, con un sentido

etimológico distinto, encontramos el sentido de “dejar en situación yacente”, “dejar estar ahí”.

“Decir” no es por tanto la expresión de un pensamiento, como lo sería para una mente moderna,

sino que sería “reunir tras separarlo y así, distinguir al poner junto a, dejándolo estar ahí”. Esto que

parece sonar a galimatías viene a expresar que tanto en λέγειν como en λέγεσθαι, su voz media,

esto es, en su forma transitiva o intransitiva respectivamente, el “algo” que bien “uno dice”, bien

“se dice”, ese “algo” no es un pensamiento, sino “la cosa misma”. Con otras palabras, hay “cosa” en

cuanto algo se distingue de algo, se junta con algo y se enfrenta, por ello mismo a algo. Lo primero

que encontramos es la distancia, el “entre” que no llega a ponerse sobre un horizonte siempre más

allá (como en el pensamiento tras el helenismo), sino que es lo que siempre ya hay, es decir, esa

“distancia”, “apertura”, “entre”. Con ello el λέγειν es ese juntar-separar en el que la cosa misma

consiste. Es así como el maestro en el λέγειν se mueve y se encuentra de uno a otro lado en la

entera dimensión del λέγειν, o sea, en la entera apertura, “entre” o distancia. Y esa pretensión de

nombrar la distancia, el decir mismo, cuando suena la entera dimensión del decir, porque se dice de

una manera determinada, conduce al ἔπος, y en ciertas alusiones que se refieren, dentro del poema,

a la función del cantor, como la invocación a una musa o una diosa, está el reconocimiento de que

se está diciendo de esa manera, de que en tal decir suena la entera abertura. Ocasionalmente,

Hesiodo menciona esa apertura- “entre”- distancia como lo primero, y lo dice χάος. Cuando ese

contacto con la diosa del poeta mismo ya no es proemio sino el poema todo, y es el caso de

Parménides, entonces se fuerza el ἔπος. Otros, tratando ya el decir excelente crean un género

poético distinto, la ἰστορία o “prosa jonia”. Esta ἰστορία es ya la actividad o actitud del ἴστωρ,

que “tiene visto”, que “sabe”, averigua, investiga. Por tanto aquí, el decir maestro pasa a manos de

quienes no sólo juegan el juego, el que siempre ya se está jugando, parados en el límite mismo, en

la apertura o “entre”, sino que además tratan de decirlo. Con ello tenemos toda una serie de autores,

de tradiciones bien diversas y bien definidas (poetas, líricos, “istores”, “theoroi”...), cuyo rasgo

común sería la pretensión de decir el juego que siempre ya se está jugando, esto es, de decir la

abertura, el entre, la distancia. Pero entonces, ¿Qué pinta Heráclito en todo esto?

Cuando Heráclito utiliza la palabra λόγος, lo hace como lo haría cualquier griego, digamos de los

alrededores del 500 a.C., es decir, según cómo acabo de explicar más arriba, como cada “decir” de 14 De una manera sistemática y detallada, Martin Heidegger hace un estudio del sentido del λόγος en el fragmento 50,

según las especificaciones etimológicas que se resumen e interpretan a continuación, centrándome en los sentidos de λέγειν. V. HEIDEGGER (1994).

14

Page 15: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

en qué consiste la cosa misma, ésta o aquella, en cuanto ésta se distingue de aquella y poniéndose

junto a ésta otra, se enfrenta, o sea, el “decir” la distancia-entre-abertura. Pero también la utiliza con

un uso marcado, inusual, en cierto modo insolente: el λόγος pura y simplemente λόγος, uno para

todos. El λόγος que siempre, o mejor, en cada caso, es como es, del fragmento 1, el fragmento que

precisamente inicia el libro15.

De nuevo me veo obligado a hacer un excurso antes de entrar de lleno en el λόγος de dicho

fragmento, para hacer dos especificaciones. En primer lugar, la distinción entre “parecer” y “ser”,

que leemos a veces en Heráclito y que considero, en verdad, fundamental, ha de entenderse de

nuevo en su momento lingüístico. Y si me remito a ello, es porque la tradición, a partir de Platón, en

este caso, o interpretando a Platón, o, mejor, como Platón, y en definitiva la, ahora sí, filosofía

clásica, interpreta dicha oposición en sus antecesores, ha marcado nuestro pensamiento de lo que

parece “pero no es”, frente a “lo que es”. Es así la distinción que se nos ha trasmitido como ya

fijada desde el helenismo y supone el corte radical entre un mundo sensible, que “parece”, porque

nos lo muestran los sentidos, pero que no es el ser, y un mundo “real”, bien, platónicamente,

“inteligible”, bien un mundo metafísico causal del otro mundo aparente (en la tradición aristotélica),

que está más allá de los sentidos, sea en los átomos, sea en el motor inmóvil, sea en el mundo de las

ideas, y que constituye el “verdadero ser”. Es la distinción que en el pensamiento moderno, incluso

en una disciplina tan “científica” como la física o la astronomía, lleva a ir continuamente más allá

en la investigación tratando de averiguar, en el fondo, cuál es el “ser” auténtico de las cosas, lo que

no nos aleja, en ese sentido, mucho de nuestros predecesores griegos, aunque ahora se llame

“composición última de la materia” y descubra elementos más pequeños que el átomo o formule

teorías como la de “cuerdas” (eso sí, tratando de comprobarlo todo por medio de sofisticados

aceleradores de partículas). El “ser” y el “parecer” tienen otro sentido en la época en la que

estamos, y desde luego en Heráclito, pero también en Parménides (quien a partir de Platón se

convierte en el iniciador de tal oposición). Pero es que si leemos atentamente, y filológicamente16, la

distinción entre el ser y el parecer no es, ni por asomo, una oposición lógica. Esto es, “parecer” no

lleva aparejado un “pero no es”, sino que muy al contrario, dentro del “parecer” existe tanto un

“parece que es” como un “parece que no es”, en definitiva, “parecer” es un “aparecer”, una

“presencia” y lo que apararece es la presencia misma de la cosa, el “entre”, la abertura. Por eso,

cuando Parménides habla de las “opiniones de los mortales” habla de lo mismo que Heráclito

cuando habla de los hombres que no entienden el λόγος pese a que este “es” siempre o en cada

15 “Este λόγος siendo éste siempre como es, pasan los hombres sin entenderlo...” (fr. 1)16 No hay más que acercarse con cuidado a los verbos que expresan, a partir de los escritos conservados anteriores al

siglo V, “parecer” y “ser”y cuyos máximos exponentes son los campos semánticos y léxicos alrededor de φαίνεσθαι y φύω.

