GARCÍA ASTRADA 114INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

PROLOGOEste libro es fruto de la grabación de clases dictadas durante varios períodos lectivos en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. De esas grabaciones fueron suprimidas algunas repeticiones y las respuestas aclaratorias a las preguntas formuladas por los alumnos, pero fue respetado ese carácter de exposición oral y no escrita que en ellas puede advertirse. Por cier to que no todos los autores fueron tratados en un solo curso. Los capítulos de San Agustín, Hegel y Heidegger son la síntesis de sendos seminarios allí dictados.En el desarrollo de las clases he procurado ser fiel a lo que considero que un curso de Introducción a la filosofía debe tener como primordial finalidad: posibilitar que los alumnos que recién ingresan a la Facultad se enfrenten y vayan familiarizándose con los grandes problemas que el hombre, a cierto nivel de su desarrollo intelectual, ineludiblemente se plantea. También he procurado que las interpretaciones que daba de los grandes pensadores estuviesen fundadas en sus propios textos, cuya lectura invariablemente hacía, señalando a mis alumnos que aquéllos permiten una siempre renovada relectura y profundización. En filosofía escuchar en forma directa la palabra de un pensador es algo absolutamente insoslayable y por nada reemplazable. Creo, además, que en ese intento de primer contacto y progresiva familiaridad con los grandes temas del pensamiento debe ponerse especial cuidado para evitar que ese intento se transforme en un subrepticio dar al alumno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada para su fácil aceptación. Todo escolarismo filosófico es mortal para la filosofía porque falsifica lo problemático, que es lo propio de ella, en una fórmula definitiva y dogmática.INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAAl comenzar a pensar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teoría, que siempre es una interpretación de la realidad, sino comprometido únicamente con la realidad misma. Pero es indudable-y si no la enseñanza universitaria sería innecesaria-que al alumno debe instrumentárselo de la mejor forma posible para que esté capacitado de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. Y para lograr este objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento para el pensamiento que el pensamiento mismo. Por ello es necesario hacer conocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas que en el desarrollo histórico, el pensamiento, por intermedio de los grandes pensadores, ha ido formulando.Nuestro propósito es, pues, ofrecer estas formulaciones que resultan paradigmáticas en la medida que son situaciones límites que se le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyun turas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En medio de ellas, con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hombre que es el filosofar. Esta actitud inicial de apertura crítica hacia los grandes pensadores, que en el fondo no son sino eslabones del gran proceso del pensamiento humano, tiene para nosotros, americanos, un nivel aún mayor de radicalidad. Porque si es cierto que debe tener validez general el hecho que al comenzar a pensar el hombre no debe comprometerse con ninguna respuesta ni con ninguna interpretación, en el caso del americano, esa validez tiene un fundamento aún más profundo porque ninguno de los momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede identificarse con lo americano. El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello su horizonte no tiene límites y su apertura debe ser total.Pero aquel sentirse extraño frente a cada uno de los momentos que la cultura ha ido protagonizando y la inhospitalidad que quizá experimentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de nosotros surja nuestra propia respuesta. Para lograrlo no hay otro medio que adquirir los elementos, las categorías y los instrumentos que son ya patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no comprometidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados para iniciar nuestra tarea.ACTITUD FILOSÓFICAQuizás sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con la filosofía pretendamos dar una definición de ella. Más plausible pareciera ser que tratemos de acercarnos a ella por medio de un rodeo, o de sucesivos rodeos, por medio de los cuales penetremos en la actitud humana que la filosofía supone. Porque podría suceder que la filosofía no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran transmitirse objetivamente, sino, fundamentalmente, una cierta actitud ante todo conocimiento posible. Hay una dimensión del hombre, el pensamiento, que lo obliga frente a una presencia, frente a la inmediatez de cualquier cosa que se presente ante él, a no conformarse con ella sino a buscar su fundamento, a buscar la ausencia que se esconde detrás de toda presencia. Ciertamente el pensamiento da testimonio de lo que está presente ante él, pero con ese testimonio su tarea no termina sino que se interroga por esa presencia y por las posibles causas

