Introducción a las “Contribuciones a la Filosofía”

(Estudio preliminar de orden temático) Breno Onetto M. (Dr. phil.) Universidad Austral de Chile

Instituto de Filosofía y Ciencias Educacionales

 

Con el inicio de la publicación de parte importante del material inédito de los años 30, de la tercera sección de la Gesamtausgabe, de Martin Heidegger, se ha dado a conocer definitivamente, desde 1989 -fecha de la publicación de los “Beiträge zur Philosophie”, el formulación “onto-histórica” del pensamiento del ser, y que se ha venido a denominar: el pensamiento histórico del Ser. Pensamiento que va a ser expuesto por la pregunta fundamental [Grundfrage], tras el giro dado por el pensamiento de Heidegger alrededor de 1929/30. El proyecto del pensar que siguen las “Contribuciones” -según la luz dada por el mismo autor-, “intentaba retener firmemente la unidad de este pensamiento en la estructura más interna del texto”[i]. Tanto las “Contribuciones a la Filosofía” así como un texto algo posterior, titulado “Meditación”[ii], escrito también como un segundo proyecto de este pensamiento histórico del ser y que fuera redactado por el año 1939, constituyen, por ahora, los trabajos o bosquejos preliminares de este su segundo pensar, que busca decir y meditar el Ser desde él mismo. Se ha dicho también, sin errada argumentación, que las “Contribuciones” serían la obra principal heideggeriana [O. Pöggeler] y si no, al menos su segunda obra mayor [A. Schwan, Fr.-W. von Herrmann]; una obra que en enorme panóptico logra darnos, en resumidas cuentas, y a través de un ensamble “lógicamente” bien estructurado, cada uno de los temas filosóficos tardíos del pensador, y en forma no tan sistemática cada una de sus posibles articulaciones, desde un cierto modus operandi definitivo que habría alcanzado el pensamiento del Ser, y en un momento histórico-político bastante difícil que hacía entonces igualmente imposible su divulgación.[iii]

Pero, ¿qué significa esto - pensar el Ser desde él mismo? ¿Qué fue o devino de lo pensado anteriormente? En una nota escrita a su propio ejemplar de “Wegmarken”[iv], hecha al comienzo de la “Carta sobre el Humanismo”[v], en 1949, ha expresado Heidegger lo siguiente: “lo que aquí se dice no ha sido pensado solamente en la época de su redacción [1946], sino que se basa en la andadura de un pensar que fue iniciado en 1936, en el instante de un intento por decir sencillamente la verdad del ser. La Carta habla todavía en el lenguaje de la metafísica, y ello de modo sabido y consciente. El otro lenguaje queda en un segundo plano”. Las “Contribuciones” intentan hablar aquel “otro” lenguaje, el más esencial y esotérico[vi]: ellas son desde su redacción, a comienzos del año 1936, la realización de un tal intento de “decir” la verdad del Ser y esto, porque -como se dice allí- “El pensamiento venidero es andadura del pensar, a través de la cual el ámbito donde se va a desplegar el Ser, oculto hasta ahora, es atravesado, y así, recién, despejado y alcanzado en su más propio carácter de acontecimiento” [65; 3][vii]. Andadura que no es sino: el itinerario de un pensar venidero que no busca erigir más una “obra”, un edificio de pensamientos, sino que en su marcha y en el camino mismo [83] que va pensando permanece o se mantiene como

ante “los bloques de una cantera desde donde ha de extraerse la piedra bruta” [421, 436]. O como dice el epígrafe definitivo de Heidegger, para la edición de la Gesamtausgabe: Caminos - no obras. Entonces: un pensamiento móvil que no logra otra detención o resultado más que volver la mirada, una y otra vez, en dirección de la pregunta en cuestión.

La cuestión del ser, entendida desde su planteamiento inicial en “Ser y tiempo” como pregunta por el “sentido del ser” [cfr. SZ; 1, trad. 23], es pensada ahora como pregunta por la “verdad del Ser” [GA 65; 43]. Ya en su conferencia temprana leída en Friburgo el 11.12.1930 y en otros lugares, respecto “De la esencia de la verdad”, el tema de la pregunta por el sentido se había vuelto ya hacia el tema de la verdad. [cit. Blochmann] De tal manera que, la pregunta por el ser aquí ha de ser indagada como pregunta por la verdad del Ser; ella es y seguirá siendo la única pregunta de este pensar, pues en ella cobra validez lo más único y excepcional [Einzigste und Einmalige] que es el Ser mismo [6, 10, 177, 229, 303, 414]. Indagar históricamente por ella, la convierte, de facto -ante la pregunta habitual de la filosofía, que inquiere por el ente en cuanto tal (la pregunta rectora)-, en la pregunta fundamental. Pregunta ésta que interroga ahora por la diferencia de ser y ente. Y ya que el ente “es”, el ser visto en sí mismo tiene que poder “desplegarse” igualmente por él mismo. Este despliegue del Ser, su hacerse presente o acaecer [Wesung des Seyns], el darse oculto del Ser, es lo que las “Contribuciones a la Filosofía” han denominado y piensan como el acontecimiento, das Ereignis [7].

Ahora bien, lo primero y lo más peculiar que se dice del acontecer del Ser, en las “Contribuciones”, “ha sido preguntado y pensado en la ‘sugerencia’ del primer inicio y del otro en forma recíproca, partiendo de la ‘resonancia’ del Ser [que ha de venir] en el apremiar del abandono del ser, para dar el ‘salto’ en el Ser, con miras a la ‘fundación’ de su verdad en tanto que preparación de los ‘venideros’ ‘del último Dios’ [íbid.]”. El decir pensante “esencial” que se va a intentar en las “Contribuciones” es, por tanto, un decir venidero del Ereignis, del acontecimiento del Ser en tanto que “despliegue de la verdad del Ser”, lo que viene a ser la respuesta a la cuestión de fondo: el Ser. Pero no se trata de concebir al Ser, ahora, como ‘acontecimiento’, sin más. Lo que sea el ‘Ereignis’ es todavía algo enigmático, que juega un papel con el tiempo y la apertura de un espacio acontecedero, en un campo de remisiones y reenvíos, resonancias y llamados diversos, que ponen en juego y dan los “pases” [Zuspiel] en y para los diversos espacios y tiempos históricos, por donde se presenta o se ha hecho de alguna forma presente el Ser; lo que se da aquí, en estos apuntes, examinando la cuestión, en cierta manera, a la luz de cada una de las junturas o partes componentes del ensamble [o fuga] que “se” intenta  “ejecutar” en esta obra.