15

Page 16: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

caso17 y si “es” es porque “parece” que es, aparece, se muestra. ¿Cómo? Esa es otra cuestión a la

que volveremos.

Agustín García Calvo (1985) titula el libro de Heráclito Razón común, es decir, Λόγος. Al margen

de que sea una reconstrucción de un posible título para el libro, que pudo existir o no, que puede ser

más o menos cierta, al margen en este caso de cuestiones filológicas, lo cierto es que ese es el tema

del libro, del conjunto del libro, que luego divide en otros tres λόγοι, a saber, una “razón general” o

“de las cosas todas”, una “razón política” y una “razón teológica”. Y es que lo que Heráclito intenta

decir es aquello que en cada caso tiene ya lugar, justamente aquello en lo que consiste que esto sea

en cuanto aquello en lo que consiste el que aquello sea, esto es, “lo mismo” de que el día es, “es

día”, por lo mismo que la noche es, “es noche”. Decir con ello la ruptura, el acontecimiento de uno

como ruptura con el otro, porque sólo en la “ruptura” acontece lo uno y lo otro. Es en esa ruptura,

en ese acontecer, en el que “aparece” el ser, el ser que “parece que es” porque aparece. Ese es su

λόγος. Esa sería la unidad de los contrarios, no oposiciones lógicas en las que no tiene sentido

ningún principio de no contradicción, porque, como vemos, no se trata de eso, sino presencia en la

ruptura que “aparece” como el juego que siempre ya se está jugando. Pero cuidado, la unidad no

consiste en que la definición de algo sea a la vez la definición de su contrario, sino en que el nacer-

perecer de algo es a la vez el nacer-perecer de su contrario. Los contrarios lo son porque el uno nace

pereciendo el otro, y así permanece entregado al otro que ha de perecer de nuevo para nacer el uno.

La lucha de contrarios, a la vez unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento. Presencia de lo uno

mientras se oculta lo contrario, y presencia de lo contrario en la ruptura que oculta lo uno. ¿No es

eso precisamente la φύσις? Ésta era la segunda especificación.

La φύσις responde a un continuo semántico en conexión directa con el parecer-aparecer:

“presencia, aparecer, surgir, brotar, crecer, nacer, llegar a ser”, que es lo que designa la acción del

verbo φύω-φύεσθαι. La φύσις es un aparecer como salir a la luz, un brotar, romper, surgir. En la

lengua común se aplica a cualquier ente o cosa. Pero al igual que el λόγος, Heráclito, que la emplea

también en su sentido usual, la utiliza a veces para hacer una mención especial: decir lo que en cada

caso tiene ya lugar y por eso mismo ya ha quedado atrás: la ruptura-abertura en la que una cosa es.

Cuando la usa de esa manera inusual, desmesuradamente, es cuando se refiere a un uso marcado: la

φύσις pura y simplemente, una para todos. No estamos ante un filósofo de la naturaleza. El λόγος,

como “un decir” que es, dice la φύσις, el juego que ya siempre se está jugando, precisamente en lo

que consiste aquello que en cada caso tiene ya lugar, el surgir-brotar que es a la vez ocultamiento.

Decir que el λόγος es la dimensión lingüística de la φύσις, es “decir” en sentido moderno, porque a

veces en Heráclito tanto un término como el otro dicen lo mismo, la dimensión del acontecer de los

17 Por segunda vez introduzco esta disyunción al traducir αἰεί, porque requiere una explicación particular.

16

Page 17: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

contrarios en el juego que ya siempre se está jugando, que además, no se produce al azar

(recordemos el κατὰ τὸ χρεών de Anaximadro), sino “según medida”, “con medidas”. Por tanto, es

de ese λόγος de lo que trata el libro de Heráclito, como anuncia al inicio: “Esta Razón (λόγος),

siendo ésta siempre (o en cada caso) (αἰεί) como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes

de haberla oído como a lo primero después de oírla: pues, produciéndose todas las cosas según esta

Razón (λόγος), parecen como faltos de experiencia, así de palabras como de obras tales como las

que yo voy contando, distinguiendo según su-modo-de-ser (κατά φύσιν) cosa por cosa y

explicando qué hay con ella. En cuanto a los otros hombres, les pasa desapercibido todo lo que

estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo”.

Para comenzar, dos especificaciones acerca del αἰεί: 1) Respecto a la posición en el fragmento, ya

Aristóteles18 dudaba si se refería a la “razón” que “siempre” es, es decir, a ὄντα, como se refleja en

esta traducción, o si se refería a ἀξύνετοι, (los hombres) “siempre” “ininteligentes”, (que

equivaldría a una traducción: “siempre pasan los hombres sin entenderla”). Y, en la Retórica ponía

este fragmento como ejemplo de la oscuridad que puede nacer de la falta o el abuso de

conjunciones, haciendo de la oscuridad de Heráclito el inicio de un tópico y provocando un sinfín

de glosas en los comentaristas posteriores19. 2) Respecto a la traducción del término, αἰεί es

usualmente traducido por “siempre”, sólo que no hay que entender aquí temporalidad en una línea

proyectada hacia el pasado y futuro, concepto de tiempo que vendrá a surgir con el cristianismo,

sino en sentido griego, y griego arcaico, de “en cada caso”, es decir, como distancia o “entre”,

según especificaba más arriba. De hecho, una expresión como τά αἰεί ὄντα significa: “lo que en

cada caso es”, porque es así y (ahora sí) “siempre” lo es.