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de que esa presencia exista. Y ese no conformarse con la simple presencia, y ese interrogarse, constituyen lo propio de la actitud filosófica. Hay, pues, en el comienzo de ella un renovado negar lo inmediatamente pre -sente en búsqueda de su fundamento. De este no la especulación filosófica llega a lo más íntimo, a lo más entrañable de las cosas, del mundo y del hombre. Ella es, entonces, un radical hacerse cargo de la angustia y el asombro de nuestra existencia. Es un silencioso descender hasta el asombro de que nosotros existamos el que nos obliga a interrogar y a interrogarnos.Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo, y que en ese mundo existan cosas, y que en medio de esas cosas nosotros existamos. Pero esto, que es tan cotidiano, este estar en el mundo ro-denrio de cosas y siendo testigo de ellas, no siempre llama la atención del hombre.¿Por qué existen cosas? ¿Por qué existe el mundo? ¿Por qué existimos nosotros? ¿Qué sentido tiene el que existan cosas? ¿Qué sentido tiene el que exista un mundo? ¿Qué sentido tiene el que existamos nosotros? Fíjense ustedes la profundidad que tiene este interrogarse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos incluidos en esa pregunta; es decir que la respuesta que pueda darse, si es que puede darse una respuesta a esa pregunta, es algo que incumbe profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse es anterior, en importancia, a cualquier otro preguntarse.La importancia de la pregunta: ¿Por qué existimos nosotros? ¿Por qué existen cosas?, tiene una prioridad sobre cualquier otra pregunta porque es lícito conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera podido permanecer encerrado y descansando sobre sí mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas, una multitud de entes. Enunciándolo con palabras de Heidegger, digamos que la pregunta fundamental de la filosofía, la que tendremos siempre presente y siempre está latiendo en cada uno de los grandes pensadores, cualquiera sea la respuesta y cualquiera sea el desarrollo que se le hayan dado a esta pregunta es: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?La pregunta fundamental de la filosofía está mentando a la relación de la multiplicidad de las cosas, de los entes y de cada ente en particular dentro de esta multiplicidad frente a la unidad del fundamento de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son, todos participan del Ser.Sin embargo, a pesar de este carácter radical, fundamental de la pregunta, no siempre, evidentemente, el hombre se la formula. No se la formula cuando el hombre tiene un trato superficial con las cosas, cuando pasa ante ellas de un modo trivial y resbalando sobre ellas, cuando las cosas no le hablan y él no trata de que las cosas le hablen, sino que simplemente las usa.De modo entonces, que no siempre esta pregunta fundamental se hace presente al hombre. Pero, hay ciertos momentos, ciertas situaciones que siguiendo la nomenclatura de un filósofo contemporáneo, diríamos que son situaciones límites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Es decir, que se rompe esa indiferencia nuestra ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por sí misma, por su propio peso, está delante nuestro exigiendo nuil posible respuesta.¿Cuáles son, por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos es el de la desesperación. Desesperación al sentirnos anonadados frente a la pérdida de sentido de cosas en las cuales habíamos confiado y aun la pérdida tic sentido de nuestra vida y del mundo todo. Desesperación ante la perdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexión sobre la fugacidad de la existencia. Tal cosa sucede, por ejemplo, en las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre donde ve a la vida del hombre en su tránsito hacia la muerte y dice que :"Nuestras vidas son los ríos, -que van a dar en la mar,-que es el morir. "Otro momento en el cual la pregunta que consideramos fundamental de la filosofía puede hacerse presente, es en los casos de inmensa alegría. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recién. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y también esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente.También esta pregunta surge ante el asombro. Ya los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, decían que el asombro era el comienzo de la filosofía. Justamente el asombro de que haya cosas y no más bien que no hubiera nada.Otra situación límite, en la cual la pregunta puede hacerse presente, es el aburrimiento, el tedio. Diciéndolo con palabras de Sartre, la náusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.Y finalmente la duda. La duda es otra posible entrada al problema filosófico. No olviden que Hamlet, el príncipe de la duda, decía: "To be or not to be; that's the question" (ser o no ser, esa es la cues tión). La filosofía moderna, con Descartes, se inicia con la duda como método insustituible para transitar por el pensamiento filosófico.