Por otra parte, no parece que sea nada fácil “decir” algo “del” Ser mismo, sin caer, de antemano, en la forma del decir representacional característico de la metafísica. Decir que representa o concibe el ser siempre desde lo ente. Sabemos, a su vez, también, por una breve síntesis crítica hecha en el capítulo final con el que se cierran las “Contribuciones” [450s.], que: “el dominio aún inquebrantable de la metafísica se ha vuelto del todo irreconocible y distorsionado en su totalidad, lo que ha llevado a que el ser se nos haga presente sólo como un resultado concomitante de la representación del ente en cuanto que un ente, de cuya fundamental determinación para occidente han de proceder luego todas las modificaciones en la interpretación del ente”. De allí la razón por la cual aún seguimos -incluido Heidegger también- moviéndonos al interior de

aquello que tiene el carácter de la re-presentación, incluso cuando lo que urge es pensar y experimentar la verdad del Ser. Lo que es así, pues entendemos lo “ontológico” como condición de lo “óntico”, pero tan sólo como un “suplemento” [un a priori; cfr. 183, 174, 231, 258] de lo “óntico” y se repite lo “ontológico” (el proyecto del ente en su entidad), otra vez, como auto-aplicación de esto mismo: proyecto de la entidad como proyección del Ser en su verdad. A través de este proceso -que es inevitable para poder plantear la pregunta por el ser como la tarea desde el horizonte de la metafísica- el ser es puesto delante a la mirada teórica como “objeto”[viii], y se alcanza así lo opuesto de lo que el impulso de la pregunta por el Ser ya había abierto: la dimensión de la apertura del ente. Ni siquiera el mundo de los entes es para Heidegger un mundo de objetos, como los pudiera enfrentar una pura subjetividad. De modo que menos puede definirse al ser en sus términos o los de la metafísica tradicional.[ix]

 “Ser y tiempo” proponía el “tiempo” como horizonte [trascendental] de la verdad [SZ; 62], como ámbito del proyecto abierto para el Ser. Proyecto que, allí, no se debía entender como un poner representador (de una subjetividad), ya que se dejaría sin consideración la decisiva “comprensión del ser” alcanzada por la “analítica existencial” de “Ser y tiempo”, sino comprensión que consiste en entender la existencia humana (Dasein) como ser-en-el-mundo, esto es, como una relación abierta con el ser. Pero si la reflexión se hubiese quedado allí, en lo temporal-ontológico, en el mero ser fáctico del Dasein, no se habría desplegado más la cuestión del ser como tal, esto es, como pensamiento de lo digno de ser preguntado o de lo imposible de ser domeñado [das Frag-würdige und das nie Zubewältigende; GA 65; 76]. No se habría indagado, en efecto, por la cuestión de fondo o Grundfrage. El fracaso de la no publicación de la tercera sección de la primera parte, “Tiempo y ser” -cual era la continuación del libro que hoy conocemos- se debió, como se sabe, a dificultades tanto en el modo del decir [todavía inevitablemente metafísico], como a la impotencia de poder expresar en forma adecuada [la gramática] el giro que buscaba dar “Ser y tiempo“ en la metafísica tradicional. Y que no era otro más que: alcanzar la dimensión desde donde ha de ser pensado el ser [Sein], la dimensión desde la que se piensa “Ser y tiempo”, que es la de la experiencia del olvido del ser. [¿Qué otro sentido podrían tener si no el análisis de los modos impropios de ser de la existencia en la habladuría, la curiosidad, la ambigüedad, la caída y la condición de arrojado] [CH., 33s, 58s.]. Tanto el olvido del ser de los entes como la caída de la comprensión del ser mismo [SZ; 2ss.] que se ponen en evidencia hoy y marcan la época presente se dirigen o atañen al hombre como el apremio del abandono del ser [Not der Seinsverlassenheit] [GA 65; 68].

La forma de superar esta “crisis”, desde 1929, tras el “impasse” lógico-metafísico admitido de “Ser y tiempo”, consistió para Heidegger en “dar el salto” impostergable como arriesgado “dentro” [Einsprung] del “despliegue” mismo del Ser, es decir y desde ese instante, primeramente: interpretar la nada como la otra cara del ser, como el ‘no’ del ente en su totalidad. Es ella quien ha de des-plazar [ent-setzen] la existencia [del Dasein] fuera de lo suyo familiar, fuera del mundo conocido de los entes, para desde lo no-ente en su totalidad hacer patente el despliegue oculto del Ser, su reticente mostrarse. Un decir tal, que pueda hablar desde el carácter de No [Nichthafte] del ente en su totalidad, debe ser un decir que garantice lo propio, y permita que Ser y Dasein se correspondan en una pertenencia originaria. Un decir así tendría que acontecer en el lenguaje mismo, seguirse desde el claro retiro del Ser en la historia, el que sin ningún cálculo anticipado deja oír simplemente la proximidad distante de lo que espera al hombre y yace aún oculto para su renovada fundación. Un decir semejante espera por

un fundador, que lo haga venir al lenguaje. Aguarda por un género excepcional de Dasein, aquel de los creadores. El pensar y la poesía deben preparar a los que han de venir, a aquellos “venideros”, por medio del decir pensante y fundante de la verdad del Ser. Poetas y pensadores son, por eso, quienes han de venir a despertar el apremio del olvido [26].

De igual modo, este decir pensante del Ser debe ser aquí una “simple indicación”, la sola dirección del pensar: “mostrar el libre cobijar de la verdad del Ser en el ente como algo necesario, sin hacer de ello un mandato” [7]. Su decir, que se halla en tránsito desde el final de la metafísica [con el mismo Nietzsche y Hölderlin] hacia un inicio histórico diferente del pensar occidental, uno totalmente distinto, remite al pensar histórico del ser, el cual para sacarse la indumentaria de la metafísica tradicional, precisa en cierta forma de una transformación esencial del modo de ser del hombre, un cambio de su figura determinada y metafísica como “animal racional” a una que lo define como “Da-sein”. Las “Contribuciones” no tratan por eso [ni pueden hacerlo] “sobre” ningún “objeto” ni exponen nada objetual, sino que preparan, se aprestan a un decir mediante señas o guiños, que son transferidas al acontecimiento que concede lo propio [Er-eignis], esto es, que resguarda la genuina correspondencia entre Ser y Dasein en su decir, custodiando el acontecer que apropia desde esta pertenencia [3]. Un decir pensante tal no tiene ni se entrega a la exactitud de las ciencias, porque no comparte ese rigor, no obstante, las “Contribuciones“, no sean capaces todavía de “disponer la libre articulación [unión] de la verdad desde el Ser mismo”. Extraño es el rigor de este pensar, el que no depende del cálculo de la razón humana devenida hoy instrumental, sino de un ajuste que se dispone y prepara en la determinación esencial del ser del hombre frente a lo sido y lo por venir. Frente a como vaya éste al encuentro de su presente y de su historia. Lo que responde, entonces, por qué en este libro “no se explica ni se describe, no se proclama ni enseña nada”, por cierto, nada que vaya a contraponerse al decir mismo, y en verdad, que sea objetivizado frente a lo que ha de ser dicho o preguntado, porque es el decir mismo como despliegue del Ser lo que tiene allí voz y primacía: lo a ser dicho [4][x]

