habermas, jurgen & ratzinger, joseph (papa benedicto xvi) -

7/29/2019 Habermas, Jurgen & Ratzinger, Joseph (Papa Benedicto Xvi) -

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La Nacin, Sbado 14 de Mayo de 2005Noticias | Buscador | Nota

Especial / Temas de debate

Dilogo entre la razn y la fe

El Papa Benedicto XVI y el filsofo Habermas discuten dos visiones para abordar el mundo

El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual papa Benedicto XVI, y el filsofo JrgenHabermas, profesor de la escuela de Francfort y padre del "patriotismo constitucional",celebraron el 19 de enero de 2004, en la Academia Catlica de Baviera, en Munich, undilogo sobre los fundamentos morales prepolticos del Estado liberal, basndose en lasfuentes de la razn y de la fe. Las diferentes posiciones de uno y otro respecto de las races dela legitimidad del Estado democrtico pusieron de relieve la oposicin entre revelacin yrazn. Aunque tambin mostraron coincidencias, como la necesidad de controlar, por mediode lo que Habermas califica como aprendizaje recproco entre razn y fe, los peligros que lareligin o la razn pueden acarrear a los derechos del hombre. LA NACION ofrece aqu lostextos completos ledos porHabermas y Ratzinger en el memorable debate de Munich. Lohace como oportuna contribucin a una de las cuestiones fundamentales de la cultura en eltercer milenio.

Temas de debate

POR JRGEN HABERMAS

Nacido en Dsseldorf, Alemania, en 1929. Doctorado en Filosofa, fue en su juventudayudante de Theodor W. Adorno. Desarroll una extensa obra, no siempre de fcil acceso, ysu temtica es tanto sociolgica y filosfica como cientfica y poltica. Influido porHeidegger, Hegel y Lukcs, ha criticado al marxismo porque pone el acento en lo econmico,descuidando lo superestructural. Tambin ha censurado las contradicciones del capitalismocontemporneo. Entre sus libros se destacan El discurso filosfico de la modernidad, Elpensamiento posmetafsico y Conciencia moral y accin comunicativa.

El tema que hoy debatimos me recuerda aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Bckenfrdeplante, a mediados de los aos 60, en trminos claros y concisos: es posible que el Estadoliberal secular se sustente sobre premisas normativas que l mismo no puede garantizar? (1).

Lo que se pregunta Bckenfrde es si el Estado democrtico constitucional es capaz desostener con sus propios recursos los fundamentos normativos, ya que no es inconcebible que

pueda depender, en realidad, de tradiciones ticas autctonas previas y vinculantes a escalacolectiva, ya sean ideolgicas o religiosas. Esto, claro, pondra en aprietos a un Estado que,ante el hecho innegable del pluralismo (Rawls), debe mantener la neutralidad en lo que serefiere a cosmovisiones; aunque esto no baste para descartar la mencionada sospecha.

Plan de presentacin

Para empezar, quisiera especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo, la
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duda se refiere a la cuestin de si, despus de la completa positivacin del Derecho, laestructuracin del poder poltico sigue admitiendo una justificacin o legitimacin secular, esdecir, no religiosa sino posmetafsica (1). Pero aun en el caso de que se acepte esa clase delegitimacin, en el aspecto motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar a unacolectividad de cosmovisin pluralista desde lo normativo (es decir, ms all de un meromodus vivendi) sobre la base de un consenso de fondo que no pasara de ser, en el mejor delos casos, un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios (2).

Pero aun en el caso de que pueda despejarse esa duda, resulta indiscutible que losordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podransecarse si se produjera una desencaminada secularizacin de la sociedad en conjunto. Undiagnstico que no puede rechazarse de plano, aunque esto no signifique que aquellosdefensores de la religin, que son gente formada, de la franja culta de la sociedad, quieranobtener de ello una especie de plusvala para lo que defienden (3). En lugar de eso, propongoentender la secularizacin cultural y social como un doble proceso de aprendizaje, queobligue tanto a las tradiciones de la Ilustracin como a las doctrinas religiosas a reflexionaracerca de sus lmites (4).

Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, se plantea la cuestin de culesson las actitudes, desde el conocimiento y de las perspectivas de norma, que un Estado liberalpuede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentesen su trato mutuo (5).

Justificacin no religiosa, posmetafsica, del Derecho

El liberalismo poltico, al que adhiero en su variante especfica del republicanismo kantiano(2), se concibe a s mismo como una justificacin no religiosa y posmetafsica de losfundamentos normativos del Estado democrtico constitucional.

Esta teora se mueve en la tradicin del derecho racional, que renuncia a los fuertes

presupuestos tanto cosmolgicos como relativos a la historia de la salvacin, quecaracterizaban a las doctrinas clsicas y religiosas del derecho natural. La historia de lateologa cristiana en la Edad Media en especial, la Escolstica espaola tarda pertenecen,naturalmente, a la genealoga de los derechos del hombre. Pero los fundamentoslegitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a la cosmovisin procedenfinalmente de las fuentes profanas de la filosofa de los siglos XVII y XVIII. Slo muchoms tarde, la teologa y la Iglesia fueron capaces de digerir los desafos espirituales querepresentaba el Estado constitucional surgido de la revolucin burguesa. Sin embargo, a mientender, por el lado catlico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale, laluz natural, nada se opone en lo esencial a una fundamentacin autnoma (es decir,independiente de las verdades reveladas) de la moral y del Derecho.

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La fundamentacin poskantiana de los principios constitucionales liberales tuvo queenfrentarse, en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (una ticamaterial de los valores), cuanto a formas de crtica de tipo historicista y empirista. A mijuicio, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razn y contra elpositivismo jurdico un concepto no decisionista de la validez jurdica, bastan algunashiptesis simples sobre el contenido normativo de la estructura de comunicacin de formasde vida socioculturales.

