heidegger - ser y tiempo (resúmen)

7/28/2019 Heidegger - Ser y Tiempo (resmen)

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Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | 23 (2009.3)

Publicacin Electrnica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730

CCOOMMEENNTTAARRIIOO AATTIIEEMMPPOO YY SSEERR DDEE MMAARRTTIINN HHEEIIDDEEGGGGEERR

BBeellnn CCaasstteell llaannooss RRooddrrgguueezzIES Prxedes Mateo Sagasti, Logroo

Resumen.- En el presente ensayo trataremos de exponer algunas de las claves que nospuedan permitir dilucidar el espritu de un texto, tan complicado como necesario para entenderal segundo Heidegger:Tiempo y ser. Vamos a sealar, muy especialmente, los pasajes en losque el filsofo alemn reescribe a sus antepasados griegos, aquellos presocrticos queabordaban de mltiples formas la univocidad del Ser. Adems, trazaremos paralelismos conalgunas zonas del pensamiento de Spinoza, cuya lectura es ms asequible y, por ello, nosfacilita la comprensin de la ontologa heideggeriana.

Palabras clave.- ontologa, Ser, ente, tiempo, duracin, presente, eternidad, pensamiento,Substancia, modo, primer principio, lmite posibilitante, aletheia

Abstract.- In this essay we will try to expose some of the key elements that may allow us to findout the spirit of a difficult but necesary text in order to understand the second Heidegger: Timeand being. We will specificaly highlight the passages in wich the german philosopher rewrites

his Greek ancestors, the presocratics who tackled in different ways the univocity of theBeing.Furthermore, we will draw paralelisms with some areas of Spinozas thinking, whosetexts are easier to read and, subsecuently, brings us closer to the Heidegger s ontology.

Keywords.- ontology, Being, beings, time, duration, present, eternity, thinking, Substance,mode, first principle, conditioning limit, aletheia

Presentacin

Despus de proyectar montones de estructuras, de comienzos e incluso decontenidos diferentes, para la realizacin de este ensayo, al final, he decididoponerme una vez ms delante del texto de Heidegger, Tiempo y Ser, e ircomentndolo al hilo de la lectura. Lo primero que me pregunt es qu funcindebe desempear un ensayo de este tipo. Si deba cumplir el objetivo demaravillar con su brillantez y originalidad, me arriesgaba a salirme del tema,pareciendo as que escapaba de Heidegger, ya que la persecucin de unapretendida originalidad pasa por no repetir; pasa por interpretar de formas

diferentes o por establecer relaciones totalmente novedosas. Dado esto, decidcifrar el objetivo en algo ms asequible. Por eso este ensayo se presentarms bien como memoria de cierto dilogo que establec con la profesora

Teresa Oate en torno a su seminario sobre el segundo Heidegger impartidoen la UNED, a lo largo de varios aos. As, la particularidad que tendr, lo quelo diferenciar, ser el horizonte desde el que yo, concretamente, meenfrentaba a algo que era novedoso para m. Centrndonos ms, veremos unafrecuente mencin a autores que me eran ms conocidos, y desde los cualesme ha sido posible conectar con Tiempo y Ser y con las operacionesintelectuales que esta obra y el ambicioso seminario exigan.Fundamentalmente, me estoy refiriendo a Duns Scoto y, sobre todo, a Spinoza.


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1. Primera operacin: Filosof a sin Sujeto

Tiempo y ser comienza con una breve introduccin o prlogo en la queHeidegger nos pone en la pista del asunto que va a tratar, y antes que nada,antes de especificarlo concretamente, menciona algo muy importante y a teneren cuenta al leer todo el recorrido de esta obra: aclara qu es lo que nopersigue aqu, qu perspectiva debemos abandonar, aunque este abandonosea una tarea ya tan difcil como la operacin total que necesitamos hacer paracomprender la totalidad del texto. Y bien, dice Heidegger: Pero bien pudierahaber venido a parar hoy un pensar semejante a una situacin en la que fuesemenester reflexiones largamente distantes de una til sabidura para la vida1.Podemos tomar esta observacin como primera advertencia metodolgica,como primera clave para adentrarnos en el texto, desconectando en ciertopunto de ese afn tan instalado en la mentalidad moderna que es buscarconstantemente un decir sobre el hombre, sobre el sujeto, en todo texto queleemos. Tenemos aqu que abandonar esa postura de paciente con que nos

hemos acostumbrado a buscar siempre moralejas, sentencias, absoluciones oconsuelos. Heidegger piensa en este giro desde la metafsica del sujeto haciala recuperacin de una filosofa del ser, que la filosofa no tiene por qu dar unagua para una vida feliz. No sera se el asunto de la filosofa. La filosofa de loque trata es de pensar aquello de donde recibe su determinacin la poesa, elarte, la fsica... Ser es aquello desde lo cual reciben su determinacin los entes,y los entes son todo aquello que se nos presenta de alguna forma.

Heidegger encuentra que se ha producido en la Historia de la Filosofa unolvido del ser, un abandono del asunto ontolgico que dio comienzo con lospresocrticos al inicio del pensar filosfico, y cuya tarea se invirti radicalmentepara dar paso a una historia de la metafsica del sujeto. Esta inversin la

observa Heidegger ya con toda claridad a partir de Descartes, con un puntolgido en Kant y llegando a su operacin final y ms sofisticada en Hegel.Simplificando el asunto, entendemos aqu todo este proceso mediante lasiguiente observacin: la modernidad se caracteriza por subordinar cualquierestudio verdaderamente ontolgico a una teora del conocimiento que ademscondicionar ya cualquier disquisicin acerca de la realidad, del objeto, de loente y tambin del ser. El humanismo renacentista, en friccin con elantropomorfismo religioso, pasa a antropomorfizar la realidad entera, y tambinel pensar, profundizando en una especie de narcisismo, del que no saldra enmucho tiempo, inmerso en una sensacin ocenica, dicho en trminosfreudianos.

Por nuestra parte, no nos queda ms remedio que comentar el texto que nosocupa, de la nica manera que sabemos hacerlo cuando nos acercamos a untexto filosfico, sealando tres cosas fundamentales para despejar el sentido: aquin reescribe el autor, contra quin escribe y desde quin podemos nosotrosentender la operacin que el autor nos exige. Esta ltima cosa es la queparticularizara la lectura, la que la personaliza, la que se refiere a nuestropropio recorrido filosfico, y por lo tanto, lo que traza el horizonte en el que nosencontrbamos al comienzo de la toma de contacto con Tiempo y ser.Tambineste punto es el ms delicado, por cuanto nos tentar, en numerosasocasiones, a ver a travs del filtro de la subjetualidad, que, como decamos, ha

1 M. Heidegger: Tiempo y ser. Ed. Tecnos, Madrid, 1999. p. 19.


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dominado en la historia de la filosofa durante siglos y an sigue siendo eldiscurso polticamente correcto, desde el momento en que democracia es lapalabra ms usada en el panorama actual y en casi todo tipo de discurso;mediante ella se justifica esto, o se fundamente aquello en una apelacinconstante e irritante que parece pretender ponerla como fundamento ya no slo

del pragmatismo jurdico, sino del pensar. Nos encontramos en una tristesituacin para el pensar, al que se le pretende imponer un falso y no inocentelmite en la llamada democracia, un concepto adems falto totalmente deprecisin y rigurosidad.

Por tanto, intentaremos ir con cuidado en todo paralelismo que queramosplantear, marcando siempre, en toda semejanza de ste o aquel autor, la casisegura distancia o diferencia, cifrada generalmente en el antropomorfismo.Queremos destacar, sin embargo, la afortunada disposicin que nos llega dequien consideramos una especie de iceberg en todo este panorama y que,salvando, por supuesto, las diferencias necesarias que determinan la brillantez

de dos pensadores distintos, en cuanto que de no ser as hablaramos deimitaciones y anularamos los horizontes que separan a cada uno de ellos, nosofrece un amueblamiento conceptual que nos ha permitido, en nuestro caso,acceder al reto que Heidegger nos plantea. Nos referimos al mal encasilladocomo racionalista o intelectualista Spinoza, que supone, sin embargo, unadestacable revelacin contra la tendencia antropomorfista y un enormeesfuerzo para ofrecer estructuras de pensamiento que nos ayudan a tomardistancia de esa casi inherente visin panhumanista que se ha instalado en latradicin moderna occidental y que se ha ido radicalizando, a medida que latecnologa avanza y hace al hombre reflejarse como creador del mundo, comodemiurgo y hasta como causa sui y causa primera, motor y gobernador de todo

cuanto le rodea; proyectando su enfermedad, ya no slo utilitaria-pragmtica,sino consumidora compulsiva; proyectando, como decamos, toda esapresidencia finalista, en una teleologa universal pensada a su imagen ysemejanza. En este punto, encontramos en Spinoza dos claves importantes: lacrtica a las concepciones teleolgicas y la rigurosidad ontolgica. Pero paraponer a Spinoza en funcionamiento vamos a aqu a pedir dos cosas: salir delprejuicio que toma a Spinoza como racionalista-intelectualista absoluto y salirdel prejuicio que toma a Spinoza como monista al estilo ms simpln.Recordemos que hay en Spinoza tambin un vitalismo, aunque tampocoestricto, y recordemos que la fidelidad a la univocidad del ser no es sinnimade monismo sin ms. Respecto a este tema nos parece tambin enriquecedor

servirnos de la figura de Duns Scoto, cuya presencia creemos encontrar tantoen Spinoza como en Heidegger. Este giro que Heidegger opera sobre lahistoria de la metafsica para alcanzar una postmetafsica, una ontologa libredel primado del sujeto, supone un marco sobre el que recapitula, en ciertomodo, su propio proceso filosfico. Lo primero y tal vez lo que ms se nosocurre pensar, cuando leemos en la portada del libro el ttulo Tiempo y ser, esque ha invertido los trminos de la conjuncin respecto a su anterior obra Ser ytiempo. Parece un juego de palabras pero podemos decir que esa primeraasociacin que hacemos con el trmino inversin nos sirve al menosmetafricamente, para saber que s va a producirse una cierta inversin. Sibien ya en Ser y tiempo, Heidegger comienza con el planteamiento de lapregunta por el ser como pregunta fundacional de la filosofa, entendiendo quetoda consideracin de lo existente exige una previa consideracin de cul es el