Los “Beiträge” entregan, empero, ciertos indicios[xi] “del” acontecimiento: ellos provienen “del” mismo acontecimiento, como afirma el mismo subtítulo, que es el nombre esencial [3, 80] y no público, para un pensar que es, también, inicial. Es por eso que, el título genuino debería ser: [D]el acontecimiento [77, 80]. Tal es la palabra-guía y dirige el pensar heideggeriano, y que da nombre al Ser desde 1936[xii], y según la cual éste [el Ser] como apertura originaria (verdad) del ente “hace” la historia del hombre. De allí que, las “Contribuciones” no busquen el dar noticia, ni informar “sobre” un objeto ahí dado [vorhanden], o escribir sobre un tema referido con antelación -comportamientos todos los cuales definen asimismo la actitud teórica por antonomasia en su objetividad-, sino, más bien, ellas ponen de manifiesto en palabras la experiencia originaria desde la cual el pensador quiere hablar, en la medida que lo dicho provenga de la experiencia primordial del Ser y en la medida que este Ser [haciéndonos señas], como acontecimiento radical, sea además fundamento del ser del hombre. Y así el pensamiento “del Ereignis” se vea “desplegado” y “dado en propiedad” [er-eignet] desde el mismo acontecimiento [3].

 

 

ILas “Contribuciones” exponen, en efecto, entre sus temas principales, el

pensamiento de la historia de la metafísica, de la historia del ser entendido éste desde la pregunta rectora, que pregunta por la entidad del ente. La historia de occidente se inicia con tal pregunta rectora. De allí proviene, también, la frase que separa al pensador de toda la filosofía anterior, y que dice: “El primer inicio experimenta y pone ‘la verdad del ente’, sin preguntar por la verdad como tal, porque lo desoculto en ella, el ente en cuanto que ente, sobrepasa por necesidad todo, pues se engulle incluso a la nada, que es incluida en sí misma o aniquilada totalmente en el ‘No’ y la oposición [179s].” La metafísica como historia del ser, es un pensamiento que si es asumido como pensamiento onto-histórico [seynsgeschichtliches Denken], es decir, aquí, como la llegada de la pregunta fundamental -como la cuestión heideggeriana de fondo-, presenta a la historia de la metafísica y, así, a la filosofía occidental toda, agotada en sus posibilidades esenciales. Nietzsche -tal va a ser el resultado final de los cursos realizados sobre Nietzsche durante esta misma época [1936/42]- y la inversión realizada por él del platonismo han conducido a la metafísica a su finalización, a su estadio final de consumación y acabamiento [Vollendung] [lo que significa: a la plenificación tanto de la esencia como de la no-esencia[xiii]]; un estadio que según Heidegger debe dar paso hoy necesariamente a una forma diferente de concebir el ser del hombre, de constituir el ser de la historia y el modo de relacionarnos, una vez más, con lo divino. Puesto que, también Nietzsche sigue permaneciendo cautivo de la metafísica del ente, la que se mueve del ente al ser. Porque como lo piensa: “También allí, donde Nietzsche esgrime el devenir contra el “ser” (entidad), sucede esto bajo el supuesto que la “lógica” determina a la entidad. Huir hacia el “devenir” (“vida”) es en términos de la metafísica sólo una salida, la última salida al final de la metafísica, que carga por doquier con los signos de lo que Nietzsche mismo reconociera ya temprano como su tarea: la inversión del platonismo [182].” Inversión que aquí sólo significa regresión y enredo en su opuesto sensible; un opuesto que Nietzsche también siente que va a perder todo sentido. “Para Nietzsche, el ‘ente’ (lo real) sigue siendo el devenir y el ‘ser’ la fijación y la inconstante consistencia. Nietzsche ha agotado todas las posibilidades de esta ‘posición fundamental’, las cuales, entretanto, como lo viera él mismo, claramente, alguna vez, han devenido en todas las formas posibles de bien público e ‘ideario’ (Gemeinbesitz und Gedankengut) de las cosmovisiones de las masas [íbid.].”

De manera que, lo que cuenta aquí es escapar de la figura tradicional de la metafísica, pero sin renegar de su historia -la que si bien no esencial, sigue siéndolo todavía para lo que sigue: el paso último hacia su acabamiento, la transición hacia la superación. Sólo llevando la metafísica hacia el final, sólo si se indaga por la esencia de ésta, se terminará con este período histórico no esencial y se dará paso -si es captada en su esencia ya acabada- a una época de transición del pensar, al intento de pasar a través de aquello que Heidegger suele llamar “superación” de la metafísica.

Y ¿qué significa propiamente “superar” la metafísica? “La metafísica -lo afirman las mismas ‘Contribuciones’- ha llegado a su fin, no porque indagase demasiado o fuese poco crítica, y se excediese demasiado en la pregunta por la entidad del ente, sino porque como consecuencia de la caída de la verdad desde el primer inicio del pensamiento griego, con su preguntar por la entidad, jamás pudo indagar a fondo por el Ser y, en definitiva, quedó presa de la aporía de esa impotencia de querer ‘renovar’ la ‘ontología’ [173].” La metafísica fue incapaz de aventurar la pregunta por la verdad del