Tenemos por tanto que la “Razón” ya es siempre y en cada caso y está ahí, otra cosa es que los

hombres pasan y no la entienden, a pesar de que la oyen, la perciben. Pero la φύσις, como nos

recuerda un poco más adelante “gusta de esconderse” (Fr. 123), ese es su ser, por lo tanto, a pesar de

la experiencia, a pesar de que todo se produce según esa φύσις, los hombres parecen no darse

cuenta, pasándoles desapercibido aquello con lo que precisamente tienen que ver. Sin embargo,

mientras que en el Fr. 1 encontramos un uso común del término: el modo-de-ser de la cosa, en el

123, ya lo utiliza Heráclito extensivamente de modo marcado: la φύσις pura y simple, es decir, una

para todos, que podríamos traducir, con García Calvo20, lo que me parece muy acertado, como

“realidad” o “Realidad”.

18 ARISTÓTELES, Retórica, Libro III, 5, edición de Qintín Racionero, Madrid, Gredos, 2007, p. 335.19 AGUSTÍN GARCÍA CALVO (1985), pg. 33 y ss. hace una exposición de dichos comentaristas, así como una

interpretación personal del fragmento.20 Agustín García Calvo (1985) argumenta esta traducción, que ya digo, me parece muy acertada, no sólo en la op.cit.

p. 35, sino también en la introducción de su magnífica traducción versificada de De Rerum Natura de Lucrecio, al dar un sentido equivalente al “natura” como traducción al latín del griego φύσις.

17

Page 18: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

Por otro lado, la “Realidad” gusta de ocultarse. Por eso los hombres no llegan a entender lo que

“Razón” va contando, no ya los que le han prestado oídos de alguna manera y ni aún así la

entienden, sino, los demás, τούς ἄλλους, los que ni siquiera la escuchan, a los que alude

continuamente como “la mayoría”, según la vieja fórmula del ἔπος, οἱ πολλοί, aquellos

precisamente que, aunque como dice en el siguiente fragmento del libro (Fr. 113), “común es a

todos el pensar (φρονέειν)”, o también, un poco más adelante (Fr. 2), “siendo la Razón común”,

“viven como teniendo un pensamiento privado suyo”. Es decir, “les pasa desapercibido todo lo que

estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo”. Encontramos ya desde el

inicio un recurso a la oposición Despierto/dormido que se repetirá a lo largo del libro. ¿Qué es el

“estar despierto” sino “hacerse cargo del λόγος, o sea, ni más ni menos que el νοεῖν de

Parménides? Con otras palabras y retomando lo dicho más arriba: hacerse cargo de esa ruptura, de

la (no-)experiencia del no-ser, del límite, de la muerte, lo que ratifica en la tercera parte del libro

(Fr. 21): “muerte es todo lo que despiertos vemos: todo lo que durmiendo, sopor (ὕπνος)”. Un

“sopor” que podría ser aquí la construcción de ese “pensamiento privado suyo” que, pese a que la

Razón es común a todos, se hacen los hombres que no se hacen cargo, no quieren-no pueden-(pero

sobre todo)temen (hacerse cargo), de ella.

Si es ésta la intención de Heráclito al decir el λόγος, a lo largo del libro, de los fragmentos del libro,

nos va ratificando lo dicho a la vez que va desvelando, como pinceladas, a través de los juegos de

contrarios, por medio de máximas, en qué consiste y cómo abarca todos los ámbitos de la Realidad

misma.

Reparemos en cuatro conceptos que aparecen en el libro: κόσμος, πῦρ, ψυχή, αἰών.

Κόσμος tiene en griego dos significados, por supuesto no sentidos como diferentes entonces: orden

y apariencia (como brillo, esplendor), pero también en Heráclito está forzado, tiene un uso marcado.

“Este κόσμος (orden-esplendor, lo que “aparece”, uno para todos), el mismo de todas las cosas, ni

ninguno de los dioses, ni de los hombres lo ha hecho, sino que siempre-en cada caso era y es y será,

fuego (πῦρ) siemprevivo, medidas al encenderse y medidas al apagarse” (Fr. 30). En cada caso ya

era y es y será. Ruptura- distancia por la que los dioses son dioses y los hombres son hombres.

Medidas. Κόσμος - λόγος – φύσις. De nuevo abertura-ocultamiento en lo que consiste el juego. Para

explicar en qué consiste el juego nos conduce a una palabra clave, porque es en ella en la que vamos

a comprender la entidad de la abertura-ocultamiento. Me refiero al πῦρ, fuego. No es un concepto

físico, ni símbolo ni imagen. Es un nombre. El fuego es, encenderse, en cuanto referido a lo que no

es, apagarse. Es la presencia, el aparecer que implica a su vez un dentro, una opacidad (aquel

ocultarse inherente a la presencia). Y es que el fuego arranca de dentro, de lo sólido, de la tierra,

porque, como dijimos, “la Realidad gusta de esconderse” y es que lo mismo en que consiste que

18

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esto sea tiene el carácter en su mismo substraerse. En la entrega del λόγος al permanecer oculto, en

la pertenencia (inherente al fuego) del fuego a la tierra, tienen lugar las cosas, esta cosa, la otra, el

fluir, el agua. En el fuego mismo cada cosa tiene su ser: “ Contracambio de fuego las cosas todas y

el fuego de todas ellas, tal como del oro las mercancías y de las mercancías el oro” (Fr. 90) o

“Vueltas de fuego, lo primero mar, y de mar a su vez, la una mitad tierra y la otra mitad tormenta”

(Fr.31). Y aún refiriéndose probablemente al fuego (Fr. 60): “Camino arriba abajo, uno y el mismo”.

