“hay un nuevo rey en las indias y se llama el poderoso don
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“Hay un nuevo rey en las Indias y se llama el poderoso don José Tupa Amaro”:
imaginarios políticos y gobiernos indígena en la serranía de Morcote durante la
revuelta comunera (1781-1783)
Juan Sebastián Macías Díaz
Director: Santiago Muñoz Arbeláez
Monografía para aspirar al título de historiador
Universidad de los Andes
Departamento de Historia y Geografía
Junio de 2020
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Introducción
En la mañana del 26 de mayo de 1781 en el pueblo indígena de Morcote, se produjo,
quizás, uno de los acontecimientos más extraordinarios de la historia del imperio español.
Carlos III, rey de España y emperador de las Indias, sería simbólicamente destronado, al
tiempo que un grupo de 29 indígenas armados, proclamaban a Túpac Amaru, indio del Perú,
como rey de toda la América española. A pesar de que José Gabriel Condorcanqui o Túpac
Amaru II -el nombre regio con el que se autodenominaba- había sido ejecutado en la plaza
mayor del Cuzco casi una semana antes, las noticias sobre su empresa llegarían a tener un
gran impacto en los pueblos de indios de la serranía de Morcote donde la relación entre los
indígenas y el imperio se estaba redefiniendo de forma vertiginosa.
A pesar de las extraordinarias circunstancias que rodearon la proclamación en
Morcote, este hecho se desarrolló en el contexto de una serie de manifestaciones violentas de
descontento por las nuevas medidas fiscales y administrativas que el regente visitador, Juan
Francisco Gutiérrez de Piñeres, venía implementando desde 1778 en todas las provincias del
Nuevo Reino. Rápidamente, las protestas locales terminarían conformando un movimiento
masivo compuesto por cerca de 20.000 hombres y mujeres de diferentes oficios y calidades,
organizado bajo el liderazgo relativamente unificado de los capitanes Juan Francisco Berbeo,
Salvador Plata y Francisco Rosillo. Este movimiento, que tenía como objetivo la derogación
del programa reformista de Gutiérrez de Piñeres con el lema “¡Viva el Rey y muera el mal
gobierno!” pasó a la historia como el movimiento comunero del Nuevo Reino de Granada1.
El 19 de mayo, los vecinos de las ciudades españolas de la provincia fronteriza de
Santiago de las Atalayas, un territorio vasto, poco poblado, que abarcaba las vertientes
1 El movimiento comunero del Nuevo Reino de Granada ha sido ampliamente estudiado por la historiografía
desde una gran variedad de perspectivas. Entre las investigaciones que lo consideraron como un movimiento
precursor de la independencia se encuentran Pablo Cárdenas Acosta, El movimiento comunal de 1781 en el
Nuevo Reino de Granada, 2 vols (Bogotá: Editorial Kelly, 1960), Manuel Briceño, Los Comuneros: Historia
de insurrección de 1781 (Bogotá: Carlos Valencia Editores, 1977) y Horacio Rodríguez Plata, Los Comuneros (Bogotá: Academia Colombiana de la Historia, 1950). Entre las investigaciones que consideraron el
movimiento comunero como una revolución social frustrada se encuentran Indalecio Liévano Aguirre, Los
grandes conflictos sociales y económicos de nuestra historia (Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia, 1964),
Luis Torres Almeyda, La rebelión de Galán, el comunero (Bucaramanga: Imprenta del Departamento, 1961) y
Germán Arciniegas, Los Comuneros (Santiago de Chile: Zig-Zag Editorial, 1940). Por último, entre los trabajos
que consideraron el movimiento como una respuesta frente al proceso de implementación de las reformas
borbónicas se encuentran Armando Gómez Latorre, Enfoque social de la revolución comunera (Bogotá:
Instituto Colombiano de Cultura, 1973) y John L. Phelan, El pueblo y el rey. La revolución comunera en
Colombia (Bogotá: Universidad del Rosario, 2009).
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orientales de la cordillera de los Andes y las llanuras de pasto tropical del Casanare, abolieron
los impopulares monopolios comerciales del tabaco y aguardiente y decretaron el cese del
cobro del impuesto de la alcabala2. Siguiendo las instrucciones de la Junta Suprema de
Guerra -órgano precedido por Berbeo, Plata y Rosillo-, el hacendado Javier de Mendoza y
otros vecinos prestantes depusieron a los integrantes del cabildo de San José de Pore, la
ciudad más populosa de la región, y decretaron la expulsión de los alcabaleros Juan Martín
y Pedro Rueda, decomisando el dinero que recientemente había sido recaudado3.
En los días posteriores al levantamiento de los vecinos, confusos rumores comenzaron
a circular entre los pueblos de indios acerca la inminente llegada de un rey indígena que venía
levantando todos los impuestos y castigando a los administradores de las rentas reales. El 23
de mayo, alentados por las noticias de que la ciudad de Vélez y la villa del Socorro se habían
alzado en expectativa del nuevo soberano, los indígenas del pueblo de Manare rechazaron la
autoridad de Carlos III y juraron lealtad a Túpac Amaru4. Tres días después, los indios del
corregimiento de Támara forzaron al gobernador José Caicedo y Flórez, máxima autoridad
de la provincia, a huir apresuradamente en dirección a Socotá, mientras que los tenientes
indígenas de Paya y Pisba fueron azotados públicamente por los comuneros indígenas,
quienes no dudaron en encarcelar a los curas doctrineros y prohibir la impartición de los
sacramentos argumentando que Túpac Amaru les enviaría nuevos curas5.
La ausencia del gobernador y las acciones radicales de los indígenas de la serranía
causaron gran confusión entre las autoridades quienes dirigieron, entre los meses de julio y
agosto, una serie de cartas y memoriales, primero, a los fiscales de la Real Audiencia de
Santafé y, después, a los integrantes de la Junta Suprema de Guerra, denunciando los
“excesos” de los indios y solicitando provisiones para su contención. En las declaraciones
presentadas a la Real Audiencia, las autoridades coincidieron en señalar que el responsable
del movimiento había sido Javier de Mendoza quien habría convencido a los indios de
proclamarlo como su capitán y rebelarse contra su corregidor y los curas. En el fondo, sin
embargo, todos los informes afirmaban un discurso sobre el salvajismo y la rusticidad de los
2 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 50 v. – 51 r. 3 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 49 r. – 50 v. y BN. Fondo Comuneros. Tomo III. ff. 277 v. 4 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 61 r. 5 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 53 r. – 56 v.
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indígenas despojándolos de toda iniciativa política. Al igual que con otras revueltas indígenas
que ocurrieron en el Nuevo Reino de Granada durante la segunda mitad del siglo XVIII, las
autoridades de la provincia se esforzaron por encontrar la evidencia de algún tipo de
conspiración criolla detrás de las acciones de los rebeldes6.
A pesar de que es claro que las acciones de los vecinos tuvieron un impacto decisivo
en las oportunidades percibidas por los indígenas rebeldes, no es posible afirmar que fueron
los responsables de alentar el levantamiento en los pueblos de la serranía. No obstante, las
investigaciones sobre la rebelión en la provincia de Santiago de las Atalayas han reproducido,
aún sin pretenderlo, esta perspectiva que tiende a oscurecer los proyectos, estrategias y logros
de este sector de la sociedad.
John L. Phelan autor de El pueblo y el rey. La revolución comunera en Colombia,
1781, posiblemente, la obra más influyente sobre la rebelión de los comuneros del Nuevo
Reino de Granada argumentó que el levantamiento de los indígenas de la serranía fue el
producto de una “cristianización imperfecta”. Según Phelan, el relativo aislamiento de las
poblaciones indígenas de la serranía y su bajo grado de aculturación los había hecho mucho
más hostiles frente a los “colonos blancos” que habitaban en la provincia. De esta forma,
habría sido relativamente para Mendoza y los vecinos de Pore canalizar el descontento
producido por los abusos cometidos por los curas y el gobernador para manipularlos en la
consecución de su agenda personal durante la rebelión7.
Por su parte, Jane M. Loy al situar la rebelión en el contexto de la historia económica
del Casanare, interpretó las acciones de los indígenas como una reacción al aumento de los
impuestos sobre el algodón que el regente visitador había decretado a comienzos de 1780.
De acuerdo con Loy, los indígenas se vieron severamente afectados por el incremento en el
precio de la materia prima siendo que los textiles de algodón eran los principales productos
6 Sergio Serulnikov propuso el concepto de “discurso colonial” para referirse a las categorías y argumentos con los cuales las autoridades españolas del virreinato del Perú afirmaban que las comunidades indígenas carecían
de una comprensión sofisticada de los contextos políticos, ver: Sergio Serulnikov, Subverting Colonial
Authority: Challenges to Spanish Rule in Eighteenth-Century Southern Andes (Durham: Duke University Press,
2003). Por su parte, Derek Williams analiza la idea de la “mano oculta” prevaleciente entre las élites de Santafé
y Quito quienes sospechaban de la participación criolla en cualquier protesta indígena como ocurrió en el caso
de la revuelta indígena de Túquerres en 1800, ver: Derek Williams, “’Who Induced the Indian Communities?’
The Los Pastos Uprising and the Politics of Ethnicity and Gender in Late Colonial New Granada” Colonial
Latin American Historical Review 10, n. 3, (2001): 293. 7 John L. Phelan. El pueblo y el rey… pp. 153-156.
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que se comerciaban y que se utilizaban para pagar el tributo semestral al corregidor. De la
misma forma, Loy explicaba que las actitudes anticlericales de los indígenas se explicaban
el hecho de que los derechos religiosos eran pagados a los curas en hilos y lienzos de
algodón8.
Adoptando una postura similar, Jane M. Rausch aseguraba que los indígenas de la
serranía habían optado rebelarse debido a las presiones económicas ocasionadas por las
reformas borbónicas. Al igual que Loy, Rausch argumentaba que a idea de la “cristianización
imperfecta” propuesta por Phelan no constituía una explicación satisfactoria si se tenía en
cuenta el hecho de que los indígenas que habitaban las misiones del río Meta no se habían
rebelado en contra de los misioneros9.
No obstante, tanto Phelan como Loy y Rausch entendieron la insurgencia como el
resultado directo de presiones externas. Sin embargo, un escrutinio crítico de la
documentación producida durante la rebelión revela que, lejos de ser víctimas de la
manipulación o agentes pasivos frente a las estructuras, los indígenas que habitaban la
vertiente oriental de la serranía de Morcote desafiaron explicita y conscientemente los
fundamentos del orden colonial. A pesar de que no dejaron un proyecto político escrito, ni a
la postre lograron imponer su visión de la sociedad, sus acciones no pueden calificarse como
ambiguas e incoherentes, por el contrario, revelan la existencia de importantes debates acerca
de su propia posición dentro del imperio.
De esta forma, pretendo confrontar el relato que se ha construido alrededor de la
rebelión en la provincia de Santiago de las Atalayas demostrando que las acciones de los
indígenas revelan la existencia de una imaginación política que contemplaba múltiples y a
veces contradictorias alternativas al orden social existente. A pesar de que las tensiones
socioeconómicas son fundamentales para explicar la rebelión en la serranía, privilegiar esta
perspectiva no permite comprender adecuadamente las formas particulares en que los
indígenas actuaron y las ideas que las motivaron. Así, me interesa poner en el centro de la
narrativa la autonomía y carácter político de sus acciones, demostrando que más allá de ser
8 Jane M. Loy, “Forgotten Comuneros: The 1781 Revolt in the Llanos del Casanare” The Hispanic American
Historical Review, 61, n.9, (1981): 235-257. 9 Jane M. Rausch, Una frontera de la sabana tropical: los llanos de Colombia, 1531-1831 (Bogotá: Banco de
la República, 1994): 29.
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una “réplica” o “coletazo” de los eventos que ocurrieron en las provincias andinas y en las
poblaciones vecinas, estas denotan una comprensión profunda del contexto que atravesaba la
provincia y el virreinato en general como consecuencia de la revuelta comunera10.
En este sentido, me pregunto ¿Qué visión de lo político llevo a los indígenas de la
serranía a proclamar a Túpac Amaru como su rey y a romper los vínculos con el imperio y
sus representantes? y ¿Cuáles eran los rasgos principales de ese proyecto político? Estas
preguntas son relevantes en la medida en que permiten ver las acciones de los indígenas más
allá de atribuírselas exclusivamente a una reacción frente a las crecientes presiones
económicas ejercidas por las reformas borbónicas como sugerían Loy y Rausch o como
producto de su propia ingenuidad como proponía Phelan.
Para resolver estos interrogantes el concepto de cultura política es especialmente
relevante ya que me permite centrar mi análisis en la interacción del conjunto de actitudes,
normas y prácticas de los indígenas de la serranía, con las estructuras e intereses cambiantes.
Así pues, estudiar la cultura política de los indígenas puede contribuir a comprender de forma
más precisa los términos en los cuales cuestionaron su relación con el imperio y los medios
simbólicos y materiales que utilizaron para ello. Además, emplear este concepto puede
arrojar luz sobre la forma en que los indígenas construyeron sus propias nociones de justicia
y legitimidad política en medio de la crisis generada por las reformas borbónicas11.