La tarea central consiste, en este sentido, en explicar, primero, por qu el procesodemocrtico se considera un procedimiento de creacin legtima del derecho, y la respuestaes que, en cuanto que cumple condiciones de una formacin inclusiva y discursiva de laopinin y de la voluntad, el proceso democrtico funda el supuesto de una acep-tabilidadracional de los resultados. Y segundo, en explicar por qu la democracia y los derechos delhombre son las dimensiones normativas bsicas que aparecen siempre entrelazadas desde elorigen en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venidosiendo el establecimiento mismo de una constitucin, y la respuesta es que lainstitucionalizacin jurdica del procedimiento de creacin democrtica del derecho exigeque se garanticen, a la vez, tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los

derechos fundamentales de tipo poltico-ciudadano (3).El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin posmetafsica es la constitucinque se dan a s mismos ciudadanos asociados, y no la domesticacin de un poder estatal yaexistente, pues ese poder ha de empezar generndose por la va del establecimientodemocrtico de una constitucin. Un poder estatal constituido (y no sloconstitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su ncleo msntimo, de manera que el derecho penetra hasta el fin en el poder poltico, hasta no dejar ni unresiduo que no est juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muyenraizado en el imperio alemn) que sostuvieron los tericos alemanes del derecho pblico(desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) haba dejado siempre algn hueco o algnrincn por el que poda colarse de contrabando algo as como una sustancia tica de lo

estatal o de lo poltico exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningnsujeto del poder poltico que pu-diera suponerse que se est nutriendo de algn tipo desustancia prejurdica (4). De la soberana preconstitucional de los prncipes, no queda en elEstado constitucional ningn lugar vaco que ahora en la forma de ethos de un pueblo ms omenos homogneo hubiera que rellenar con una soberana popular igualmente sustancial (esdecir, de base igualmente prejurdica).

A la luz de esta herencia problemtica, la pregunta de Bckenfrde ha podido entenderse enel sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todava de la religino de algn otro poder sustentador para asegurar cognitivamente los fundamentos que lolegitiman. Conforme a esta lectura, la pretensin de validez del derecho positivo dependera

de una fundamentacin en convicciones de tipo tico-prepoltico, de las que seran portadoraslas comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurdico no podralegitimarse autorreferencialmente a partir slo de procedimientos jurdicos generadosdemocrticamente.En cambio, si se concibe el proceso democrtico no a la manera positivista de Kelsen oLuhmann, sino como mtodo para crear legitimidad a partir de la legalidad (es lo que hedefendido en Facticidad y validez), no surge ningn dficit de validez que hubiera querellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancianormativa prejurdica). As pues, frente a una comprensin del Estado constitucional

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proveniente del hegelianismo de derechas, se presenta esta otra concepcin, inspirada porKant, de una fundamentacin autnoma de los principios constitucionales, que, tal como ellamisma pretende, sera racionalmente acep- table para todos los ciudadanos.

La duda en torno de la motivacin

En lo que sigue, partir de la premisa de que la constitucin del Estado liberal puede cubrir su

necesidad de legitimacin en trminos autosuficientes, es decir, administrando, en lo que aargumentacin se refiere, recursos cognitivos que son independientes de las tradicionesreligiosas y metafsicas. Pero aun dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en loque hace al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que seasienta el Estado constitucional democrtico son ms exigentes en lo que respecta al papel deciudadanos que se entienden como autores del derecho, que en lo que se refiere al papel depersonas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho.

De los destinatarios del derecho slo se espera que, en la realizacin de lo que son suslibertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los lmitesque la ley les impone. Pero algo bien distinto de esta simple obediencia frente a leyes

coercitivas a las que queda sujeta la libertad es lo que se supone en lo que se refiere a lasmotivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos, precisamente en el papel decolegisladores democrticos.Pues se supone, efectivamente, que stos han de ejercer sus derechos de comunicacin y departicipacin no slo en funcin de su propio inters bien entendido, sino orientndose albien de todos. Y esto exige la complicada y frgil puesta en juego de una motivacin, que noes posible imponer por va legal. Una obligacin legalmente coercitiva de ejercer el derecho avoto representara en un Estado de Derecho un cuerpo tan extrao como una solidaridad queviniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraos, queseguirn siendo annimos, y a aceptar sacrificios por el inters general, es algo que no sepuede mandar, sino slo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ah que las

virtudes polticas aun cuando slo se las recoja en calderilla sean esenciales para laexistencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socializacin, y delacostumbrarse a las prcticas y a la forma de pensar de una cultura poltica traspasada por elejercicio de la libertad poltica y de la ciudadana. Y, por tanto, el status de ciudadano polticoest en cierto modo inserto en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontneas, y, siustedes quieren, prepolticas.

Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestosmotivacionales a partir de su propio potencial secular, no-religioso. Los motivos para unaparticipacin de los ciudadanos en la formacin poltica de la opinin y de la voluntadcolectiva se nutren, ciertamente, de proyectos ticos de vida (es decir, de ideales de

existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prcticas democrticas desarrollan supropia dinmica poltica. Slo un Estado de Derecho sin democracia, al que en Alemaniaestuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugerira una respuesta negativa a lapregunta de Bckenfrde:

Cmo podran vivir pueblos estatalmente unidos, cmo podran vivir, digo, slo de lagaranta de la libertad de los particulares, sin un vnculo unificador que anteceda a esalibertad?(5) La respuesta es que el Estado de Derecho, articulado en trminos deconstitucin democrtica, garantiza no slo libertades negativas para los miembros de la

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sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que eseEstado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza tambin la participacin de losciudadanos en una disputa pblica acerca de temas que conciernen a todos en comn. Ellazo unificador que Bckenfrde echa en falta es el proceso democrtico mismo, en el que,en ltima instancia, lo que queda a discusin es la comprensin correcta de la propiaconstitucin.