Descripción de lo que es aquello en lo que consiste el que cada cosa sea y no, evidentemente, un

acontecer de cómo funciona el mundo a lo largo del tiempo. Ni fuego, ni agua, ni tierra son

elementos físicos, aunque estos fragmentos, unidos al poco fiable fragmento 76, sobre la

circularidad de la conversión de los cuatro elementos (introduciendo un “aire” peripatético) han

sido tradicionalmente interpretados, sobre todo a partir de ser retomados por los estoicos, como

cosmológicos. No lo entendemos así. En realidad, nos habla de en qué consiste el ser de las cosas,

“lo mismo”, el juego que ya siempre se está jugando: fuego que se enciende y que se apaga, fuego

que es en si mismo porque no es, porque se oculta en la tierra, para volver a encenderse. Cuidado,

siempre “medidas al encenderse y medidas al apagarse”, λόγος, φύσις, κόσμος. Al apagarse, deja

ser las cosas y a los hombres les pasa inadvertido aquello con lo que precisamente tienen que ver. El

“entre”, la distancia, lo es frente a lo “dentro”, cerrado, el sustraerse. Es lo que guía todo este

κόσμος, es el carácter de la φύσις, es la medida del λόγος.

Pero un efecto muy particular del fuego es el “alma”, la ψυχή. El sentido de alma está en los poetas

arcaicos: cuando el alma sale de uno, las honras fúnebres se hacen no al cuerpo, sino a ese uno cuya

alma se ha ido. No es el alma lo propio del hombre, lo que queda es el hombre, no sólo su cuerpo.

De nuevo debemos sustraernos de concepciones que la tradición a la que pertenecemos ha adoptado

de manera totalmente diferente. Pero en Heráclito, el alma es también el fuego, también se apaga y

se enciende según medida, pero sobre todo, como el fuego, para las almas es “muerte llegar a ser

agua, para el agua muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma” (Fr. 36).

Aἰών. Volvemos al αἰεί, un “en cada caso”. Es el tiempo que no es horizonte sobrevenido, por ello

se ha traducido a veces como “duración de la vida”. Pero su uso en Heráclito es capital, porque

cierra los términos que utiliza en un sentido marcado. El tiempo aquí es un “entre”, justo dice la

distancia: “lo mismo” que siempre tiene ya lugar, el juego que siempre ya se está jugando: “Αἰών

(el tiempo-todo) es un niño jugando, que juega al tres en raya (mueve las fichas de un juego

parecido a nuestro tres en raya); de un niño es la corona (el mando)” (Fr. 52). Y es que ese juego, el

que siempre ya se está jugando, como lo hacen los niños (téngase en cuenta que el verbo “jugar” en

griego es la misma raíz que “niño”: παίζειν/παῖς), inocentemente. Por tanto, otra de las huidizas

maneras de decir “lo mismo”, insistir en la condición de aquello que sólo tiene lugar como su

19

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mismo substraerse y que al hacerlo, deja de ser esta cosa y aquella y la otra cosa. Y es el fragmento

con el que García Calvo cierra el primer Logos, la Razón sobre las cosas todas. Poco antes ha

introducido un fragmento que tiene bastante relación con éste: “Como revoltijo de cosas echadas al

azar es el más hermoso, así el κόσμος” (Fr. 124). Abriremos la última parte de este estudio con él.

En definitiva, una serie de términos “dicen” o pretenden decir “lo mismo”, de algunos ya he dejado

una traducción, toca fijarlos todos: Razón, Realidad, Mundo, Fuego, Alma, Tiempo. A partir de aquí

los escribiré en mayúscula para indicar que me refiero al uso marcado que hace Heráclito de los

mismos y que he tratado de explicar. Pero en lo que consiste todo eso, el juego, la distancia, la

ruptura, la abertura y el ocultamiento, se nos aparece en el libro de Heráclito como una sucesión de

contrarios, de opuestos. Quede claro que interpretamos éstos como lo que acontece en la ruptura, o

sea, a la vez: son uno y otro en el juego aparecer-ocultamiento que se produce en el “entre”, ese

juego del que un niño tiene el control. ¿Qué les atañe a los hombres, pobres mortales, que no ven lo

que ante sus narices tienen, y sin embargo con lo que tienen que ver? ¿Y a los dioses, los

inmortales, que controlan el destino de los humanos, pero que por eso mismo “viven la muerte de

aquellos”? ¿Por qué Razón quiere y no quiere ser llamada Zeus?

En el juego de contrarios, ese juego que juega un niño, el juego que siempre ya se está jugando, los

contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro, permanece entregado al otro y ha de perecer

a su vez naciendo el uno. Es la lucha de contrarios que recorre el libro y que se da en todo el juego,

porque es en eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la unidad, la

lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste φύσις, lucha como presencia de lo uno, que es

a la vez presencia de lo otro, es la adjudicación a cada cosa de su lugar propio. Un lugar destacado

ocupa el juego “dioses-hombres”, la más clara conceptualización de la “filosofía de los límites”.

Porque esa lucha, la guerra, “de todos es padre, de todos rey, y a los unos los señaló dioses, a los

otros hombres, a los unos los hizo esclavos, a los otros libres” (Fr. 53). La guerra ha colocado cada

cosa en su lugar. ¿Y cuál es el lugar propio de los dioses y cuál el de los hombres? Porque si “los

hombres dioses, los dioses hombres: pues Razón, la misma” (Fr. sub 62), y, a la vez Razón misma a

unos los señala dioses y a otros hombres, ¿en qué consiste precisamente ese lugar? Ese lugar es el

límite, aquello que tiene dos particularidades, por un lado, lo que no puede sobrepasarse sin caer en

hybris, básico concepto de la religiosidad griega que tiene su centro en Delfos, la sabiduría de los

límites que aparece en las máximas délficas de moderación, autodominio y no exceso. Sobrepasar la

hybris implica quebrar las leyes de Realidad y Razón y lleva aparejadas unas determinadas

consecuencias, como quedan bien reflejadas en la tragedia griega, en los μῦθοι que cuentan dichas

tragedias. Por eso, “la soberbia (ὕβρις) hay que apagarla más que a un incendio” (Fr. 43). Y por otro

lado, supone la limitación inherente tanto a dioses como a hombres, limitación que conduce a la