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sentido del ser mismo; y al mismo tiempo advierte que no toda la filosofahistrica dada funciona con conciencia de esa fundamentalidad, debido a eseolvido del ser, en el que la tradicin ha considerado respondida la cuestin porquienes dieron comienzo a la filosofa, platendola; si bien denuncia ya ladestruccin de la ontologa y muestra los lmites de toda ontologa elaborada

con un lenguaje en principio adecuado slo a la caracterizacin de entes,habiendo una esencial diferencia de nivel entre el ser y el ente, entre loontolgico y lo ntico (diferencia ontolgica); si bien por ello trata de mostrar lanecesidad de encontrar un lenguaje especficamente adecuado a lainvestigacin del ser (ontologa fundamental); pues, seguimos: si bien se da yaesto, al dirigir Heidegger el pensamiento filosfico al preguntar mismo comotarea propia del pensamiento, como manera originaria de recoger losinterrogantes de la realidad, y dar cuenta por ello de que el preguntar suponeun cierto conocimiento, un cierto trato previo con lo buscado, decide en estepunto desarrollar el problema a partir de la nocin de ser-ah. El ser-ah seraaquel que somos en cada caso nosotros, como aquel ente al que precisamente

le es esencial una comprensin del ser, un irle su ser, lo que har de l unente que puede formular la pregunta por el ser, y as el ente que se singularizanticamente por su carcter ontolgico. Pues bien, en Tiempo y ser , Heideggerproseguir su tratado, pero no partiendo ahora de la reflexin acerca de esaespecificidad humana, por cuanto entiende que el estudio ontolgico ya noparte slo de la idea de que el ser es el tema del pensar, sino que llega a laconclusin de que ser y pensar se copertenecen y de hecho se identifican. Yese pensar y ese ser se quiere remontar ya al pensar y al ser de lospresocrticos, al nous y al logos, que no es la proyeccin ni la creacin de unsujeto, sino que son. En este asunto nos puede ya resultar reveladora ladiferenciacin spinozista. En las Cartas 51-56 a Boxel, Spinoza expone que elhombre piensa y piensa en el sentido subjetivo de la autoconciencia, lo cual nosera propiedad absoluta de los modos del pensamiento sino que aparece entrelas ideas, y por eso se aclara que el hombre, aunque especial, no esprivilegiado ontolgicamente. Se tratara de modo del pensar como proceso,pensamiento notico. Por otra parte dir: En Dios se encuentran las ideas, locual expresa que los pensamientos son racionales y constituyen el ordenracional del mundo impersonal no pensado por un sujeto autoconsciente peros segn un orden. Se habla aqu del pensamiento noemtico. Estadiferenciacin es la que hace problemtica la articulacin del modo infinitomediato, que Spinoza dejar vaco porque no se puede encontrar en la

subjetividad la totalidad actual de los modos del pensamiento (se enfrentaracon el infinito actual). Podemos comenzar entonces la investigacin del asuntoque nos ocupa dejando a un lado cualquier privilegio ontolgico concedido alhombre, lo cual no significa que no se considere como ente especial en tantoque es capaz de preguntar por el ser.

2. Segunda operacin: Pensar el Ser sin lo Ente

Pues bien, Heidegger contina anunciando ya concretamente cul ser nuestratarea: pensar el ser sin el ente. Ser es aquello desde lo cual reciben sudeterminacin los entes y los entes son todo aquello que se nos presenta de

alguna forma. Ese determinante no es una cosa ni est fuera de las cosas. Deesta forma, Heidegger evita cualquier tentacin platnica de colocar el ser en


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un mundo trascendente de las Ideas ya que no podran, desde su separacin ylejana, determinar el modo de ser de los entes en modo alguno, si no esmediante la dbil solucin platnica que consiste en la teora de laparticipacin, de la mmesis, en la que los entes-copias imitaran a las ideas-serpor un proceso obscuro y misterioso del que Platn mismo no alcanza a dar

cuenta2

. En ltimo trmino, en Platn se estara ontificando al ser, si por ser seentiende ese mundo transcendente de las Ideas. Prueba de ello es la pluralidadde ideas, que no responde a la caracterstica fundamental que es la univocidaddel ser. Slo hay un camino en Platn que nos convendra seguir e interpretar,en cuanto que s constituye una expresin ontolgica, en cuanto que presentala univocidad del ser, y es la Idea del Bien, entendido como Bien ontolgico. ElBien ontolgico para ser la Idea de las ideas debe ser un modo de ser porquesi fuera una esencia-forma, no podra ser participado por todas las ideasontolgicas. El Bien ontolgico es modal, es un modo de ser: ser solamentecada uno lo que es. El Bien ontolgico une y distancia las ideas y lo que une ysepara es un lmite, es el lmite constituyente. Esta es la doctrina en la que

Aristteles siempre continuar a Platn, pero, para lo cual, romper con lapitagorizacin de Platn, desde la cual se trata al ser como a un gnero, ununiversal. En el tratamiento ontolgico de los primeros principios, se entiendeque el valor del principio de conveniencia es inmediato en cuanto se basa enbien y mal como dos nociones convertibles con las nociones de ser y de no-ser. El bien est incardinado al ser, a su acabamiento, mientras que el mal esla falta de ser, la privacin. Por ello el bien es superior al mal, porque el ser essuperior al no-ser: es mejor el ser que la nada.

Siguiendo a Heidegger, ser es aquello que determina a todos los entes encuanto entes en todas sus formas de onticidad. Determinar tiene que ver con el

arch, con el principio que gobierna, que impera, que rige. La existencia secomprende como un ser en algo que denominamos mundo, pero no se trata decomprenderlo como las ciencias comprenden sus objetos, sino como horizonteen el cual esos entes se dan. El significado de ser no es, ciertamente, algodesconocido, sino que hay una precomprensin de ser acrtico y no acuadaconceptualmente. Lo que se pregunta es lo que determina al ente en cuantoente, aquello en que los entes, como quiera que se los dilucide, son en cadacaso ya entendidos. El ser del ente no es, l mismo, un ente. Ser es la idea nocaptada conceptualmente que la metafsica supone sin tematizar. Podramos

2 En Platn, participar es tomar parte, pero tambin imitar y recibir. El principio departicipacin es ante todo buscado del lado del participante y si la participacin es tomar parte,no se ve bien cmo el partcipe no sufrira una divisin. Si participar es imitar, se necesita unartista exterior que toma la Idea por modelo. No se entiende bien cmo un intermediario engeneral tiene sentido sino es para forzar lo sensible a reproducir lo inteligible; ni cmo se dejaparticipar la Idea por alguna cosa que repugna a su naturaleza. Ms adelante, Plotinoentendera la participacin, no como imitacin, sino como emanacin, que significa a la vezcausa y don, en la que la verdadera actividad es la de el partcipe, mientras que el participanteno es sino efecto y recibe lo que la causa le da. La causa emanativa sera el Bien que da. Sinembargo, de la causa que har uso Spinoza ser la inmanente, definida por estar el efecto enella, como en otra cosa, pero en ella. Implica una igualdad de ser: es el mismo ser el quepermenece en s en la causa, pero tambin en el que el efecto permanece como en otra cosa.sta nos parece la concepcin ms cercana a Heidegger, dado que la inmanencia implica porsu cuenta una pura ontologa, una teora del ser en la que el Uno no es sino la propiedad de lo

que es: no slo el ser es igual en s, sino que el ser aparece igualmente presente en todos losseres. Adems, no hay causa alejada y los seres no son definidos por su lugar en unajerarqua, sino que cada uno participa en igualdad del ser.


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decir que hay en todo esto una circularidad, ya que el ser es presupuesto alemprender la tarea, no como lo que se busca, un concepto con su sentidodefinido, pero que es suficiente para orientar provisionalmente el rumbo de lainvestigacin. El tema de la precomprensin del ser se encuentra tambinformulado en Spinoza, en relacin con el problema de los nombres de Dios:

Cmo podramos nombrar a Dios si no tuviesemos de l un conocimientocualquiera?, pero, cmo lo conoceramos si no se hiciese conocer l mismode alguna manera, revelndose y expresndose? Se vueleve a aludir alconcepto de expresividad y es que lo que oculta, segn Spinoza, tambinexpresa, pero lo que expresa vuelve a ocultar. Dado que no repetiremos esteplateamiento de Spinoza, hacemos hincapi en que se recuerden estaspalabras y se pongan en la estrecha relacin que permiten, con el asunto dellmite posibilitante al que llega Heidegger.

Otra de las claves fundamentales para no perdernos en sentidos inadecuadosal adentrarnos en el tema de Tiempo y ser, es tener siempre presente que la

pregunta por el ser no puede ser nunca un Qu es?, sino un Cmo es?.Aqu estara la diferencia: un ente es ms bien un qu, mientras que su ser esms bien un cmo, una modalidad en el darse. El tipo de ser, resultara unconcepto equivalente al clsico de categora aristotlica, slo que quizdndole ms amplitud, ya que no se reducira a los esquemas gramaticales-predicativos en que se encuadran las categoras clsicas.

As como anteriormente aludimos a Spinoza como autor, que en nuestro casonos haba ayudado a entender el amueblar de Heidegger, podemos tambinoperar ahora un regressus y decir que las aclaraciones ontolgicasheideggerianas nos ayudan en la pretensin de cerrar esas incmodosenlatamientos en los que filsofos como Spinoza, pero tambin antiguos

como Parmnides, quedaban encasillados en el monismo por el hecho deexponer un planteamiento del ser que ahora con Heidegger se nos haceimprescindible: la univocidad del ser. Se negaba en ellos el acogimiento de unpluralismo por culpa de entender el pluralismo en el ser como partes, como unser que es cosas distintas, lo cual nos parece ahora una incomprensin del serya que tal cosa implicara ontificar el ser y estar hablando de entes, o bien delser como conjunto de entes, como una cuestin de todos y partes, queconsideramos aqu, con Heidegger, pero tambin con y a travs de Spinoza yDuns Scoto, como un par de conceptos no aplicables a la relacin entre ser yentes, precisamente por la forma en que hemos tratado de diferenciarlas.Veremos cmo el pluralismo debe estar referido a los modos.