A pesar de que el concepto de cultura política ha sido duramente cuestionado por
suponer la existencia de una homogeneidad político-cultural y, en consecuencia, de un patrón
discernible de comportamiento político entre los actores involucrados, considero que una
aproximación pragmática a la cultura política brinda herramientas para ahondar en el
significado que los indígenas le dieron a los cambios y continuidades en las políticas,
constelaciones de poder e instituciones creadas a partir de la implementación de las reformas
10 Un planteamiento interesante para el caso de las personas de origen africano que participaron en la rebelión de los comuneros es el que presenta Katherine Bonil en su sugerente estudio. De acuerdo con Bonil, más allá
de explicar la participación de las personas de origen africano en la rebelión de los comuneros basándose en la
idea de la “utopía de la libertad personal”, se debe prestar atención a la forma en que articularon sus propias
ideas sobre lo político a través de su participación en la rebelión. Ver: Katherine Bonil, “De “un rey nuevo en
Santa Fe” y otros “cismas”. Negros, mulatos y zambos en la Rebelión de los Comuneros (1781)” Anuario
Colombiano de Historia Social y de la Cultura, 47 (1), (2020): 87-112. 11 Nils Jacobsen y Cristóbal Aljovín de Losada, “En pocas y en muchas palabras: Una perspectiva pragmática
de las culturas políticas, en especial para la historia moderna de los Andes” en Cultura política en los Andes
(1750-1950), editado por Cristóbal Aljovín de Losada y Nils Jacobsen (Lima: IFEA, 2007): 13-40.
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borbónicas. Así pues, analizar los discursos, rituales y prácticas empleados durante la
rebelión, ayuda a entender la gama de elecciones que tuvieron a su disposición y la
complejidad de los contextos detonaron estas formas de imaginación política12.
El argumento central de investigación puede resumirse entonces de la siguiente
manera: en el periodo conflictivo y politizado del último tercio del siglo XVIII, los indígenas
de la serranía de Morcote desarrollaron una cultura política que rechazó la subordinación
política indígena. Así pues, un análisis exhaustivo de los indicios que pueden encontrarse en
la documentación producida durante la rebelión, da cuenta de que esta cultura política reunía
un núcleo central de opciones, aspiraciones y expectativas que contemplaban 1.) la
sustitución del rey de España por la figura de un monarca indígena encarnado en la figura de
Túpac Amaru, 2.) el rechazo de la subordinación política indígena a través de la negativa a
pagar tributos y el desconocimiento de la autoridad de los funcionarios españoles y 3.) la
consolidación de una esfera de autonomía religiosa.
La pregunta por el significado político de la insurgencia indígena se enmarca en
corrientes historiográficas muy relevantes en las últimas décadas entre las que se incluyen la
historiografía de las grandes revueltas andinas de 1780, los estudios poscoloniales y los
estudios subalternos.
En las décadas de 1970 y 1980 la floreciente historia social produjo estudios
innovadores sobre las grandes rebeliones andinas del ultimo tercio del siglo XVIII. Una rama
de estos estudios se interesó por elaborar una visión panorámica de las causas estructurales
y de los procesos que culminaron en la insurrección pan-andina, haciendo especial énfasis en
las reformas borbónicas13. Una segunda rama exploró la ideología de las insurrecciones de
1780-1781, en particular, las expectativas mesiánicas, milenaristas y utópicas asociadas con
12 Alan Knight, “¿Vale la pena reflexionar sobre la cultura política?” en Cultura política en los Andes… pp. 41-
80 y Nils Jacobsen y Cristóbal Aljovín de Losada, “Cómo los intereses y los valores difícilmente están
separados, o la utilidad de una perspectiva pragmática de la cultura política” en Cultura política en los Andes…
pp. 81-93. 13 Para las referencias claves sobre estos estudios ver: Scarlett O’Phelan Godoy, Un siglo de rebeliones
anticoloniales. Perú y Bolivia, 1700-1783 (Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas, 1983) y Jürgen Golte,
Repartos y rebeliones: Tupac Amaru y las contradicciones de la economía colonial (Lima: Instituto de Estudios
Peruanos, 1980). Para una interesante discusión historiográfica ver: Brooke Larson, “Explotación y economía
moral en los Andes del sur: hacia una reconsideración crítica” Historia Crítica 6, (1992): 75-97.
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Túpac Amaru14. Estas investigaciones, sin duda, brindaron nuevos marcos interpretativos
para comprender la naturaleza de las rebeliones indígenas en los Andes al tiempo que
contribuyeron convertir a estos individuos “marginales” y “prepolíticos” en vibrantes agentes
del cambio social15. No obstante, estos estudios asumían que todos los involucrados en la
rebelión tenían las mismas motivaciones ideológicas y que todos fueron afectados de la
misma manera por la implementación de las reformas.
En la década de 1990, sin embargo, una serie de estudios acerca de las prácticas
políticas de las clases bajas en sociedades precapitalistas y las sociedades campesinas
contemporáneas del sur global contribuyeron a renovar los métodos y enfoques de las
investigaciones sobre la política indígenas. Esta perspectiva, fue influenciada de forma
notable por trabajos como los de Edward Thompson, Charles Tilly y James C. Scott sobre la
“economía moral” y los repertorios legales y extralegales de acción colectiva y las formas
cotidianas de resistencia a la autoridad16. Además, las investigaciones de Ranajit Guha, Sahid
Amin y otros miembros del Grupo de Estudios Subalternos mostraron las posibilidades
interpretativas y heurísticas que ofrecían los análisis semióticos de las protestas populares y
de los discursos de la contrainsurgencia17.
Por su parte, los aportes de los estudios poscoloniales en campos tan diversos como
la historia, la filosofía y la crítica literaria llamaron la atención sobre la importancia de ver
más allá de los aspectos, sociales, políticos e institucionales de las formas de dominación y
la resistencia. Los estudios poscoloniales, entonces, abogaron por situar estos fenómenos
dentro del contexto más amplio de la producción de discursos sobre el otro, especialmente,
14 Existe una gran cantidad de trabajos sobre este tema enmarcados en una gran variedad de corrientes
historiográficas, entre los más importantes se encuentran: Jan Szeminski, “¿Por qué matar a los españoles?
Nuevas perspectivas sobre la ideología andina de la insurrección en el siglo XVIII” En Steve Stern (Comp.)
Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes, siglos XVIII al XX (Lima: Instituto de Estudios
Peruanos, 1990): 164-187, Alberto Flórez Galindo, Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes (Lima:
Instituto de Apoyo Agrario, 1987) y Manuel Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los
incas (Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1988). 15 Eric Hobsbawn, “Peasant Politics” Journal of Peasant Studies 1, (1973): 3-22 16 Charles Tilly, The Contentious French (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), Edward P.
Thompson, Customs in Common: Studies in Traditional Popular Culture (London: Merlin, 1991), James C.
Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance (New Haven: Yale University Press, 1985)
y James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts (New Haven: Yale University
Press, 1990). 17 Algunos de los estudios más representativos de la Escela de Estudios subalternos son: Sahid Amin, Event,
Metaphor, Memory: Chauri Chaura 1922-1992 (New Delhi: Oxford University Press, 1995) y Ranajit Guha,
Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Oxford: Oxford University Press, 1983).
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de los proyectos colonizadores europeos. Nutriéndose de estos aportes, los historiadores
comenzaron a prestar atención a las formas a través de las cuales las comunidades nativas se
apropiaron de las instituciones políticas, económicas y culturales, demostrando así que las
identidades de los gobernados no se ajustaban completamente a las categorías y esquemas
que los europeos utilizaron para clasificarlos18.
Más recientemente, y nutriéndose de los aportes de la nueva historia política y los
estudios subalternos y poscoloniales, nuevas investigaciones han vuelto su atención sobre las
grandes rebeliones andinas para iluminar las dimensiones políticas y culturales de la
participación de los indígenas en la insurrección. Estos trabajos han examinado la cultura
política de las comunidades indígenas de los Andes del sur, incluyendo una serie de
problemas específicos: los conflictos comunitarios internos y la transformación de los
sistemas de autoridad indígena, los proyectos anticoloniales andinos y la forma y el contenido
de los discursos políticos indígenas. Así, estos autores demostraron que las revueltas andinas
de 1780 no constituyeron únicamente un reclamo de las comunidades frente a la
precarización de sus condiciones materiales de vida, sino también un cuestionamiento
político a la estructura de dominación colonial19.
Esta postura es la que retoma mi investigación para el estudio de los proyectos
anticoloniales en la provincia de Santiago de las Atalayas. Así pues, más allá de identificar
las condiciones materiales que llevaron a los indígenas a rebelarse -la instauración de nuevos
monopolios comerciales, el aumento de los impuestos sobre el algodón y los conflictos entre
las comunidades y las autoridades reales-, me interesa comprender el contenido político de
los actos de subversión de la autoridad. Además, hacer énfasis en las formas de acción
política me permite posicionar la rebelión de los indígenas de la serranía dentro una tendencia
más amplia de las revoluciones que estaban ocurriendo en el mundo atlántico.
18 Inga Clendinnen, Ambivalent Conquest: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1987), Serge Gruzinski, The Conquest of Mexico: The Incorporation of Indian Societies into
the Western World, 16th – 18th Centuries (New York: Polity, 1993), Walter Mignolo, The Darker Side of the
Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997) y
Tzvetan Todorov, La conquista de América, El problema del otro (México: Siglo XXI, 1983). 19 Sinclair Thomson, We Alone Will Rule: Native Andean Politics in the Age of Insurgency (Madison: University
of Winsconsin Press, 2003), Charles F. Walker, The Tupac Amaru Rebellion (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2016) y Sergio Serulnikov, Revolution in the Andes. The Age of Túpac Amaru (Durham: Duke
University Press, 2013).
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Estudiar las formas de acción política de los indígenas durante la rebelión de 1781 no
resulta tarea fácil ya que en muchas ocasiones los historiadores deben enfrentarse con una
documentación escasa y fragmentaria. En ocasiones, solo algunas frases sueltas o folios
incompletos dan cuenta de las ideas y sentimientos que impulsaron la insurgencia y la
centralidad de sus acciones en el desarrollo de los acontecimientos. Pese a estas limitaciones,
parto del hecho de que las fuentes ofrecen oportunidades únicas para abordar dimensiones
inexploradas de la política indígena en el contexto del reformismo borbónico en el Nuevo
Reino de Granada20. Con esto en mente, realizaré un análisis crítico de los registros
criminales y administrativos producidos durante la rebelión.
Por un lado, utilizaré las cartas y memoriales contenidos en los tomos tercero y sexto
del fondo Comuneros de la Biblioteca Nacional de Colombia. Estos documentos, que hacen
parte de la recopilación más extensa de fuentes primarias sobre la revuelta comunera, se
componen principalmente de cartas dirigidas por el gobernador José Caicedo y el vicario
general de la provincia de Santiago de las Atalayas, José Tapia, a los capitanes comuneros y
a los fiscales de la Real Audiencia. A partir de estas fuentes, que cuentan con vividas
descripciones de las actitudes de los indígenas frente a los curas doctrineros y la celebración
de rituales cristianos, analizaré las actitudes anticlericales de la rebelión.
Por otro lado, emplearé el juicio de residencia del gobernador José Caicedo (1783) y
los juicios criminales instaurados por los administradores del estanco de aguardiente de la
parroquia de Labranzagrande y la ciudad de Santa Rosa de Chire contenidos en el Archivo
General de la Nación para ahondar en las formas de subversión de la autoridad como la
expulsión del gobernador, la destrucción de las destilerías de aguardiente, la deposición de
las autoridades indígenas y la negativa a pagar los tributos.
El texto estará dividido en tres apartados, el primero está dedicado a introducir a la
serranía como unidad de análisis espacial en insertarla en los grandes procesos que estaban
20 Estudios recientes como el de Marcela Echeverri han resaltado la importancia del uso de estrategias legales
por parte de indígenas y esclavos de la provincia de Popayán a finales del periodo colonial como formas de
acción política durante el proceso de implementación de las reformas borbónicas, sin embargo, poca atención
se ha prestado a las estrategias que los indígenas desarrollaron al margen del recurso judicial. Ver: Marcela
Echeverri, Esclavos e indígenas realistas en la Era de la Revolución. Reforma, revolución y realismo en los
Andes septentrionales, 1780-1825 (Bogotá: Universidad de los Andes/Banco de la República, 2018).
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ocurriendo en el mundo atlántico a finales del siglo XVIII21. Esta perspectiva general sitúa a
los pueblos de indios en los ejes temporales y espaciales que abarca esta investigación. Tomar
la “serranía” como escala de análisis no ha sido frecuente entre los investigadores, ya que la
mayoría de los estudios de la política indígena en el periodo de la ‘Era de las Revoluciones’
han optado por emplear otras delimitaciones geográficas, especialmente divisiones político-
administrativas como la provincia o el corregimiento. Sin embargo, para efectos de esta
investigación, la serranía brinda un marco privilegiado de análisis ya que permite analizar
fenómenos comunes que afectaron a los habitantes de los pueblos de indios involucrados en
el levantamiento.
El segundo apartado analizará las formas de subversión de autoridad que tuvieron
lugar durante la rebelión. De esta forma, argumentaré que la expulsión del gobernador, la
sustitución de las autoridades étnicas y el ataque a las destilerías de aguardiente fueron
acciones dirigidas a subvertir las jerarquías políticas que hacían posible la subordinación
política indígena. Más allá de entender las acciones de los indígenas como resistencia,
acomodación, desestabilización o modificación de las formas de dominación colonial, me
interesa demostrar que, en este momento excepcional de organización y movilización
comunitaria, las acciones de los indígenas rebeldes hicieron parte de un proyecto político
más radical y de mayor alcance.