Ser mismo, de conseguir el tránsito hacia el final. De modo que: “El primer paso en la superación creadora del final de la metafísica tendría que cumplirse dirigidos de modo tal que, se retenga firmemente en algún respecto la postura pensante, pero que en algún otro respecto, sea además ésta misma postura, al mismo tiempo, llevada a remontarse radicalmente más allá de sí misma [182].” Pues, retener firmemente no significa, en Heidegger, más que: insistir, perseverar y reiterar la pregunta por el ser del ente [die Frage nach dem Sein des Seienden], pero en cuyo preguntar se interroga, ahora, primeramente, por el modo de darse “la verdad del Ser”, esto es, por aquello que la metafísica jamás cuestionó, porque no podía hacerlo. Lo incuestionado es el modo de darse o desplegarse de la misma verdad, de una figura esencial en la cuestión del Ser [186]. Esta cuestión fundamental es el tránsito y el primer paso fuera de la metafísica, que da Heidegger, a partir de “Ser y tiempo”. “Este doble carácter de la transición, el cruce de la metafísica, por el que se concibe más originalmente a la metafísica y se la supera, es, de un extremo al otro, el signo característico de la ‘ontología fundamental’, esto es, de ‘Ser y tiempo’” [182]. ’Superación’ no significa, entonces, la eliminación, algo así como una re-acción [173s, 186s.], un en-frentamiento [pues, un contra-movimiento no basta para un cambio histórico], y un rechazo de aquél pensar, la oposición frente a algo que se tiende a evitar y dejar de lado, sino mucho más, un internarse y penetrar en la esencia de ella, ahondar [er-gründen] en su fundamento y, así, el tránsito, con el salto en la meditación “fundamental-ontológica” [la fundamentación de la ontología como su superación], desde el final del primer inicio que ésta cumple, hacia el otro inicio. “Ese tránsito es, al mismo tiempo, el arranque para el salto, y únicamente partiendo de él puede un inicio, y mucho más un segundo, al ser remontado siempre por el primero, dar inicio” [228s][xiv].

El final de la metafísica no quiere decir que la filosofía haya liquidado a la “metafísica”, al contrario: ésta ha de darle juego a aquella y su historia, como la posibilidad más esencial suya, para que la filosofía se juegue con ella su otro inicio. El paso, el transitar con la misma pregunta hacia el otro inicio quiere decir, entrar de lleno a la superación de la metafísica occidental [173, 171s.]. Superar que no significa ningún remontar, trascender o sobrepasar el ente hacia una forma más alta y pura del ser, pues metafísica es un acontecer radical en el Da-sein del hombre [29/30; 12s.]. Entendido éste aquí como “ec-stático estar parado en la apertura”, en el claro del ente [cfr. CH., 33, n.19a.] y no como piensa esto la metafísica tradicional, en forma muy evidente: como sobrepasamiento y remonte del ente hacia una forma a priori pura y elevada. Metafísica es, dicho de otro modo, en el lenguaje de “Ser y tiempo”, la comprensión del ser mismo. Es “fundación del Da-sein” [65; 172]. Lo que significa en definitiva que, el ser se halla presente de antemano y no que se tiene que trascender desde el ente a su forma más elevada.

Se advierte, ya, por qué nuestra época actual es para Heidegger una época de acabamiento o de consumación de la historia no-esencial del Ser (por concernir, principalmente a lo ente), que en el pensamiento occidental de la metafísica del “ser” -escrito éste con minúscula-, sigue permaneciendo en su esencia ignorada y sin ser conocida; y no obstante, el diagnóstico final de la metafísica no sugiere ni proclama el silencio del pensar, más bien constata tan sólo que: nada esencial ha aparecido aún en el horizonte de la verdad del ser, puesto que todo lo conocido [del ente] se ha vuelto indiferente y una híbrida mezcla de teorías o doctrinas [65; 5, 25, 155], una variación inútil de lo ya pretérito, en todos los modos del pensamiento trascendente y de las posibles cosmovisiones. Sólo cerrando, dando fin a la metafísica en una “meditación

histórica” esencial, se hace posible pensar ahora en un nuevo inicio de una otra historia [173]. Sólo que “meditación” aquí: es preguntar por la “verdad del Ser”. Y preguntar por esta verdad -que no es ninguna verdad de una disciplina o un registro histórico, sino el acontecer mismo del desplegarse del Ser como una figura histórica del ente y el mundo; preguntar por la verdad [del ser] -digámoslo ahora- es ya ‘saltar al interior [dentro]’ [Einsprung] de su despliegue y, con ello, en el mismo Ser. Filosofía es, de esa forma, desde un principio, un saber inútil, pero simultáneamente “el” saber soberano que proviene de la meditación [65; 43]. Un saber que no parece tener ya relevancia alguna, que es hasta denigrado, si se lo ve desde la primacía lograda por el ente, su accionar o ajetreo suyo, que dirige y controla ya todo requerimiento y toda disposición o temple del ser del hombre [69; 169]. Lo decisivo es tan sólo este ser del ente, del que no parece necesario ya hacerse cuestión alguna. Su olvido resulta ser evidente.

Vivimos, luego, en la época que Heidegger ve acabada metafísicamente como la historia acontecida del ser [entidad]. En esta época “resuena”, por un lado, la verdad del Ser y su despliegue desde el apremio del creciente “olvido del ser” en que ha caído el mundo del ente tras el derrumbe de la verdad del mismo ser al comienzo de la filosofía -esto es, con Platón y el cambio esencial ocurrido en la verdad, entendida ya no como el no-ocultamiento del ente, como a-létheia, sino como homoíosis, como rectitud y adecuación con la idéa-; y por otro lado, bajo el señorío del ente y como fundamento de este olvido, se nos hace presente el paulatino ‘abandono del ser’ de los entes, ocurrido como destino necesario de occidente, en virtud del despliegue oculto y desconocido del mismo Ser. Abandono del Ser que excluye e impide el acontecimiento radical [114s., 118s.]. Y ello sucede así no por omisión o falencia nuestra, sino conforme a las indicaciones que sabemos del Ser: a saber, que siendo lo más raro y escaso, se retrae y oculta en y por sí mismo [65; 252, 255, 303] [cfr. Heráclito, fr. B 123; GA 55[xv]]. Y porque el abandono del Ser es, en el fondo, una de-formación del Ser [Ver-wesung des Seyns], que es llevada a su verdad, luego, como rectitud del re-presentar, dejando que aparezca lo ente siempre como algo presente, siendo ente, efectivamente, lo constantemente presente [beständig Anwesende] y, de esa manera, todo lo cosificante, in-condicionado, ab-soluto, ens entium, Deus, etc, [65; 115].

Por ende, sólo una “meditación histórica” que desarrolle lo que ha sido la historia de la pregunta rectora de la metafísica, cuestión que indaga siempre por el ser del ente; y que se cuestione además lo que ha quedado olvidado en ella, haría posible dar inicio, una vez más, a lo único y grande dejado sin meditar por los griegos: la alétheia, la verdad entendida como el despliegue del Ser; algo que hoy, en la época de la modernidad tardía, no despierta ni mucho menos guarda ya misterio alguno.

 

 

II “Ser y tiempo” ha definido la verdad como el estar al descubierto de los entes, la aperturidad de los entes y del Dasein, la “Erschlossenheit” o “el modo fundamental en que el Dasein “es” su Ahí” [cfr. SZ., pgr.44; 221ss] en tanto que resolución del ser-en o estar-en[-el-mundo]. Luego: la apertura del Dasein al mundo del ente es condición de la verdad, o sea, visto esto desde la primacía óntico-ontologica dada al análisis del Dasein.