As, por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del Estado de bienestar,acerca de la poltica de emigracin, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresin delservicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida poltica particular,sino que siempre se trata, tambin, de una controvertida interpretacin de los principiosconstitucionales, e implcitamente se trata de cmo queremos entendernos, tanto comociudadanos de la Repblica Federal de Alemania, como tambin como europeos, a la luz de lapluralidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras visiones delmundo y de nuestras convicciones religiosas.

Ciertamente, si miramos histricamente hacia atrs, vemos que un trasfondo religioso comn,una lengua comn, y sobre todo la conciencia nacional recin despertada, fueron elementos

importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Peromientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de esetipo de anclajes prepolticos. El que no se est dispuesto a morir por Niza, ya no es ningunaobjecin contra una Constitucin europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipotico-poltico acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vueltoconscientes a los ciudadanos de la Repblica Federal de Alemania del logro que representa laConstitucin (la Grundgesetz). Este ejemplo de una poltica de la memoria de tipoautocrtico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido tambin aotros pases) demuestra cmo, en el medio que representa la poltica, pueden formarse yrenovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando patriotismoconstitucional(6).

Pues, frente a un malentendido muy general, patriotismo constitucional no significa que losciudadanos hagan suyos los principios de la Constitucin en su contenido abstracto, sino quehagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen, cuando separte del contexto de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechosfundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Slopara la integracin de una sociedad mundial de ciudadanos constitucionalmente articulada (sies que alguna vez llegara a haberla), habran de ser suficientes la adecuada inteleccin moralde las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignacin moral acerca de lasviolaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidadpoltica slo se produce una solidaridad (por abstracta que sta sea y por jurdicamentemediada que esa solidaridad venga) si los principios de justicia logran penetrar en la trama

ms densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.

Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad y cmo esto no puede resultar enunaplusvala para la religin

Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aqu, la naturaleza secular del Estadoconstitucional democrtico no presenta, pues, ninguna debilidad interna inmanente al procesopoltico como tal que, en sentido cognitivo o en sentido motivacional, pusiese en peligro suautoestabilizacin. Pero con ello no estn excluidas todava las razones que no son internas e

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inmanentes, sino externas. Una modernizacin descarrilada de la sociedad en conjuntopodra aflojar el lazo democrtico y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estadodemocrtico sin que l pueda imponerla jurdicamente. Y entonces, se produciraprecisamente aquella constelacin que Bckenfrde tiene a la vista: la transformacin de losmiembros de las prsperas y pacficas sociedades liberales en mnadas aisladas, que actaninteresadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unoscontra los otros.

Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visiblesen esos contextos ms amplios que representan la dinmica de una economa mundial y deuna sociedad mundial, que an carecen de un marco poltico adecuado desde el que pudieranser controladas. Los mercados que, ciertamente, no pueden democratizarse como sedemocratiza a las administraciones estatales asumen, cada vez ms, funciones de regulacinen mbitos de la existencia cuya integracin se mantena hasta ahora con las normas, es decir,cuya integracin, o era de tipo poltico o se produca a travs de formas prepolticas decomunicacin. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse, demanera creciente, sobre los mecanismos de accin orientada al xito particular, sino quetambin se contrae el mbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse

pblicamente. Se produce un refuerzo del privatismo ciudadano a causa de ladesmoralizadora prdida de funcin de una formacin democrtica de la opinin y de lavoluntad colectiva que, si acaso, slo funciona ya (y slo a medias) en los mbitosnacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisin desplazados a nivelsupranacional.

Por tanto, tambin la desaparicin de la esperanza de que la comunidad internacional puedallegar a tener alguna fuerza de configuracin poltica fomenta la tendencia a unadespolitizacin de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticiassociales de una sociedad mundial altamente fragmentada, crece el desengao con cadafracaso que se produce en el camino emprendido desde 1945 de una constitucionalizacindel derecho de gentes.

Necesidad de reflexin de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustracin

Las teoras posmodernas, ejerciendo una crtica de la razn, entienden estas crisis no comoconsecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados enla modernidad occidental, sino como resultado lgico de un proyecto de racionalizacincultural y social autodestructivo.

Aunque ese escepticismo radical en lo que toca a la razn es algo intrnsecamente extrao ala tradicin catlica, lo cierto es que, por lo menos hasta los aos 60 del siglo pasado, elcatolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la

Ilustracin y el liberalismo poltico. Por eso, hoy vuelve a encontrar eco el teorema segn elcual slo la orientacin religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar delatolladero a una modernidad que se siente culpable. En Tehern, un colega me pregunt si,desde el punto de vista de la comparacin entre culturas y de la sociologa de la religin, nosera precisamente la secularizacin europea el camino equivocado que necesitaba de unacorreccin.

Y esto nos recuerda el estado de nimo que prevaleci en la Repblica de Weimer, nosrecuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a m me parece que es ms

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productivo no exagerar, en trminos de una crtica de la razn, la cuestin de si unamodernidad que se ha vuelto ambivalente podr estabilizarse sola a partir de las fuerzasseculares (es decir, no religiosas) de una razn comunicativa, sino quitarle dramatismo ytratarla como una mera cuestin emprica no resuelta. Con esto no quie-ro decir que lapersistencia de la religin en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse solamentecomo un mero fenmenosocial. La filosofa debe tomar en serio este dato y verlo como undesafo cognitivo.

Pero antes de seguir esta va de discusin, quiero por lo menos mencionar una posible, ytambin obvia, ramificacin del dilogo en un sentido distinto. Me refiero a que, en el cursode la reciente radicalizacin de la crtica de la razn, tambin la filosofa se ha dejado moverhacia una reflexin acerca de sus propios orgenes religioso-metafsicos, y ocasionalmentetambin al dilogo con una teologa que, por su parte, busca conectar con los intentosfilosficos de autorreflexin poshegeliana de la razn (7).