El tercer apartado esta dedicado a explorar las expresiones de anticlericalismo de los
indígenas durante la rebelión. Aquí, me enfocare en el significado político que adquirieron
acciones como el rechazo a participar en festividades católicas, recibir los sacramentos y
brindarles los habituales servicios personales a los curas doctrineros de sus pueblos.
Argumentaré que para los indígenas de la serranía la afirmación de la autonomía política no
podía completarse sin la liberación de un culto católico precedido, por quienes eran
percibidos como abusivos representantes. A pesar de que no es posible afirmar que los
indígenas plantearon una opción religiosa alternativa o que existía un acuerdo unánime sobre
la forma en que debía regirse la relación con los curas doctrineros, pone en evidencia que el
21 Con serranía de aquí en adelante me referiré a algunas de las poblaciones de la vertiente oriental de la actual
serranía del Cocuy ubicadas entre los 1.000 y los 2.000 msnm pertenecientes a los corregimientos de Támara y
Casanare en la provincia de Santiago de las Atalayas. Entre estas poblaciones se encuentran los pueblos de
indios de Támara, Morcote, Ten, Paya y Pisba y la parroquia de Labranzagrande.
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cristianismo en la serranía no era una realidad monolítica con base en la cual los indígenas
organizaban irremediablemente sus vidas.
1. La provincia de Santiago de las Atalayas a finales del siglo XVIII
Para 1781 la provincia de Santiago de las Atalayas era una entidad político-
administrativa sumamente extensa que abarcaba el territorio comprendido entre las vertientes
orientales de la cordillera de los Andes y las llanuras de pasto tropical al norte del río Meta.
La provincia se caracterizaba por poseer pronunciadas variaciones altitudinales, climáticas y
topográficas en distancias relativamente cortas. En la zona más occidental, sobre los 2.400
msnm, se encontraban los fríos valles intermontanos de El Cocuy, Pisba y Labranzagrande.
La vertiente oriental de la cordillera, la región montañosa que los españoles conocían como
la serranía era un área de clima templado, ubicada entre los 1000 y 2000 msnm, surcada por
vías fluviales que descienden torrencialmente hacia el piedemonte andino. Formado por
lomas de origen aluvial, y caracterizado por poseer grandes extensiones de bosque tropical,
el piedemonte era la transición entre las escarpadas montañas y las cálidas tierras bajas -de
topografía menos accidentada inferior a los 500 msnm- aledañas a los llanos del Casanare22.
Debido a su particular configuración geográfica, la provincia era un territorio alejado
de los grandes centros de poder colonial. La ciudad de Cartagena de Indias, el puerto más
importante del virreinato se encontraba a más de 1100 kilómetros de distancia; mientras que,
la capital de Santafé, ubicada en el corazón de los Andes centrales neogranadinos, estaba
separada de la provincia de Santiago de las Atalayas por varias jornadas de camino
atravesando la cordillera. Habitada predominantemente por comunidades indígenas, la
provincia constituía un vasto territorio sobre el cual la corona ejercía un control muy precario.
La provincia estaba conformada por tres grandes distritos que tenían como cabecera
una ciudad española, la capital de la provincia -la ciudad de Santiago de las Atalayas (1588)-
, la ciudad de San José de Pore (1644) y la ciudad de Santa Rosa de Chire. Cada una de estas
ciudades contaban con una cárcel y un cabildo encargado de administrar justicia, cuyos
22 Nancy Aguirre Gutiérrez, Casanare: características geográficas. (Bogotá: Instituto Geográfica Agustín
Codazzi, 1999): 81.
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miembros eran nombrados directamente por el gobernador, máxima autoridad civil de la
provincia, que ostentaba funciones administrativas, judiciales y militares23. En términos
económicos la provincia dependía casi exclusivamente de la cría y venta de ganado vacuno
el cual era transportado desde el piedemonte hasta las ciudades de Sogamoso y Tunja a través
de una compleja red de caminos que comunicaban la provincia de Tunja con la provincia de
Santiago de las Atalayas24.
Desde principios del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII, los jesuitas
levantaron eficientes circuitos económicos a lo largo de la provincia en los cuales se
combinaron haciendas y misiones que sirvieron a la labor religiosa. Dentro de estas
posesiones pueden citarse, Caribare (1661), una extensa propiedad ubicada en el corazón de
los llanos del Casanare, y la Nuestra Señora de Tocaría (1750) en la región de Nunchía, las
cuales pasaron a la administración de la Junta de temporalidades, un organismo diseñado
para administrar las posesiones de la Compañía de Jesús después de su expulsión en 176725.
23 José Eduardo Rueda, “La parroquia de Nunchía: el auge de una población llanera post expulsión de los jesuitas, 1770-1825” Revista de Historia Regional y Local 5, n. 9, (2013): 122-123. 24 Mayra Cuéllar Sánchez, “El camino del pie de Gallo: de Santiago de las Atalayas a Sogamoso a finales del
siglo XVIII” (Tesis de pregrado, Universidad de los Andes, 2008): 10-12. 25 Existen numerosas investigaciones sobre las haciendas de la Compañía de Jesús en los llanos del Casanare,
entre las más importante se encuentran: José Eduardo Rueda, Campos de Dios y campos del hombre.
Actividades económicas y políticas de los Jesuitas en el Casanare (Bogotá: Universidad del Rosario, 2018),
German Colmenares, Las haciendas de los Jesuitas en el Nuevo Reino de Granada: siglo XVIII (Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia/ Tercer Mundo Editores, 1969) y Héctor Pérez Ángel, La hacienda de
Caribare: estructura y relaciones de mercado, 1767-1810 (Bogotá: CORPES Orinoquia, 1997).
14
AGN. Sección Colonia. Fondo Poblaciones Boyacá, Tomo 1 Bis. ff. 220 v.
Asimismo, la heterogeneidad topográfica y ecológica de la provincia definió los
patrones de asentamiento y organización social de las comunidades nativas que la habitaron.
Los indígenas de la serranía -la región ubicada entre los 1.000 y 2.000 msnm-, aprovecharon
la gran variedad de nichos ambientales como resultado de las notables variaciones en altura,
régimen de lluvias y fertilidad de las tierras para procurar una gran diversidad de productos.
Las fuentes documentales y la información arqueológica nos hablan de la prevalencia de una
agricultura a pequeña escala de yuca y maíz, la cual se complementaba con el cultivo del
15
tabaco, ají, algodón, maní y otros productos como el yopo y la coca, así como por la
recolección de pluma de aves tropicales y miel26.
Antes de la llegada de los europeos, el algodón cultivado en la serranía circulaba como
parte de las redes de intercambio que integraban a los diferentes grupos étnicos desde las
tierras cálidas de los Llanos del Casanare con los de las tierras más frías de los Andes
centrales neogranadinos. De acuerdo con Claudia Vanegas, el algodón -materia prima para
la elaboración de textiles- era cultivado en las tierras cálidas, razón por la cual se estructuró
una red de relaciones comerciales entre los grupos que manufacturaban las mantas, la
mayoría ubicados en las tierras altas, y, los que cultivaban la materia prima en las tierras
bajas27.
La economía de los cacicazgos laches y muiscas estaba basada en la agricultura
intensiva de maíz y tubérculos de altura en los valles fríos y la producción de mantas además
del acceso simultaneo -directo o indirecto- a diferentes ecologías. En este proceso de
complementariedad ecológica que involucraba el intercambio del algodón por productos
como la coca, el pescado y la miel de abejas, los indígenas de la serranía fueron una pieza
clave en el funcionamiento del sistema. Según Carl Langebaek, los indígenas de la serranía,
que pertenecían a la familia lingüística chibcha, intercambiaban sal, pescado y textiles por
algodón que provenía de las tierras más bajas y, a su vez, estos intercambiaban el algodón
por coca, carne y mantas que provenían de las tierras más altas28. Esta perspectiva es
confirmada por las investigaciones de Ana María Falchetti, quien identifica que las
comunidades indígenas de la serranía y la cuenca del río Pauto, formaban la transición entre
el antiguo territorio de los Uwa en la vertiente oriental de la serranía del Cocuy y los
territorios de los muiscas al norte del valle de Sogamoso29.
Durante el siglo XVII, el interés de las autoridades por consolidar el control de este
vasto territorio condujo a la fundación de los primeros asentamientos españoles y la
26Carl Langebaek, “Tres formas de acceso a recursos en territorio de la confederación del Cocuy, siglo XVI”
Boletín del Museo del Oro 18, (1987): 39. 27Claudia Vanegas, “Producción intercambio y tributación del algodón desde las tierras cálidas hacia los Andes
centrales neogranadinos, siglos XVI y XVII” Revista de Historia Regional y Local 10, n. 20, (2018): 28. 28 Carl Langebaek, “Tres formas de acceso a recursos”: 30-36. 29 Ana María Falchetti, La búsqueda del equilibrio. Los Uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos
coloniales (Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 2003): 120-121.
16
consolidación de las primeras misiones jesuitas en la serranía. Así, las pretensiones de las
autoridades por cristianizar a los indígenas y convertirlos en tributarios y vasallos del rey se
reflejaron en el proceso de reasentamiento o “reducción” de los indígenas en misiones y
pueblos de doctrina. Puesto que estaban basados en la idea de facilitar el control social,
político y económico de los indígenas, las autoridades buscaron agrupar a la mayor cantidad
posible de individuos dentro de los pueblos de indios30. De esta forma, los arreglos
administrativo-fiscales raramente se adecuaron a los patrones de asentamiento originales de
las comunidades nativas de la serranía, tendiendo a agrupar a indígenas de orígenes étnicos
diversos en un mismo lugar de habitación31. Bajo este modelo de organización, los jesuitas
fundaron algunos asentamientos para llevar a cabo el proceso de evangelización los cuales,
durante el transcurso del siglo XVII, se convirtieron en los pueblos de indios de Támara
(1624), Ten (1670), Manare (1659), Morcote (1625), Paya (1628) y Pisba (1629)32.
A pesar de que este proceso rompió rápidamente con los vínculos políticos que habían
existido entre los habitantes de la serranía y los cacicazgos del territorio muisca, el carácter
hibrido de la institución de la encomienda permitió la continuidad de la economía
interregional vinculada al algodón33. En el transcurso del siglo XVIII, estas poblaciones
experimentaron un lento pero sostenido crecimiento demográfico, según el censo de 1778,
del total de la población nativa de la provincia de Santiago de las Atalayas (14. 677), cerca
del 60% se hallaba concentrada en los pueblos de indios de la serranía y más del 30% del
total se encontraba distribuida en Támara y Morcote.
Para finales del siglo XVIII, estos florecientes núcleos poblacionales multiétnicos se
convirtieron en importantes centros de producción textil. El clérigo Basilio Vicente de
Oviedo, quien describió y clasificó todas las poblaciones de la Nueva Granada de acuerdo
30 Martha Herrera, Ordenar para controlar: Ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe
y en los Andes centrales neogranadinos, siglo XVIII (Bogotá: Universidad de los Andes, 2014): 36. 31 Las listas de tributarios elaboradas a finales del siglo XVIII nos brindan una idea de los orígenes étnicos diversos de los habitantes de los pueblos de indios de la serranía. En la parroquia de Labranzagrande, por
ejemplo, los patronímicos de la población indígenas indican que sus habitantes tenían orígenes étnicos diversos;
los apellidos Moniquirá, Socotá y Bogotá de origen muisca contrastaban con apellidos como Achagua y Támara
propios de las poblaciones del piedemonte. AGN. SAA-II. 51.5.2.2. ff. 9v. – 23 r. 32 La información sobre el establecimiento de las doctrinas en la serranía puede consultarse con más detalle en:
Felipe González Mora, Reducciones y haciendas jesuíticas en Casanare, Meta y Orinoco, ss. XVII-XVIII.
Arquitectura y urbanismo en la frontera oriental del Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Editorial de la
Pontificia Universidad Javeriana, 2004). 33Ana María Falchetti, La búsqueda del equilibrio…pp. 122.
17
con el tamaño, el ingreso, el clima y la situación general en 1761, observó que la producción
de algodón estaba centrada en Támara, Ten, Morcote, Manare y, en menor escala, en
Labranzagrande, Pisba y Paya.
18
De acuerdo con Oviedo, los indígenas de estos pueblos eran dóciles, humildes y
trabajadores y dominaban perfectamente el español. Cultivaban y recogían algodón, que
hilaban para pagar sus cofradías y fiestas y tejían textiles tan finos como los de Castilla. En
Morcote producían cobijas blancas y a rayas, pañuelos y pendones. Las especialidades de
Támara eran colchas con rayas azules y blancas y pañuelos “tan finos como aquellos que
vienen de Quito y muy buscados por la gente distinguida”34. Desde su perspectiva, Oviedo
consideraba que Morcote y Támara eran los distritos más prósperos de toda la provincia y
los situó en el segundo puesto de su escala de 1 a 5 en poblaciones a la par de San Gil y
Zipaquirá35.
En cada uno de los pueblos de la serranía se creó un cabildo indígena inspirado en el
gobierno municipal castellano, y un sistema de cargos religiosos vinculados al ciclo anual de
fiestas católicas y al servicio de las iglesias. Cada pueblo de indios estaba gobernado por un
cacique, una autoridad étnica encargada de mantener el orden y colaborar con la recolección
de tributos. El cacique era una figura fundamental al interior de los pueblos de indios, ya que,
hacia el papel de intermediario entre las comunidades nativas y los representantes de la
corona, a través de él la comunidad tramitaba sus reclamos y, al mismo tiempo, las
autoridades lograron mantener el control político y económico de los nativos36.