As, cuando Duns Escoto define la metafsica como ciencia del ser y de suspropiedades, especifica que la metafsica no es una lgica porque el ser de quetrata no es un gnero, es un comn real. Por ello, afirma que las pruebas dela existencia de Dios no descansan en el concepto de ser unvoco, sino en elser unvoco captado por ese concepto: en el ser habra algo infinito conrespecto a lo finito, pero permanecemos siempre en una espera nica, pues ladiferencia no es ms que de modalidad. As, segn Duns Escoto, sera falsopensar que este ser unvoco se identifica con la existencia, con un acto deexistir del que participamos todos los existentes; es absolutamente falso que elser sea otra cosa que la esencia. Encontramos que esencia y existencia son

realmente idnticos aunque sean formalmente distintos. Duns Escoto entregaeste concepto como algo que ofrece tambin al telogo las posibilidades de


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formular la relacin entre la esencia divina y sus atributos, que son diferentesformalmente, pero al ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la queson atributos, son, en el ser, idnticos entre s y a esa esencia. As, en elconcepto fundamental aqu de modalidad del ser, observa Duns Escoto cmola infinitud une lo que la razn formal separa. Con su teologa positiva, Duns

Scoto opone a la eminencia negativa de los neoplatnicos y a la pseudo-afirmacin de los tomistas, la univocidad del ser: el ser se dice en el mismosentido de todo lo que es, infinito o finito, aunque no sea bajo la mismamodalidad. Precisamente, el ser no cambia de naturaleza al cambiar demodalidad: el ser unvoco deja subsistir la distincin de sus modos: cuando selo considera, ya no en su naturaleza en tanto ser, sino en sus modalidadesindividuales. Para hacer inteligible todo esto, Duns Scoto, completa el conceptode la univocidad del ser con la idea de la distincin formal, mediante la cual seaprehenden formas actuales distintas, pero que como tales, en el ser,componen un solo y mismo sujeto. Dos atributos llevados al infinito sern andistintos formalmente, siendo ontolgicamente idnticos. Segn explica Gilson,

la infinitud es una modalidad del ser y no un atributo, de tal manera que puedeser comn a cosas formalmente distintas, siendo tales cosas formalmentedistintas pero ontolgicamente iguales3. Si bien podemos ver que la univocidaden Scoto estaba comprometida con la preocupacin por evitar el pantesmo, enSpinoza, al contrario, el ser unvoco est perfectamente determinado en suconcepto como lo que se dice en un solo sentido de la substancia, que es en sy de los modos, que son en otro: con Spinoza, la univocidad se convierte enobjeto de afirmacin pura. Deleuze, al respecto, asegura que es la idea decausa inmanente la que, en Spinoza, toma el lugar de la univocidad, liberandoa sta de la indiferencia y neutralidad en que la mantena la teora de unacreacin divina4.

As mismo, podremos entender a y entender desde la ontologa de Spinoza.Aqu la analoga ms precisa sera entre natura naturans y natura naturata yser y modalidades del ser respectivamente. La natura naturata es la que haconstruido el mundo de los modos y las casualidades y la natura naturans estambin razn pero siendo como es y sea ello como fuere. Algunos sostienenun pantesmo en Spinoza, segn el cual, la substancia o Dios, es el gran tododel que los modos son partes, derivndose as una especie de naturalismo.Pero es que debemos contar con que la diferencia entre todo y partes slo seaplica a la natura naturata, pero no a su relacin con la natura naturans. Dir,de hecho, que no hay en la realidad ni todas ni partes, sino que esto son slo

formas de entender: como las cosas creadas no pueden formar un atributo,tampoco acrecientan la esencia de Dios5; cuanto ms conocemos las cosassingulares, ms conocemos a Dios6 pero slo cuantitativamente. Segn nosdice Spinoza, la naturaleza, dentro de su sola extensin, no agota lasubstancia. Segn Deleuze, la idea de expresin resume todas las dificultadesque conciernen la unidad de la substancia y la diversidad de los atributos: todo

3 Cfr. Para profundizar en el conocimiento de la obra de Duns Scoto, destacamos el librode E.Gilson: Juan Duns Scoto. Ed. Paids, Buenos Aires, 2004.4 Cfr. Ver G. Deleuze: El problema de la expresin en Spinoza. Ed. Muchnik, Barcelona,1996.5 B. Spinoza:Tratado breve. Citado por Vidal Pea en El materialismo de Espinoza, cap.3, nota 29. http://www.filosofia.org/aut/001/1974vp3.htm#kn296 B. Spinoza:tica. Ed. Alianza, Madrid, 1987. Parte quinta, prop. XXIV. p. 363.


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lo que existe expresa la naturaleza de Dios, en otras palabras, su esencia, deuna forma determinada y cierta7. Debemos entender que la expresin no slose dice que expresa la naturaleza de la cosa definida sino que la engloba yexplica, es decir, la implica y la desarrolla, respectivamente. Se trata de undesarrollo que manifiesta el Uno en lo mltiple y, por otro lado, lo mltiple

engloba el Uno. Precisamente porque estos conceptos no se oponen, remitenpor ellos mismos a un principio comn: la complicatio. Se concluye la infinitudde la substancia y, por tanto, la imposibilidad de aplicarle distincionesnumricas: la distincin numrica jams distingue substancias, sino solamentemodos que engloban el mismo atributo. Desde la perspectiva de Spinoza, elabsurdo no consiste, como crea Descartes, en hipostasiar lo extenso comoatributo, sino en concebirlo como mensurable y compuesto de partes finitas. Ladivisin de las partes no es una distincin real, sino que es una distincinmodal. Si se dividiera la substancia conforme a los atributos, habra que tratarlacomo a un gnero, y ya Duns Scoto adverta del error que esto supona: lalgica trataba con gneros pero la metafsica no: el ser no es un gnero.

3. Tercera operacin: Copertenencia de Ser y Tiempo

Heidegger contina preguntndose por el nombrar conjuntamente tiempo y ser.Identifica ser con un asistir: el ser es determinado como asistencia (opresencia) por el tiempo. As se le abre una posible lnea de investigacin queparte de la determinacin del ser por el tiempo. Para comprender en este puntoa Heidegger debemos precisar qu es lo que entiende por tiempo. Tiempo noes slo ni primariamente sucesin de horas, ni es una forma o continente vacoque luego se va llenando de acontecimientos. Ya en Grecia haban

diferenciado tres tipos de tiempo: el tiempo del chrnos, visto desde la muerte yla carencia; el tiempo del aidion, visto desde la vida como eternidadincondicionada, constante, con plenitud necesaria; y el tiempo del aion, quesera el enlace entre los otros dos tiempos: el tiempo del instante eterno, quenos recuerda al instante de Kierkegaard, que vea en l una mezcla detemporalidad y eternidad, pero sobre todo al placer gratuto y al juego quecaracteriza al nio de Nietzsche y a su concepcin artstica del mundo, en laque la ficcin no necesita ya hacerse valer como verdad sino crear y destruir enuna accin sin fin, en un eterno instante de felicidad en el que se colocasiempre un comenzar. Quiz deberamos entonces hablar de la existencia deformas de temporalizarse y no de la existencia de tiempo. Como indica

Heidegger: Al tiempo lo nombramos al decir: Cada cosa tiene su tiempo. Loque con ello se mienta es: Todo lo que en cada caso es, cada ente, viene y vaen el tiempo que le es oportuno y permanece por un tiempo durante el tiempoque le es asignado. Cada cosa tiene su tiempo8. Y contina ms abajo: Todacosa real y concreta tiene su tiempo pero ser no es ninguna cosa real yconcreta, no es o est en el tiempo. Y, sin embargo, el ser como estarpresente, como presente actual, sigue estando determinado por el tiempo, porlo temporal9. As mismo, establece la determinacin del ser por el tiempo:Porque el tiempo mismo pasa. Sin embargo, mientras pasa constantemente,permanece como tiempo. Permanecer quiere decir: no desaparecer y, por

7 Idem. Parte primera, prop. XXXVI, Dem. pp. 87-88.8 M. Heidegger: Tiempo y ser. Op.cit p. 21.9 Ibidem.


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tanto, estar presente. De este modo resulta el tiempo determinado por un ser(...). Desde la constancia del pasardel tiempo, habla el ser. Y, sin embargo, enningn lugar encontramos al tiempo como ente alguno igual que una cosa realy concreta10. As queda aclarado: ni el ser ni el tiempo, que se copertenecen ycodeterminan son nada ente.

. Reescritura de Anaximandro: Cada Ser t iene su Tiempo

En estos pasajes Heidegger est reescribiendo claramente a Anaximandro,cuya famosa sentencia recogida por Simplicio dice as: El nacimiento a losseres existentes les viene de aquello en lo que convierten al perecer, segn lanecesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn ladisposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos un tantopoticos11. Anaximandro postula el apeiron, lo ilimitado, como principio yelemento de los entes, que no envejece y rodea todos los mundos. SegnGadamer, aqu el primer principio, el arch, significa slo inicio en sentidotemporal y sera anacrnico atribuirle la acepcin metafsica de principio apartir del cual se deduce algo12. La interpretacin de la sentencia deAnaximadro por parte de Nietzsche en La filosofa en la era trgica de losgriegos, vena a decir que los entes sufren un castigo debido a la culpa en laque incurrieron al separarse del todo para configurarse como individuosdefinidos y concretos, diferenciados. Pero Gadamer nos avisa, en El inicio de lafilosofa en Occidente, de que tal interpretacin no se puede sostener, puestoque proviene de una lectura basada en el texto en el que faltaba la expresinunos a otros; pero a partir de la restitucin del texto completo, la significacindel pasaje es muy diferente: se est haciendo referencia a la relacin de los

opuestos y a su trabazn recproca y as, la formulacin de Anaximandrotratara del equilibrio, de la perpetua compensacin que se da en el universo, yde que todo predominio de una tendencia acaba siendo suplantada siempre porla tendencia opuesta. As, el apeiron no es un todo, del que se van separando,es decir, a partir del cual se definen o toman forma concreta sus partes, sinoaquello que al girar siempre sobre s mismo como un anillo, no tiene principio nifin. As, el ser sera el movimiento que se regula a s mismo continuamente yprosigue hacia el infinito. En este punto, Heidegger observar que latemporalidad es el rasgo distintivo del ente y el problema para articular laperiodicidad del ser con el ilimitado apeiron se soluciona si dejamos de tomar elapeiron como substancia infinita y entendemos que lo que quera decir

Anaximandro es que el inicio de los entes consiste en no tener inicio alguno,puesto que el ente se mantiene en su perpeta periodicidad. Lo que estamosrecalcando aqu, y lo estamos haciendo de nuevo, es el error que se produce alempearse, tal vez por la pereza de nuestra razn proyectiva, en ver todos ypartes extensivos en el Uno de Parmnides, en la armona de los opuestos deHerclito, en la substancia y los modos de Spinoza o en el ser y los entes deAristteles y Heidegger. Volviendo al tema de la copertenencia entre ser ytiempo, digamos que se implica tambin el Kairos. El tiempo de la oportunidad

10 Ibid. p. 21-22.11 G. S. Kirk, J . E. Raven y M. Schofield:Los filsofos presocrticos. Ed. Gredos, Madrid,1994. p. 177.12 Cfr. Para seguir esta temtica ver G. Gadamer: El inicio de la filosofa en Occidente.Ed. Paids, Buenos Aires, 1995. pp. 45-70.


