Ángel Cañete GómezCorrientes Actuales

Habermas – Otra manera de salir de la filosofía del sujeto: Razón comunicativa vs. Razón centrada en el sujeto

Las aporías de la teoría del poder dejan sus huellas en las selectivas lecturas de la historiografía genealógica. Foucault había criticado la parcialidad que la filosofía del sujeto impone a las ciencias humanas. Al objetivismo del autoavastecimiento allí, corresponde aquí el subjetivismo del autoolvido. Presentismo, relativismo y criptonormativismo son consecuencias del intento de retener el concepto básico de poder el momento transcendental que representan las operaciones generativas, expulsando, empero, toda subjetividad. Este concepto de poder no libera al historiador genealógico de la necesidad de proceder a autotematizaciones contradictorias

De modo que lo mas recomendable es retornar una vez mas al lugar en que se busca desenmascarar a las ciencias humanas en términos de critica a la razón.

En Hegel y Marx la alternativa hubiera consistido en no tratar de reducir aquella intuición de la totalidad ética al horizonte de la relación que guarda consigo mismo el sujeto que conoce y actúa, sino en haberla explicado conforme al modelo de una formación no coactiva de una voluntad común en una comunidad de comunicación sujeta a la necesidad de cooperar.

Foucault también sigue a Heidegger y a Derrida en la negación abstracta del sujeto autorreferencial, declarando de un plumazo inexistente “al hombre”. Lo que antaño competía a la filosofía transcendental, es decir, el análisis intuitivo de la autoconciencia, pasa ahora a la jurisdicción del circulo de ciencias reconstructivas, que desde la perspectiva de los participantes en discursos e interacciones tratan de hacer explicito el “saber de reglas”. Intentos de reconstrucción de lo inteligible allende los fenómenos, sino al “saber de reglas” efectivamente ejercitado. Y lo mismo ocurre con el redoblamiento que la relación consigo mismo impone la dimensión de tornar consciente lo inconsciente.

Desde la perspectiva de los participantes puede, ciertamente, reconstruirse el “saber de reglas” sedimentado en emisiones y manifestaciones del que prácticamente se hace uso, pero no la totalidad del contexto siempre retrogrediente y los recursos que ese contexto ofrece y que permanecen siempre a espaldas. Es menester una perspectiva constituida teoréticamente para poder considerar la acción comunicativa como medio a través del cual se reproduce el mundo de la vida en conjunto.

La reconstrucción racional, se dedica de lleno al programa de tornar consciente lo no consciente, pero tiene por objeto sistemas anónimos de reglas y no se refiere a totalidades. Por el contrario, la autocrítica ejercitada metódicamente, se refiere a totalidades, mas sabiendo que nunca puede aclarar del todo lo implícito, lo pre-predicativo, lo no actualizado del trasfondo que es el mundo de la vida.

Finalmente , la teoría de la sociedad debe permanecer consciente del contexto en que ha surgido y del puesto que le compete en relación con nuestra actualidad, también las categorías universalistas, por fuentes que sean, tienen un núcleo histórico y temporal. Con la ayuda de estas operaciones es posible sortear la Escila del absolutismo y la Caribdis del relativismo. Para ello debe quedar claro que en la razón comunicativa no resucita de nuevo el purismo de la razón pura.

Durante el ultimo decenio la critica radial a la razón se ha convertido casi en moda. En tema y ejecución resulta ejemplar una investigación de Hartmut y Gernot Böhme, quienes mediante un análisis de la obra y biografía de Kant acometen el tema foucaultiano del nacimiento de la episteme moderna. Kant había efectuado su crítica de la razón desde la propia perspectiva de ésta, es decir, en forma de una autorrestricción rigurosamente discursiva de la razón. La nueva critica de la razón reniega de toda continuidad con ese discurso en cuyo seno, empero, se sigue moviendo. Sin embargo, los limites que la razón centrada en el sujeto establece, Hegel no los interpreta como exclusiones, sino como desgarraduras, y cree que a la filosofía capaz de acceder a una totalidad que abrace en sí la razón subjetiva o lo otro de esta razón.

El que esta praxis mediadora se logre, depende de su constitución interna del grado de desgarramiento y reconciliabilidad del plexo de relaciones socialmente institucionalizado. Lo que Schiller y Hegel llamaban “sistema del egoísmo” o “ totalidad ética desgarrada” se transforma en Marx en una sociedad dividida en clases sociales. Para los hermanos Böhme se tendría que eliminar la conexión de la Critica de la Razón Pura y la Razón Práctica con la Crítica del Juicio para reducir la primera a una teoría de la naturaleza externa, de la naturaleza alienada, y la segunda a una teoría de la dominación sobre la naturaleza interna.

Lo otro de la razón es, en lo que a contenido se refiere, la naturaleza, el cuerpo humano, la fantasía, el deseo, los sentimientos. El potencial excitación estilizado y convertido en lo otro de la razón se torna a la vez esotérico y seudónimo como Ser, como lo heterogéneo, como poder. La filosofía atribuyo a la razón una omnipresencia, una infinitud y una perfección que había de cumplirse en lo venidero sobre cuyo trasfondo no podía aparecer ya la perdida relación filial con la naturaleza. Como de la Metafísica en Heidegger y las Ciencias Humanas en Foucault. Mientras que Heidegger guarda silencio acerca de las características de privilegio que reclama, de modo que no llega a saberse bien conforme a que criterios habría que enjuiciar ese genero literario que es su filosofía ultima, Foucault, sin pretender hacer de la necesidad virtud, desarrollo hasta el final sus trabajos con la conciencia de no poder escapar a las aporias que su método comportaba.