El cacique, a su vez, tenía a su cargo una serie de tenientes y capitanes quienes eran
los representantes de cada una de las parcialidades, pequeños asentamientos rurales que
circundaban la cabecera principal del pueblo. Generalmente, los pueblos contaban con tres o
cuatro parcialidades donde se concentraba la mayoría de la población. Támara, por ejemplo,
contaba con las parcialidades de Mama, Icos e Irabuco, cada una con sus tenientes y
capitanes, mientras que poblaciones más pequeñas como Pisba, Paya y Labranzagrande solo
incluían dentro su jurisdicción a una parcialidad.
34 Basilio Vicente de Oviedo, Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Imprenta Nacional,
1930): 226. 35 Basilio Vicente de Oviedo, Cualidades y riquezas… pp. 227. 36 Yanna Yannakakis, The Art of Beign in Between. Native Intermediaries, Indian Identity, and Local Rule in
Colonial Oaxaca (Durham: Duke University Press, 2008): 18-23.
19
Dada la funcionalidad evangelizadora de los pueblos de indios, los curas doctrineros
eran los únicos “españoles” que tenían permitido vivir en ellos37. Los curas jugaron un papel
muy importante en la vida política y económica de las doctrinas, tanto o más que en el aspecto
espiritual. En cada pueblo de indios existía una iglesia de piedra y calicanto, donde los indios
asistían a misa y enviaban a los niños a aprender la doctrina cristiana. Los curas doctrineros
se aseguraban de que los indios fueran mejores vasallos del rey y más útiles al conjunto de
la sociedad. Además, eran los encargados de administrar los sacramentos, impartir doctrina,
vigilar las cofradías y juzgar en primera o segunda instancia cuestiones pertinentes a la moral,
al bien público y al orden social38. Los doctrineros estaban activamente vinculados en la vida
política de las comunidades y eran los encargados de supervisar la elección de los tenientes
y capitanes en las parcialidades.
En su calidad de tributarios y vasallos del rey los indígenas debían responder ante el
corregidor de naturales, un funcionario con funciones políticas y administrativas encargado
de recolectar el tributo semestral conocido como “demora” o “tercio” que, en la serranía, se
pagaba generalmente en lienzos de algodón39. Para los propósitos de la recolección del
tributo, los corregidores debían elaborar registros de la población conocidos como listas de
tributarios. Las “listas” estaban organizadas usualmente en función de las parcialidades,
empezaban registrando las autoridades nativas y continuaban con el resto de los grupos
familiares clasificando a la población de acuerdo con una serie de categorías que incluían
términos como: tributarios, reservados, ausentes y solteras.
A lo largo del periodo colonial, la autoridad española en los pueblos de la serranía se
cimentó gracias a las funciones desempeñadas por las autoridades étnicas, los corregidores y
37 De acuerdo con Magnus Morner, desde 1588 la corona española adelantó una primera legislación que
pretendía separar a los indígenas de otros grupos sociales, sin embargo, solo hasta 1570 las medidas comenzaron
a aplicárselas con mayor rigidez a lo largo de las posesiones españolas. En 1580 se prohibió la convivencia
entre indígenas y personajes de origen y ancestro africano; en 1600 quedó prohibido que los españoles se radicaran en los resguardos y tierras comunales de los nativos. Con respecto a los mestizos la ley fue mucho
menos estricta, al punto que en 1680 se dispensó la cohabitación de estos con los indígenas. Ver: Magnus
Morner, La corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América (Estocolmo: Instituto de
Estudios Ibero Americanos, 1970). 38 Héctor Cuevas Arenas, “El cura doctrinero en a antigua jurisdicción de la ciudad de Cali. Siglo XVIII.
Dinámicas y conflictos” Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 17, n. 1, (2012): 28-29. 39Marta Herrera, “El corregidor de naturales y el control económico de las comunidades: cambios y
permanencias en la provincia de Santafé siglo XVIII” Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura
20, (1992): 7-25.
20
los curas doctrineros. La efectividad de los tribunales coloniales para tramitar las demandas
de los indígenas y la ausencia de violencia generalizada en los pueblos de la serranía, son
muestra de la gran eficiencia que tuvo este modelo en la racionalización de los conflictos.
Sin embargo, a finales del siglo XVIII, la implementación de los nuevas medidas fiscales y
administrativas del regente visitador Gutiérrez de Piñeres darían origen a profundas
transformaciones en la forma en que tradicionalmente se había desenvuelto la relación entre
los indígenas y la corona.
El mundo atlántico y la provincia de Santiago de las Atalayas
En el siglo XVIII, con la llegada al trono de la dinastía de los Borbones, se diseñaron
e implementaron una serie de reformas radicales a lo largo y ancho del imperio español. Sin
duda alguna, la reforma más significativa en el Nuevo Reino de Granada fue la creación del
virreinato en 1717. Esto implicó una reducción significativa de la jurisdicción del virreinato
del Perú, que hasta entonces incluía el Nuevo Reino de Granada, y una notable ampliación
de los poderes de la Real Audiencia de Santafé. Algunas de las primeras metas de esta
reestructuración fueron mejorar la capacidad de control de la corona sobre el comercio de
contrabando y fomentar el desarrollo de la minería40.
Además de mejorar la situación de las finanzas regionales, las reformas también
tenían el objetivo de reforzar la protección de los puertos de Nueva Granada en el Caribe
contra los ataques de las potencias rivales. Esta primera tentativa de modernización del
gobierno fracasó cinco años después y llevó a la supresión del virreinato en 1723. Sin
embargo, la corona siguió considerando de alta prioridad la reforma del Nuevo Reino de
Granada y en 1739, en el contexto crítico de una guerra con Inglaterra, se nombró a Sebastián
de Eslava como segundo virrey41.
40 Para algunos de lso estudios más recientes sobre las reformas borbónicas ver: Allan Kuethe y Kenneth
Andrien, The Spanish Atlantic Wolrd in the Eighteenth Century: War and the Bourbon Reforms, 1713-1796
(Cambridge: Cambridge University Press, 2014) y Adrian J. Pearce, The Origins of Bourbon Reforms in Spanish South America, 1700-1763 (London: Palgrave Macmillan, 2014) 41 Como lo ha demostrado Francisco Eissa-Barroso más recientemente, la desaparición del virreinato fue
producto de los conflictos generados por la conformación de un gobierno más ejecutivo por parte de la corona
-como lo intentó establecer a partir de la creación de las secretarias de Estado- en detrimento del papel de los
cuerpos colegiados como el Consejo de Indias. De acuerdo con esta perspectiva, los conflictos personales entre
los miembros del Consejo y el virrey Jorge de Villalonga habrían sido el factor determinante para la disolución
de este ente de gobierno Ver: Francisco A. Eissa-Barroso, Early Bourbon Spanish America. Politics and Society
in a Forgotten Era, 1700-1759 (Leiden: Brill, 2013).
21
El impacto de las reformas fiscales y administrativas fue moderado y lento hasta la
década de 1760, no obstante, el conflicto armado y la competencia comercial con Francia e
Inglaterra dieron pie a que España planteara un cambio sustancial en la relación con sus
dominios americanos y sus demandas sobre ellos. Después de su estrepitosa derrota en la
Guerra de los Siete Años (1756-1763) el rey Carlos III, quien gobernó desde 1759 hasta 1788,
comprendió que tenía que renovar las fuerzas armadas y modernizar la administración de su
imperio si quería sostener la ya precaria situación de España en Europa y en el mundo de
ultramar42.
Como solución a este problema, el pequeño grupo de tecnócratas congregados en
torno al rey abogaron por la creación de un estado unitario donde todos los recursos de los
distintos y remotos dominios españoles pudieran movilizarse en defensa de la monarquía.
Así, el programa reformista propugnaba por una mayor centralización del poder real y una
administración mucho más eficiente de los recursos, desmantelándose así el sistema de
gobierno Habsburgo (dinastía que gobernó desde 1530 hasta 1700) basado en la negociación
y difusión del poder entre las élites locales43. Para implementar el nuevo programa el rey
comisionó la realización de “visitas generales” en los virreinatos, así, regentes como José de
Gálvez en Nueva España, Antonio de Areche en el Perú y Juan Francisco Gutiérrez de
Piñeres en el Nuevo Reino de Granada fueron los encargados de ejecutar las reformas en el
plano local.
En el Nuevo Reino, las políticas de Gutiérrez de Piñeres consistieron en reformar la
Audiencia de Santafé e introducir cambios en la política fiscal con el fin de garantizar la
eficacia y efectividad en la recaudación de tributos en beneficio de la Corona. Las reformas
administrativas, estuvieron orientadas a limitar la influencia de los criollos en el gobierno y
a eliminar el sistema de la venta de cargos. Por su parte, las reformas fiscales tuvieron
repercusiones para el conjunto de la población e incluyeron la reestructuración en la
administración de los monopolios del tabaco, pólvora, licor y naipes, el incremento del 2%
42 Allan J. Kuethe y Kenneth J. Andrien. The Spanish Antlantic World… pp. 229-270. 43 John H. Elliot, Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América, 1492-1830 (Madrid:
Taurus, 2006): 239-255.
22
al 4% en la tasa del cobro de la alcabala -un impuesto al comercio- y el aumento de otros
tributos a la producción minera y agrícola conocidos como las primicias y los diezmos44.
Este proceso de reorganización imperial alcanzaría también a la provincia de Santiago
de las Atalayas donde su implementación quedó a cargo del gobernador José Caicedo y
Flórez. De acuerdo con las instrucciones de Gutiérrez de Piñeres el manejo de las alcabalas
fue dividido en administraciones principales, subalternas y partidos, puntualizó y ordeno el
cobro por separado del impuesto de la Armada de Barlovento y la alcabala, y, además,
clarificó las diversas operaciones sujetas al cobro (el comercio de efectos de Castilla, de la
tierra, las pulperías, las carnicerías, las ganaderías y haciendas)45.
Las autoridades reales reconocían la importancia de los textiles de algodón en la
provincia y se esforzaron por promover esta actividad. En su relación de mando de 1776, el
virrey Manuel Guirior recomendó a su sucesor Manuel Antonio Flórez, estimular del cultivo
de algodón en el distrito, especialmente en la serranía, donde los indígenas “vivían de los
textiles que producían y merecían ser imitados”46. En el informe Guirior urgió a los
corregidores a tomar medidas que incrementaran la producción de ruanas, camisas, gorros y
otros textiles, “ya que la experiencia muestra que, si los vecinos no pueden obtener textiles
locales, comprarán los de afuera”47.
Consciente de las potenciales ganancias que podrían derivarse del aumento de los
impuestos sobre los textiles Gutiérrez de Piñeres público el 12 de octubre de 1780 la
Instrucción general para el más exacto y arreglado manejo de las Reales Rentas de
Alcabalas y Armada de Barlovento, decretando la extensión del impuesto al algodón y el hilo
y otros productos que estaban exentos48. Publicada en los pueblos de la serranía por el
gobernador José Caicedo algunas semanas después, el decreto fue muy impopular entre la
44 Anthony McFarlane, Colombia Before Independence. Economy, Society and Politics under the Bourbon Rule
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993): 212. 45 José Joaquín Pinto, Reformar y resistir. La Real Hacienda en Santafé, 1739-1808 (Ibagué: Universidad del
Tolima): 37-38. 46 Eduardo Posada y Pedro M. Ibáñez. Relaciones de mando: memorias presentadas por los gobernantes del
Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Imprenta Nacional, 1910): 145. 47 Eduardo Posada y Pedro M. Ibáñez. Relaciones de mando…pp. 146. 48 José Joaquín Pinto, Reformar y resistir… pp. 180-184
23
población indígena, debido a que el cultivo de algodón, su hilado y el tejido de textiles
constituían su principal medio de subsistencia.
Sin embargo, esta no fue la única medida que los perjudicó. La reforma de los
estancos, monopolios diseñados para controlar la compra y venta de productos como el
tabaco y el aguardiente, se convirtieron en una de las preocupaciones centrales de las
autoridades durante la visita de Gutiérrez de Piñeres, razón por la cual se desplegó todo un
proceso de toma de control de su administración por vía directa resultando en la creación, en
el transcurso de 1779, de dos administraciones principales, la primera de tabacos y naipes, y
la segunda de aguardientes y pólvora49. En términos prácticos, el sistema de arrendamiento
de los estancos -que ya tenía una larga tradición en la provincia-, continúo funcionando como
lo había hecho hasta antes de la reforma, es decir, a través del arrendamiento a particulares.
Sin embargo, el porcentaje que ganaba la Real Hacienda ya no sería cobrado a razón de la
cantidad del producto vendido sino a través de la satisfacción de una cantidad fija anual
establecida por el tribunal de cuentas de Santafé50.
Pese a que esto mejoró notablemente el nivel de recaudo en la provincia, la aplicación
de este nuevo sistema resultó perjudicial para la población indígena y mestiza más pobre, ya
que se les concedió a los estanqueros la facultad de instalar pequeñas administraciones
subalternas en los pueblos de indios y sancionar con castigos físicos y cárcel a los individuos
que fueran descubiertos comprando tabaco o aguardiente a personas ajenas a la
administración del estanco. Sumado a esto, Gutiérrez de Piñeres decretó el reajuste de los
precios del tabaco y el aguardiente el 27 de abril de 1780, aumentando en 3 reales el precio
de cada libra de tabaco y en 2 reales el de cada azumbre de licor51.