(Excurso). Uno de los posibles puntos de a-rranque del discurso filosfico sobre la razn y larevelacin es una figura de pensamiento que vuelve una y otra vez: la razn, al reflexionarsobre su fundamento ms hondo, descubre que tiene su origen en otra cosa, y debe reconocer

el poder de eso otro, que entonces se convierte en destino, si no quiere perder su propiaorientacin racional en el callejn sin salida de alguno de esos hbridos intentos de darsealcance por completo a s misma.

Como modelo sirve aqu el ejercicio de una mutacin puesta en marcha por la propia fuerzade la razn; una conversin de la razn por la razn, ya sea que esa reflexin parta de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente (como en Schleiermacher) o de la historicidad dela autoconfirmacin existencial del individuo (como en Kierkegaard) o de la provocacin querepresenta el desgarramiento de un mundo tico que se escinde (como ocurre en Hegel,Feuerbach y Marx).

Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teolgicas, una razn que se

vuelve consciente de sus lmites se trasciende a s misma en direccin a otro: ya sea en unafusin mstica con una conciencia csmica envolvente; ya sea en la desesperada esperanza deque en la historia haba irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador; ya sea en formade una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de apurar a la salvacinmesinica para que sta comparezca. Estos tres dioses annimos de la metafsicaposhegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que sedona a s mismo sin supuestos previos de pensamiento y la idea de una sociedad no alienada),se convierten siempre en presa fcil para la teologa. Pues se dira que son esos mismosdioses quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudnimos de la Trinidad de ese Diospersonal que El mismo hace donacin de s al hombre. (Fin del excurso.)

Estos intentos de renovacin de una teologa filosfica poshegeliana me parecen, pese a todo,mucho ms simpticos que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados losconceptos, de connotacin cristiana, del or y el escuchar, del pensar rememorativo y de laexpectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvfico, para reducirlas a unpensamiento que, desprovisto de toda textura y tutano proposicional, pretende pasar pordetrs de Cristo y de Scrates para perderse en la indeterminacin de lo arcaico.

Pero, aunque los intentos de renovacin poshegeliana de la teologa filosfica resulten mssimpticos que todo esto, una filosofa que permanezca consciente de su falibilidad y de su

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frgil posicin dentro del complejo edificio de la sociedad moderna tiene que atenerse a unadistincin genrica, pero de ningn modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira aser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas.

Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical delmites no lleva asociada la pretensin filosfica En contraposicin con la abstinencia tica deun pensamiento posmetafsico, al que le resulta ajeno todo concepto de vida buena y ejemplar

que se presente como universal, como obligatorio para todos, resulta que en las SagradasEscrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones sobre la culpa yla redencin, sobre lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentadocomo carente de salvacin, intuiciones que se han venido deletreando y subrayandosutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenuticamente vivas. Por eso, en lavida de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y lacoercin sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido yque tampoco puede reconstruirse con el solo saber profesional de los expertos; me refiero aposibilidades de expresin y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respectaa la vida malograda y fracasada, a patologas sociales, al malogro de proyectos de vidaindividual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados.

A partir de la asimetra de pretensiones epistmicas (la filosofa no puede pretender saberaquello que la religin se presenta sabiendo), se puede fundamentar la disposicin de lafilosofa al aprendizaje con respecto a la religin, y no por razones funcionales, sino porrazones de contenido, es decir, precisamente recordando el xito de sus propios procesoshegelianos de aprendizaje. Con esto quiero decir que la mutua compenetracin decristianismo y metafsica griega no slo dio lugar a la configuracin espiritual y conceptualque cobr la dogmtica teolgica, no slo dio lugar a una helenizacin del cristianismo queno en todos los aspectos fue una bendicin, sino que, por otro lado, foment tambin unaapropiacin de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofa. Ese trabajo deapropiacin cuaj en redes conceptuales de alta carga normativa, como fueron las queformaron los conceptos de responsabilidad, autonoma y justificacin; por los de historia,

memoria, nuevo comienzo, innovacin y retorno; los de emancipacin y cumplimiento; losde extraamiento, interiorizacin y encarnacin, o por los conceptos de individualidad ycomunidad. Ese trabajo de apropiacin transform el sentido religioso original, pero nodeflacionndolo y vacindolo, ni tampoco consumindolo o despilfarrndolo.

La traduccin de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todoslos hombres, que hay que respetar incondicionalmente, es una de esas traduccionessalvadoras (que salvan el contenido religioso traducindolo a filosofa). Es una de esastraducciones que, ms all de los lmites de una determinada comunidad religiosa, abre elcontenido de los conceptos bblicos al pblico universal, al de quienes profesan otrascreencias o de quienes, simplemente, no son creyentes. Walter Benjamin, por ejemplo,

consigui muchas veces hacer esa clase de traducciones.

Sobre la base de esta experiencia de liberalizacin secularizadora de potenciales designificado encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Bckenfrde unsentido que ya no tiene por qu resultar capcioso. He mencionado el diagnstico segn elcual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integracinsocial (el dinero, el poder y la solidaridad) corre el riesgo de desmoronarse, porque losmercados y el poder administrativo expulsan cada vez ms la solidaridad; es decir, prescindende coordinar la accin por medio de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a

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entenderse. As, resulta tambin en inters del propio Estado constitucional el tratar conrespeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencianormativa de solidaridad de los ciudadanos.

Es esta conciencia, que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresin sociedadpostsecular (8). Esta expresin no slo se refiere a que la religin se afirma cada vez ms enel entorno secular y que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de

comunidades religiosas; tampoco pretende slo devolver a las comunidades religiosas elreconocimiento pblico que se merecen por la contribucin funcional que hacen amotivaciones y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pblica de una sociedadpostsecular se refleja, ante todo, una intuicin normativa que tiene consecuencias para el tratopoltico entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la sociedad postseculartermina imponindose la conviccin de que la modernizacin de la conciencia pblicaacaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pesea las diferencias de fases que pueden ofrecer entre s) y cambia a ambas reflexivamente. Puesambas partes, con tal de que entiendan en comn la secularizacin de la sociedad como unproceso de aprendizaje, pueden hacer su contribucin a temas controvertidos en el espaciopblico, y entonces, tambin, tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.