La verdad ha sido concebida, en las “Contribuciones”, como la apertura originaria y el claro del ocultamiento que se oculta a sí mismo; verdad es en su dimensión esencial [GA 65; 329] la apertura [esto es, visto desde los entes]: el poner al descubierto de algo[xvi], la apertura del ente como tal; lo que insinúa, por cierto, un “ahí”, el Da desde cuyo interior el ente llega a mostrarse. No se trata, entonces, de algo que acontezca en un comportamiento ya determinado como el percibir y conocer, ni que se deje concebir por un sistema de proposiciones conectadas entre sí [331ss, 346], sino, antes bien, de una apertura originaria [ursprüngliche Offenheit] para todo tipo de comportamiento o postura [Haltung], sobretodo, para la que conocemos como temple de ánimo, el que no es un estado sino un acontecimiento [333].

La verdad fue entendida al inicio del pensamiento griego como alétheia, la que se contrapone radicalmente con su acepción moderna, que la concibe en cuanto que rectitud de la representación [como adequatio]. Una mirada a fondo en ambas concepciones debería remitir cada vez a la verdad en cuanto que apertura originaria de lo abierto (condición previa de lo que se presenta y su re-presentación, perceptio) [338; cfr. De la esencia de la verdad].

Heidegger lee literalmente la alétheia griega desde la alfa privativa, esto es, como a-létheia, no-ocultamiento o des-ocultación producida tras eliminar el ocultamiento. Pero ambos, tanto ocultamiento [Verbergung] como develamiento o desocultamiento [Entbergung] permanecen aún sin ser pensados [350, 339]. Con lo cual se ofrece allí ya una mínima indicación acerca del despliegue o de la esencia misma de la verdad, que queda determinada propiamente como el claro para el ocultarse [338]. Y, sin embargo, lo enigmático, sigue siendo la abertura misma. Esta es concebida casi como lo más vacío de lo vacío. Sólo que, lo abierto es algo, donde el ente -que simultáneamente se oculta- se halla ya siempre instalado [hereinsteht], mas no tan sólo en relación con cosas más bien manejables, sino que lo abierto se asemeja bastante a algo así como un “centro hueco” [hohle Mitte], el medio que Heidegger busca aclarar en las “Contribuciones” mediante el símil de un jarrón; porque allí ya no se trata de un centro o un vacío antojadizo, “el que es encerrado por unas paredes y es dejado sin llenar de ‘cosas’; más bien, parece suceder al revés, que este mismo ‘centro hueco’ es lo acuñador y determinante, lo portante en el revestimiento de las paredes y los bordes del jarrón. Ellos son únicamente la emanación de aquello abierto originario, que permite desplegar su apertura, en la medida que precisa en torno suyo y sobre sí un revestimiento semejante (la forma de la vasija). De esa forma, es en aquello que encierra donde se refleja de vuelta el despliegue de lo abierto” [339].

            Heidegger concluye, asimismo, a comienzos de los treinta, y ocupado con la interpretación de la alegoría platónica de la caverna[xvii], que la a-létheia griega se ha convertido ya desde Platón, en luminosidad y claridad [phôs], quedando cautiva del yugo [Joch] que surge inevitable entre los entes y el conocimiento de ellos. Pues, alétheia es, para Platón, el desocultamiento del ente y no el ser mismo. Con lo que la verdad, a-létheia, pierde así su carácter privativo. Con Platón se prepara, efectivamente, la transformación de la alétheia hacia la concepción más tardía que la concibe como rectitud del enunciado [332-335].

Por otra parte, la rectitud como adequatio supone ya que, tanto aquello hacia donde debe orientarse el re-presentar, así como el representar mismo, que ha adecuarse y saber acerca de la rectitud, está abierto [360]. La rectitud del representar es, por ende,

sólo un “vástago de la verdad” [Ableger der Wahrheit] en cuanto que apertura originaria; si bien, en la rectitud reposa la relación sujeto-objeto, de mucha importancia en la teoría del conocimiento [357, 344].

            Heidegger ha tildado a su propia concepción de la verdad, la fundación esencial de ésta, su Wesensgründung: un proyecto. A través de ella ha querido precisar que, esta investigación no se halla orientada por ningún parámetro que provenga del exterior. De esa forma evita el regreso al infinito de un preguntar por la verdad de esta investigación (de la verdad), por la verdad de aquella verdad, etc,. El proyecto tiene que abrir, en primer término, la verdad. Se ha llegado a creer, incluso (puesto que la concepción moderna dirige ya todo preguntar por la verdad), que se podría interrogar al proyecto de verdad por su exactitud, la misma que, como sabemos ya, es una figura tardía de la verdad originaria. Finalmente, no se podría llegar a hablar, ni siquiera de la ‘rectitud’ de un proyecto [327, 353s.]. pues el proyecto es aquello que funda recién el claro,

            Piensa Heidegger, también, que su proyecto de verdad ha de aparecer una cosa antojadiza para el pensar común. Sin embargo, este proyecto tiene su propia necesidad, por cuanto crece desde el apremio del ‘abandono del ser’ y no de la falta de necesidad de lo autoevidente de la inteligibilidad cotidiana de las cosas [125]. El proyecto es él mismo ‘yectado’; el no crea la verdad como apertura del ente, sino que más bien se encuentra previamente ‘en’ ella, la abre y retoma [328, 259]. Pero ¿cómo se proyecta esta verdad, para el pensador? Ella es, paradójicamente, y en su esencia, ‘despejante ocultamiento’ [lichtende Verbergung] [344].

            La verdad es como “apertura originaria” el claro del ente, que posibilita que el ente como tal pueda ser comprendido. Hasta aquí coinciden el proyecto de Heidegger con la determinación de la alétheia de Platón como claridad y luz. Solo que el claro del ente es para Heidegger, simultáneamente, ocultación del ser mismo (del Ser). El ente puede ser entendido en su ser-ente gracias al claro, y aún así, el ser como tal permanece impensado, yace oculto. Este estar oculto del ser mismo lo capta el pensador como “no-verdad”, la que no significa falsedad, sino lo no-clareado o despejado, lo cerrado del ser. La esencia plena de la verdad es, para Heidegger, ya distinto que en Platón, la simultaneidad [Zugleich] de claro (del ente) y ocultamiento (del Ser). Heidegger habla, de esa forma, también de la “intimidad” [Innigkeit] (préstamo de la poesía de Hölderlin, pero que se entiende como intensificación de lo que se encuentra “unido”) en lo “litigioso” [Strittigkeit] o intimidad de aquello conflictivo (de la distinción de claro y ocultamiento) [345, 349, 352, 356].