Las reformas también buscaban reducir el poder de la Iglesia. En 1772 Guirior
convocó la celebración del segundo concilio provincial del Nuevo Reino de Granada en
respuesta a la Real Cedula conocida como Tomo Regio expedida por Carlos III en 176952.
49 José Joaquín Pinto, Reformar y resistir… pp. 46-48. 50 Gilma Mora de Tovar, “La política fiscal del Estado colonial y el monopolio de la industria del aguardiente
en la Nueva Granada durante el siglo XVIII” Revista Desarrollo y Sociedad 10, (1983): 95-98 51 José Joaquín Pinto, Reformar y resistir… pp. 59. 52 También se celebraron, en respuesta a la Real Cedula, otros cuatro concilios provinciales en las sedes
metropolitanas de México (1771), Manila (1771), Lima (1772) y Charcas (1774-1778). Ver: Elisa Luque
Alcaide, “El regalismo conciliar en América y sus protagonistas” en Reformismo y sociedad en la América
borbónica, editado por Pilar Latasa Vassallo (Pamplona: Eunsa, 2003): 43.
24
Con el objetivo de reformar la administración eclesiástica y discutir temas como la
conservación de la fe, la veneración de los santos, la adoración de las sagradas imágenes, la
disciplina eclesiástica y la enseñanza de la doctrina a niños y adultos, los obispos del Nuevo
Reino de Granada se reunieron en Cartagena donde sesionaron entre mayo y diciembre53.
Aunque el concilio no tuvo validez canónica, las provisiones que expidió tuvieron
repercusiones muy importantes para el conjunto de la sociedad neogranadina, especialmente,
para los indígenas de la serranía. A la par de la discusión de los temas teológicos, una de las
preocupaciones centrales del concilio fue diseñar mecanismos para estrechar el control de la
corona sobre el clero regular. El ejemplo de la Compañía de Jesús, que llegó a ostentar un
gran poder económico y político a lo largo de la América española, impulsó a las autoridades
a limitar la magnitud de los bienes y servicios que podían demandar los párrocos rurales
conduciendo a la publicación de una serie de medidas muy impopulares como extender el
cobro de los sacramentos a los indígenas (cobro del que estaban exentos) y la imposición de
una tasa fija de dinero que debía ser entregada al cura para la celebración de fiestas.
Es evidente que estas innovaciones fueron introducidas y recibidas desigualmente en el
Nuevo Reino de Granada. Sin embargo, las reformas borbónicas, como serían posteriormente
conocidas, no fueron una abstracción para los indígenas de la serranía: fueron un agravio
cotidiano que corroía su posición social, política y económica. En este contexto, profundos
cuestionamientos a la estructura y funcionamiento de las instituciones coloniales se
desarrollarían entre las comunidades indígenas de la serranía, los cuales, estaban
estrechamente ligados con los eventos que estaban teniendo lugar en otros lugares del mundo
atlántico.
2. Un nuevo rey en las Indias
El 26 de mayo de 1781, un grupo conformado por más de 30 indios procedentes de
los pueblos de Támara, Ten y Manare se reunieron en la plaza principal del pueblo de indios
de Morcote con el objetivo de apresar al gobernador José Caicedo. Armados con arcos y
53 Existe un notable vacío historiográfico acerca del concilio neogranadino, algunos de los documentos más
importantes emitidos durante las sesiones fueron publicados en: Carlos E. Mesa, “Conflictos y sínodos en el
Nuevo Reino de Granada, hoy Colombia” Missionalia Hispánica 9, (1974): 129-171 y José Manuel Groot,
Historia eclesiástica y civil del Nuevo Reino de Granada, tomo 1 (Bogotá: Imprenta de Foción Soto, 1869):
575-581.
25
flechas los indígenas invadieron la casa ya abandonada del gobernador y la del vicario
general de la provincia, José Tapia, destruyéndolas por completo y llevándose todos los
objetos de valor que encontraron. A pesar de que buena parte de lo que ocurrió ese día sigue
siendo confuso, los testigos coincidieron en señalar que después de haber amedrentado al
cura y de haber entrado a la fuerza a la iglesia con la excusa de sacar unos estandartes; los
indígenas se dirigieron a la plaza principal y procedieron a leer “a voz de pregonero” una
carta manuscrita fechada el 23 de mayo dirigida a los capitanes y subordinados de Támara,
Ten y Manare en la que se anunciaba el fin del gobierno colonial en las Indias.
Firmada por los habitantes del Cocuy, un pueblo de indios ubicado en las tierras altas
al nordeste de Sogamoso anunciaba que un nuevo rey había sido coronado y que su nombre
era don José Túpac Amaru y que venía “[…] quitando todos los pechos y las demoras […] y
quebrando botijas de aguardiente y quemando tabaco […]”54. De la misma forma, la carta
advertía que, siguiendo el ejemplo del nuevo soberano, los habitantes del Cocuy habían
decretado la abolición de todos los impuestos y regresado el dinero que habían cobrado los
administradores de las rentas reales. La misiva terminaba haciendo énfasis en que muchos
lugares del Nuevo Reino se habían levantado ya y que en la serranía los indios debían hacer
lo mismo y rebelarse contra el gobernador y que pronto invadirían Santafé, “para hacerles la
guerra a los santafereños”55.
En los días que siguieron a estos eventos, los indígenas recorrieron los pueblos de la
serranía leyendo este corto manuscrito en voz alta invitando a los indios a jurar lealtad al
nuevo soberano y suspender el pago de cualquier tributo. El contenido de la carta resumía
muy bien los objetivos y aspiraciones políticas que imaginaron los indígenas de la serranía
durante la rebelión.
A lo largo y ancho del atlántico revolucionario los rumores se convirtieron en la
expresión crucial de las visiones políticas de diferentes sectores sociales56. A comienzos de
54 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 49 v. 55 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 49 r. 56 Los rumores y en particular los rumores sobre emancipación han sido el centro de numerosos estudios de la
Era de las Revoluciones, ver: Julius S. Scott, The Common Wind. Afro-American Currents in the Age of the
Haitian Revolution (New York: Verso Books, 2018), Ada Ferrer, Freedom´s Mirror: Cuba and Haiti in the Age
of Revolutions (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), Wim Klooster, “Slave Revolts, Royal Justice,
and a Ubiquitous Rumor in the Age of Revolutions” The William and Mary Quarterly 71 (3), (2014): 401-424,
John K. Thornton, “ ‘I Am the Subject of the King of Congo’: African Political Ideology and the Haitian
26
la década de 1780 noticias y rumores acerca de la rebelión de Tupac Amaru circularon
ampliamente por el mundo atlántico57. En el Nuevo Reino de Granada, las noticias sobre la
gran rebelión se difundieron rápidamente en Cartagena de Indias, el Socorro y Santafé
alcanzando eventualmente la provincia de Santiago de las Atalayas58. A pesar de que no
conocemos el tipo de ideas o sentimientos que evocaron estos rumores entre los indígenas de
la serranía, es claro que la creencia generalizada de la inminente llegada de un nuevo
soberano contribuyó a dar forma a un conjunto de expectativas frente al colonialismo durante
el trascurso de la rebelión.
Al igual que el papel que jugaron los rumores sobre libertad que circularon por el
Caribe durante la Era de la Revoluciones en el desarrollo de expectativas en la población
esclava y afrodescendiente, la fragmentaria información sobre el avance de los ejércitos
indígenas de Túpac Amaru, la ejecución de los corregidores y la suspensión del pago de
tributos contribuyó que los indígenas de la serranía imaginaran la posibilidad de un mundo
en que la autonomía política era posible. Con esto en mente, en este apartado pretendo
aproximarme a las acciones subversivas de los indígenas con el objetivo de comprender las
visiones de lo político que las motivaron.
Así, pretendo demostrar que la expulsión del gobernador, el reemplazo de las
autoridades étnicas y el ataque frontal contra los administradores de las rentas reales no solo
se trataron de un esfuerzo por reacomodar los términos del colonialismo en la serranía. Por
el contrario, estas fueron acciones conscientes y articuladas orientadas a desbaratar los
cimientos de un sistema político y económico que la mayoría consideraba como injusto. El
conjunto de opciones “anticoloniales”, como aquí son concebidas, contemplaron el
reemplazo de la soberanía española y el fin de la subordinación política indígena a través de
Revolution” Journal of World History 4 (2), (1993): 181-214 y Cristina Soriano, “ “Avoiding the Fate of Haiti”:
Negotiating Peace in Late-Colonial Venezuela” en The Specter of Peace. Rethinking Violence in the Colonial
Atlantic, editado por Michael Goode y John Smolenski (Leiden: Brill, 2018): 187-215. 57 Sinclair Thomson, “Sovereignty disavowed: the Tupac Amaru revolution in the Atlantic World” Atlantic
Studies 13 (3), (2016): 407-431. 58 Comunicación del virrey del Perú al virrey Manuel Antonio Flórez, sobre la aprehensión del rebelde José
Gabriel Condorcanqui llamado Túpac Amaru y los demás que sostenían y dirigían la sublevación en aquel
virreinato. AGN. Sección Colonia. Fondo Virreyes. SC. 61, 21, D.7. ff. 113-115. Orden del virrey y Audiencia
de Santafé a que se publique por bando la sentencia dictada contra el indio José Gabriel Túpac Amaru, cacique
de Tungasuca, promotor de la sedición ocurrida en varias provincias, a quien se condenó a muerte y su cuerpo
desmembrado, como el de su mujer, Micaela Bastidas, fue mandado a exponer para escarmiento en varios
pueblos. AGN. Sección Colonia. Fondo Miscelánea. SC. 39, 66, D. 10. ff. 25-26.
27
la sustitución de la figura del rey de España, el rechazo a las autoridades políticas de la
provincia y la afirmación de la autonomía a través del decreto de la abolición de los tributos
y la destrucción de los estancos.
Con este objetivo, me propongo analizar en primer lugar, los emprendimientos de los
indígenas en contra del gobernador y el cobro del tributo, demostrando así que la expulsión
del gobernador y la suspensión del pago de tributo fueron esfuerzos para asegurar la
supremacía política indígena y afirmar la idea de que todos los vasallos debían ostentar el
mismo estatus. En segundo lugar, buscaré entender los motivos que rodearon la destrucción
de los estancos de la provincia y las actitudes de los indígenas frente a los estanqueros. Como
se verá más adelante, los efectos negativos que tuvo la reforma de las rentas estancadas
promovida por el visitador Gutiérrez de Piñeres, junto a la creencia de que los estanqueros
eran colaboradores directos del gobernador, llevó a que los indígenas vieran la expulsión de
los estanqueros como una parte fundamental de su proyecto político.
El gobernador Caicedo y los indígenas de la serranía
Después de abandonar Morcote y determinada a aprehender al gobernador, la fuerza,
ahora ampliada a 1500 hombres y mujeres, recorrió el camino de Paya y Pisba dando alcance
a Francisco de Lara, uno de los criados de confianza del gobernador José Caicedo, quien
escoltaba una recua de mulas que transportaba gran parte de los bienes que este había tenido
que dejar al cuidado de los curas. De acuerdo con el testimonio de Caicedo -quien se
encontraba en ese momento refugiado en la parroquia de Socotá-, Lara fue lanzado de su
montura, amarrado y arrastrado con violencia hacia el pueblo de Paya donde fue recluido en
la cárcel, después de que los indios se llevaran “cuanto tenía en dinero, mulas, alhajas y
ropas”59.
Temiendo la posibilidad de que la Real Audiencia le instaurara un proceso por
incumplir con el cobro del tributo anual Caicedo, quien también ocupaba el cargo de
corregidor de naturales del pueblo de indios de Támara, reportó a los fiscales Manuel Revilla
y Santiago Blum, que además de robar sus posesiones personales, los indios se apropiaron
de “[…] todos los lienzos del tercio de navidad del año de [17]80, cuyo cobro habia sido en
59 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 58 v.
28
lo mas verificado, con los rezagos que habían quedado del tercio de San Juan […]”60. Al
confrontar este testimonio con las observaciones del vicario José Tapia, sabemos que, una
vez decomisados los lienzos, los indígenas se dispusieron a repartirlos entre todos los
habitantes de los pueblos de indios de la serranía expresando que “[…] ya no habian de pagar
ni un maravedí por cosa alguna […]”61.
Durante el transcurso de la rebelión, el gobernador solicitó en repetidas ocasiones al
capitán de Pore, Javier de Mendoza, que le restituyera sus bienes y los lienzos del tributo
acusándolo de haber ordenado a los indios apropiarse de ellos. Mendoza respondió que el
que nunca les había dado esa orden a los indígenas y, que a pesar de que en repetidas
ocasiones les había escrito solicitado regresar los bienes, estaban “[…] muy unánimes y
conformes para defender su dictamen […]”62. La Real Audiencia interpretó esto como un
intento de Mendoza por librarse de su responsabilidad en los acontecimientos de la rebelión,
sin embargo, como se verá más adelante, el hecho de que los indígenas tomaran los lienzos
del tributo semestral y que posteriormente los repartiesen entre los habitantes de los pueblos
de la serranía fueron acciones cargadas de un profundo simbolismo político.