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y que se aplica al tiempo en el que la cosa es: mientras la cosa es, se es sutiempo.

. La sentencia de Anaximandro en Spinoza.

Veamos cmo trata Spinoza el tiempo referido tambin al ser de una cosacomo tal cosa. Para ello daremos un pequeo rodeo. En Spinoza, la esencia noes una posibilidad y la esencia de un modo no engloba la existencia. Estosignifica que la esencia no es causa de la existencia del modo y que tampocola esencia es causa de su propia existencia. En el Corolario de la proposicin24 de la Parte primera de la tica dice: Pues, existan las cosas o no, siempreque consideremos su esencia hallamos que sta no implica ni la existencia ni laduracin, y as su esencia no puede ser causa de su existencia ni de suduracin...13. Se reconoce aqu el principio de una tesis de Duns Scoto, segnla cual la existencia acompaa necesariamente la esencia pero en virtud de lacausa de sta: no est incluida o englobada en la esencia: se agrega a ella.Para Spinoza, la esencia tiene la existencia que merece en virtud de su causa yDios es causa eficiente de las esencias; la existencia de la esencia se fundecon el ser causado de la esencia. A partir de esto la reescritura que haceSpinoza de Anaximandro sera la siguiente: Mientras un modo no exista, suesencia est contenida en el atributo, su idea est comprendida en la idea deDios y esta idea no puede, por lo tanto, englobar una existencia distinta, ni sedistingue de las dems ideas. El modo existente tiene una duracin y en lamedida en que dura deja de estar simplemente contenido en el atributo, comosu idea deja de estar simplemente comprendida en la idea de Dios. As, segnSpinoza, sera por la duracin, y tambin por el lugar, que los modos existentes

tienen una individuacin propiamente extrnseca. La individuacin del finito enSpinoza no va del gnero o de la especie al individuo, o de lo general a loparticular, sino que va de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente, quese divide en partes intrnsecas o intensivas, sin que se est hablando aqu enningn momento de partes extensivas. As, cuando dice que un modo existecuando posee actualmente un muy grande nmero de partes extensivas quecorresponden a su esencia, quiere decir, como aclara en la Carta a Meyer, queno se puede determinar o representar sus partes por nmero alguno, nopueden ser igualadas a nmero alguno sino que superan todo nmeroasignable (Carta 12). As, en la constitucin de un modo, no es por el nmerode sus partes que esta cantidad es infinita; al contrario, es porque siempre es

infinitud que se divide en una multitud de partes que superan todo nmero.Esto nos recuerda precisamente a la paradoja en que pona Zenn a lospitagricos. Notaremos, entonces, que el nmero jams expresaadecuadamente la naturaleza de los modos. Adems, explica Spinoza queexisten leyes de composicin y de descomposicin de relaciones quedeterminan el paso a la existencia de los modos y tambin el fin de suexistencia. El paso a la existencia jams debe ser comprendido como un pasode lo posible a lo real y cada modo dura cuanto las partes, en el sentido enque antes definimos partes, es decir, como no extensivas, permanezcan en larelacin que lo caracteriza. Lo que se deduce es que la distincin de la esenciay la existencia jams es una distincin real. La existencia de una cosa particular

13 B. Spinoza:tica. Op.cit. p. 73.


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es la cosa misma, ya no solamente en tanto est comprendido en Dios, sino entanto dura, en tanto est en relacin con un cierto tiempo. Spinoza explica quemientras nuestro cuerpo existe, dura y se define por la duracin, su estadoactual no es separable de un estado precedente con el que se concatena enuna duracin continua: a una idea que indica un estado de nuestro cuerpo est

ligada necesariamente otra especie de idea que engloba la relacin de eseestado con el estado pasado: ...no quiero decir que el alma compare laconstitucin presente del cuerpo con la pretrita,, sino que la idea queconstituye la forma del afecto, afirma del cuerpo algo que implica, realmente,una mayor o menor realidad que antes14 (E, III, definicin general de losafectos). Nuestros sentimientos son ideas que engloban la relacin concretadel presente con el pasado. As, podemos anticipar tambin una distincin querealiza Spinoza, y que puede ser oportuna como analoga para la explicacinheideggeriana del ocultamiento-desocultamiento, y es la distincin queestablece en tica, II, 8, corolario, entre existir durando y existir estandosolamente contenido en el atributo. Para terminar, diremos que en Spinoza, la

multiplicidad de los atributos es estrictamente igual a la unidad de la substanciay por esta estricta igualdad, debemos entender que los atributos sonformalmente lo que la substancia es ontolgicamente y as, en nombre de esaigualdad, las formas de atributos no introducen distincin numrica algunaentre substancias sino que, al contrario, su propia distincin formal es igual atoda la diferencia ontolgica de la substancia nica. En Spinoza el nicolenguaje para el ser sera el de la univocidad pero tal expresin no se reconciliacon la de creacin o emanacin, sino que, al contrario, expulsa talesexpresiones del lado del lenguaje equvoco. A partir de aqu, estaramos enmejor disposicin de entender el Uno de Parmnides y de entender, por tanto,la reivindicacin heideggeriana de Parmnides y la reconciliacin que estableceentre Parmnides y Herclito. Al igual que Heidegger, podramos decir queSpinoza reescribe a Parmnides cuando advierte que Descartes no entendi niel sentido ni las consecuencias de la proposicin: La nada no tienepropiedades. Segn Spinoza, toda pluralidad de substancias se haceimposible: no hay ni substancias desiguales y limitadas, ni substanciasilimitadas iguales, pues ellas deberan sacar algo de la nada15.

. Reescritura de Anaximandro en Freud: Ms all del principio del placer.

Llegados a este punto voy a tomarme una licencia publicitaria. Digo esto

porque no se me ocurre otra frmula para ligar un tema que quiero exponerbrevemente pero que guardando, a mi modo de ver, o ms bien de intuir,relacin con el asunto que nos ocupa, no llega a consolidarse como relacinentre filosofas a modo de comunidad de intenciones o comunidad designificados. Pongamos que lo que se quiere desarrollar ahora es unametfora, una analoga de proporcionalidad potica, como dira Descartes.Pues bien, entremos en materia. Freud es otro pensador que ha sido, amenudo malinterpretado y callado, como si hubiera sido superado y rebatido alhaber rebatido, sin embargo, una lectura simplista de su obra. No es raro esto,ya que es de lo ms habitual en la Historia de la Filosofa el recurso mediante

14 Ibid. Parte tercera. Definicin general de los afectos. p. 249.15 Cfr. Ver B. Spinoza: Tratado breve.Parte primera, cap. 2. Ed. Alianza, Madrid, 1990.


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el cual un tal filsofo presenta una sombra empobrecida y simplificada de otrofilsofo y derrotando a esa sombra, pretende haber rebatido al original. Pareceun vicio poltico del que, a menudo se contagia la filosofa. Pero, en fin, no erala intencin analizar esta cuestin en s. El caso es que Freud tambin ha sidotomado y criticado por monista y nos lo presentan a menudo como un

pansexualista en el que la sexualidad, as porque s, es sin ms el fundamentode todo movimiento vital, de todo proceso humano e incluso de cualquieracontecimiento. Sin embargo, en numerosas ocasiones, a lo largo de su obra,Freud anticipa expresamente que lo que hay al comienzo y al final de suanlisis no es un determinismo sexual o biolgico sino la teora de la represiny la represin no se dirige necesariamente al sexo sino al deseo, del cual lapulsin sexual sera una modalidad, que por razones histricas que no vienenahora al caso, se ha convertido en paradigma y materia frecuente y oculta traslos procesos neurticos. Dicho brevemente, a partir de la prohibicin delincesto como condicin del paso a las relaciones exogmicas, mediante lascuales se dio paso a otro tipo de estructura social poltica, las pulsiones

sexuales, existentes desde el inicio de la vida y orientadas, como es normal,hacia los ms cercanos, fueron reprimidas como ninguna otra pulsin a favorde una comunidad exterior a la familia, en la que las alianzas, exigan orientarlas relaciones sexuales fuera de ella. De haber sido otro tipo de intercambio elque favoreciera las alianzas, otra hubiera sido la pulsin reprimida con msferocidad. Dicho esto de forma bastante simplificada y, por tanto, no del todoexacta, pasemos a los conceptos que nos interesan. Vamos a plantear la tesisde que as como antes hablbamos de univocidad del ser y pluralidad de losmodos o categoras del ser, vamos a encontrar en Freud univocidad del deseoy pluralidad de modos del deseo o pulsiones. Tambin veremos cmo seplantear un tiempo para cada individuo, cuya muerte es necesaria para darpaso a otras vidas, permaneciendo el deseo como permanecera el ser y comopermanecera el tiempo codeterminndose. La cuestin de la muerte comoprecio de la sexualidad ya aparece en filosofas como en la de Kierkegaard,cuyas ideas al respecto fueron expresivamente plasmadas por pintores comoMunch, en el que la temtica de copresencia de amor y muerte es constante ensu obra. A mi modo de ver es especialmente destacable el cuadro llamadoMadona, en el que aparece, representada, con un angustioso cromatismo, unamujer embarazada muerta. Quiz esto es algo que comenz a poner de relievela filosofa de la naturaleza del romanticismo alemn. El caso es claro: mientrasque los animales unicelulares no estaban condenados necesariamente a la

muerte, sino que en condiciones adecuadas gozaban de inmortalidad debido aque su forma de reproduccin es por particiones o mitosis sucesivas, noaniquilndose nunca y dando lugar a individuos idnticos a s mismos; losseres vivos, cuya evolucin pluricelular conllev un tipo de reproduccin sexual,se vieron condenados a la mortalidad: las diferencias hicieron necesario que sepagaran unos a otros la pena de su injusticia segn el orden del tiempo. Dichoesto a modo de introduccin, vamos a dar un repaso a una obra de Freud quetrae a cuenta todo esto, a saber: Ms all del principio del placer. En este textose nos dice que era inexacto hablar de un dominio del principio del placer sobreel curso de los procesos psquicos ya que a tal tendencia se oponen otrasfuerzas: el instinto de conservacin del Yo o principio de la realidad. La

conciencia es una modificacin del primario inconsciente, que procurapercepciones de estmulos exteriores y sensaciones interiores. Se localiza en la