            La expresión “despejante ocultamiento” [lichtende Verbergung], con la que Heidegger describe la esencia de la verdad, en la cuarta juntura de sus “Contribuciones”, indica que la verdad no es ninguna cosa ni ningún estado, sino un acontecimiento. El giro, el “claro para el ocultamiento” [Lichtung für die Verbergung] [350ss.] sugiere que el claro del ente favorece justamente el ocultamiento y, no obstante, al mismo tiempo, hace posible una experiencia del ocultamiento en cuanto tal. Lo que nos distancia ya del proyecto habitual de la a-létheia, que apunta más bien a lo desocultado sin más, antes que atender al modo del ocultamiento. Heidegger habla también del “claro para el ocultarse” [Lichtung für das Sichverbergen] [346ss.], para indicar que el Ser no es llevado a ocultarse por algo diferente de él, sino que: él mismo

es el que se retira. El Ser es, por tanto, para Heidegger, lo que es ocultado, es eso que oculta y, al mismo tiempo, el proceso del ocultamiento mismo.

            Al completo despliegue de la verdad, a su esencia plena le pertenece, sin duda, el “Da-sein”. Este es concebido como “el Entre entre el Ser y el ente” [343] El “Ahí” [Da] es el claro, la apertura originaria del ente; el Da-sein consiste en: ser el Ahí, es la realización de la existencia del claro, “el despejado En medio del ente”. En términos de “Ser y tiempo” el “ser-en”. Si para Aristóteles y -siguiendo a éste- para Tomás de Aquino, el entendimiento era el lugar de la verdad, en Heidegger es un Da-sein pre-cognitivo el lugar de la verdad originaria (claro) [330]. Como lugar del claro del ente, el Da-sein es, al mismo tiempo, el lugar del ocultamiento del ser, como asimismo el lugar para un posible pensar-en [recordar] el Ser. De allí, entonces la estrecha sino idéntica relación de Ser y verdad.

El nuevo decir, que intentan estas “Contribuciones”, piensa la “esencia de la verdad” como la “verdad del Ser” [348, 189, 342]. Lo que no significa ni la verdad “sobre” el Ser, a la manera de una doctrina, ni se trata menos de contra-poner un Ser “verdadero” [genuino], frente a lo meramente aparente. Ambos ejemplos implican que el ser, para ser determinado, ha sido ponderado con un parámetro externo a él mismo. “Verdad del Ser” no alude tampoco a un concepto general del Ser como condición de la representabilidad del ente, con lo cual la verdad sería nuevamente reducida a la rectitud [92s.]. En Heidegger, la palabra “Ser” nombra más bien la verdad misma. “Esta verdad del Ser no es nada distinto del Ser, sino su propia esencia…” [93, cfr. 95] “Verdad del Ser” ha de ser leído, por tanto, como un genetivo apositivo. Toda determinación de la verdad presupone la apertura del ente. La expresión sirve para designar el modo especial, en que se presenta la verdad. Luego, si el ente ‘es’; la verdad no ‘es’ un ente así como tampoco el Ser, sino que ‘se despliega’ o acontece [342 260]. Das Wesen, la esencia, no hay que entenderla tampoco en forma nominal, como un conjunto fijo de propiedades de un ente [essentia, el Quid], sino en forma verbal, como un estar-presentándose. Para expresar esta movilidad en el hacerse presente de la verdad, Heidegger ha reemplazado Wesen por Wesung [329]. Traduzco, entonces, Wesen por esencia y Wesung por despliegue. Este último ha sido definido como: “acontecimiento de la verdad del Ser”, y con ello se ha dado también la indicación de la historicidad de la verdad [287s., 354s.]. La “verdad del Ser” es por esencia histórica; ella determina o define a la historia occidental, por cuanto que ella, por modos que son siempre distintos, entrega la apertura del ente [esto es, su dimensión esencial de espacio-tiempo, el Zeit-Raum originario desde donde asoma el Ser], y la refleja en las interpretaciones filosóficas del ser.

 

 

IIISin embargo, para que la verdad sea posible y el despliegue del ser se cumpla, se

precisa de la templada y “portante recepción” [Ertragsamkeit] del Da-sein; únicamente, así, “es” [o se presenta] ella [la verdad] como fundación del Ahí [als Da-Gründung; 183, 247] para el Ser [como Ereignis] y el Da-sein [329]. Pero, la metafísica tradicional entendió por Dasein [existencia] siempre: aquel ser del hombre que como las demás

cosas existentes, efectivas y ahí delante [dadas], tenían una consistencia siempre presente al modo de la existentia frente a la essentia [ser]. Incluso si en “Ser y tiempo” Dasein aparece sin el guión, esto indica que él no siempre es mentado en su posibilidad más propia o auténtica de ser su ahí, sino que, algunas veces remite únicamente a un modo especial, casi genérico, de ser de un ente determinado, cual es el del hombre. El Da-sein -escrito, así, tras una década después de su primera obra, se anota en estos apuntes siempre con guión-, es el fundamento del ser del hombre, el aprontarse que dis-puesto para “ser el Ahí” [297]; la “consistencia del Ahí” [Beständnis des Da] [320], “consistencia de la verdad del Ser” [302]; aquello por lo que se debe preguntar una vez más: por quién sea este hombre, cual sea el fundamento y cuál la verdad de ambos.

Frente a este “Da-sein” se encuentra, a su vez, el “ser-ido” [Weg-sein; 301, 323; cfr. GA 29/39] [o “haberse-ido”], noción que Heidegger introduce para concebir, de un modo más originario, la impropiedad. Ser-ido es emprenderlas y habérselas con lo ahí dado [Vorhandenes], olvidándose del misterio, perdiéndose en las cosas: [es] el olvido del ser: “El hombre es ese irse” [301, 323s.]. Es el sitio de la propia o auténtica katástrophé: el Ahí [Da], que estando “domiciliado” [heimisch-sein] en el Ser, lo “unheimlich” por excelencia, puede resistir a éste de modo propio o no, ausentándose de su mismidad propia, y dirigiendo su actividad hacia los entes con lo que abandona todo nexo o rastro originario de propiedad o de familiaridad.[xviii]  