20

Page 21: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

incompletud sin su opuesto, lo que se pone especialmente de manifiesto en la relación entre dioses y

hombres: “los inmortales mortales, los mortales inmortales, viviendo (éstos) la muerte de aquellos,

y de la vida de aquellos estando éstos muertos” (Fr. 62). Los dioses son inmortales y viven por tanto

más allá del límite de los hombres, allí donde los hombres no puede acceder, una vida de privilegio,

porque viven “la muerte” de éstos. Pero ese privilegio es su propio límite, puesto que no pueden

acceder al otro lado, al lado de los hombres, por lo que no pueden percibir lo que sólo es posible

percibir en el modo de huida, el modo en que les es posible sólo a los hombres, la vida que no les es

posible a los dioses, de ahí su unilateralidad, de ahí de nuevo la unidad en la ruptura, en el límite.

Porque los hombres hacen lo que determinan los dioses, su destino, pero éstos pertenecen al destino,

no lo forjan, no lo controlan, sino que todo lo que los dioses hacen es a su vez dirigido a los

hombres. Los dioses envían señales a los hombres, señales de la presencia, son simples mensajeros,

pero esa presencia, que es nuestra existencia, es el brillo de la luna, la oscilación de las mareas, el

crecer de las plantas, el rayo, es decir, lo que nosotros llamamos naturaleza toda. No en vano se le

ha atribuido a Heráclito, como se le atribuyó a Tales de Mileto, el “todo está lleno de dioses”. Pero a

su vez, los dioses son inmortales, y esa es su insuficiencia, en cuanto que: a) la presencia, es decir,

el dios, es también ocultamiento, no-ser, muerte, límite por este lado, pero los dioses en tanto

inmortales no lo alcanzan, ese es el límite por el otro lado, es justo lo que supone el privilegio

ontológico de los hombres, por tanto, b) es el hombre el que es capaz del no-ser, de la presencia

como ocultamiento y, por tanto, la verdad como “parecer”, algo que los dioses no pueden y sólo a

través del hombre lo alcanzan. Por ello mismo es que, puesto que “uno y solo lo inteligente (τό

σοφόν) no quiere y quiere que se le diga nombre de Zeus”, porque dicho nombre puede y no puede

designar el ser, puede como “presencia” que es el dios, no puede porque la presencia no lo es sin el

“ocultamiento”, y ese es el límite inherente de los dioses.

Es así como Heráclito conecta con la sabiduría délfica de los límites, la “matriz délfica”21. La

sabiduría de Solón y Tales, el establecimiento y descubrimiento de una legislación inmanente tanto

para la πόλις, la ciudad-comunitaria, como para la φῦσις, la naturaleza viva. La grandeza de

Heráclito es el descubrimiento de esa misma legislación inmanente en el λόγος, el lenguaje

comunitario en cuanto tal, uno y el mismo para todos, una Razón común que será imposible de

escindir del triple sentido (del lazo social-cívico, unidad sincrónica de la naturaleza en devenir y el

lenguaje de una dialéctica unitario-racional de las diferencias enlazadas por su diferencia) que

permite, si se escucha bien, al que está despierto y no dormido, aun siendo mortal, o precisamente

gracias a serlo, atenerse al límite, saber, en definitiva, el límite.

No vale entonces una religiosidad vulgar, porque el papel “lo divino” es todo. Es entonces cuando

21 OÑATE Y ZUBÍA (2004).

21

Page 22: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

Heráclito advierte en el tercer Λόγος de su libro: “Les rezan a las imágenes de las divinidades, que

no oyen, como a quienes oyen; no pidiendo ellas nada, les dan su parte como a los que la piden” (Fr.

128), “y se purifican con sangre de otra sangre manchados como están (…) y así también a esas

imágenes les rezan, tal como si uno anduviera conversando con las paredes, no teniendo noción

alguna de qué cosa son los dioses ni tampoco los héroes” (Fr. 5). Porque los hombres, la mayoría,

no escuchan a Razón, y los que la escuchan andan por el mundo como dormidos, no entienden que

“el señor, cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da señas”, el

enigma que queda cuando el dios, “lo divino”, concede la presencia.

Si comenzaba identificando como sinónimos en la época de los preplatónicos λόγος y μῦθος, con

Heráclito el λόγος, gracias a este uso marcado que explicaba más arriba, permite la especialización

del μῦθος. No hay un paso del uno al otro. Hay una marca de sentido que permite el deslizamiento

de las series del significante y del significado que conduce a la distinción semántica de cada una de

esas palabras. Lo cierto es que a partir de aquí, el mythos cuenta las historias, el lógos marcado,

comienza a ser otra cosa.

22

Page 23: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

3. DEVENIR.

¿Qué es lo que, en definitiva, ha conseguido “ver” y “oir” Heráclito, el sabio, el oscuro, con

aquello que Nietzsche llamó “la fuerza suprema de su representación intuitiva”22? Veamos tres

fragmentos significativos que van conduciendo, como etapas, hacia lo terrible de su pensamiento.

1) “En unos mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos” (Fr. 49a+12 1ª).

2) “Tal como revoltijo de cosas echadas al azar es el más hermoso, así el Mundo” (Fr.124).

3) “El Tiempo-todo es un niño jugando, que juega al tres-en-raya: ¡de un niño la corona!” (Fr.

52).