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La pregunta fundamental, es la más profunda porque va a la raíz misma de las cosas. No nos preguntamos tanto por la esencia de las cosas, el "qué" es una cosa, sino que la pregunta tiene un grado mayor de hondura, que es la "existencia" de la cosa. Por ello es la más profunda y a la vez la más extensa de todas las preguntas, porque no se limita, no se reduce a una cosa en particular, sino que se hace extensiva a todas las cosas. Se hace extensiva a toda la realidad.El horizonte de la filosofía es la Totalidad. Aristóteles, decía justamente que "el objeto de la filosofía es la Totalidad de las cosas". No saber en detalle cada una de las partes de esa Totalidad, sino el preguntarse por la Totalidad misma.El hombre es un ser que biológicamente no tiene ninguna relevancia con respecto a los otros seres; al contrario, respecto a los otros animales está, biológicamente, en inferioridad de condiciones. El animal tiene un certero instinto que lo hace amoldarse con seguridad, con precisión al medio ambiente que lo rodea. En cambio, el hombre, cuando nace, es un náufrago, es un ser totalmente indefenso; pero, de su inferioridad bio-lógica con respecto a los otros seres, es de donde el hombre saca fuerzas. Es como la palanca que necesita bajar para poder subir más arriba. Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente a su circunstancia; porque no se conforma con estar arrojado entre cosas es que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por medio de la técnica hace que ellas se pongan a su servicio. No se amolda entonces a una circunstancia sino que él puede crear su circunstancia. Puede, por medio de la técnica, darse la circunstancia que quiera, puede dársela, inclusive, fuera de la tierra, en la luna, por ejemplo.Ahora bien, si hemos dicho que la filosofía es un preguntarse por la Totalidad de las cosas, que su horizonte es el Todo; si hemos dicho que la filosofía no se conforma con las respuestas inmediatas sino que siempre trata de inquirir las más remotas causas, podría pensarse que la filosofía es "sabiduría". Y, efectivamente, en los primeros tiempos de Grecia, que fue donde surgió la filosofía, a los primeros filósofos se los llamó "sabios". Sin embargo, hubo uno de ellos, Pitágoras, que no quería que lo llamaran sabio. "Sabio -decía Pitágoras- solamente es un ser que todo lo conoce, y eso solamente puede aplicarse a Dios. Pero yo no conozco las cosas, sólo trato de conocerlas, busco conocerlas". Por eso él decía que prefería que lo llamaran amante de la filosofía. "Sabio" era entonces algo que excedía a la actividad que Pitágoras reconocía que él estaba haciendo en un momento histórico.Platón también piensa lo mismo y escribe: "El llamado sabio, Fedro, me parece que es algo excesivo y sólo a la divinidad corresponde; en cambio, el llamado filósofo, amante de la sabiduría, le estaría más en consonancia y mejor acomodado".Fíjense que en el origen mismo de la filosofía está este reconocimiento de los límites: reconocer que aunque nosotros busquemos la sabiduría, no la poseemos. Y justamente la buscamos porque no la poseemos. Si la poseyéramos no necesitaríamos buscarla. El filósofo es entonces el amante de la sabiduría, y la palabra filosofía está indicando, justamente, este carácter. La palabra filosofía está integrada por dos palabras griegas: philia y sophia. Philia significa amor y sophia, sabiduría.I )De modo que en la misma etimología de la palabra filosofía nosotros nos encontramos con este desear, amar, buscar la sabiduría, precisamente porque no se la posee.De modo, entonces, que hay una modestia inicial en la actitud filosófica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre mi ten ticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un auténtico filósofo va a estar presente esta modestia y este reconocimiento de los propios límites, absolutamente infranqueables del hombre. El hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras. A la sabiduría no se la posee, sino que se la ama.Además, hay en la actitud filosófica un desinterés. Y este desinterés de la actitud filosófica también ya fue testimoniado en el nacimiento mismo de la preocupación filosófica. Y fue Pitágoras quien lo expresó y lo hizo con una comparación. El comparaba la actitud del filósofo con la actitud de los espectadores en los juegos olímpicos. Y decía: A los juegos olímpicos van tres tipos de personas; uno es el que participa en los juegos, ávido de triunfo, de gloria, de fama; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el placer de ver los juegos olímpicos, por el placer que le produce contemplar esos juegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningún interés, fuera de la pura contemplación, lo movía. Igual cosa sucedía con el filósofo. El desinterés de la pura especulación era, según Pitágoras, la actitud propia de un filósofo. El filósofo no quiere fama, ni gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de la vida. Y porque es un espectador desinteresado puede interrogarse y formularse esa pregunta que nosotros recién hacíamos. El filósofo se acerca a las cosas, no para utilizarlas, no para usufructuarlas, sino simplemente para escucharlas. Para escuchar lo que las cosas puedan decirle de su origen, de su existencia y de su posible sentido.Pero si al filósofo no lo mueve un afán de utilidad, tampoco tenemos derecho de decir que su interrogar es el