El Da-sein es un momento, el instante de la verdad como apertura. La verdad se deja encontrar tan poco como el Da-sein darse anticipadamente, ser descrito o analizado como algo ahí ya dado. El ser del hombre como Da-sein, al igual que la verdad, en suma, ha de ser proyectado. El proyecto del Da-sein lo entiende Heidegger, sin embargo, como “proyecto yectado” [321, 310], y este como “salto” [239]. Eso que yecta es, al mismo tiempo, aquello que es yectado: el yector se yecta a sí mismo, en la medida que él mismo se descuelga de un salto [abspringt]. “El ‘Ser’ no es una hechura [Gemächte] del ‘sujeto’, sino que surge como superación de toda subjetividad del despliegue del Ser” [303]. El proyecto del Da-sein no acontece, por esto, como una consideración desde la distancia, sino como “yectarse ‘en’ el Da-sein”. El punto en donde el saltante ha de aterrizar, se abre, entonces, a través del salto. En el salto (autoproyección) del hombre se hace efectivamente patente el Da-sein, el ser de la apertura del ente, pero no se lo crea [303]. En el olvido del ser del ser-ido el hombre está fácticamente en la apertura del ente, en tanto que en el proyecto del Da-sein asume él el ser en la apertura. El proyecto del Da-sein es yectado, según eso, también, conforme el proyectante se encuentre ya siempre en la apertura del ente, hacia la cual apunta el proyecto.

Así, la autoproyección del Da-sein, el “salto al interior del Ahí [320], lo denomina Heidegger la “Er-gründung des Grundes der Wahrheit des Seyns, durch den Einsprung in das Ereignis des Da-seins” [251], a saber: “el a-hondar o la pro-fundización del fundamento de la verdad del Ser, por el salto al interior del acontecimiento del Da-sein”. Donde fundamento dice, por una parte, el modo como se despliega el fundamento como presencia de la verdad del Ser y del Espacio-tiempo, lo que significa el ser-fundamento del fundamento; y por otro lado, fundamento como Er-gründung a través del hombre; en 2 sentidos: a) como dejar ser al fundamento como fundamento [fundar], con lo cual se hace frente al Da-sein como tal; y b) como poner algo en su fundamento o erigir algo sobre él, con lo cual el Da-sein queda propiamente fundado [307].

Con el proyecto del Da-sein ejecutado como “Er-gründung” ha divisado Heidegger finalmente un cambio esencial del hombre, el desplazamiento [Ver-rückung] de su puesto en medio de los entes [338]. Con tal cambio alcanza el hombre recién a su ser-sí-mismo [Selbst], pues aquí asume él expresamente aquello que ya era: aquél que se encuentra puesto ya en la apertura del ente [319s.]. Ser y tiempo pensaba y describe al Dasein como un ente distinguido, que existe “por mor de sí”; Heidegger lo describe ahora como sigue: que el Da-sein existe “puramente como preservación y vigilancia del ser” [302], porque el ser que ha sido propiamente asumido en la apertura del ente es ahora la mismidad del hombre [das Selbst des Menschen]. Si se lo mira desde un punto de vista de la historicidad del ser, el Da-sein es “la crisis entre el primero y el otro inicio” [295; cfr. 317], es decir, literalmente la escisión y la decisión entre el primer inicio del pensar metafísico [el griego], y el otro inicio del pensamiento del ser [Seinsdenken], el que ha de ser aún preparado y meditado.

Ahora bien: A la metafísica le quedó oculto el carácter temporal del ser [200 .188s]. Su ser, que ha sido indagado siguiendo la pregunta por el ente ha venido para ésta sólo en interpretaciones que son guiadas y que usan como medida al pensar [196ss, 216]. “Ser y pensar”, tal es la fórmula que ha dado el éxito a la metafísica en su búsqueda del ser. Frente a esto, Heidegger se plantea lo anterior en términos de: “Ser y tiempo”; dirige su mirada desde su primer libro ya hacia la “temporalidad” como el ámbito, dentro del cual se muestran los entes. El plantea un “espacio-tiempo” como la verdad o apertura del ente, en el que se mueven las interpretaciones metafísicas [conocidas] del ente [74, 183, 242, 372]. El “espacio-tiempo” en esos términos es, en definitiva, el modo como “se presenta” el Ser. Y el Ser “se presenta o despliega [west] como el acontecimiento”, -nos lo reiteran continuamente estas “Contribuciones” [260, …]. El ser acontece en todas las épocas de la historia acontecedera del hombre, la mayoría de las veces en el modo del ‘abandono del ser’; mas como efectivo acontecimiento se da este Ser recién en aquello que Heidegger ha llamado el “giro”, la Kehre. Un término que permite distinguir, al menos, tres sentidos:

 

a) como Umkehr[ung] o Rückkehr, o sea, en el sentido de un volverse hacia atrás o regresar a la experiencia primera del ser de los pensadores griegos anteriores a Platón, o sea, el pensamiento que Heidegger llama el “primer inicio”, el cual no ha de ser restaurado de ninguna manera, ni mucho menos imitado, pero sí se lo ha de contraponer necesariamente con el de Platón [221];

 

b) como el estar vuelto el uno hacia el otro de Ser y Da-sein. Lo que significa que no hay Ser sin Da-sein, sin el ser propio del hombre, ni Da-sein sin el Ser. Pues solamente en la experiencia de la verdad del Ser viene el hombre a ser [su] sí mismo, y sólo si se experimenta ésta en el Ahí originario, deviene el Ser en acontecimiento [261, 407]. De allí que el Ereignis sea determinado así como “Ereignis der Dagründung”, como acontecer de la fundación del ahí, a saber, de dos formas: como “a-propiamiento del Da-sein a través del Ser”, y como “fundación de la verdad en el Da-sein” [247, 262]. Luego, el Ereignis del Ser es esencialmente Kehre, un giro intercambiable, juego recíproco entre Ser y Da-sein. Llamado en los “Beiträge”, también [261], “das in sich gegenschwingende Ereignis”, el acontecimiento que reverbera en sí [mismo];

 

c) y cuando este estar vuelto el uno hacia el otro de Ser y Da-sein -que ha sido preparado por el retorno a la experiencia del ser preplatónica- entra en vigencia y se logra así “la gran inversión…” en la que los entes vienen a ser fundados no desde el hombre, sino que el ser del hombre es fundado a partir del Ser [184].

 

 

 

[i] Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns [1938/40]. GA 69, Frankfurt/a.M. 1998; 173.

[ii] M.H., Besinnung [1939]. GA 66, Frankfurt/a.M. 1997.

[iii] cfr. Alexander Schwan, Heideggers “Beiträge zur Philosophie” und die Politik, en: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 43,1989, 593-617; cfr. también, Otto Pöggeler, Heideggers politisches Selbstverständnis, en: Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pöggeler [Editores], Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt/ M. 1988, 17-63, aquí p.42.