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corteza cerebral. La excitacin tiene que vencer una resistencia en su paso deun elemento a otro dejando una huella temporal de excitacin. Est provista deun depsito protector contra las excitaciones para no ser destruida, comoenvoltura que se ha hecho inorgnica y hace que las energas del exterior nopuedan propagarse sino una mnima parte de la intensidad. Los procesos

anmicos inconscientes no pueden ordenarse temporalmente. Vamos a haceraqu un inciso y exponer literalmente las palabras de Freud al respecto por suimportancia para el tema que ms adelante vamos a tratar, a saber, lainversin del tiempo y la propuesta de pensar el tiempo de manera no linealsino dndose a la vez pasado, presente y futuro. Pues bien, dir Freud: Elprincipio kantiano de que el tiempo y el espacio son dos formas necesarias denuestro pensamiento, hoy puede ser sometido a discusin como consecuenciade ciertos descubrimientos psicoanalticos. Hemos visto que los procesosanmicos inconscientes se hallan es s `fuera del tiempo. Esto quiere decir, enprimer lugar que no pueden ser ordenados temporalmente, que el tiempo nocambia nada en ellos y que no se les puede aplicar la idea de tiempo16. Tales

caracteres negativos aparecen con toda claridad al comparar los procesosanmicos inconscientes con los conscientes. Nuestra abstracta idea del tiempoparece ms bien basada en el funcionamiento del sistema preconsciente ycorrespondiente a una autopercepcin del tiempo (...) S que todas estasafirmaciones parecern harto obscuras; mas por ahora nos es imposibleacompaarlas de explicacin alguna17. La expresin final de este pasajeparece lo suficientemente expresiva, en cuanto a que aparece en Freud unaintuicin, una sospecha acerca de la objetividad del tiempo lineal comonecesario aunque no acierte, no obstante, a dar ms explicacin que la de losacontecimientos observados en el funcionamiento del inconsciente.Prosiguiendo con el argumento, se dir que contra las excitaciones internas noexiste defensa y las sensaciones orientarn la conducta contra el displacer,tratando como si actuaran desde fuera (proyeccin). Son excitacionestraumticas las exteriores con suficiente energa para atravesar la proteccin, yen las que el principio del placer queda fuera de juego, habiendo quedominarlas ligando psquicamente las cantidades de excitacin invasoras yprocurar su descarga (modificacin de la carga) a favor de la cual seempobrecen todos los sistemas psquicos. La condicin del susto es la falta dedisposicin angustiosa, que hubiera trado una sobrecarga del sistema. Lossueos de enfermos de neurosis traumtica, que reintegran al paciente alaccidente es una excepcin a los sueos como realizacin de deseos (nica

explicacin que apareca en Introduccin al psicoanlisis y en Interpretacin delos sueos): lo que intentan es conseguir el dominio de la excitacin angustiosa(de forma parecida a los juegos infantiles de repeticin). As, la obsesin derepeticin sera la prehistoria para la realizacin de deseos del sueo. Msadelante comienza a tratar concretamente el asunto que aqu nos interesaba.Comienza diciendo que, una vez ligada la excitacin de los instintos, puedeimponerse el reinado del principio del placer o de su modificacin: principio derealidad. A partir de aqu comienza lo que podra entenderse como la particularreescritura de Anaximandro, por parte, ahora, de Freud. Dice que un instinto

16 Usando conceptos ms precisos a la luz de nuestra operacin de pensamiento,traduciramos: fuera del tiempo cronolgico-lineal.17 S. Freud: Ms all del principio del placer, contenido en Psicologa de las masas. Ed.Alianza, Madrid, 1991. pp. 103-104.


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sera una tendencia propia de lo orgnico vivo a la reconstruccin de un estadoanterior. Si todos los instintos orgnicos son conservadores e histricamenteadquiridos, todos los xitos de la evolucin se deberan a la influencia exterior,perturbadora y desviante: los instintos orgnicos conservadores han recibidocada una de estas forzadas transformaciones del curso vital, conservndolas

para la repeticin, y tienen que producir de este modo la engaadora impresinde fuerzas que tienden hacia la transformacin y el progreso, siendo as que nose proponen ms que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos comonuevos (...) Dicho fin tiene que ser un estado antiguo, un estado de partida, quelo animado abandon alguna vez y haca lo que tiende por todos los rodeos dela evolucin. Si como experiencia, sin excepcin alguna, tenemos que aceptarque todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgnico,podremos decir: la meta de toda vida es la muerte18. Despus para explicar laparadoja que esto supone para el perseverar en el ser contina explicandoque la libido de nuestros instintos sexuales coincide con el eros que mantieneunido todo lo animado pero el componente sdico del instinto sexual es un

instinto de muerte expulsado del Yo por el influjo de la libido naciente y dondeno experimenta mitigacin o fusin, establece ambivalencia. El masoquismosera el retorno a una fase anterior y bien pudiera ser primero. El proceso de lavida del individuo conduce a la nivelacin de las tensiones qumicas, a lamuerte; mientras que la unin con una substancia animada diferente elevadichas tensiones y aporta nuevas diferencias vitales que tienen que seragotadas vivindolas. El principio del placer sera una tendencia para despojarde excitaciones el aparato anmico, tomando as parte en el fin vital: retornar ala quietud de lo inorgnico. Aqu acaba la exposicin de esto que no ha sidosino un resumen del texto completo Ms all del principio del placer, queprobablemente haya resultado demasiado extensa por cuanto se va por ramasque no guardan relacin con Tiempo y ser,que es el texto que verdaderamentetratamos de comentar y comprender. Entindase simplemente que nosproponamos sealar un par de puntos que, como comentamos al principio,tenan una relacin metafrica con lo que nos ocupa y para que no aparecieranmencionados como sacados de la nada, nos ha resultado ms fcil exponer alcompleto Mas all del principio del placer, que, por otra parte, es uno de lostextos que resulta, a nuestro juicio, ms interesantes en la obra freudiana.Como conclusin tenemos que lo inagotable es el deseo, y que el deseoengloba y explica a los individuos que son causados por el deseo y que seencuentran en el deseo, siendo la verdad el encuentro entre deseo y

temporalidad: cuando el deseo de un individuo es colmado por completo, laexcitacin desaparece, y con ella la vida, retornando as a lo inorgnico,mientras las clulas germinativas, que son inmortales perpetan el deseo, queda lugar al amor, al a la vez y sta a nueva vida.

4. Cuarta operacin: la Verdad comoAletheia

Avanzando un poco ms en el texto de Heidegger encontramos lo que serauna recusacin de la concepcin de verdad como adecuacin, a partir de lapropuesta de verdad como aletheia, la verdad como el encuentro del ser y eltiempo. Ser quiere decir estar presente y dicho estar presente se muestra como

18 Ibid. pp. 113-114.


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un dejar que se est presente y as, dejar-estar-presente es sacar de lo oculto.Este desocultar se entiende como un dar y ese dar es lo propio del ser y el ser,al dar su don, se reserva a s mismo, se retira. Y aqu nos encontramos ante ellmite posibilitador: tan importante es lo que se desoculta como lo que se ocultaporque el dejar-estar presente slo es posible desde el retener-se. No debemos

entender aqu una conjugacin del tipo de fenmeno-nomeno kantianoexactamente ya que no se trata lo oculto de un en-s, de una esenciamisteriosa e incognoscible de la que no captamos sino su manifestacinfenomnica, que se da para-nosotros pero que es producido por su en-s. EnHeidegger, las cosas son siempre las cosas-en-su-estar-descubiertas por loque entiende la equivalencia que estableca Aristteles entre cosas, fenmenosy verdad. En el mbito del descubrir, el ente aparece como lo que viene a lapresencia: que lo presente (ente) venga a una presencia actual (verdad), esdecir, que se produzca la verdad en el encuentro del ser y el tiempo. Fenmenono prejuzgara nada acerca de su contenido sino que significa slo una formapeculiar de hacer frente a algo, la de presentarse como siendo ello mismo. Tras

los fenmenos no habra ningn nomeno, pues es contradictorio que lo que semuestra como es tenga su autntico ser en otro en-s ms profundo. En lugarde la mana de las trasmundos la fenomenologa heideggeriana introduce el

juego desocultamiento-ocultamiento. De nuevo encontramos el asunto tratadode una forma ms cercana a como lo hara Spinoza, para el cual no puedehaber conocimiento absoluto porque la substancia es absoluta pluralidad,indeterminacin respecto al conocimiento. El Dios conocido es el de la naturanaturata, que ha construido el mundo de los modos y las causalidades. Se tratade un concepto abierto: es tan importante lo conocido como lo desconocido,porque el conocimiento de los modos no agota la substancia. La naturanaturans no deja por ello de ser razn pero siendo como es y siendo ello comofuere. La substancia no es sujeto, no es autoconsciencia. Se excluye elantropocentrismo: la conciencia humana no puede nunca creer que decidesobre lo que las cosas son porque la substancia no se agota en ningunadeterminacin concreta ni causa final, ni orden ni confusin, ni belleza nifealdad...19 porque slo hay causas eficientes en la naturaleza. El hombreocupara un modo que no pertenece a la naturaleza de Dios absolutamente: elentendimiento finito en acto, que es capaz de comprender y debe ser referido ala natura naturata y no a la natura naturans20. El intelecto en acto es el hechode entender en cuanto proceso de conocer y no lo hay en Dios, que tieneconocimiento abstracto, impersonal, no pensado por nadie. Segn Spinoza, la

concepcin de verdad como correspondencia no nos entrega definicin algunade lo verdadero, ni material ni formal: nos da tan slo una definicin nominal yextrnseca. El trmino adecuado jams significa en Spinoza lacorrespondencia de la idea con el objeto que ella representa, sino laconveniencia interna de la idea con alguna cosa que expresa. Como enAristteles, la definicin formal y la material dividen la unidad real de unadefinicin completa. Entre la idea y la idea de la idea, slo hay una distincin derazn: la idea reflexiva y la idea expresiva son una y la misma cosa en realidad.Adems si seguimos a Heidegger cuando define el destinar como un dar quese limita a dar su don y que se reserva a s mismo y se retira, encontramos quela historia del ser se determina desde lo destinable de un destinar, dejndose a

19 B. Spinoza:tica. Op.cit. Apndice a la Primera parte. p. 90.20 Ibid. Parte primera, prop. XXXI. pp. 78-80.


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un lado cualquier concepcin en la que aparezcan acontecimientosindeterminados. As, Heidegger trata de romper con la dicotoma necesidad-contingencia. Ocurre tambin en Spinoza que nada hay contingente sino que loque es tiene que ser. As en Heidegger lo que es no puede no ser, pero no hade entenderse esto como un fatalismo, dado que no hay finalidad alguna. Antes

de seguir con el problema de la finalidad, destaquemos de nuevo aquelladiferenciacin que estableca Spinoza entre existir durando que sera el dondel dar del ser; y existir solamente estando contenido en el atributo divino quesera el retener-se del ser.