El gobernador se convirtió en una figura problemática para los indígenas durante los
años finales de la década de 1770, como máxima autoridad política y judicial de la provincia,
Caicedo era el encargado de promulgar las nuevas medidas diseñadas por el regente visitador
Gutiérrez de Piñeres y como corregidor de Támara era el encargado de recolectar el tributo
en buena parte de los pueblos de la serranía. Durante el último tercio del siglo XVIII, el cobro
del tributo se había vuelto especialmente impopular entre los indígenas. En las instrucciones
para administrar el tributo indígena que envío el tribunal de cuentas de Santafé al gobernador
en 1776, se establecía que, en su calidad de corregidor de Támara, Caicedo tenía la obligación
de averiguar el lugar de habitación de cada indio e indagar por el tipo de actividad que
realizaba63.
60 BN. Fondo Comuneros. Tomo III. ff. 277 r. 61 BN. Fondo Comuneros. Tomo III. ff. 278 v. 62 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 50 r. 63 Copia de la instrucción que hace el Tribunal de Cuentas de Santafé sobre la cobranza y remisión de las cuentas
de tributos del partido de Támara en la provincia de los Llanos, correspondientes a los tercios de San Juan y
Navidad de 1778 y 1779 remitida a José de Caicedo corregidor de ese partido. AGN. SAA-II. 51. 6. 1. 1. ff. 2
v. – 3 r.
29
Se estipulaba, además, que el corregidor podía controlar la mano de obra indígena y
restringir la venta de los productos fuera de la comunidad para asegurar que los nativos
tuviesen los recursos necesarios para el pago de la demora. No obstante, quizá una de las
innovaciones más importantes fue la implementación de una serie de castigos y penalidades
para aquellos que no cumplieran con los pagos. Aunque los castigos físicos como los azotes
estaban prohibidos, las instrucciones autorizaban a los corregidores encarcelar a los indígenas
que se atrasaran en la entrega del tributo y tomarlos en servicio personal el tiempo que
consideraran oportuno para suplir las cantidades adeudadas64.
A pesar de que los indígenas no denunciaron maltratos físicos por parte de Caicedo,
si fueron muy enfáticos en señalar los abusos que este cometía durante la recolección del
tributo. Una carta dirigida por los capitanes indígenas de Támara en respuesta a la solicitud
que hizo Javier de Mendoza para que devolvieran los bienes -y que este último utilizó como
prueba para defenderse de las acusaciones de Caicedo-, revela que lejos de haber sido
manipulados por Mendoza y los vecinos de Pore para perseguir al gobernador, los indígenas
tenían motivos suficientes para sentirse agraviados por el gobernador, expresándose de la
siguiente manera:
“[…] primeramente, nos fue debiendo las tejeduras a varias personas, a siete pesos, a catorce
pesos, a veinte pesos por falta una libra o media no pagaba la tejedura y si pagaba el importe
de doce reales daba por siete pesos, donde les cuesta trabajos a los pobres tejedores como en
la Romana salía dos libras de más o una estaba bien, y si faltaba media no pagaba la tejedura
y para pagar nos mandaba ir al pueblo de Morcote y aunque iban no pagaba hasta dos o tres
viajes y otros señores gobernadores que hemos visto pagaban en los pueblos donde trabajaban
y bien pagado, y el embargo que hizo en común de los pueblos Manare, Ten, Tamara,
Morcote, Paya y Pisba, y también dicen a la gente de Morcote debe tejedura y tres mulas que
quitó malquitado y a otro veinte pesos en géneros, y las mulas que morían por picaduras de
culebras les hacía cargo, y déjame de eso castigado ora lo que ganaban los pobres y también
dicho pueblo de Paya les debe tejeduras donde tenía la mulada, y por pasar malas si [ah]ogaba
mula había dar y cobrar por el cuido de 5 años […]”65
Los indígenas acusaban a Caicedo de incumplirles con los pagos de los lienzos que le
vendían y, de la misma forma, lo denunciaban porque era muy estricto en calcular las
64 AGN. SAA-II. 51. 6. 1. 1. ff. 4 r. – 6 v. 65 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 49 r.
30
cantidades cuando se trataba de la recolección del tributo. A pesar de que el gobernador no
se le imputaron estos delitos durante el juicio de residencia que se le siguió en 1783, resulta
interesante el hecho de que los indígenas hayan considerado este tipo de prácticas como
ilegitimas y se hayan remitido a las experiencias con los gobernadores66. La carta firmada
por los indígenas de Támara sugiere que existía una idea generalizada de que Caicedo se
estaba apropiando ilegítimamente de los recursos de las comunidades. Al igual que ocurrió
durante la gran rebelión de Túpac Amaru, los corregidores se convirtieron en el blanco de
violencia física de los rebeldes y sufrieron el saqueo de sus bienes. En los Andes, los
mecanismos diseñados para aumentar el nivel del recaudo en los pueblos de indios
deslegitimaron a las autoridades e hicieron que estas fueran percibidas como ilegitimas y
abusivas67.
En la serranía, la idea de que Túpac Amaru sabía de estas injusticias y que había
autorizado a los indígenas levantarse contra el gobernador se convirtió en un argumento
suficientemente fuerte como para movilizar a los indígenas en contra de estos percibidos
abusos. Así, el robo de los bienes del gobernador y el hecho de que los indígenas los indígenas
los hayan repartido entre los diferentes pueblos de indios de la serranía cobra un sentido
profundamente político ya que fue concebida como una reparación frente a los abusos
cometidos.
Al igual que el gobernador, los tenientes y capitanes también estuvieron en el centro
de las acciones ejecutadas por los indígenas. Las autoridades étnicas tenían el papel de
intermediarios entre sus comunidades y la corona; a través de ellos, los corregidores podían
organizar la mano de obra indígenas y recolectar el tributo, además facilitaban el control de
la población nativa ajustando las expectativas. A pesar de que la documentación sobre el rol
de los tenientes y capitanes es muy escasa, algunos testimonios sugieren que el cambio o
eliminación de algunas autoridades étnicas fue parte esencial de las expectativas políticas de
los rebeldes. Por ejemplo, el vicario general José Tapia declaró que en el pueblo de Pisba los
indígenas “[…] amarraron a la picota al teniente y a su hermano le dieron muchos azotes y
66 AGN. Sección Colonia. Fondo Fábrica de Iglesias. SC. 26, 14, D. 47. ff. 906 v. – 932 v. 67 Charles Walker. The Tupac Amaru Rebellion… pp. 110.
31
determinaron ahorcarlos, tanto que fue necesario para escaparlos que el señor cura revestido
sacase al señor sacramentado […]”68.
La decisión de ahorcar a los tenientes indígenas de Pisba evidencia las fallas en la
tarea de mediación que era desempeñada por las autoridades étnicas de la serranía, fenómeno
conectado muy posiblemente, con las nuevas disposiciones sobre el tributo indígenas
decretadas por el Tribunal de Cuentas de Santafé en 1778. De la misma forma, los testimonios
resaltan el hecho de que en algunos pueblos de indios se optó incluso por nombrar nuevas
autoridades, entre ellas, algunas mujeres69.
Por su parte, los rumores acerca de que Túpac Amaru venía levantando todos los
“pechos y demoras” es muestra de las aspiraciones de los indígenas de consolidar una esfera
de autonomía económica en la cual no estarían obligados a pagar más tributos. La
información acerca de la suspensión del pago de tributos tampoco es extensa, sin embargo,
los testimonios acerca de la destrucción intencional de archivos durante la rebelión es un
claro indicio de que la intención de suspender definitivamente el cobro de tributos fue
acompañada por este tipo de estrategias.
El cura de Labranzagrande, Agustín de Salazar, en su declaración presentada al
tribunal de cuentas el 15 de octubre de 1782, señalaba que durante “las revoluciones” los
indígenas quemaron todos los documentos referentes al tributo indígena haciendo imposible
saber con exactitud cuál era el número de indios atrasados. De la misma forma, Caicedo
testificó que su archivo personal fue destruido cuando los indígenas asaltaron la caravana y
su casa de Morcote70.
Estas declaraciones permiten considerar la idea de que la destrucción de los archivos
que contenían la información acerca de la contabilidad del tributo fue una estrategia planeada
por los indígenas para dificultar a las autoridades determinar las cantidades que debía cada
uno de los individuos. Los archivos eran herramientas centrales en la administración de los
imperios, ya que facilitaban la organización y acceso rápido a la información. La destrucción
de los archivos sugiere, entonces, que los indígenas conocían muy bien el papel de la
68 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 54 v. 69 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 55 r. 70 BN. Fondo Comuneros. Tomo III. ff. 278 r., BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 57 r. y AGN. Archivo
Anexo II. Tributos. Caja 5. Carpeta 2. ff. 56 v. – 67 r.
32
información para el funcionamiento del sistema tributario y el papel de los archivos como
herramientas de gobernanza imperial.
Al igual que la suspensión del tributo y la eliminación de las autoridades españolas,
el rechazo a las instituciones coloniales y sus estructuras físicas hicieron parte del proyecto
de afirmación de la autonomía indígena. Por ejemplo, el 13 de mayo de 1781 un grupo de
indígenas de la parroquia de Labranzagrande invadieron violentamente la casa del estanco
de aguardiente destruyendo con violencia las puertas para proceder a sacar de algunas botijas
de licor que fueron destruidas en la plaza principal del pueblo71. El 24 de junio, algunos
indígenas de los pueblos de Ten y Manare descendieron sobre la ciudad de Santa Rosa de
Chire repitiendo este procedimiento contra la destilería y la casa del estanco afirmando que
Túpac Amaru se los había ordenado72.
Para los indígenas de la serranía, la destrucción de los estancos y el derramamiento
del aguardiente fueron formas de eliminar las estructuras y los símbolos de la opresión. Como
se ha visto, la reforma permitió que los estanqueros instalasen una serie de administraciones
subalternas en los pueblos de indios conocidas como estanquillos, los estanquillos tenían el
propósito de reducir el número de destilerías clandestinas y promover el consumo del
aguardiente del estanco entre los pueblos de indios. Sin embargo, la imposición de esta figura
no estuvo exenta de objeciones de parte de los indígenas.
La venta forzada del licor y la prohibición de destilar o comprar aguardiente a
personas ajenas a la administración del estanco generó el rechazo generalizado de parte de
los indígenas. Por un lado, los mecanismos implementados por las autoridades para
garantizar que estos compraran el aguardiente del estanco promovieron una criminalización
de muchas prácticas cotidianas. Por ejemplo, en algún punto entre los meses de enero y abril
de 1781, el gobernador Caicedo ordenó la detención y castigo público de dos indígenas de
Ten, Juan de Dios y Enrique Sogamoso, quienes habían sido sorprendidos comprando
aguardiente a un criollo en las afueras de Támara73. Por otro lado, la imposición de los
estanquillos también significó una limitación para que los indígenas administraran sus
71 AGN. Sección Colonia. Aguardientes Boyacá 1. D. 8. ff. 2 r. – 12 r. 72 AGN. Sección Colonia. Aguardientes Boyacá 3. D. 27. ff. 894 v- 957 r. 73 AGN. Sección Colonia. SC. 21, 48, D. 24. ff. 490 v. – 490 r.
33
recursos ya que los obligaba a comprar a un precio muy alto un bien que, de otro modo,
podrían fabricar ellos mismos. En un testimonio presentado a la Real Audiencia en enero de
1783, Juan de Dios Heredia, cura doctrinero del pueblo de San José del Piñal señaló que
desde que se habían impuesto los estanquillos las deserciones de indios incapaces de pagar
el tributo habían aumentado74.
Así, la modificación intencional y destrucción de los espacios físicos donde se
materializaba la autoridad, constituyeron una forma de subversión de la autoridad y de resistir
frente a las reformas. Para los indígenas la figura del estanco se convirtió en un sinónimo de
explotación y arbitrariedad y, por esta razón, no optaron únicamente por la supresión del
expendio del licor, sino que también procedieron a eliminar los lugares físicos donde este se
destilaba y almacenaba. De esta forma, la destrucción de los estancos y sus administraciones
subalternas fue orientado a reafirmar su autonomía, en una sociedad donde ya no existían
autoridades que los obligasen a consumir el aguardiente del estanco.
De otro lado, es importante señalar que los estanqueros y no solo los estancos, fueron
objeto del rechazo por parte de los indígenas. En una de sus declaraciones José Chaparro, el
estanquero de Labranzagrande, relató que a los indígenas no les bastó con haber destruido
las botijas de aguardiente, sino que también le “embargaron” más de 200 reses que tenía en
los linderos del pueblo de Paya y otros bienes que tenía en su estancia. Chaparro afirmaba,
además, que los indígenas lo habían retenido por más de 20 días sin darle de comer y
profiriéndole insultos como los de “perro traicionero” y acusándolo de cartearse con el
gobernador75.
El hecho de que los indígenas llamasen a Chaparro traicionero y que lo acusaran de
cartearse con el gobernador es interesante porque sugiere que eran conscientes de la
colaboración entre estas dos autoridades. De esta forma, para los indígenas no sería posible
alcanzar la autonomía política sin deshacerse del gobernador y los estanqueros por igual. Al
mismo tiempo, que los indígenas se hayan apropiado de los bienes de Chaparro, al igual que
ocurrió con los del gobernador, da la idea que estos también fueron vistos como funcionarios
74 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 48, D. 24. ff. 490 v. – 492 r. 75 AGN. Sección Colonia. Fondo Aguardientes Boyacá 1. D. 8. ff. 17 v. – 28 r.