La metáfora espacial de razón inclusiva y razón excluyente delata que incluso la supuesta radicalidad a la razón permanece ligada a los presupuestos de la filosofía del sujeto, de los que era su propósito desprenderse. Sólo una razón a la que atribuimos el poder de una llave, puede incluir y excluir. La “entrega” y el “dejar-ser” de Heidegger permanecen tan ligados a la voluntad de controlar como el encabritarse del contraponer de Foucault al desolladero de poder.

La critica al logocentrismo occidental, que sigue Nietzsche, procede de manera destructiva. Muestra que el sujeto ligado al cuerpo, que el sujeto que habla y actúa no es señor de su propia casa; pero de ello extrae la conclusión de que le sujeto que se pone a si mismo en el conocimiento depende en realidad de un acontecer previo, anónimo y suprasubjetivo. Una critica diferente al logocentrismo occidental, menos dramática, pero que puede irse verificando paso a paso, comienza por las propias abstracciones de ese logos exento de lenguaje, universalista y carente de cuerpo. Como abreviación y distorsión.

En filosofía del lenguaje este logocentrismo ha venido a reducirse a la afirmación de que solo la función lingüística que la exposición de estados de cosas representa constituye un monopolio humano. En filosofía del lenguaje la co-originalidad e igual dignidad de las funciones del lenguaje se nos torna evidente en cuanto abandonamos el plano analítico del juicio o de la oración y hacemos extensivo el análisis a los actos de habla, es decir, al empleo comunicativo de oraciones. La Clarificación, en términos de teoría del lenguaje, de las complejas funciones lingüísticas que son la exposición de estados de cosas, el establecimiento de relaciones interpersonales y la expresión de las propias viviendas de cada hablante tiene importantes

consecuencias para la teoría del significado, para los presupuestos ontológicos de la teoría de la comunicación y para el propio concepto de racionalidad. En la medida en que resultan inmediatamente relevantes para una nueva orientación de la critica de la razón instrumental.

En teoría de la acción comunicativa, ese proceso circular que enlaza entre sí el mundo de la vida y practica comunicativa cotidiana ocupa el lugar de la mediación que Marx y el marxismo occidental reservaron a la praxis social.

La filosofía de la praxis sustituye la auto conciencia por el trabajo y como se ve después atrapada en las cadenas del paradigma de la producción. La nueva versión de la filosofía de la praxis desarrollada en el circulo de la fenomenología y la antropología, que cuenta con los medios del análisis husserliano del mundo de la vida ha aprendido de la crítica al productivismo marsiano es de tipo distinto. Ni siquiera el giro lingüístico de la filosofía de la praxis conduce a una cambio de paradigma. Los sujetos hablantes son, o bien señores o bien pastores de su sistema de lenguaje.

Con su teoría de la “institución imaginaria” Catoriadis puede merced a que articula su enfoque en términos de teoría del lenguaje, proseguir la filosofía de la praxis con notable desparpajo. Según Castorinas la sociedad se escinde, lo mismo que la subjetividad transcendental, en lo generante y lo generado, en lo instituyente y lo instituido, virtiéndose el flujo de lo imaginario creador de sentido en las cambiantes imágenes lingüísticas del mundo. Castoriadis acaba como empezó Simmel: pensando en términos de filosofía de la vida. Esta consecuencia es fruto del concepto del lenguaje que Castoriadis toma, así de la hermenéutica como del estructuralismo. Ser, como “différance”.

En este aspecto la filosofía de la praxis siempre se había distinguido tajántemente de todo linaje historicismo lingüístico. Pues la filosofía de la praxis entiende la producción social como proceso de autogeneración de la especie, y la transformación de la naturaleza externa que el trabajo efectúa, como impulso para una trasformación, por vía de aprendizaje, de la propia naturaleza de los individuos. El mundo de las ideas. Esta interacción tiene su origen en una interna conexión de sentido y validez, que no anula, empero la diferencia entre ambos.

Puede que sea esta problemática consecuencia la que haya movido a Castoriadis a confirmar el contenido racional del socialismo, es decir, d una forma de vida que posibilite la autonomía y la autorrealización en solidaridad, a un demiurgo creador de sentido, que se sitúa allende la diferencia entre sentido y validez y que ya no se ve remitido a la acreditación profana de sus creaciones.

Más serio es el reparto de si con el concepto de acción comunicativa y de pretensiones de validez universalistas, dotadas por tanto de la capacidad de transcender limites temporales y locales, no se establece de nuevo un idealismo que seria incompatible con las convicciones naturalistas del Materialismo Histórico. El acuerdo alcanzado comunicatívamente, que se mide por el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez, posibilita la concatenación de interacciones sociales y de contextos del mundo de la vida. Pero las pretensiones de validez tienen un doble haz; como pretensiones transcienden todo contexto local; simultáneamente, para poder ser portadoras de una acuerdo ente los participantes en la interacción, capaz de tener efectos coordinadores, ha de entablarse y reconocerse fácticamente aquí y ahora.

De modo que en los discursos no podemos prescindir de la suposición de estarnos moviendo en un habla totalmente purificada y, sin embargo, tenemos que contentarnos con un habla “impura”. Por el contrario el pensamiento dialéctico tomó a su servicio la fuerza subversiva del materialismo para socavar esta falsa alternativa.

La razón discursiva se hace valer en la fuerza del vinculo que poseen el entendimiento

intersubjetivo y el reconocimiento recíproco; circunscribe a la vez el universo de una forma de vida común. La violación de las pretensiones de verdad, rectitud y veracidad afecta al todo que el lazo de la razón transe. Pero la razón que opera en la acción comunicativa no está solo sujeta a restricciones, por así decirlo, externas, situacionales; sus propias condiciones de posibilidad la obligan a ramificarse en las dimensiones del tiempo histórico, del espacio social y de las experiencias centradas en el cuerpo.