Qu puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes

Por un lado, la conciencia religiosa se ha visto obligada a hacer procesos de adaptacin. Todareligin es originalmente imagen del mundo o, como dice Rawls, una comprehensivedoctrine (una doctrina omniabarcante), y ello tambin en el sentido de que reclamaautoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensin de monopoliointerpretativo o de configuracin global de la existencia hubo de renunciar la religin alproducirse la secularizacin del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente alpoder estatal y la libertad generalizada de religin.

Y con la diferenciacin funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad

se separa tambin de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa sediferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad. Y como el Estadoliberal depende de una integracin poltica de los ciudadanos, que tiene que ir ms all de unmero modus vivendi (es decir, que requiere una fuerte capacidad normativa autnoma), estadiferenciacin que se produce en el carcter de miembro de las distintas esferas sociales nopuede reducirse a una adaptacin del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedadsecular de manera tal que el ethos religioso renuncie a toda clase de pretensin. Ms bien, elorden jurdico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desdedentro al ethos de la comunidad religiosa, de suerte que lo primero pueda tambin seguirseconsistentemente de lo segundo. Para esta insercin John Rawls recurri a la imagen demdulo: este mdulo de la justicia mundana, pese a que est construido con ayuda de razones

que son neutrales en lo tocante a la cosmovisin, tiene que encajar en los contextos defundamentacin de la ortodoxia religiosa de que se trate (9).

Esta posibilidad normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosasconcuerda con los propios intereses de estas comunidades, en el sentido de que, con ello, seles abre la posibilidad de ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto por medio delespacio pblico-poltico.

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Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como demuestran las regulaciones ms omenos liberales acerca del aborto, no estn distribuidas simtricamente entre creyentes y nocreyentes; pero tampoco para la conciencia secular, el goce de la libertad negativa querepresenta la libertad religiosa se produce sin costos. Pues de la conciencia secular se esperaque se ejercite a s misma en un trato autorreflexivo con los lmites de la Ilustracin. Lacomprensin de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por unaconstitucin liberal no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y

con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrn decontar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que, por el otro lado, en el marco deuna cultura poltica liberal tambin se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esaevidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano carente de odo para lo religiosoesto significa la exigencia nada trivial de determinar, tambin autocrticamente, la relacinentre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano.

Y es que la expectativa de que persista la discordancia entre fe y saber slo merece elpredicado de racional si, tambin desde el punto de vista del saber secular, se admite paralas convicciones religiosas un estatus epistmico que no quede calificado simplemente deirracional.

As pues, en el espacio pblico-poltico, las cosmovisiones naturalistas que se deben a unaelaboracin especulativa de informaciones cientficas y que son relevantes para laautocomprensin tica de los ciudadanos (10) de ninguna manera gozan prima facie deningn privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que estn encompetencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado, que garantizaiguales libertades ticas para cada ciudadano, es incompatible con cualquier intento degeneralizar polticamente una visin secularstica del mundo. Y los ciudadanos secularizados,cuando se presentan y actan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar, en principio, a lascosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a susconciudadanos creyentes el derecho de hacer contribuciones en su lenguaje religioso a lasdiscusiones pblicas.

Una cultura poltica liberal puede esperar, incluso, de los ciudadanos secularizados, quearrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguajepblicamente accesible aquellos aportes que puedan resultar relevantes (11).

(1) E.-W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation (1967), en:Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort 1991, pp. 92 ss, aqu p. 112.(2) J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996.

(3) J. Habermas, Facticidad y validez, traduccin M. Jimnez Redondo, Madrid 1998.

(4) H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan 31, 2003,362-381.

(5) Bckenfrde (1991), p. 111.

(6) Cfr. Jrgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traduccin de ManuelJimnez Redondo, Madrid 1989.

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(7) P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.

(8) K. Eder, Europische Skularisierung ein Sonderweg in die postskulareGesellschaft?, Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343.

(9) J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145.

(10) Vase por ejemplo W. Singer, Nadie puede ser de otra manera que como es. Nuestrasconexiones cerebrales nos fijan. Deberamos dejar de hablar de libertad, FAZ de 8 de enero2004, 33.

(11) J. Habermas, Glauben und Wissen, Francfort, 2001.

Temas de debate

Por JOSEPH RATZINGER

Naci en Marktl am Inn, dicesis de Passau, en abril de 1927. El actual papa BenedictoXVI fue ordenado sacerdote en 1951 y en 1953 complet su doctorado en teologa, en laUniversidad de Munich. Junto con su desarrollo terico e intelectual, Ratzinger cumpli unalarga carrera en el Vaticano, junto a Juan Pablo II. Fue prefecto de la Congregacin para laDoctrina de la Fe, presidente de la Comisin Teolgica Internacional y decano del ColegioCardenalicio. Ratzinger es doctor honoris causa por las universidades de Lublin, Navarra yLima, entre otras.

En aceleracin del tiempo de la evolucin histrica en la que nos encontramos hay, a mientender, ante todo dos factores caractersticos de un fenmeno que hasta ahora se habavenido desarrollando lentamente: por un lado, la formacin de una sociedad global en la quelos distintos poderes polticos, econmicos y culturales se han vuelto cada vez msinterdependientes y se rozan e interpenetran recprocamente en sus respectivos espaciosvitales; por el otro, est el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear ydestruir, que suscita mucho ms all de lo acostumbrado la cuestin acerca del controljurdico y tico del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestin de cmo lasculturas en contacto pueden encontrar fundamentos ticos que conduzcan su convergenciapor el buen camino y puedan construir una forma comn, jurdicamente legitimada, dedelimitacin y regulacin del poder.