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producto de un capricho. Esa pregunta fundamental no surge arbitrariamente en el hombre. No es una pregunta que podría eludírsela cuando el hombre se enfrenta auténticamente ante sí mismo y ante las cosas, sino que surge porque siempre en el mundo nos movemos entre cosas limitadas, entre fragmentos. Nos movemos siempre en medio de lo finito.Novallis, en uno de sus fragmentos, decía: "Siempre nos movemos entre cosas y nosotros buscamos lo incondicionado". Este moverse entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese fragmento se prolonga más allá de sí mismo y que eso que se prolonga más allá, está ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausencia. De modo que queremos, en cierto modo, hacer que esa ausencia se haga presente en nosotros, y el preguntarnos por ello es una forma de que esa ausencia no caiga totalmente en el olvido, sino que esa ausencia nos acompañe, que esté en cierto modo presente. Traer a presencia lo ausente, entonces, es otra característica del filósofo. Y este traer a presencia lo que está ausente, y este buscar la sabiduría que el hombre no posee, es propia del eros filosófico.Eros significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura misma de la palabra filosofía figura el amor. El amor, entonces, es el que hace de intermediario entre lo que el hombre tiene y lo que el hombre no tiene; lo que el hombre tiene de presente y lo que busca en la ausencia, que presiente, que también a él le corresponde. Y por eso, por ejemplo, Platón, que trataba de explicar las cosas más difíciles por medio de mitos, trata de explicar este problema, por medio de un mito. El va a decir que Eros, el Dios Eros, era hijo de dos dioses: Poros y Penía. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realizó en el Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Penía (Diosa de la pobreza) y Poros (Dios de la riqueza); y en esa fiesta, Penía quería tener un hijo de Poros y lo logró en virtud de las libaciones que esa noche tuvieron lugar.Estas son las palabras de Platón, refiriéndose a Eros, que es hijo de la riqueza y de la pobreza: "Y como hijo de Poros y Penía, mira cuál es su herencia. Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio, y sin más techo ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en las puertas y en las calles. Está siempre, como su madre, en precaria situación. Pero, por otra parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y fácil en la comprensión, incesante en la filosofía".Tiene de cada uno de sus padres, algo. De su madre, la escasez y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y tratar nuevamente de conseguirla. Este es el carácter de la filosofía: Una búsqueda amorosa antes que transmitir un contenido especial.Hemos visto que la filosofía, a diferencia de la ciencia, no es un saber sino un amar el saber: también hemos visto que la filosofía, tambien a diferencia de la ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totali dad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filosofía es".Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias han Ido desprendiéndose de la filosofía, acotando cada una de ellas una parcela de la realidad para tener, en lo posible, un saber preciso descolla lín ese proceso la filosofía ha ido quedándose sin ningún saber particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas ciencias. La filosofía no ha hecho violencia a la inexorabilidad del proceso y al cabo del mismo se ha enfrentado con lo que auténticamente ella es y con sus propias posibilidades, aferrándose a pensar en la Totalidad.Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular pensarla en relación con ese Todo y formando una unidad sistemática con él. La idea de Totalidad es, como lo advirtió Kant, legítima idea de la razón a la cual ésta no puede eludir de pensar por más que le esté vedado un saber sobre ella. Pareciera, entonces, que lo propio de la filosofía fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la diferencia entre saber y pensar es, pues, tarea previa e ineludible.Un implícito reconocimiento de aquella diferencia existe ya en nuestro cotidiano modo de expresarnos. Decimos, por ejemplo, que sabemos que 7 + 3 = 10, o que el agua hierve a 100ºC, o que Colón ha descubierto América. Resultaría algo extraño afirmar que a estas cosas no las sabemos sino que, simplemente, las pensamos. En cambio, sería excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido un comienzo o que es eterno, que el alma es inmortal o no lo es. Se nos muestra como más correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de expresarnos nos ponen en la pista de la distinción que hay entre saber y pensar y nos invitan a que, en la medida de lo posible, la explicitemos.En castellano saber proviene del latín sapere que, entre otras cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener experiencia, ser prudente. Según este alcance etimológico el saber postula una presencia con la cual tenemos un contacto inmediato. A esta presencia tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con el fin de poder gustarla, tener su sabor o, en definitiva, saberla. Pero esta presencia lo es

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para mí que trato de saberla, es decir, supone una trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia significaría o que la presencia ha sido inmolada transformándose en mí, o que yo me he inmolado transformándome en ella. En ambos casos ya no se trata de un saber porque, o ya no habría algo para saber, o ya no habría alguien que supiera. El saber, pues, para ser tal tiene que respe tar el trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto de una conciencia. Objeto viene de objectum, que es participio de objicere, verbo éste que significa, poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como objeto ante la conciencia y supone no sólo la trascendencia del objeto sino, también, que este objeto esté delante nuestro y se ofrezca a nuestros ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio, es no conformarse con el contenido sabido, con la simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a éstos para comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que están en la misma línea y exigen siempre la presencia de un objeto.Pero con lo dicho aún no se habría agotado lo que es propio del saber. Entre los significados del sapere latino está el tener experiencia y ser prudente. Prudente -del latín prudens- es el que prevé, el previsor, el competente en el uso de las cosas para lograr la eficacia de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual, de este modo, no es ajena al saber. Utilidad es lo que produce provecho. Útil es lo que usamos y está a nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida, para poder satisfacer todo lo necesario y todo lo superfluo que nuestra vida exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro medio. El poder, en suma ,está en los supuestos mismos del saber y ha sido una gran genialidad de Comte el haberlo puesto de manifiesto en su famosa sentencia: saber para prever, prever para poder. Ya antes, en los albores de la filosofía moderna, también Bacon había afirmado que saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orientada a que los hombres -diciéndolo con palabras de Descartes- sean dueños y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente haciéndose inseparable del saber mismo. De este modo el saber no es respuesta a un indiferenciado preguntar sino a un preguntar condicionado por un interés especial que se formula un proyecto y trata de averiguar si el mismo es viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido transformándose cada vez más en una hipótesis de trabajo vigente en el orden de la técnica y medida según su eficacia para el aumento del poder. El saber desemboca así en puro pragmatismo y pura praxis y tenemos opiniones como las de Dewey, por ejemplo, quien aceptando que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganización de un medio circundante afirma que la hipótesis que funciona en la práctica es la única verdadera. Para este saber, orientado hacia la práctica y el dominio, la mente humana va mostrándose cada vez más insuficiente, siendo reemplazada por la cibernética en donde la razón, entendida como cálculo y cuenta, se halla en forma eminente.En contraposición al saber está el pensar. Mientras aquél requería para ejercerse la presencia de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad inmanente a sí misma. Para comprenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristóteles entre movimiento propiamente dicho y acto, diferencia en la que, en mi oportunidad, nos detendremos atentamente. El primero está constituido por todas las acciones que no tienen en sí mismas un fin -telos- aunque tengan un término -peras-. Cuando el movimiento llega a este término su resultado