Según García Calvo (1985)23, el primero debía ser el pasaje original que dio lugar al desarrollo del

topos heraclíteo del πάντα ρεῖ y a la interpretación por parte de antiguos y modernos de los

fragmentos en los que nadie se baña dos veces en el mismo río. De todos los fragmentos sobre el

tema, incluido el de Plutarco, que parece ser una referencia en la tradición citada más que una cita

textual, argumenta, de manera bastante creíble, que éste, transmitido por Heráclito Homérico, el

intérprete por alegoría, según la tradición estoica, de las aparentemente impías fórmulas homéricas,

debe de ser el más literal y del cual se genera una tradición de citas. Tres recogen Diels y Kranz,

sobre el tema. Al margen del interesante tema filológico, lo que me importa recalcar aquí son dos

cosas: 1) Que el topos del río en Heráclito ha generado un cúmulo de interpretaciones, comenzando

por Platón en el Cratilo, por Aristóteles en la Física, que han tomado la literalidad del fragmento, y

de los fragmentos relacionados, como cuestiones físicas: no es posible entrar en el mismo río

porque las aguas fluyen y cambian de continuo; y 2) Que, reparando mínimamente en el fragmento

hallamos de nuevo el juego de opuestos que remite al juego que siempre ya se está jugando y que

toda la tradición generada a raíz del mismo, según decía en 1), nos viene a demostrar que el

problema de las interpretaciones de Heráclito es que tratan de “leer” un pensamiento que no se

quiere reconocer como es, o no se sabe reconocer como es, porque, en el fondo, es terrible, porque

afronta como nadie el devenir de una manera positiva.

Es Nietzsche quien hace exclamar a Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis engañar!

Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del

devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas como si éstas subsistieran, pero no os podéis

bañar dos veces en el mismo río.”24No hay mundo de ideas y mundo real. El único mundo es el

Mundo ordenado por Razón que tiene sus propias leyes y éstas no son sino las leyes del devenir.

¿Tenemos que volver con Heidegger a estos orígenes del pensamiento para darnos cuenta de la

22 NIIETZSCHE (2003), capítulo V [Heráclito]23 p.184 y ss.24 NIETZSCHE (2003), capítulo V [Heráclito]

23

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brillantez de la metafísica poco antes de su olvido? Pero cuidado, el devenir no es fluido, no es un

“esto” después de “aquello”, sino la ruptura que sucede en un nacer-perecer, aparecer-ocultarse,

encenderse y apagarse del fuego que es el devenir mismo. En los mismos ríos entramos y no

entramos, los dos componentes de la realidad: el que nos construimos, ideamos, formamos, y el

inasible, inefable, oculto, de lo que no se habla porque sería hacerlo ser lo que no es. Pero es que el

devenir es un juego, un juego de azar, el más hermoso ¿juego o Mundo?25 He aquí la esencia del

devenir. Aquella tirada de dados de la que hablaba Nietzsche, ¿o el Nietzsche de Deleuze26?, única a

la vez que múltiple, univocidad y multiplicidad, revoltijo de cosas que, echadas al azar, crea la

necesidad, el más hermoso revoltijo, el más hermoso Mundo, único porque es múltiple. Y a la vez

es un juego inocente. No existe presupuesto moral, no hay finalidades, ninguna teleología: es un

niño el que juega y domina el juego. Es tremendo este fragmento. Es inquietante por sus

consecuencias en el pensamiento. A un niño se le supone inocencia, inocencia porque desconoce

reglas morales que sólo aprende en las fases de su crecimiento, porque sus acciones no revisten

intenciones, que sólo provienen del conocimiento del medio en el que se desenvuelve. Un niño

actúa según sus propios intereses, intereses egoístas, porque, sobre todo, desconoce las

consecuencias, perniciosas o favorables, que puede acarrear, a él o a los demás, dicha actuación.

Pero aún más, un niño vive y ve el presente sin proyectar sus acciones más allá de lo que está

viviendo. Para un niño, el tiempo es el Tiempo-todo como un bloque, olvida su breve pasado y no

concibe futuro. Por eso αἰῶν es un niño, por eso el único tiempo posible de ese niño que juega y del

que es el mando es αἰῶν. Esa es por tanto la esencia del λόγος de Heráclito, esa es la esencia del

devenir.

Desde la tradición inmediatamente posterior, a Heráclito se le ha anatematizado. El problema es el

miedo, precisamente el miedo a que el Ser mismo sea Devenir. Por eso a partir de Platón se ha

tratado de buscar el Ser más allá de la apariencia del devenir, se ha desgajado el mundo, el hermoso

Mundo heraclíteo se parte en dos, se proyecta lo que debe ser el Ser más allá de lo que los sentidos,

o la representación intuitiva cuya fuerza le hace percibir a Heráclito que precisamente ese es el

juego de Realidad, nos hacen comprender. Aquí comienza, como Heidegger afirma, el olvido del

Ser. ¿Pero por qué es tan terrible que el ser sea devenir? ¿A qué conduce tal afirmación para haber

construido una metafísica durante tantos siglos cuyo gran problema es que ha olvidado

precisamente su propio punto de partida: el problema del ser? Escuchemos a Nietzsche una vez

25 De hecho he encontrado dos versiones del fragmento 124. Para García Calvo, ὁ κάλλιστος es el “revoltijo de cosas echadas al azar”, el σάρξ, término corrupto con varias propuestas de corrección que García Calvo rechaza, considerando este término la posible corrupción de otro que venga a significar una mezcla azarosa de cosas. Otros identifican dicho término con σάρμα, polvo, con lo que ὁ κάλλιστος es el Mundo (según la clásica lectura de D-K).

26 V. DELEUZE (1971).

24

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más: “El devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseñaba Heráclito,

es una idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensación

que experimentaría un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del

suelo”. ¡Cuántos miedos paralizan al ser humano a lo largo de su vida como para que se le venga a

decir que ni siquiera la tierra que pisa es segura bajo sus pies! ¡Cuántas tropelías ha cometido el ser

humano por esconder, disimular, invertir, proyectar, ese miedo! Miles de ejemplos a lo largo de la

historia de la ciencia y el pensamiento ratifican la continua reticencia del hombre a perder la

seguridad de que el sol saldrá cada mañana, como siempre, o de que la tierra es firme y segura para

habitar tranquilamente sobre su suelo. ¡Cómo no recordar, por poner sólo un ejemplo de entre

diezmiles, la conmoción que supuso para el hombre la sospecha de que la tierra giraba sobre su eje

o, aún peor, se movía sobre el vacío! ¡Cuántas condenas, cuántas hogueras a lo largo de la historia