El eco que ha encontrado el proyecto de tica global presentado por Hans Kng muestra, encualquier caso, que la cuestin est abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz

crtica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionadosanteriormente se aade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetracin de las culturasse han quebrado, en gran parte, una serie de certezas ticas que hasta ahora resultabanfundamentales.

La cuestin de qu es realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qu hayque hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta bsica que siguecareciendo de respuesta.

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Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una tica, y que, por lo tanto, nopuede obtenerse una conciencia tica renovada como producto de los debates cientficos. Porotro lado, es indiscutible que la modificacin fundamental de la imagen del mundo y el serhumano a consecuencia del incremento del conocimiento cientfico ha contribuidodecisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales.

Por lo tanto, s existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, yespecialmente una responsabilidad de la filosofa, que debera acompaar de modo crtico eldesarrollo de las distintas ciencias y analizar crticamente las conclusiones precipitadas ycertezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propsitode su existencia o, dicho de otro modo, expulsar de los resultados cientficos los elementosacientficos con los que a menudo se mezclan, y as mantener abierta la mirada hacia lasdimensiones ms amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia slopermite mostrar aspectos parciales.

Poder sometido a la fuerza de la ley

En un sentido concreto, es tarea de la poltica someter el poder al control de la ley a fin degarantizar que se haga un uso razonable de l. No debe imponerse la ley del ms fuerte, sinola fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a laviolencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho yquebrantndolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiardel Derecho y de sus ordenamientos, pues slo as puede cerrarse el paso a la arbitrariedad yse puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley esanarqua y, por ende, destruccin de la libertad. La desconfianza hacia la ley y la revueltacontra la ley se producirn siempre que sta deje de ser expresin de una Justicia al serviciode todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen elpoder para hacer las leyes.

La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestin: de dndesurge la ley, y cmo debe estar configurada para que sea vehculo de la justicia y noprivilegio de aquellos que tienen el poder de legislar?

Por un lado se plantea, pues, la cuestin del origen de la ley, pero por el otro tambin lacuestin de cules son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no seainstrumento de poder de unos pocos, sino expresin del inters comn de todos parece, almenos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formacindemocrtica de la voluntad popular, ya que stos permiten la participacin de todos en lacreacin de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetadacomo tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participacin colectiva en la

creacin de las leyes y en la administracin justa del poder es el motivo fundamental paraconsiderar que la democracia es la forma ms adecuada de ordenamiento poltico.

Y, sin embargo, a mi juicio, queda una pregunta por responder. Dado que difcilmente puedelograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisin deben echar manoimprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegacin y, por el otro, ladecisin de la mayora, esta ltima de distintos grados segn la importancia de la cuestin adecidir.

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Pero las mayoras tambin pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobradosejemplos de ello. Cuando una mayora, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresorasa una minora, por ejemplo, religiosa o racial, pue-de hablarse de justicia o, incluso, dederecho en sentido estricto? As, el principio de la decisin mayoritaria no resuelve tampocola cuestin de los fundamentos ticos del Derecho, la cuestin de si existen cosas que nuncapueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por s mismas injustas o, inversamente,

cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que, por lo tanto, estnpor encima de cualquier decisin mayoritaria y deban ser respetadas siempre por sta.

La era contempornea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechoshumanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustrado al juego de lasmayoras. La conciencia de nuestros das puede muy bien darse por satisfecha con laevidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitacin de la indagacin tambintiene carcter filosfico. Existen, pues, valores que se sustentan por s mismos, que tienen suorigen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedoresde esa esencia. Ms adelante volveremos a hablar del alcance de una representacinsemejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en da esa evidencia no est reconocida ni

mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catlogo propio de los derechoshumanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente deOccidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse si estoy bieninformado si los derechos humanos no sern acaso un invento tpicamente occidental quedebe ser cuestionado.Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones enrelacin con su control

Cuando se habla de la relacin entre el poder y la ley y de los orgenes del Derecho, debecontemplarse tambin con atencin el fenmeno del poder mismo. No pretendo definir lanaturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafos que se derivan de las nuevas formasde poder que se han desarrollado en los ltimos cincuenta aos.

En los primeros aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, imperaba el horror ante elnuevo poder de destruccin que haba adquirido el ser humano con la invencin de la bombaatmica.

El hombre se vea de repente capaz de destruirse a s mismo y tambin de destruir su planeta.Se impona la siguiente pregunta: qu mecanismos polticos son necesarios para impedir esadestruccin? Cmo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? Cmo puedenmovilizarse las fuerzas ticas capaces de dar cuerpo a esas formas polticas y dotarlas de laguerra nuclear durante un largo perodo fue la competencia entre los bloques de poderopuestos y su temor a desencadenar su propia destruccin si provocaban la del otro.

La limitacin recproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron comolas nicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad. Lo que nos angustia en nuestros das noes el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puedegolpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que lahumanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta.Los poderes annimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastantefuertes como para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementoscriminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destruccin y desencadenar as el

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caos a escala mundial desde fuera de las estructuras polticas.

As, la cuestin en torno de la ley y la tica se ha desplazado hacia otro terreno: de qufuentes se alimenta el terrorismo? Cmo podemos poner freno desde dentro a esa nuevaenfermedad del gnero humano? A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismoconsiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Ben Ladenpresentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de

los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de stos y a su autoritarismo y crueldadsacrlegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para laspersonas que viven en determinados entornos sociales y polticos. En parte, elcomportamiento terrorista tambin es presentado comodefensa de la tradicin religiosa frenteal carcter impo de la sociedad occidental. En este punto cabe hacerse una pregunta sobre laque igualmente deberemos volver despus: si el terrorismo se alimenta tambin del fanatismoreligioso y, efectivamente, as es, debemos considerar la religin un poder redentor ysalvfico o ms bien una fuerza arcaica y peligrosa que erige falsos universalismos y conduce,con ellos, a la intolerancia y el terror? No debera la religin ser sometida a la tutela de larazn y limitada severamente? Y, en tal caso, quin sera capaz de hacerlo? Cmo habraque hacerlo? Pero la pregunta ms importante sigue siendo si la religin se pudiera ir

suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, representara tal cosa un necesarioprogreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?En los ltimos tiempos, ha pasado a primer plano otra forma de poder que, en principio,aparenta ser de naturaleza plenamente benfica y digna de todo aplauso, pero que en realidadpuede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy, el hombre escapaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por as decirlo. El ser humano seconvierte as en producto, y con ello se invierte radicalmente la relacin del ser humanoconsigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de smismo. El hombre ha penetrado en el sancta sanctorum del poder, ha descendido al manantialde su propia existencia. La tentacin de intentar construir ahora, por fin, el ser humanocorrecto, de experimentar con seres humanos, y la tentacin de ver al ser humano como undesecho y en consecuencia quitarlo de en medio no es ninguna creacin fantasiosa de

moralistas enemigos del progreso.

Si antes habamos de preguntarnos si la religin es realmente una fuerza moral positiva, ahoradebemos poner en duda que la razn sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, tambin labomba atmica fue un producto de la razn; al fin y al cabo, la crianza y seleccin de sereshumanos han sido tambin concebidos por la razn. No sera, pues, ahora la razn lo quedebe ser sometido a vigilancia? Pero quin o qu se encargara de ello? O quiz sera mejorque la religin y la razn se limitaran recprocamente, se contuvieran la una a la otra y seayudaran mutuamente a enfilar el buen camino?

En este punto se plantea de nuevo la cuestin de cmo, en una sociedad global con sus

mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, as como con sus diferentes puntosde vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia tica eficaz consuficiente capacidad de motivacin y autoridad para dar respuesta a los desafos que heapuntado y ayudar a superarlos.

Fundamentos del Derecho: ley, naturaleza, razn

En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones histricas comparables a lanuestra, suponiendo que sea posible la comparacin. En cualquier caso, vale la pena recordar

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brevemente que Grecia tambin tuvo su propia Ilustracin, que la validez del Derechofundamentado en lo divino dej de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca defundamentos ms profundos del derecho. As naci la idea de que, frente al derecho positivo,que poda ser injusto, deba existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia delhombre, y que haba que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo.

En una poca ms cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en

la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nuevareflexin sobre el contenido y los orgenes del Derecho. En primer lugar, est eldesbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consum con eldescubrimiento de Amrica. En ese momento, se entr en contacto con pueblos ajenos alentramado de la fe y el derecho cristiano, que hasta entonces haba sido el origen y el modelode la ley para todos. No haba nada en comn con esos pueblos en el terreno jurdico. Peroeso significaba que carecan de leyes, como algunos afirmaron y pusieron en prctica porentonces, o bien haba que postular la existencia de un Derecho que, situado por encima detodos los sistemas jurdicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran encontacto con diferentes culturas?Ante esa situacin, Francisco de Vitoria puso nombre a una idea que ya estaba flotando en el

ambiente: la del ius gentium (literalmente, el derecho de los pueblos), donde la palabra gentesse asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepcin delDerecho como algo previo a la concrecin cristiana del mismo, y que debe regular la correctarelacin entre todos los pueblos.

La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debidoal cisma, que dividi la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entres, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una nocin del Derecho previaal dogma, o por lo menos una base jurdica mnima cuyos fundamentos no podan estar ya enla fe, sino en la naturaleza, en la razn del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf yotros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razn, que otorga asta la condicin de rgano de construccin comn del Derecho, ms all de las fronteras

entre confesiones.

El derecho natural ha seguido siendo en especial en la Iglesia Catlica la figura deargumentacin con la que se apela a la razn comn en el dilogo con la sociedad secular ycon otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento entorno de los principios ticos del Derecho en una sociedad secular pluralista. Pero pordesgracia, el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en estedilogo renunciar a basarme en l.

La idea del derecho natural presupona un concepto de naturaleza en el que naturaleza yrazn se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visin ha entrado en

crisis con el triunfo de la teora de la evolucin. La naturaleza como tal, se nos dice, no esracional, aunque existan en ella comportamientos racionales: se es el diagnsticoevolucionista, que hoy en da parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentesdimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundament originariamente el derechonatural, slo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III d.C.) resumi enla conocida frase: Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet (el derecho natural esaquel que la naturaleza ensea a todos los animales) (3). Pero, precisamente, esa idea nobasta para nuestra indagacin, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia,sino de cuestiones que corresponden especficamente al hombre, que han surgido de la razn

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humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razn.

El ltimo elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo ms hondo pretenda serun derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales noson comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por s mismo, simplemente porsu pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadorade valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizs hoy en da la

doctrina de los derechos humanos debera complementarse con una doctrina de los debereshumanos y los lmites del hombre, y esto podra quizs ayudar a renovar la pregunta en tornode si puede existir una razn de la naturaleza y, por lo tanto, un derecho racional aplicable alhombre y su existencia en el mundo.

Un dilogo de esas caractersticas slo sera posible si se llevara a cabo y se interpretara aescala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendra que ver con la Creacin y elCreador. En el mundo hind correspondera al concepto del Dharma, la ley interna del ser, yen la tradicin china a la idea de los rdenes del cielo.

La interculturalidad y sus consecuencias

Antes de tratar de llegar a alguna conclusin, quisiera transitar brevemente por la senda en laque acabo de adentrarme. A mi entender, hoy la interculturalidad es una dimensinimprescindible de la discusin en torno de cuestiones fundamentales de la naturaleza humana,que no puede dirimirse nicamente dentro del cristianismo ni de la tradicin racionalistaoccidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenmenosuniversales, y lo son quiz tambin de iure (de derecho); pero de facto (de hecho) tienen quereconocer que slo son aceptados en partes de la humanidad, y slo para esas partes de lahumanidad resultan comprensibles. Con todo, el nmero de las culturas en competencia es enrealidad mucho ms limitado de lo que podra parecer.