es distinto a su acción. Tal sucede, por ejemplo, con el edificar: una cosa es edificar y otra haber edificado una casa. En cambio, Aristóteles reserva el nombre de acto -energeia- al movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en sí mismo y de sí mismo y que por sí tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser sino cíclico ya que a diferencia del que se da sobre una línea recta y cuyo fin es trascendente, aquél postula que cualquier alejamiento de un punto es también una aproximación a él. Toda su marcha es un volver sobre sí mismo desde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en él de un comienzo -arjé- ni de un fin -telos-. O, quizá mejor, el comienzo es su fin y el fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identificación total. La presencia que el pensamiento piensa es, entonces, inmanente al acto mismo del pensar.Además el pensar, en oposición al saber, no sólo piensa la presencia sino, también, la ausencia, evitando que ésta caiga en definitivo olvido. Pensar, ya lo hemos dicho, es pensar el Ser como Totalidad, pero para nosotros, entes finitos, el Ser como Totalidad no es una presencia. El pensamiento testimonia únicamente que aquél no permanece en sí mismo, clauso en su mismidad, sino que se participa en los entes, se aliena en ellos. El Ser, entonces, se hace presente en un ente. Presente deriva del latín praesens que es participio de praesse que, justamente, significa estar presente. El Ser, pues, al presentarse o darse en un ente está pre-ente en él. Pero presente también significa regalo, don, y por ello, el ente es un don en el cual el Ser está presente. Pero este don no supone la donación de la Totalidad del Ser, lo cual destruiría la idea misma de participación. En consecuencia, al estar pres-ente en un ente está también, en tanto Totalidad, aus-ente en él. El presente rc explica, pues, desde un horizonte de ausencia.

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Ahora bien, el Ser como Totalidad no es ningún ente particular y es lo in-determinado respecto a cada uno de ellos. Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinación que la esencia significa es determinación del Ser, aunque en él esté indeterminada. Pero al salir de la indeterminación del Ser, la esencia ya no es más el Ser como Totalidad sino aquello que era ser y ahora es un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en einai- caracteriza Aristóteles a la esencia, fórmula que los latinos tradujeron quod quid erat esse, con idéntica significación. La esencia no es, pues, lo que es ya que, como lo advirtió Platón, el es sólo puede predicarse del Ser, sino que la esencia es lo que era, la esencia es lo sido. Hegel también vio este rasgo fundamental de la esencia. El idioma (alemán), dice, ha conservado en el tiempo pasado (Gewesen) del verbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un paso intemporal.Sin embargo, hablar de lo sido es mentar al tiempo. Al Ser ya no es posible concebirlo sin su irse entificando temporalmente, es decir, sin su íntima y esencial vinculación con el tiempo. Y por esta vinculación con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera espera lo que vendrá y lo que vendrá no es sino lo sido. Pensar en esta ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relación de tiempo y eternidad.A diferencia del saber que siempre lo es de una presencia y que involucra la idea de poder, el pensar debe no sólo atender al presente sino, también, memorar lo ausente, templarse en la serenidad de la espera y aejar libertad para el advenimiento de lo sido. Su marcha, sin embargo, es una constante errancia a través de caminos en medio de los cuales reconoce que nada de lo pensado es todo lo que puede pensarse. El pensar no puede detenerse, en su marcha, ante ningún ente particular y, por eso, ella es una siempre renovada renuncia. Hn su andar no posee sino que busca y, vacilante en la espera, está en suspenso de una solución. Pensar se deriva del latín pensare que es intensivo del verbo penderé (con vocal breve). En su derivación etimológica, pensar ha conservado no sólo la significación de aquel verbo, o sea pensar, juzgar, apreciar, examinar, sino que atli|iiiiió la de otro verbo, pondere (con vocal larga) -identificíido primero «I anletioi v luego climinado-y que tenía el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender, estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin niiImt que" hacer. Tanto es así que la duda, que significa un no saber, supone el acto mismo del pensamiento, como Descartes lo expresara y lo hiciera tema de su filosofía.Es, sin embargo, recorriendo los caminos del pensar como puede abrirse un horizonte de posibilidad para que determinado dominio del ente sea objeto de saber. Pero de este dominio, como