34
abusivos y que el reparto de sus bienes entre los nativos fuese planeado como un acto de
reparación.
Como se ha visto, los indígenas fueron movidos por la noción generalizada de que el
gobierno era ilegitimo y los impuestos injustos. Sin embargo, sus acciones no pueden
entenderse únicamente como un esfuerzo por ajustar o reacomodar los términos en los cuales
se desenvolvía su relación con la corona. Por el contrario, la toma de acciones radicales como
el ahorcamiento de las autoridades étnicas, la destrucción de los estancos de aguardiente y la
abolición de la figura del tributo dan muestra de que los indígenas desafiaron de manera
abierta y directa los fundamentos del orden colonial en la serranía y abogaron por la
conformación de una esfera de autonomía.
1. ¿Qué hacer con los curas?
La mañana del 26 de mayo de 1781 un grupo de más de 30 indios provenientes de los
pueblos de Támara, Ten y Manare irrumpieron sorpresivamente en la residencia de José
Tapia, vicario general de la provincia de Santiago de las Atalayas. Aprovechando los
generalizados motines que estaban teniendo lugar en toda la serranía, los indios, armados con
arcos y flechas, forzaron al cura a que les entregase las pertenencias que el gobernador José
Caicedo había dejado bajo su cuidado. Presumiendo que intentarían saquear la iglesia, Tapia
confrontó a la multitud advirtiéndoles que debían restituir los bienes que habían robado y
ponerse en obediencia de su legítimo soberano sino querían sufrir las consecuencias.
Haciendo caso omiso de las órdenes del religioso, los indios le profirieron varios insultos
amenazándolo con despedazarlo y quemarlo vivo al interior de su casa si interfería en sus
planes. En un último intento para evitar que llegaran al templo, el vicario se plantó en la
entrada de su casa e increpó a los indios preguntándoles quien les había dado las ordenes,
como respuesta, uno de ellos dijo que el rey nuevo les había comunicado que “[…] hicieran
lo que quisieran en todos los pueblos, que todo lo aprobaba, y que si los curas se querían ir
los pusieran en camino […] que él proveería los pueblos de curas […]”76.
Este singular intercambio entre la máxima autoridad religiosa de la provincia y uno de
los indígenas, ejemplifica muy bien una de las dimensiones más importantes del proyecto
76 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 53 r. – 54 v.
35
imaginado durante la rebelión. En las semanas siguientes, reportes de “juntas” y “cabildos”
en los cuales los nativos decretaron la abolición del culto católico, acompañaron los informes
de desconcertados testigos que describían como los indios se negaban a obedecer a los curas
de sus pueblos77. A los ojos de observadores contemporáneos como Tapia, estos actos
representaban la natural irreligiosidad y salvajismo que caracterizaba a los indios. Sin
embargo, en un contexto en el cual el clero neogranadino estaba atravesando profundas y
aceleradas transformaciones, el anticlericalismo de los indígenas tenía una clara dimensión
política.
Durante el último tercio del siglo XVIII los conflictos entre los curas doctrineros y las
comunidades indígenas de la serranía se agudizaron como producto de las reformas
impulsadas por el Segundo Concilio Provincial del Nuevo Reino de Granada (1774). La
imposición de una tarifa oficial de derechos parroquiales que estipulaba el costo de cada
sacramento y la reducción de las contribuciones voluntarias para las fiestas a una tasa única
de 12 pesos, fueron solo algunas de las medidas diseñadas para colocar las finanzas de las
doctrinas de indios bajo una supervisión más estricta de la corona. Para las comunidades
indígenas de la serranía, al igual que en otros lugares del imperio, estas medidas fueron
percibidas como injustas, desatando importantes tensiones en los pueblos de indios y
parroquias rurales78.
Con esto en mente, este apartado pretende explorar el contenido político del
anticlericalismo indígena durante la rebelión a la luz de las tensiones generadas por la
implementación de las reformas del Segundo Concilio Provincial Neogranadino. De este
modo, argumentaré que la liberación política imaginada por los indígenas coincidía
necesariamente con el rechazo a un culto católico precedido por quienes, a sus ojos, eran
abusivos representantes. Mientras que los indígenas no repudiaron la cristiandad como tal,
su proyecto contemplaba la consolidación de una esfera de autonomía religiosa y la
suspensión del pago de obvenciones que ellos consideraban como injustas. Aunque no es
posible afirmar que las comunidades nativas de la serranía idearon una opción religiosa
alternativa o que existía un acuerdo unánime sobre las pautas que debían regir la relación con
77 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 60 v. – 60 r. 78 David Cahill. “Curas and Social Conflict in the Doctrinas of Cuzco, 1780-1814” Journal of Latin American
Studies 16 (2), (1984): 241-276.
36
los curas, el rechazo generalizado a pagar las contribuciones obligatorias y la negativa a
participar de las festividades católicas fueron formas consecuentes y estructuradas de desafiar
las jerarquías políticas en los pueblos de indios.
Cristianismo y economía moral en la serranía
Durante el periodo colonial, la Iglesia fomentó en los pueblos rurales un extenso
régimen de fiestas de los santos patronos, Semana Santa, Corpus Christi y otros momentos
del calendario litúrgico cristiano. En torno a estas celebraciones se erigió un elaborado
sistema de cargos integrado por alféreces, mayordomos y alcaldes de indios, quienes eran los
encargados de presidir las celebraciones en compañía del cura doctrinero. Al mismo tiempo,
en los pueblos de indios la administración de los sacramentos regulaba la cotidianidad de los
indígenas a través de la imposición de obligaciones que marcaban el ritmo de la vida de los
individuos. El bautismo era el momento en que se otorgaba un nombre y se iniciaba a las
personas en el cristianismo, la infancia era el momento en que se debía asistir a la instrucción
religiosa, mientras que la sexualidad y la muerte, las expresiones más importantes de la vida
adulta, eran reguladas a través del matrimonio y la extremaunción.
Al igual que con las celebraciones del calendario litúrgico, la imposición de los
sacramentos había sido una actividad que, durante la mayor parte del periodo colonial, había
estado exenta de cobro para los indígenas. Desde mediados del siglo XVI y con la intención
de facilitar el proceso de la evangelización, la corona había procurado reglamentar la
administración de los sacramentos. Así, la Recopilación de las Leyes de Indias, un
compendio de legislación para la América española que fue publicado en 1680, sancionaba
que a los indígenas no debía cobrárseles por ningún derecho eclesiástico, pero si estaba
permitido que los sacerdotes recibieran contribuciones voluntarias por parte de los nativos79.
Los visitadores generales como Gutiérrez de Piñeres vieron con recelo este tipo de
prácticas al considerarlas adversas a los intereses de la Real Hacienda, las autoridades
eclesiásticas del Nuevo Reino compartían la opinión de Gutiérrez de Piñeres y pensaban que
los religiosos tenían demasiada autonomía y riqueza, y que habían perdido su disciplina
79 Recopilación de las leyes de los reynos de las Indias ([1681; Madrid: Viuda de Joaquín de Ibarra, 1791]
Madrid: Reimpresión facsimilar, 1941), Ley 3, título 9, libro 6.
37
eclesiástica80.Al igual que en las doctrinas del valle de México y Cuzco, las autoridades del
Nuevo Reino de Granada esperaban que con la confirmación de la lista de derechos
parroquiales se eliminasen todas las costumbres relativas a la tributación indígena81. Sin
embargo, las expectativas de las autoridades no se ajustarían a la realidad y muchos de los
informes financieros remitidos por los curas en estos años indican que hubo gran resistencia
por parte de los indígenas a aceptar los nuevos cobros.
El cura de Támara, Pedro José Gálvez, anotó en su relación jurada de gastos e
ingresos de 1780 que en el momento en que tomó posesión del curato en 1776 no se
practicaba la costumbre de que a los indígenas se les cobrase cosa alguna por la imposición
de los sacramentos y por esa razón no había incluido el cobro del arancel eclesiástico82. De
la misma manera, el cura de Ten argumentó que en la relación no incluía ningún tipo de
arancel distinto al de los ingresos obtenidos por los aportes voluntarios de los indios,
argumentando que en su curato “[…] no existía tarifa o constitucion para la exacción d[e]
derechos todo se hace p[o]r costumbre inmemorial”83.
Las prácticas a las que se referían los curas de Ten y Támara eran muy diversas e
involucraban una serie de pautas en las que se estipulaba las contribuciones que los indígenas
debían hacer para un bautismo, matrimonio o entierro cantado, así como para las fiestas de
determinados santos. En muchas ocasiones, esto no solo se trataba de acuerdos verbales entre
los indígenas y los doctrineros sino de acuerdos escritos que involucraron a toda la
comunidad. Por ejemplo, las capitulaciones del libro de cofradías del pueblo de Morcote
establecía, entre otras cosas, que:
“[…] fiestas extraordinarias se hace una cada año a N[uestr]a Ss[eñor]a por devocion, y da
el pueblo por ella ceis p[eso]s, no las cofradias, de estos ceis p[eso]s pongo tres [el cura] por
razon de la Missa, y los otros tres van repartidos en las partidas de visperas y procesiones
[…]”84
80 John Ledy Phelan, El pueblo y el rey… pp. 48-49. 81 David Branding, Church and State in Bourbon Mexico: the Diocese of Michoacán, 1749-1810 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996) y William Taylor, Magistrates of the Sacred. Priests and Parishioners in
Eighteenth-Century Mexico (Stanford: Stanford University Press, 1996). 82 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 2, D. 1. ff. 5 r. 83 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 37, D. 1. ff. 6 v. 84 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 8, D. 91. ff. 838 r.
38
Este tipo de disposiciones no se limitaban únicamente a reglamentar las celebraciones
a los santos, el asistente del cura de Morcote señalaba también que desde la toma de posesión
de su cargo en 1777 solo existían reportes de pago de derechos por bautismo los cuales “[…]
proceden de un pollo, que ofrenda el Padrino del baptisado […]”, además, el cura apuntaba
que esto lo hacían los indios “[…] voluntariamente por practica antiquada […]” 85. En
cuanto a los casamientos de los indios de Támara, el cura observaba que:
“[…]que el dia de la velacion, da el desposado una libra de hilo al Cura, no por razon de
derechos de casamiento, sino por estipendio de las missas de velac[io]n que se les aplica a
los contrayentes, y como tal la he asentado en las partidas de missas extraordinarias, y aunque
en dicho dia de la velacion tambien desposado media libra de cera negra de la tierra, pero
como esta es para la Ygl[esi]a, y no producto del cura, no la he asentado; no por Aranzel, ni
por disposicion, pues como llevo dicho no lo hay, pues como llevo dicho no lo hay, ni en los
libros he encontrado cosa ninguna […]”86
A pesar de que las fuentes no permiten profundizar en la lógica que existía detrás de
estas prácticas, su existencia sugiere que en los pueblos de indios la imposición de los
sacramentos y la celebración de las festividades católicas respondían a unas pautas que no se
ajustaban al tipo de racionalidad económica que las autoridades buscaban imponer con la
publicación de la nueva tarifa de derechos parroquiales. En cambio, prestar atención a las
formas en las cuales operaban las “contribuciones voluntarias” descritas por los curas
doctrineros, permite entender cómo se fueron construyendo vínculos y obligaciones sociales
de muy distinta índole que hacían posible el funcionamiento del catolicismo en la serranía.
En principio, esto nos permite confrontar la idea de que para los indígenas la relación
con los curas doctrineros se justificaba plenamente en los presupuestos de la teología cristiana
y la cultura política española. La idea del cura como guía espiritual y moral de los indios,
quien recibía sus servicios y contribuciones para garantizar su salvación, podría
complejizarse a la luz de estas evidencias. De esta forma, sostengo que los intercambios y
obligaciones sociales que se ponían en práctica durante las celebraciones religiosas y la
imposición de los sacramentos tejían una “economía moral”, es decir, creaban unos acuerdos
85 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 8, D. 91. ff. 838 v. 86 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 8, D. 91. ff. 838 v.
39
básicos en torno a qué tipo de intercambios eran justos, aunque fueran desiguales, y cuales
otros simplemente no eran aceptables87.
Como ha señalado Ward Stavig para el caso de las comunidades indígenas de los
Andes del sur, el concepto de economía moral resulta muy útil para comprender la naturaleza
de la relación que existía entre los indígenas y los funcionarios de la corona durante la
segunda mitad del siglo XVIII. De acuerdo con Stavig, lo que a nuestros ojos constituirían
relaciones de explotación basadas en la extracción de los recursos comunitarios por parte de
los doctrineros y corregidores, eran para los indígenas el fundamento de una relación que
garantizaba el respeto de una serie de derechos y obligaciones reciprocas88.
Como ocurrió en otros lugares de la América española, los intentos por modificar
estos acuerdos a las expectativas de la corona dieron origen a recurrentes conflictos que se
expresaron en el extenso recurso que hicieron los indígenas a los tribunales coloniales en los
años que precedieron a la rebelión89. En los pueblos de indios del vicariato de Santiago de
las Atalayas, la lucha por determinar las pautas que establecían el tipo de contribuciones, los
tiempos y las formas en las cuales debían realizarse, fueron un episodio en un extenso
capítulo de confrontaciones a nivel imperial por el control de los bienes y servicios
demandados por los párrocos rurales, así como su naturaleza voluntaria o coercitiva90.