han condenado hipótesis, muchas de ellas luego corroboradas por la ciencia experimental, que

atentaban contra el orden firmemente seguro de la naturaleza! Como decía Lucrecio, otro

heterodoxo, el miedo último del hombre es el miedo a la muerte, el miedo a los límites, sin darnos

cuenta de que es la regla de la Realidad, que todos los temores, deseos, angustias, proyectos,

pensamientos, sensaciones, pertenecen a este lado del límite y que en eso consiste el juego, en

apagarse encendiéndose de nuevo, en la guerra continua de los opuestos que se necesitan. Toda la

ciencia ha tratado de explicar los fenómenos, comprender su ordenación clasificándolos,

organizándolos, concatenándolos, buscando regularidades, leyes, seguridades. Desde Lucrecio, que

trataba de librar a los hombres de sus temores explicando de la manera más razonable la formación

de las nubes o la erupción de los volcanes, hasta la física moderna, que intenta escudriñar los

últimos componentes de la materia para predecir su comportamiento. O la medicina, o nuestras

sociedades de control, nuestros estados paternalistas. Estos días escuché una entrevista al reputado

psiquiatra Rojas Marcos, a raíz de un último libro publicado, en el que precisamente hablaba del

papel del azar en la vida. Afirmaba algo de lo que en la sociedad de la seguridad en la que creemos

vivir (sociedad de control sobre nuestros cuerpos, como ya estudiaba Foucault) hemos perdido la

perspectiva y era que, hoy en día, ante cualquier accidente en la vida (de tráfico, de avión, el

derrumbe de un edificio) que nos hace perder algún ser querido, reaccionamos mucho peor que

nuestros abuelos. Y daba una explicación: porque nos creemos sobreprotegidos por un Estado, una

sociedad, una ciencia, que pretende no dejar cabos sueltos al azar. Nos hacen creer que todo está ya

controlado, que las eventualidades de la vida han de ser predecibles, por lo que afrontar lo

imprevisible nos provoca verdaderos trastornos mentales. ¿Una consecuencia de aquel “olvido del

ser” del que hablaba Heidegger? ¿No tendríamos que afrontar el azar y el devenir de una manera

afirmativa como Heráclito, como Lucrecio? ¿No tendríamos que abrir los ojos al conocimiento para

25

Page 26: HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

apaciguar nuestros miedos, sin engaños, al conocimiento del ser como devenir, afrontando desde un

primer momento los límites y luego tratando de utilizar nuestra capacidad de conocimiento para

borrar otros miedos superfluos? Rojas Marcos decía que la buena información serviría a las

personas para borrar miedos sencillos (el miedo a subir a un avión por temor a accidentes, miedo a

viajar a zonas sísmicas, miedo al contagio de ciertas enfermedades...), una información no sesgada

que nos ayude a actuar, a prevenir sin terrores o a afrontar lo inevitable cuando es inevitable. Es la

intención del De rerum natura de Lucrecio. Considero que es la intención de Heráclito. Lo que

ocurre es que parece paradójico que Lucrecio pretenda borrar los miedos, en última instancia a la

muerte, proponiendo que ésta sea el fin de toda sensación, por lo que no hay lugar para posible

sufrimiento alguno, porque no hay tras la muerte nada desconocido, nada terrible ni maravilloso, en

realidad, no hay nada, más que nuestros átomos transformándose de nuevo en otro cuerpo de la

naturaleza, sin reencarnaciones, sin transmigraciones de almas. Fuego siempre vivo que se enciende

y apaga con medidas, como diría Heráclito. Es paradójico, porque para aceptar semejante propuesta,

hay que afrontar la vida con un actitud afirmativa, positiva, valorar la vida como es, porque es lo

que tenemos. No es de extrañar, por tanto, que Heráclito tantas veces insista en cómo los hombres

no escuchan a Razón, e incluso, tras haberla escuchado, no entiendan lo que “dice”. Quizá no sea lo

más propio del hombre común aceptar su terrible verdad, la terrible verdad del Logos. Quizá habría

que esperar con Nietzsche el advenimiento de una nueva clase de hombres, ya no tan “demasiado

humanos”.

Una aclaración final: la (falsa) comparación que he venido a hacer entre Heráclito y Lucrecio tenía

la única intención de dar dos versiones similares en cuanto al intento de afrontar el devenir y la

diferencia como el ser mismo de las cosas con las consecuencias que ello tendría para el que lo sabe

y lo asume afirmativamente. Por otro lado, las filosofías de ambos heterodoxos son, me atrevería a

decir, radicalmente diferentes. Responden a distintas inquietudes filosóficas, distintas épocas de

pensamiento, incluso distinto tono expresivo, manifestado hasta en la forma literaria en que están

escritas. Valga por tanto dicha comparación sólo en lo que arguyo, teniendo además en cuenta cómo

ni siquiera Lucrecio había comprendido los escritos de Heráclito, al que considera, según la

tradición, un filósofo de la naturaleza, y por tanto, equivocado, además de oscuro27.

27 En el libro I de De Rerum Natura, hace una crítica a los filósofos presocráticos considerando sus explicaciones de la naturaleza equivocadas. Se ensaña especialmente con Heráclito (vv. 635-704) y sólo tiene palabras elogiosas para Empédocles (vv. 712-752). La edición manejada del libro de Lucrecio es la de Agustín García Calvo, De la Realidad (bilingüe), Zamora, Lucina, 1997.

26

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4. ALGUNAS CONCLUSIONES, DIGAMOS.

Acabaré pues resumiendo algunas de las afirmaciones que creo conveniente destacar de este trabajo

a modo de conclusiones:

1) Que Heráclito, el oscuro, escribió un libro, un libro que podría ser “acerca de las formas de

vida en común o en sociedad o, simplemente, las formas de vivir en general”. Que no se

trata, por tanto de un “filósofo de la naturaleza” como ha querido trasmitirnos la tradición

platónico-aristotélica, frente a otra tradición doxográfica de menor peso en el desarrollo de

la filosofía occidental. Que los fragmentos conservados, pocos, podría reconstruirse

pensando no en una colección de aforismos sino en un tratado, o según Agustín García

Calvo, en tres Λόγοι o Razones. Y que se trata de una de las manifestaciones del “decir”

excelente, o sea, del intento de decir en qué consiste la cosa misma, en cuanto ésta se

distingue de aquella y poniéndose junto a ésta otra, se enfrenta, o sea, el “decir” la distancia-

entre-abertura.