Si no profundizamos demasiado, podemos encontrar que el proyectoheideggeriano de pensar el ser sin el ente es lo mismo que la prcticahusserliana de practicar lo epoj al mundo de la vida en el sentido de dar uncambio radical desde nuestra actitud natural en la que todos nuestros interesesteorticos estn dirigidos a los seres del mundo, hacia la actitudfenomenolgica, suspendiendo nuestra atencin para preocuparse

exclusivamente con el propio mundo de la vida: el cmo de los modos de darsecomo objeto en su cmo (Cmo tiene lugar para nosotros lo permanenteconciencia de la existencia universal?), ya que podramos asimilar esto ltimo ala precomprensin del ser en el ente. Tambin podramos ver semejanzasentre la distincin de Husserl entre cosas y mundo y la de Heidegger entre loente y el ser, teniendo en cuenta que, segn Husserl, forman una ntima unidadpor la reciprocidad en la que se tiene experiencia de ambos trminos, aunquesiempre diferencindose por el modo de darse, ya que el mundo no es como unente u objeto ya que tiene un peculiar modo de ser para el que el plural carecede sentido, pues el conjunto de las cosas percibidas en un momento dado noes para nosotros el mundo sino una parte de ste con sus consiguientes

horizontes internos y externos, pero mantenindose siempre una concordanciaen la percepcin global del mundo, por una correccin que se da al unsono.Podramos incluso entender tal correccin como un tomar conciencia del lmiteposiblilitante que nos permite descubrir. Pero a pesar de las aparentessemejanzas, a Husserl y a Heidegger los separa un abismo en cuanto a laconcepcin del sujeto, con lo cual, lo que pudieran parecer preocupaciones yplanteamientos comunes, se distancian desde el momento en el que laperspectiva de uno y otro es del todo diferente ya que uno continuara muy delleno, e incluso profundizando, en una metafsica del sujeto de la que el otropretende escapar radicalmente. Heidegger critica a Husserl por la nocin deuna conciencia pura que resultara incoherente con el carcter fenomenolgico

de la investigacin. Y es que Husserl se presenta aun del todo ligado a unesquema cartesiano de sujeto y objeto y de sujeto que construye el objeto. Dehecho su epoj es ms semejante al solipsismo cartesiano que al proyecto deHeidegger, que precisamente para poder pensar el ser sin lo ente, al no poderdecir que el ser es, inventa una metodologa de acceso que es el pensar sinsujeto. Adems, Heidegger destaca que pensar no es cualquier acto deconciencia.


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5. Quinta operacin: inverti r el Tiempo Lineal

Lo que Heidegger est echando por la borda es cualquier tipo de consideracinteleolgica dentro del contexto ontolgico, dentro de la historia del ser. Elhecho de que hable de una historia del ser, desconcierta a algunos, dado quepuede, en principio, resultar de difcil comprensin considerar una historia delser, o incluso cualquier tipo de historia, dejando de lado, ya no slo un telos,aunque slo fuera regulativo o metodolgico, visto a partir del ahora yproyectndolo hacia atrs; sino tambin la idea, tan instalada en nuestraconciencia, de tiempo lineal en el que primero se dio pasado, ahora es elpresente y maana ser el futuro, descartndose cualquier tipo de vuelta,cualquier tipo de llegar a los inicios, cualquier tipo de retorno. Pero realmenteno hay ningn tipo de contradiccin, ni tan siquiera de enrevesamiento, siatendemos bien a las nociones de Heidegger y a las que toma, por ejemplo, deNietzsche: el eterno retorno como mtodo, que nos obliga a comprender que loltimo para nosotros, el lmite, es lo primero o arch: lo primero en-s. As, para

encontrar los primeros principios hay que invertir el sentido del tiempocronolgico. El eterno retorno establece la primaca de la accin sobre elmovimiento, el acto sobre la potencia, haciendo que la accin del pensar sereoriente de continuo.

Lo primero que comienza apuntando es una fascinante frase es lo siguiente:Del modo ms apremiante se nos muestra el vasto alcance del estar presentesi reflexionamos que tambin, y precisamente, el estar ausente quedadeterminado por un estar presente a veces exasperado por la extraeza21.Este es un punto lgido en el que se da el remate final al no-ser y al mismotiempo al ya-no-es de las consideraciones histricas lineales en las que elpasado ya no es. Cmo podra no ser algo que produce anhelos, que produce

nostalgia? Cmo podemos afirmar que no se da tambin a la vez, algo quepercibimos con el dolor o con el desgarro? (Recordemos aqu el asistircontinuo del pasado instalado en el inconsciente y provocando unas pasionesque el paciente del psicoanlisis cree vivir debidas a condiciones actuales en elmomento crtico de la transferencia con el analista). La historia del ser sedetermina por cmo acontece el ser, es decir, por la manera como se da el ser.Su historia son sus modalidades en curso. Lo que est haciendo aquHeidegger es reescribir con toda claridad a Parmnides all donde ste dice:Mira, sin embargo, a las cosas que, aunque lejos, estn firmemente presentesa tu mente; pues no separars a lo ente de estar unido a lo ente, ni aunque lodisperses en orden totalmente por todas partes (...) ni aunque lo renas...22. Anuestro modo de entender, encontramos otro pasaje en Tiempo y ser, un pocoms adelante, que podramos decir que resuelve el problema de la inversindel tiempo y la hace del todo inteligible: Si debemos, empero, caracterizar eltiempo desde el presente, entendemos ste desde el ahora a diferencia delahora-ya-no del pasado y del ahora-todava-no del futuro. Pero el presentesignifica a la vez presencia o asistencia23. A partir de aqu, creemos poderafirmar que la clave de la inversin del tiempo est en la significacin de lapalabra presente. No tomaramos aqu presente en cuanto sucesin deahoras, de ahoras que nada ms ser pronunciadas se desvanecen. Eso no

21 M. Heidegger: Tiempo y ser. Op.cit. p. 27.22 G. S. Kirk, J . E. Raven y M. Schofield:Los filsofos presocrticos. Op.cit. p. 375.23 M. Heidegger: Tiempo y ser. Op.cit. p. 30.


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puede ser el tiempo autntico; no puede tratarse de un tiempo determinado pormomentos inmediatamente mortales, que se desvanecen sin cesar. El tiempoautntico no expira. Debemos tomar presente en el sentido de presencia, enel mismo sentido del que antes hacamos uso para tratar el tema de la verdadcomo aletheia, como desocultamiento; en definitiva, como traer a la presencia.

As, el tiempo debe mostrarse propiamente desde el presente como presencia.Y la presencia es algo que nos atae, desde el momento en que el hombre esreceptor del don del dar-se la presencia, ya que si no, permanecera oculto y elhombre no sera entonces hombre. A su manera, el pasado est tambinpresente porque tambin nos atae y, como se deca ms arriba, el estarausente no deja de ser, siendo el dolor o la nostalgia lo que ms nos hacepercatarnos de ello. Por supuesto, tambin nos atae lo que est ausenteporque est todava por venir, lo que an no ha llegado. Continuara Heidegger:Advenir como todava no presente, extiende y aporta simultneamente lo yano presente, el pasado, y a la inversa ste, el pasado se extiende hastaalcanzar el futuro. La relacin de cambio de ambos extiende y aporta

simultneamente al presente24. Debemos concebir ese simultneamentecomo un a la vez, como que pasado, futuro y presente se ofrendanmutuamente ya lo propio de cada uno, determinando su unidad. Este recprocoofrendarse es pre-espacial y precisamente por eso puede espaciar. Nosencontraramos ante la condicin posiblilitante y por tanto, trascendental. Lacuarta dimensin sera realmente la primera cosa, es decir, la regala, aquellaque todo lo determina: Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo quepermanece recusado en el pasado, retenido en el futuro25.

6. Sexta operacin: Copertenencia de Ser y Pensar

De tal forma, Heidegger rompe con la simplificacin dicotmica necesidad-contingencia. Lo que es, es necesariamente puesto que no puede no ser. Yade esta forma entendera Aristteles el principio de no-contradiccin cuando lotomaba en su valor ontolgico. As, lo que es, es necesariamente pero nosegn una finalidad, no determinado por un orden preestablecido que sedespliega hacia un punto o hacia una meta. Heidegger habla del ereignis, delacontecimiento apropiador, que viene a informarnos sobre la unin, sobre lacopertenencia de ser, tiempo y pensar. El ser y el pensar se hacen autnticosen su copertenencia, dndose el ser al pensar y el pensar al ser, siendo estamutua entrega el acontecimiento, que se plasma en la Historia y en el lenguaje.

Ese ereignis, ese acontecimiento-apropiador que da cuenta de la unidad de sery pensar y de ser y tiempo, nos hace casi inevitablemente recordar a Hegel. LaHistoria en Hegel es la historia del despliegue del espritu. Heideggerentendera aqu perfectamente a Hegel en el uso de espritu puesto quereferido al a la vez griego, toma todo su sentido: qu otra cosa se iba adesplegar, sino el espritu que es un a la vez? El espritu entonces se vatransformando mediante sus determinaciones y as, desde su en-s va tomandoconciencia de s hasta llegar a ser para-s, y por lo tanto, en el lmite, se borranlas diferencias entre ser y pensar, puesto que en terminologa hegeliana, en ellmite, Historia, Filosofa e Historia de la Filosofa, se funden para ser lo mismo.