[iv] M.H., Wegmarken [1967]. Frankfurt/a.M. 1967; M.H., “Hitos”. Versión española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid 2000, 10.

[v] M.H., Carta sobre el Humanismo. Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid 2001. Citaré en adelante por CH.

[vi] cfr. Walter Patt: “M.H., Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). Klostermann, Frankfurt/a.M. 1989, XVI und 521S.”, en: Philosophisches Jahrbuch, 98JG., 2.Halbband 1991, Freiburg/ München, 403-409.

[vii] M.H., Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). Gesamtausgabe [GA] vol. 65, Frankfurt/a.M. 1989. En adelante citaré de la GA, en la primera cifra el número del tomo y en la segunda el número de página. “Ser y tiempo” será citado del original como “SZ”, por la edición número  dieciséis, de Niemeyer-Tübingen 1986, misma que sigue la versión revisada de la GA y que utiliza el ‘Handexemplar’ o ‘Hüttenexemplar’ de Heidegger, con las anotaciones al margen hechas por el propio autor. Cuando cite traducción se trata de la versión castellana hecha por Jorge Edo. Rivera, en Editorial Universitaria, Santiago 1997.

[viii] cfr. el estudio respecto del joven Heidegger y su crítica a la ‘fenomenología reflexiva’, de Ramón Rodríguez, La Transformación Hermenéutica de la Fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger. Madrid 1997, 21ss., 73ss., 104ss, 107ss.

[ix] cfr. la superación del sujeto fenomenológico por el Dasein heideggeriano, en el fino trabajo de Jean-Luc Marion, titulado: El interpelado; en: Taula, quaderns de pensament, 13-14, Revista del Departement de Filosofía de la Universitat de les Iles Baleares (UIB), Palma, 1990: “El Dasein no está en el mundo como un espectador, // sino como parte involucrada que es eventualmente determinada por lo que encuentra. El mundo no se resume jamás en la suma de objetos constituidos, ya que en realidad no consiste sino que se abre haciendo (de ellos) un mundo (ibíd.).” Cfr. A. Schwan, op. cit., 595.

[x] Parvis Emad, On the Inception of Being-Historical Thinking and its Unfolding as Mindfulness; en: Heidegger-Studien, vol 16, 2000, 55-71; 61.

[xi] Sobre el lenguaje formal de la hermenéutica de la vida fáctica y su tránsito hacia el lenguaje indicador-formal de las señas o guiños de las “Contribuciones”, cf. Paola-Ludovica Coriando, Die “formale Anzeige” und das Ereignis. Vorbereitende Überlegungen zum Eigencharakter seinsgeschichtlicher Begrifflichkeit mit einem Ausblick auf den Unterschied con Denken und Dichten. En: Heidegger-Studien, vol. 14, 1998, 27-43.

[xii] cfr. Martin Heidegger, Carta …, op.cit., nota 6a.,15.

[xiii] M.H., Metaphysik und Nihilismus: 1.Die Überwindung der Metaphysik [1936/9]. 2.Das Wesen des Nihilismus [1946/48]. GA 67, Frankfurt/a.M. 1999; 15, 41s.

[xiv] cfr. M.H., GA 66, op. cit., 25ss., GA 67, op. cit., 5-103, y el texto de igual nombre, en su versión ya archi-trabajada: Superación de la Metafísica, cap.III, en M. Heidegger, “Conferencias y artículos”. Traducción de E. Barjau, Barcelona 1994, 63-89; en especial, los parágrafos I, II, III, IV y IX.

[xv] cfr. Martin Heidegger, Heraklit. GA 55, 2.Aufl. Frankfurt/a.M. 1987 y Holger Holting, A-létheia-Etymologien vor Heidegger im Vergleich mit einigen Phasen der a-létheia-Auslegung bei Heidegger. En: Heidegger-Studien, vol. 13, 1997, 93-107; 102.

[xvi] La otra cara de la alétheia, la no-verdad, el ocultamiento del ser, es algo que ha quedado aquí fuera de la recepción primera de este pensamiento; cambio que se da aquí de la noción de a-létheia presente en los Beiträge y que éstos exponen en silencio. Véase p.ej., lo que dice su discípulo francés: “¿Qué mienta alétheia? Dice muy claramente que es la presencia al descubierto de una cosa,/ …ser al descubierto/ Abierto sin ocultamiento, plenamente abierto. De ello nada se oculta, nada se vuelve ádelôn, dice Aristóteles, nada se vuelve ‘inaparente’. La cosa se presenta de modo tal que de ella nada es inaparente./…la aparición de la cosa en la demasía de su presencia, es decir, en la plenitud de lo que los griegos llamaban alétheia.” Cfr. Jean Beaufret. Al Encuentro de Heidegger. Conversaciones con Frederic de Towarnicki. Traducción de Juan Luis Delmont, 2ª edición, Monte Ávila Editores, Caracas 1993; 29-30-31. El original, en francés, es de 1984.

[xvii] Curso de semestre de invierno de 1931/32, “De la esencia de la verdad. En torno al símil de la caverna, en Platón y Teetetos” (GA 34).

[xviii] cfr. nuestro ensayo: El destino del hombre – Antígona o el otro helenismo. El texto puede ser leído en 2 sitios de la red: http://www.umce.cl y Heidegger en

castellano; diferimos aquí también de la noción de katastrophé en el pensamiento de Heidegger, que ha presentado Vincenzo Vitiello, respecto de los “Beiträge”, en su libro: “Secularización y Nihilismo”. Jorge Baudino Ediciones - UNSAM, Buenos Aires 1990. Vitiello entiende la kata-strophé como un movimiento que sale de la historia del ser, un salto fuera del estrato de la metafísica. Movimiento que va hacia abajo (kata), de regreso al fondo original, que re-pone o re-contruye lo sido, una vez más, dándole de nuevo movimiento; es el salto al abismo del no-fundamento del Ser. Traducido al alemán es el Untergang, que prepara para lo advenidero [Zukünftige], lo que ha de decidir sobre la presencia o ausencia de lo divino. La katastrophé le viene al hombre de su misma condición abierta como Da-sein, según nuestra interpretación hecha del texto de las “Contribuciones”. Untergehen, esto es, el ir hacia abajo lo puede el Da-sein, porque se halla ya siempre “en” y “con” el Ser, pero puede asimismo volverse hacia los entes y olvidarse, por completo de su historia, de su morar en él; ciertamente que el Ser es el que se retrae históricamente, pero su historia no es “catastrófica” en y por sí misma, ante bien finita, porque lo es “para” y “con” el Dasein finito en su relación con los divinos, con la tierra y el cielo.