2) Que en Heráclito encontramos ese “decir” con un uso marcado, inusual, el λόγος pura y

simplemente λόγος, uno para todos. Que ese uso inusual lo hace de otros términos usuales

en la lengua común griega de la época, en la que no se han definido ni fijado ningún término

que pueda llamarse “filosófico”, ni siquiera la “filosofía” misma, por lo que encontramos

varios nombres para decir esa “distancia”, φύσις, λόγος, πῦρ, κόσμος, αἰῶν, hasta cierto

punto intercambiables, como elementos-clave (“palabras-valija”, “casillas vacías”) que

permiten el desplazamiento en superficie de las series de significantes y de significados que

hacen surgir el sentido, en la forma de oposiciones, no contradictorias ni excluyentes, sino

diferentes en cada acontecer de la oposición, que dejan “aparecer” la distancia, el entre, la

abertura, que es en lo que consiste que una cosa sea (el día es, la noche es, pero el día es día

porque la noche es noche, y así en cada serie28).

3) Que, por tanto, la Razón de Heráclito nos dice un juego, el juego que siempre ya se está

jugando, porque se juega en el Tiempo-todo y lo juega el Tiempo-todo, que es un niño al que

le gusta jugar, algo propio de los niños, y juega al azar, propio de los juegos. Un azar que

una vez jugado es Mundo (orden-esplendor, lo que “aparece”, uno para todos), por lo tanto,

necesidad. Un juego que engendra la necesidad guiado por la lucha, πόλεμος. Es la lucha de

contrarios, eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la

28 He dado simples apuntes de lo que podría ser el desarrollo del “sentido” en el libro de Heráclito, descubriendo las series que juegan en él, siguiendo la metodología estructuralista sugerida por Deleuze en Lógica del sentido (Madrid, Paidós, 2005). Una mayor profundización, que me parece muy sugerente e interesante, sobrepasa los límites, intenciones y tiempo de este trabajo.

27

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unidad, la lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste Realidad, lucha como

presencia de lo uno, que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicación a cada cosa de su

lugar propio.

4) Por tanto el Ser (Razón, Realidad, Fuego, Mundo-orden, Tiempo-todo) sólo se da en ese

continuo juego del aparecer-ocultarse, en la distancia entre el aparecer-ocultarse, en el

eterno retorno de los contrarios que “son” en el “entre”, eterno retorno, así, no de lo mismo,

sino de la diferencia, en el acontecer, el devenir. El Ser es devenir.

Dadas las consecuencias radicales que dicho pensamiento tiene, incluso para los hombres herederos

del proyecto ilustrado, tantas veces traicionado, tantas veces fallido, Heráclito es consciente de que

esa Razón, aun siendo común a todos los hombres, no todos son capaces de comprenderla, si es que,

al menos, han sido capaces de oírla. Por eso sus palabras se muestran oscuras, misteriosas,

orgullosas (sin llegar al límite, a la hybris), arrogantes, desdeñosas con el común de los mortales,

aristocráticas, elitistas. No sólo porque los hombres no atiendan a Razón, lo que ocurre en la

mayoría, que vive con sus miedos y sus miserias encomendándose a dioses imaginarios encarnados

en estatuas de piedra o de madera o en iconos, a los que rezan continuamente y se encomiendan, ni

porque, aunque la atiendan no la entienden, o no la quieren o no la pueden entender, que son una

minoría de los hombres. Sino también, sobre todo, porque Razón nos manda señas, como el dios de

Delfos, de lo que es realmente “lo divino”, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es vivir

dentro de los límites, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es el juego, el juego del devenir, el

juego que es devenir, y que no todos los hombres, sino sólo los menos, son capaces de afrontarlo y

asumirlo con todas sus consecuencias.

28

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5. EDICIONES MANEJADAS Y BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA.

Doy cuenta en esta sección solamente de la bibliografía utilizada directamente para el

trabajo, así como de las ediciones de la obra de Heráclito que he manejado. La bibliografía citada

por otros motivos aparece en notas a pie de página con su referencia completa.

La edición base manejada ha sido:

AGUSTÍN GARCÍA CALVO (1985), Razón común, edición crítica, ordenación, traducción y

comentario de los restos del libro de Heráclito, Madrid, Lucina.

Otras ediciones manejadas:

HERMANN DIELS (1907), Die fragmente der Vorsokratiker (Grie-Deu), Berlin, Weidmannsche

Buchhandlung. (edición facsímil en PDF).

KIRK, RAVEN, SCHOPFIELD (1983-2ª), Los filósofos presocráticos, Parte I, Madrid, Gredos.

FRANCISCO LISI et al.(2006), Los filósofos presocráticos, Obras I, Madrid Gredos.

Bibliografía utilizada:

DELEUZE, GILLES (1971), Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama.

GADAMER, H.G.(2001), El inicio de la sabiduría, Madrid, Paidós.

GUTHRIE, W.K.C. (2005), Historia de la filosofía griega I, Madrid, RBA.

HEIDEGGER, MARTIN (1994), Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal.

MARTÍNEZ MARZOA, FELIPE (1994-2000), Historia de la Filosofía I, Madrid, Istmo.

(1995-2000), Historia de la filosofía antigua, Madrid, Akal.

NIETZSCHE, FRIEDRICH (2003), La filosofía en la época trágica de los griegos, Madrid,

Valdemar.

OÑATE Y ZUBÍA, TERESA (2004), El nacimiento de la filosofía en Grecia, viaje al inicio de

occidente, Madrid, Dyckinson.

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