24 Ibid. p. 33.25 Ibid. p. 35.


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Pero podramos destacar, sobre todo, dos puntos en lo que los planteamientosde Hegel y Heidegger se distancian por completo. Por un lado, Heidegerentiende su hermenetica como algo completamente distanciado del llamadomtodo dialctico. Podramos decir que se trata de dos interpretacionesdistintas de Herclito, al que ambos reivindican. Mientras la tradicin de la

Dialctica entendi a Herclito como opuesto a Parmnides y hace delmovimiento, del cambio y de la lucha entre opuestos, lo propio de Herclito; y elinmovilismo, la unidad carente de contrarios y el estatismo, lo propio deParmnides. Sin embargo Heidegger entiende que no est en Herclito nadade lo que Platn, y luego Hegel, quisieron ver en l para apropirselo. Siretrocedemos casi al principio de Tiempo y ser, encontramos una crtica a laDialctica, segn la cual, la Dialctica supone que enunciados contradictoriossobre el ser y el tiempo se dejan poner en una regla sobreabarcante que losune. Heidegger observa que esto no sera sino una va de escape, que sedesva de las cosas y de la condicin natural de las mismas porque no secomprometera con el ser como tal, ni con el tiempo como tal, ni con la relacin

interna que uno y otro guardan entre s26, y as, lo nico que hace con ellos esyuxtaponerlos sin dar cuenta de tales cosas ni de su relacin de copertenencia.Heidegger muestra la imposibilidad de establecer sntesis dialcticas puestoque esto implicara, por un lado, romper con el a la vez, con las diferencias, ynada de esto estara en Herclito que no pretende anular sino respetar lasdiferencias en su darse a la vez, no en sntesis que las resuelva anulndolas,sino en sincrona; y por otro, la composicin de la sntesis violara la univocidadde la condicin posibilitante. Las condiciones de posibilidad son, como en Kant,trascendentales ontolgicos y nos obligaran, como hemos visto en eltranscurso de este comentario, a hacernos cargo de la copertenencia de loscontrarios en la sntesis conceptual y de la copertenencia entre loscontradictorios en la sntesis disyuntiva (que es la frmula que se aplica a laconjuncin de ser y tiempo). Ciertamente, Herclito y Parmnides diran lomismo, es decir, trataran de lo mismo y no se oponen. Por qu decimosesto? Debemos entender que el hecho de que el ser sea Uno en Parmnidesno es una cuestin numrica sino ontolgica: significa que es arch .Parmnides ha descubierto la ley del ser-pensar en el mbito de la verdadontolgica: que se ha de sobrepasar el juicio de los imperativos mortalesporque el lmite es el principio de la sntesis de los juicios. Habra un mbitosuperior al de las polmicas dialcticas. Si Parmnides habla de presencia queincluye la ausencia, Herclito habla de la subjetualidad del mortal

(temporalidad), capaz de recibir el don de esa presencia-ausencia. Que diganlo mismo quiere decir ms bien que sean ledos copertenencientemente. Porotro lado, y derivado de la anterior, encontramos el momento ms expresivo deruptura de Heidegger con Hegel . Heidegger habla de una historia del ser, desus transformaciones epocales y de determinaciones del dar; y habla de laaletheia, donde se entregan y apropian mutuamente ser y pensar; y habla delser como acaecer, evento y dependencia, no siendo una substancia en-s quepermanece y persiste en su conciencia. Podramos decir que encontramosalgunas similitudes con Hegel, pero, adems de las ya mencionadas, y de otrastambin importantes pero que no han salido en el curso de nuestro contexto,hay una diferencia que es fundamental y refirindose al final explica ya el

origen de las diferentes comprensiones del ser. Nos estamos refiriendo a la26 Ibid. p. 22.


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conquista del para-s que se va dando en el devenir hegeliano, en la historiaque Hegel hara del espritu. Heidegger est negando precisamente la llegadade ese para-s. Heidegger ha salido de la mentalidad moderna y no habla deuna recuperacin para la evolucin y el progreso moderno, para la realizacindel Todo, sino de un rememorar, un pensar lo no pensado desde lo pensado.

Aqu encontramos la presencia del eterno retorno tomado, por supuesto, nocomo una teora cosmolgica, sino como mtodo. El sistema total que sepostula en Hegel, es en Heidegger imposible debido a la diferencia de ladiferencia que pide al pensar en un proceso al infinito sin telos final. Sirecapacitamos, vemos que estamos ante la misma crtica a la dialctica: loscontrarios no se resuelvan en una sntesis sino que se dan en sincrona. Deaquella manera, desde la perspectiva heideggeriana, Hegel rompera con unacondicin que aparece como fundamento o condicin del conocimiento comoacceso a la verdad como aletheia: Hegel no respeta el lmite posibilitante. EnHeidegger slo una verdad parcial es histrica y real ya que un desvelamientoabsoluto es necesariamente atemporal y caera en la metafsica. A diferencia

de Hegel y de toda la tradicin escatolgica, al no haber ningn fin, no hayningn desenlace en la historia: el espritu que recorre la serie, nunca se hacepara-s. En Heidegger la historia es el despliegue de la plenitud detransformacin del ser pero aunque no hay un indeterminismo, tampoco se traeaqu ningn tipo de fatalismo ya que el ser se da en la interpretacin que cadamomento cultural puede establecer desde los lmites de la tradicin que loposibilita. Hegel se encontrara dentro del mito histrico-diacrnico y Heideggerestara dentro del mito simblico-sincrnico. Toda aletheia, como tal, essiempre una interpretacin histrica, ni arbitraria ni definitiva, pero que, ademsno es histrica en el sentido dialctico de parcialidad. No se trata de unaverdad como parte extensiva, como momento que toma sentido dentro de launidad del espritu absoluto que ha recorrido la serie y se ha fusionado ya conla propia verdad absoluta que contiene a las otras como fases y partesincompletas de s misma. Se trata ms bien de un lmite semejante al deSpinoza, en el que lo no conocido es tan importante como lo conocido y nuncase conquista puesto que el conocimiento de los modos no agota la substancia.La natura naturans es el lmite porque carece de causas finales y no se puedeantropomorfizar: no hay en ella bondad ni maldad, ni belleza ni fealdad.Nietzsche hablara de lo que la razn humana no puede reducir y acotar. Peroslo a partir de ese lmite, de ese retraimiento del ser, se nos desvela el don delo que se da a la presencia. Una metfora de esto sera el fronterizo de

Eugenio Tras, ese sujeto que se dibuja en el intersticio de la razn y de labarbarie, ya que el afuera de esta ltima garantiza el adentro de la primera.Nos encontramos ante una bella forma de expresar la nocin de lmiteposibilitante27. Otro autor en el que aparece tambin una clara referencia alsaber del lmite, es J aspers. Este pensador dice que el hecho de no veragotada en uno mismo la existencia, lleva a la comprensin de que esaexistencia slo puede llegar a ser en relacin con una transcendencia a la quese llega por la imposibilidad: lo que se es se manifiesta en la imposibilidad dellegar a serlo porque la existencia estara envuelta en un horizonte inalcanzableque la transciende pero que le da sentido. Se experimentara en dos tipos desituaciones: situaciones-lmite, como el fracaso, y smbolos o cifras, como lo

27 Cfr. Ver las siguientes obras de E. Tras: La filosofa del lmite; Los lmites del mundo;y La razn fronteriza.


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divino. Adems, tambin afirma J aspers que en el conocimiento, jams se nosda el todo y las tres ideas kantianas se convierten en abarcadores ya que todolo que conocemos, nos es cognoscible dentro del marco de un horizonte y elque los abarca a todos es abarcador incognoscible. En los presocrticos y enHerclito particularmente, se haca valer una relacin semejante: los mortales

descubren lo divino, que es lo eterno y necesario, no sindolo ellos mismos yasumindose como mortales. As mismo lo divino se dejara ver por lo mortalcomo lmite o ley inmanente que nunca se impone porque necesita serdescubierta en la palabra de la diferencia. Precisamente en la admisin del nosaber sobre lo otro est el nico origen posible de cualquier saber racionalcrtico. La palabra teologa significa la aproximacin a Dios por medio dellogos. La copertenencia de ser y pensar aparece en Herclito como la identidadentre physis y logos, que representara la razn, el fuego como dotado derazn. El logos merece tambin el nombre de principio divino, pues lacaracterstica esencial de lo divino es la eternidad. El fuego genera el universode acuerdo con una razn que le es propia, y al hacerlo, pronuncia su eterno y

necesario discurso, su logos, palabra que nos revela la physis. Hombres ydioses son inteligentes, autoconscientes y personas en la medida en queparticipan o, mejor dicho, estn, en el logos, que une a los hombres en unacomunidad de significados, siendo la racionalidad la fraternidad con lanaturaleza.

7. Sptima operacin: la Filosofa como Crtica

Y qu ocurre con la famosa concepcin teleolgica aristotlica? Debemosentender la primaca de la causa final pero entendida modalmente, y esto es

dar primaca al acto sobre la potencia, entendiendo acto como accin, comopraxis. Se trata una vez ms de una primaca de lo simple, indivisible, sobre lodivisible o extenso. Lo que se busca es la condicin de posibilidad ontolgica yese fundamento ltimo que encontramos, es en s, lo primero, por lo cual hayque hacer una inversin. Entendemos aqu, por potencialidad gnesis,diferencia, extensibilidad. La individualidad no es lo primero, sino que es antesla accin que la conciencia psicolgica inmediata, y aunque no podemosprescindir de sta debemos condicionarle a la accin. Para nuestro tiempopsicolgico es primero la conciencia psicolgica inmediata peroontolgicamente tiene primaca el acto, la accin. Si bien Foucault habla de queno hay saber sin poder, Deleuze contesta que, aun as, tiene que tener

primaca el saber porque si no, no podra tener primaca el acto sobre lapotencia. Aristteles pone el ejemplo de la primaca de la ciencia viva sobre labiblioteca de la ciencia donde la ciencia est en potencia. As, el que la filosofaest tapada nticamente a s misma se debe a cmo la historia del ser esttapada por su didctica, por los libros y manuales de Historia de la Filosofaque dan por facultativamente posible lo que tendra que ser pensado como sise recibiera por primera vez. La respuesta de Aristteles es la causalidadcondicionada, es decir, la posibilidad, que es, como en Kant, trascendental porser ontolgica, y por ser ontolgica, debe ser unvoca. Llegamos de nuevo altema de la univocidad del ser.