El cristianismo y la rebelión
En este contexto de intenso conflicto, un conjunto clave de opciones y aspiraciones
frente al problema religioso tomó cuerpo. Este fue un momento de excepcional y aguda
oposición a la autoridad religiosa católica existente, los indígenas de Támara, Ten, Manare,
Paya, Pisba y Labranzagrande rechazaron pagar diezmos o derechos parroquiales, permitir
87 Edward Thompson, Customs in Common… 97-185. 88 Ward Stavig. “Ethnic Conflict, Moral Economy, and Population in Rural Cuzco on the Eve of the Thupa
Amaro II Rebellion” The Hispanic Americn Historical Review, 68 (4), (1988): 737-747. 89 En 1777, por ejemplo, el cura doctrinero de la ciudad de San José de Pore denunció que un indio de su cuarto le había interpuesto una demanda ante el gobernador de la provincia José Caicedo por no haberle querido recibir
“unas reses y frutos de la tierra” para que le realizara un entierro cantado que tenía un valor de 30 pesos. AGN.
Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 8, D. 60. ff. 711 v. – 713 r. 90 Las confrontaciones en torno a la fiscalidad de las doctrinas de indios no fueron un fenómeno exclusivo del
virreinato del Nuevo Reino de Granada en este periodo. Para el caso del norte de Potosí, Sergio Serulnikov ha
realizado un análisis muy completo de las tensiones que desencadenó la publicación de aranceles para el cobro
de los derechos eclesiásticos y la imposición de una tasa fija para la celebración de las fiestas al interior de las
comunidades aymaras durante el último tercio del siglo XVIII ver: Sergio Serulnikov, Subverting Colonial
Authority… pp. 95-106.
40
el entierro en el cementerio de la iglesia, asistir a misa y confesión, o reconocer y servir al
cura local. Como se verá más adelante, el interés de estas manifestaciones no era eliminar el
catolicismo. Por el contrario, sus acciones estuvieron orientadas a redefinir los vínculos
políticos y las obligaciones económicas a la luz de su propia comprensión de la sociedad.
Las formas en las cuales las comunidades indígenas de la serranía pusieron en marcha
sus aspiraciones y proyectos frente al clero fueron muy variadas e involucraron un amplio
repertorio de coerción física y aserción simbólica. A mediados de julio de 1781, por ejemplo,
los indígenas decretaron - con el visto bueno de los comunes sublevados-, “[…] el que no se
pagaren diezmos ni primicias en adelante, que no se hiciesen fiestas a ningun santico y que
tampoco se dijesen misas de rogativas […]”91. A pesar de que no es claro si esta prohibición
cobijaba únicamente a los indígenas o si tenía la pretensión de incluir a otros grupos sociales,
este hecho resulta muy interesante por diferentes razones.
En primer lugar, la prohibición de que se realizaran celebraciones en honor a los
santos y misas de rogativa es significativa porque deja ver las tensiones que rodearon la
imposición de la nueva tasa de derechos parroquiales. En los pueblos de indios de la serranía
se realizaban fiestas anuales en honor a la virgen María y se celebraban misas los primeros y
segundos domingos de cada mes y todos los lunes y sábados del año. El vicario general de la
provincia observó que para la celebración de estas misas “[…] recogen limosna en los
pueblos los Yndios alcaldes, y Mayordomos, cada uno da lo q[ue] quiere, o puede, sin
violencia, y por devocion, y gusto de ellos […]”92. En contraposición a la costumbre, la
imposición del cobro de una tasa fija de 12 pesos para la celebración de las misas fue
percibida por los indígenas como injusta ya que violaba las pautas que delimitaban que tipo
de contribuciones eran aceptables, llegado el punto que se optara por abolirlas. Por su parte,
el hecho de que se “decretaran” estas prohibiciones tal y como sugieren las fuentes, indica
que la aspiración de dar termino a las celebraciones católicas no estaba a los indígenas de
Támara -como lo señalan los testimonios en repetidas ocasiones-, sino que fue ampliamente
debatida y proyectada como un cambio de alcance mayor para el conjunto de la sociedad.
91 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 61 v. 92 AGN. Sección Colonia. Fondo Curas y Obispos. SC. 21, 8, D. 91. ff. 839 r.
41
En segundo lugar, el hecho de que se dejaran de pagar diezmos a los doctrineros da
muestra del creciente cuestionamiento conjunto de obligaciones que involucraban a los
indígenas y los doctrineros. El diezmo era un impuesto eclesiástico sobre la producción
agrícola y pecuaria, destinado a la manutención del cura doctrinero y sus asistentes, así como
para el sostenimiento de la iglesia93. Esta contribución era pagada por los indígenas de la
serranía antes de la llegada del regente visitador y, después de la aplicación de las reformas,
no tuvo ninguna modificación significativa. No obstante, resulta particularmente interesante
el hecho de que algunas semanas después de iniciada la rebelión los indígenas hayan decidido
abolir el diezmo. Así pues, este comportamiento lleva a pensar que las posibilidades abiertas
por la experiencia de los insurgentes contribuyeron a que repensara el conjunto de
obligaciones con los curas en caso de que Túpac Amaru les enviara unos nuevos.
Asimismo, es de destacar que la suspensión del pago de diezmos y la prohibición de
realizar fiestas a los santos estuvo acompañada por la consolidación de una esfera de
autonomía religiosa. José Tapia relató en su extenso memorial dirigido a Salvador Plata que
los indígenas de Támara recorrieron varios de los pueblos de la serranía comunicando a los
indios que “[…] ya no tenían obligación de mandar a sus hijos a doctrina ni oír misa los días
festivos, sino cuando ellos quisieran por que ya los curas no los podían obligarlos a cosa
alguna […]”94. Estas declaraciones resultan muy reveladoras, ya que si bien no existe
evidencia de que los indígenas optaron por imponer una serie de prácticas religiosas
alternativas, como si ocurrió en el caso de algunos proyectos anticoloniales de los Andes, es
claro que imaginaron un escenario en el cual podrían autónomos en el campo espiritual95.
93 Esta definición se aproxima a la que estaba expuesta en el diccionario de autoridades en 1732, en donde
especificaban sobre el diezmo: “absolutamente se entiende por la decima parte de los frutos y demás cosas que
están obligados a pagar los parroquianos a sus Iglesias bautismales. Divídanse en mayores y menores: los
mayores son los que se pagan de las cosechas y de los ganados: los menores son los que se pagan de cosas de
menor cuantía: como de huertas, aves, &c. De estos unos son prediales, otros personales, otros mixtos, y otros
infeudados”. Real Academia Española. Diccionario de autoridades, vol. 3. consultado el 27/06/2020 http://web.frl.es/DA.html 94 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 54 v. 95 Es interesante contrastar el anticlericalismo en la serranía con las expresiones de rechazo al cristianismo que
tuvieron lugar en la provincia de Chayanta en el Virreinato del Perú durante la segunda mitad del siglo XVIII.
De acuerdo con Sinclair Thomson, los indígenas de Chuani y Chulimani imaginaron la liberación política de la
mano de la consolidación de una esfera de autonomía religiosa durante, sin embargo, es interesante el hecho de
que estas comunidades hayan optado por mantener el sistema de cargos y fiestas sin la presencia del cura
doctrinero o sus ayudantes a diferencia de la serranía donde la celebración de las fiestas fue prohibida. ver:
Sinclair Thomson, We Alone Will Rule… pp. 63-71.
42
No obstante, es importante señalar que algunas de las prácticas que se desarrollaron
en la esfera de la autonomía religiosa fueron escépticas frente al cristianismo. Por ejemplo,
el cura de Paya denunció que algunos indígenas de su jurisdicción tuvieron “[…] la insolencia
de decir que ya están desengañados del Dios de los blancos, por que no les da carne ni les da
maíz […]”96. Esta frase es muy interesante porque pone en evidencia la ambigüedad del
cristianismo en la serranía, pero también pone de presente que los proyectos de los indígenas
frente al clero fueron fragmentarios, cambiantes y que potencialmente podrían entrar en
conflicto. En este particular, los indígenas de Paya consideraron que la esfera de autonomía
religiosa podía ser la oportunidad para reemplazar el cristianismo, mientras que otros
indígenas tenían la aspiración de que el catolicismo permaneciera con algunos cambios
sustanciales.
Al tiempo que los indígenas prohibieron la realización de cualquier tipo de ritual que
involucrara el pago de derechos eclesiásticos, el papel tradicional que ocupaban los curas
doctrineros al interior de la comunidad también fue cuestionado. En el pueblo de Ten, el cura
doctrinero fue encerrado durante más de una semana al interior de su casa bajo vigilancia
estricta de los indígenas, quienes lo despojaron de los servicios personales que
ocasionalmente le eran proveídos por la comunidad, siendo obligado a recoger en una
pequeña botija el agua con la que se aseaba y preparaba los alimentos97. De la misma forma,
el cura de Manare denunció que además de ser despojado de los servicios y contribuciones
que tradicionalmente se les daban, había tenido que “soportar mil violencia e iniquidades”
convirtiéndose en la burla de los indios98.
Estas situaciones en las cuales los curas doctrineros fueron públicamente humillados,
insultados y obligados a realizar tareas que de otro modo jamás serían realizadas por ellos
fue producto de lo que, en palabras de James Scott, fue una “desrutinización” de la vida
cotidiana en la cual las categorías normales a través de las cuales la realidad social era
aprehendida dejaron de operar99. Los curas doctrineros eran, a la par de los caciques, los
principales símbolos de autoridad al interior de los pueblos de indios y, como tal, tenían
96 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 55 v. 97 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 54 v. 98 BN. Fondo Comuneros. Tomo VI. ff. 54 v. – 54 r. 99 James C. Scott. Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance (New Heaven: Yale University
Press, 1985): 333
43
reservado un trato reverencial por parte de los indígenas, sin embargo, durante la revuelta el
rol que ocupaban dentro de la comunidad fue cuestionado.
Sin embargo, el hecho de que los curas no fueran asesinados, como si ocurrió con
algunas de las autoridades étnicas y que, incluso, algunos fueran dejados en libertad como
ocurrió en el caso de José Tapia, sugiere que no existió un acuerdo unánime frente al tipo de
relación que los indígenas debían mantener con los curas doctrineros. Además, es muy
probable que para los indígenas el fin de su subordinación política debía estar acompañada
necesariamente por la consolidación de una esfera de autonomía religiosa. Como se ha visto,
los doctrineros tenían un papel muy importante en la comunidad ya que eran los encargados
de supervisar la elección de las autoridades étnicas y de asistir al corregidor en el cobro de
tributos, por lo cual fueron una pieza clave del funcionamiento del colonialismo en la
serranía.
En un contexto en el cual el clero neogranadino estaba atravesando profundas
transformaciones, el conjunto de aspiraciones de los indígenas frente al cristianismo se
materializaron en la idea de que Túpac Amaru les enviaría nuevos curas. A pesar de que las
fuentes no nos permiten saber cómo los indígenas imaginaban a estos nuevos religiosos, sus
acciones y palabras nos ayudan a dilucidar el tipo de ideas y debates que generaron las
reformas al clero dentro de la serranía. En términos generales, estas acciones pueden ser
interpretadas como un ataque directo a las estructuras de poder al interior de los pueblos de
indios y no solo como emprendimientos en contra del cobro de los derechos parroquiales.
Estos ejemplos demuestran que el ceremonialismo, la parafernalia y las fórmulas rituales
cristianas no constituyeron un marco inflexible sobre el cual los indígenas de la serranía
moldearon irremediablemente sus vidas cotidianas. Por el contrario, el cristianismo fue
también una realidad que fue traducida y ajustada a las expectativas y deseos de las
comunidades indígenas de esta región.
Consideraciones finales
Este texto ha tenido como objetivo argumentar que, en el periodo conflictivo y
politizado del último tercio del siglo XVIII, las comunidades indígenas de la serranía de
Morcote desarrollaron una cultura política que desafió los fundamentos del orden político
colonial. Un análisis exhaustivo de los indicios que pueden encontrarse en los testimonios de
44
la rebelión y en los fragmentos escritos por los indígenas rebeldes, permitió llegar a la
conclusión de que esta cultura política reunía un núcleo central de opciones, aspiraciones y
expectativas que contemplaban 1.) la sustitución del rey de España por la figura de un
monarca indígena como Túpac Amaru, 2.) el rechazo a la subordinación política indígena -a
través de la negativa a pagar los tributos y el desconocimiento de la autoridad de los
funcionarios españoles- y 3.) la consolidación de una esfera de autonomía religiosa.
En contraposición a las narrativas tradicionales sobre la rebelión en la serranía, he
pretendido mostrar que la expulsión del gobernador, el reemplazo de las autoridades étnicas,
el rechazo al pago de tributos y derechos parroquiales fueron acciones intencionales dirigidas
a debilitar los cimientos de un orden político que los indígenas percibían como injusto. En
definitiva, es posible afirmar que los grandes procesos que estaban ocurriendo en el mundo
atlántico en esta coyuntura jugaron un papel fundamental en el desarrollo de aspiraciones y
estrategias por parte de los indígenas de la serranía de Morcote. La implementación de las
reformas del visitador Gutiérrez de Piñeres, pero también el estallido de las grandes revueltas
andinas de 1780, contribuyeron a detonar formas particulares de imaginación política que se
expresarían en el transcurso de la rebelión.
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