Ante todo, es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no

existe unanimidad, y todos ellos estn marcados por profundas tensiones en el seno de supropia tradicin cultural. En Occidente, esto salta a la vista. Aunque la cultura secularrigurosamente racional, de la que el seor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo,ocupa un papel predominante y se concibe a s misma como el elemento cohesionador, locierto es que la concepcin cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces,estos polos opuestos se encuentran ms cercanos o ms lejanos, y ms o menos dispuestos aaprender el uno del otro o rechazarse mutuamente.

Tambin el espacio cultural islmico est atravesado por tensiones similares; hay una grandiferencia entre el absolutismo fantico de un Ben Laden y las posturas abiertas a laracionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilizacin india o, ms

exactamente, los espacios culturales del hinduismo y del budismo, estn tambin sujetos atensiones parecidas, por ms que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecermenos dramticas. Tambin esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presin de laracionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus mbitos, y asimilantanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener, pese a todo, supropia identidad. Las culturas tribales de Africa (y tambin las de Amrica latina, queexperimentan un resurgimiento gracias a la accin de determinadas teologas cristianas)completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestin la racionalidad occidental,pero al mismo tiempo tambin la aspiracin universal de la revelacin cristiana.

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Qu se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandesculturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales,por ms que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundoentero y en todas las dems culturas. En ese sentido, la pregunta del colega de Tehern, a laque el seor Habermas ha hecho referencia, me parece de verdadera entidad; se preguntaba sidesde el punto de vista de la sociologa de la religin y la comparacin entre culturas, no

sera la secularizacin europea la anomala necesitada de correccin. Personalmente no creoimprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmsferaintelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situacineuropea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestraracionalidad secular, por ms plausible que aparezca a la luz de nuestra razn configurada ala manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que, en su intento, de hacerseinnegable, acaba topando con sus lmites. Su evidencia est ligada fcticamente adeterminados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en elconjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global.

En otras palabras, no existe una definicin del mundo ni racional ni tica ni religiosa con la

que todos estn de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o, por lomenos, actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa tica denominada global tampocopasa de ser una mera abstraccin.

Conclusiones

Qu se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prcticas, estoy en granmedida de acuerdo con lo expuesto por el seor Habermas acerca de la sociedad postsecular,la disposicin al aprendizaje y la autolimitacin por ambas partes. Voy a resumir mi propiopunto de vista en dos tesis y con ello concluir mi intervencin.

1. Hemos visto que en la religin existen patologas sumamente peligrosas, que hacen

necesario contar con la luz divina de la razn como una especie de rgano de controlencargado de depurar y ordenar una y otra vez la religin, algo que, por cierto, ya preveanlos padres de la Iglesia (4). Pero, a lo largo de nuestras reflexiones, hemos visto igualmenteque tambin existen patologas de la razn, de las que la humanidad, por lo general, hoy no esconsciente. Existe una desmesurada arrogancia de la razn que resulta incluso ms peligrosadebido a su potencial eficiencia: la bomba atmica, el ser humano entendido como producto.Por eso tambin la razn debe, inversamente, ser consciente de sus lmites y aprender aprestar odo a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa porcompleto y pierde esa disposicin al aprendizaje y esa relacin correlativa, se vuelvedestructiva.

Hace poco, Kurt Hbner formul una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implicaun inmediato retorno a la fe, sino que nos liberemos de la idea enormemente falsa de quela fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy, porque contradice su conceptohumanista de la razn, la Ilustracin y la libertad (5).

De acuerdo con esto, yo hablara de la necesidad de una relacin correlativa entre razn y fe,razn y religin, que estn llamadas a depurarse y redimirse recprocamente, que se necesitanmutuamente y que deben reconocerlo frente al otro.

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2. Esta regla bsica debe concretarse en la prctica dentro del contexto intercultural denuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relacin correlativa son la fecristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en unequivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situacin mundial en una medida mayorque las dems fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarsede lado como una especie de quantit ngligeable. Eso representara una muestra de

arrogancia occidental que pagaramos muy cara y que, de hecho, ya estamos pagando enparte. Es importante que las dos grandes integrantes de la cultura occidental se avengan aescuchar y desarrollen una relacin correlativa tambin con esas culturas. Es importantedarles voz en el ensayo de una correlacin polifnica, en el que ellas mismas descubran loque razn y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse unproceso universal de depuracin en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos ointuidos de algn modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a finde que aquello que mantiene unido al mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de lahumanidad.

Traduccin: Joan Parra

1) R. Spaemann, Weltethos als Projekt, en: Merkur, Heft 570/571, pginas 893-904.

2) La expresin ms impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosofade la evolucin, hoy todava dominante, la representa el libro de J. Monod, El azar y lanecesidad, Barcelona, 1989. En lo que respecta a la distincin entre lo que son los resultadosefectivos de la ciencia y lo que es la filosofa que acompaa a esos resultados, cfr. R. Junker,S. Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunasindicaciones concernientes a la discusin con la filosofa que acompaa a esa teora de laevolucin, vase J. Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz, Friburgo, 2003, 131-147. J.Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca (2005).

3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinmica del ser en general,teleologa de la naturaleza comn a los hombres y a los animales [Ulpiano], y teologaespecfica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el artculo de Ph.Delhaye Naturrecht. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece alprincipio del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, etmoribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, aliifacere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el gnero humanose rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. Derecho natural es el quese contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino loque quiere que se le haga a l, y se le prohbe infligir a otro aquello que no quiere que se lehaga a l).

4) Es lo que he tratado de exponer en mi libro ya mencionado en la nota 2: Glaube - Wahrheit-Toleranz; cfr. tambin M. Fiedrowicz, Apologie im frhen Christentum, seg. edicin,Paderborn 2002.5) K. Hbner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.

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habermas, jurgen & ratzinger, joseph (papa benedicto xvi) -

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