Y dado que el acto debe tener primaca sobre la potencia, la filosofa no debeser ideologa sino crtica ya que la esencia de la filosofa no es el poder.Precisamente por su vocacin crtica es por lo que se da el esfuerzo por


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comprender. Tambin se engloba aqu: la crtica a la metafsica que nocomienza con Nietzsche sino que aparece ya en la crtica de Aristteles aPlatn; y la crtica en sentido kantiano, es decir, conciencia de las limitacionesgnoseolgicas. Como hemos visto la conciencia de los lmites de laracionalidad implica la crtica a la historia. Precisamente, la tarea de pensar el

ser sin lo ente trata tambin de advertirnos de que, si erigimos lo ya aparecidoen modelo de lo que va a aparecer, estamos prefijando definitivamente lo quepuede aparecer en el futuro, lo por-venir. Estaramos subordinando lo posible alo real. Platn sera un ejemplo de esto, de no pensar el ser si lo ente, alplantear un mundo de las ideas eternas, no cambiantes, y que determinan larealidad actuando al modo de modelo. Para Heidegger no hay modelo porqueno hay una cristalizacin en el presente sino que el principio que rige sereconfigura. La racionalidad es plural desde el principio y no son ramificacioneso diferenciacin de esferas posterior, a partir de una unidad. Por eso tampocopueden despus resolverse esas diferencias en una unidad. Ya Nietzsche nosadverta sobre el engao de la gramtica, que funciona sobre la base de ver

siempre agentes y acciones, haciendo de la voluntad una causa y del yo unasubstancia idntica (respondiendo al instinto de conservacin y de dominio). Lagramtica slo permite enunciados predicativos, que no son adecuados parauna ontologa fundamental. De hecho, el ser disuelve la predicacin. SegnNietzscche, hay que respetar lo que supera nuestros horizontes y la filosofadebe parecerse a la vida: juego del pensar, curiosidad y enseanza nodogmtica. El error viene de la gramtica, que funciona sobre la base de versiempre agentes y acciones, haciendo de la voluntad una causa y del yo unasubstancia idntica. Pero el sujeto es la ilusin de un punto de referenciaestable en medio del devenir universal. Dado que no hay naturaleza humanasino individuos, la meta es el espritu libre como posibilidad de avanzar pordiversos ideales: mxima diferenciacin del yo. Segn Nietzsche, despus deldarse del ser no hay nada. La operacin heideggeriana es hacia una ontologaesttica. Todas las dimensiones crticas de Tiempo y ser estn atravesadaspor el problema del espacio y el tiempo, que no pueden pertenecer al concepto.

La famosa afirmacin de Nietzsche, segn la cual, no hay hechos sino slointerpretaciones, implica la comprensin de los fenmenos como resultado decausas eficientes, sin ningn ser detrs del hacer. No hay un telos sino slo uncrear. Nietzsche define el concepto como una elaboracin mental deimpresiones para designar muchas cosas semejantes pero diferentes. Luegodice que si la voluntad de uso de este instrumento es muy intensa

(decadencia), el olvido llega a afirmar la existencia en s del concepto. En estesentido, todos creen, y con desesperacin, en el ser pero como no se lopueden apropiar, buscan las razones de por qu se les escapa. SegnNietzsche, la interpretacin no es explicacin sino posicin de significado queda un sentido al mundo. Supondra la reelaboracin de interpretacionesantiguas en un volver hacia atrs. Afirma que hay que aceptar el eternoretorno, que supone una radical negacin del mundo metafsico, y que aceptael mundo tal como es, contra toda finalidad y contra toda unidad, perovolviendo constante e inevitablemente, es decir, sin un desenlace en la nada.Cuando se destruye una interpretacin que pasaba por nica, podra parecerque la existencia no tiene sentido, pero vuelven de nuevo las esperanzas ycaminos que trazan a la cultura. Es ahora cuando se plantea el verdaderoproblema del destino del alma y empieza la tragedia: hay que reconocer la


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realidad, no por resignacin sino por fuerza. Nietzsche tiene en cuenta lo quede destino hay en la herencia involuntariamente recibida pero son lmitesautoimpuestos y rebasables. Redimir lo ya-sido equivale a anular su carcterde imposicin (liberacin del espritu de venganza). El futuro condiciona tantopresente como pasado, modificando su sentido: se puede querer hacia atrs,

cambiar el valor de lo ya sido partiendo del querer hacia delante. De esta formase invierte el sentido lineal del tiempo y se hace posible pensar el ser sin elmundo. Se puede entender tambin como experiencia de eternidad a realizar,mediante el pensamiento selectivo: Ya que la apariencia significa aun aqu larealidad, slo que seleccionada, fortalecida, corregida... El artista trgico no esningn pesimista: dice que s a todo lo misterioso y terrible, es dionisaco...28.Nietzsche trata de llegar a la fase del nio, de la creatividad; trata decomprender el mundo como fenmeno artstico fundamental; trata de amar lotransitorio como goce de la fuerza creadora y destructora. Se encara contra laviolencia disfrazada de utopa, utopa mediante la cual esa violencia seriailimitada. Pensar el ser sin el ente aparece as como alternativa poltica, dando

lugar al pensar intrahistrico. Pensar el ser sin el ente es decir que esta historiano es necesariamente la nica posible, y que contra la Teodicea de Leibniz, elmal no tiene por qu ser necesario: debemos tratarlo como un relato pero nocomo un acontecimiento necesario. Y aunque sta, sea una historia errada, nohay que condenarla (contra el espritu de venganza) sino pensar cmo puedeser de otro modo. Si la filosofa opera llegando a los lmites de su radicalidad,dejan de ser legtimas las abstracciones; el cientificismo como respuesta a laspreguntas del pensar; el nihilismo como dogmatismo que confunde el ser con lanada; la pretensin coercitiva de la historia para dejar de ser un relato, para seruna descripcin; deja de ser legtima, en definitiva, toda cancelacin de ladiferencia ontolgica. Es el problema de la universalizacin de las costumbrescomo tapadura de la diferencia ontolgica. Qu es lo contingente y qu es loeterno? Una vez que Nietzsche ha proclamado la muerte de Dios, hay quereproponer lo otro del sujeto, lo divino que no agota al Dios que muri. Est en

juego la superacin de la dialctica de la historia, la superacin del proceso dejustificacin. Volvemos a decir que la filosofa es crtica del mito, entendiendo elmito como el lenguaje predicativo del relato, cuya esencia es la divinizacin delhombre desde el mismo momento en que antropomorfiza lo divino. Slo en unaontologa del lmite se puede pensar el ser sin lo ente porque permite lasdistintas causalidades. De esto que sera la acusacin a una filosofa de lahistoria acrtica, entendiendo por filosofa de la historia acrtica, aquella en la

que se da siempre una justificacin que suele consistir en un monismocontinuista de un presumido progreso de la humanidad, es de la que parte y senutre la filosofa postmoderna. Aparece as una alternativa pluralista a aquellaDialctica en la que todo acontecimiento vena a considerarse el nico posible,dado su papel en la serie de un proceso predeterminado dentro del cual yapelando siempre a un futuro, ya escatolgico-religioso, ya escatolgico-secularizado, que en ltimo trmino actua como centro de gravedad que nuncase da sino que establece cortes, cobrara sentido. De esta forma, en lo quepasaba por ser un dinamismo, se paralizaba toda alternativa posible: seimpeda tanto el cambio del pasado, desde el momento en que slo se hacaposible la interpretacin desde lo que Frued llamara el porvenir de una ilusin,

nombre que le puso a una de sus obras y en la que tratara de explicar como28 F. Nietzsche: El ocaso de los dolos. Ed. Tusquets, Barcelona, 2003. p. 54.


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ese infantilismo colectivo atara a una esclavitud e imposibilitara cualquier tipode emancipacin; se impeda tambin todo cambio hacia el futuro precisamentepor la misma razn, por una hipstasis de la supuesta verdad de una raznincontestable, de un telos fijado de una vez para siempre, fuera de lo cual todose considera irracional. El poder ha robado el nombre a la razn, y de esa

forma, se permite mediatizar continuamente lo presente, y en consecuencia,cerrar, clausurar e inmovilizar tanto pasado como futuro. Contra esto debemosentender que slo se puede esperar un por-venir diferente, si alteramos nuestracomprensin de lo ya sido: hacer una historia diferente implica una tambindiferente interpretacin del pasado: el pasado nunca se agota en una de susinterpretaciones, sino que contiene lo posible de otros futuros. As mismo, elpensamiento postmoderno de la diferencia, advierten de que para el darse decualquier pluralidad diferencial ha de darse tambin un lo mismo, un enlacedisyuntivo de las diferencias en su copertenencia heracltea. Ya vimos cmo enAnaximandro aparece la pregunta por el sentido de la muerte y la desaparicinde los entes presentes, y alude a una justicia que se traduce en el ser del

tiempo y el tiempo del ser. Recordemos que se pregunta tambin por laexistencia de infinitos mundos posibles.

Para finalizar, podramos recordar la propuesta, que Vattimo, hacindose cargode esto que venimos diciendo, ofrece para la filosofa. Ve en Nietzsche y enHeidegger los precursores del concepto de postmodernidad porque rechazan laidea de subjetividad y se disuelve la idea de Historia como proceso unitario.Vattimo contrapone al pensamiento metafsico, el pensamiento dbil, como:ausencia de realidades superiores estables; recuperacin de lo transmitido enel pasado; toma de la idea nietzscheana del nexo entre evidencia metafsica yrelaciones de dominio; mirada amiga al mundo de las apariencias, de los

procedimientos discursivos y de las formas simblicas; identificacin de ser ylenguaje como va para encontrar de nuevo el ser como recuerdo o serdebilitado. El ser debilitado es evento, es darse explcito de su esenciatemporal. La verdad tiene el modo de acaecer de los juegos del lenguajelocalmente vlidos. Las reglas de los juegos se imponen nicamente ennombre de un respeto irreductible por los monumentos, de varias pietateshistricamente diferentes: es apertura y dilogo con estos modos de proceder.Lo que hay que hacer con el pasado metafsico es secundarlo, buscando lamanera justa de ubicarlo, y en este contexto, la hermenutica es la filosofams cercana a los requisitos de esta poca nihilista de la Historia del ser.Aceptar la disposicin nihilista de la hermenutica significa encontrarse

preparado para aceptar tambin el carcter autorefutador de la tesis. Esta es ladiferencia entre una descripcin del ser y una interpretacin de la historia delser. El nihilismo hermenutico no es destructivo sino edificante y necesariopara restablecer las condiciones de la tica: si la pluralidad de la verdad tienecomo efecto la imposibilidad de fundamentar el bien como valor absoluto,tambin se da la incapacidad de fundamentar la violencia y la opresin.


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Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | 23

heidegger - ser y tiempo (resúmen)

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