de cualquier otro, la Totalidad será siempre una ausente. Por eso de la Totalidad no podemos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible. El hombre sólo puede desear y amar aquel saber que, por su propia finitud, reconoce no pertenecerle. Y eso, precisamente, es la filosofía. Si nos preguntamos por la Totalidad, únicamente el silencio puede ser la respuesta que corresponde a su grandeza. Pero si la palabra es un ineludible destino del hombre, entonces sólo nos es lícito recordar y repetir con San Juan de la Cruz:Éntreme donde no supe y quédeme no sabiendo toda ciencia trascendiendo.Para habituarnos a pensar lo que la filosofía es, hemos tratado de hacernos cargo de su pregunta fundamental; también hemos tratado de detenernos, aunque muy brevemente, en su nombre, interrogándonos por su posible significado.Insatisfechos con el resultado obtenido hemos creído necesario hacer un nuevo rodeo en torno a ella basándonos en la diferencia entre saber y pensar. Pero aun este intento nos resulta insuficiente y nos vemos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. Este deberá consistir en aproximarnos a los grandes pensadores que han vivido los problemas de la filosofía y han tratado de darles una respuesta. Pero a las sucesi vas respuestas que iremos viendo no debemos considerarlas como una sucesión de errores definitivamente superados. Cada una tiene su propia legitimidad y su propia verdad. Lo que sucede es que cada una de ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un ser limitado y acosado por su circunstancia y por su tiempo, no es toda la verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad. Nosotros, entonces, no deberemos desdeñar ninguna de esas respuestas sino, más bien, integrarlas, sistematizando cada una de esas parcelas en la totalidad de una respuesta posible. "De esta suerte, decía Ortega y Gasset, la serie de los filósofos aparece como un solo filósofo que hubiera vivido dos mil quinientos años y durante ellos hubiera seguido pensando".El rodeo que ahora vamos a iniciar será, pues, a través de cier-los hitos que la historia de la filosofía nos ofrece. "La historia de la 11 lo no fía, afirmaba Hegel, puede ser estudiada como una introducción » la filosofía, porque presenta el origen de la filosofía".PRESOCRATICOS Y SÓCRATESEn nuestra clase anterior hemos advertido la necesidad, de aproximarnos a ciertos hitos de la historia de la filosofía. Ahora, al comenzar nuestra tarea, tenemos que hacer un esfuerzo y ser partícipes, en la medida de lo posible, del momento en que nace esa extraña e ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene

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lugar en la Grecia que transcurre alrededor del año 500 antes de Cristo.Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cómo surge la filosofía. Advirtamos que no es casual que para los griegos la palabra descubrimiento, que ellos llamaban aletheia, quería decir verdad y también descubrimiento, en el sentido de develar, de sacar los velos, para que la cosa apareciera tal cual es; para que se presentara a los ojos como real y verdaderamente es en su total desnudez. Siempre acontece que el momento del nacimiento es, también, el momento del destino. Por eso todo lo que nace grande tiene un destino de grandeza y lo que nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignificancia. Y, ciertamente, la filosofía tuvo un nacimiento signado por la grandeza y si aconteciera que un día ella muriese -como muere todo lo que un día nace- su muerte no será por un acosamiento de fuerzas extrañas a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en su destino.Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofía encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual actitud. No importa que las respuestas, en lo que pueden tener de anecdótico, sean distintas. La pregunta siempre interroga por un mismo fundamento del cual siempre se tiene, aunque confusamente, una cierta Intuición, una cierta comprensión. Los primeros filósofos griegos, en efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el origen de ellas, que ellos llamaban arjé que significa, justamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platón y Aristóteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofía. Pero es importante que desde ya advirtamos que este preguntar por un fundamento está caracterizado desde el nacimiento de la filosofía por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. Y, además, en esta respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razón, el logos, contra el mito que había signado a la época anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las características que les eran propias y fueron cada vez más identificándose con la totalidad de las cosas del mundo, con la totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformándose en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo.¿Qué era, para los griegos, el fundamento, qué era el origen de todas las cosas? Para ellos era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho más amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos veían que todo surgía de la physis la cual era como una madre que de su seno producía y engendraba todas las cosas: los hombres, los árboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Y era a esa misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. Recogía entonces ella a todas esas cosas que por un momento determinado de tiempo habían permanecido fuera de su seno.A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos veían que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y consti tuía la entraña de todas las cosas. Tales de Mileto, por ejemplo, que vivió alrededor del año 585 a.C, fecha en que tuvo lugar el eclipse solar por él predicho, decía que el origen de todas las cosas era el agua. Anaxímenes, también de Mileto, (585-528) sostenían que el aire infinito era el ijiio había dado nacimiento- a todas las cosas existentes. Anaximandro no se conformó con identificar a la naturaleza con un solo elemento. Pensó, por el contrario, que lo que era origen de todo no podía identificarse con ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con respecto a lo que de él se originaba. A ese fundamento lo llamó, entonces, lo Indefinido, lo Infinito, to ápeiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretación de Teofrasto dice:"Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to ápeiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio (arjé)".Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caía en lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constituía a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito constituía, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que debía ser purgada con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la más antigua sentencia del pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro:"De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to ápeiron) allí también encuentran su corrupción por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparación y penitencia de su injusticia según el orden

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del tiempo".En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnífico eco de esta experiencia y de este pensamiento de Anaximandro en aquellas palabras que Calderón de la Barca, en La vida es sueño, hace decir a Segismundo:¡Ay, mísero de mí! ¡Ay, infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratáis así, ¿qué delito cometí contra vosotros, naciendo? Aunque si nací, ya entiendo aué delito he cometido; bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido.Otro pensador importante que encontramos en esta época fue Pitágoras quien fundó una comunidad filosófica sometida a estrictas leyes para ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y siempre valorado más que cualquier palabra. También se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver en qué faltas se había incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagórica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigración del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisión del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes están uni -dos por lazos de parentesco.La personalidad de Pitágoras estuvo rodeada de misterio y durante muchísimo tiempo fue objeto de veneración. Según testimonios de contemporáneos y de pensadores posteriores, nunca se terminará de saber lo que Pitágoras decía a sus compañeros. Parece que en cierta ocasión fue a Oriente para visitar a Zoroastro.Pitágoras y su escuela atribuyeron a los números el ser fundamento y elementos de todas las cosas. Aristóteles en su Metafísica dice:"Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absor-tos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza los primeros de estos principios y en los números creían contemplar muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están en formación . . . supusieron que los elementos de los números eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armonía y número".lis decir que el número constituía la esencia me las cosas y éslüü «e tTKÍ¡in por los números. Pero c.omo el número no es más que toIIvoiniin formas la unidad (por ejemplo, el número 3 es tomar 11 iiiililml) entonces decían los pitagóricos que el Uno era el IimImn Imn ionun y en ellas estaba. Este Uno origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, único, inmóvil, idéntico a sí mismo; el Uno, en definitiva, es considerado como la divinidad . Lo que no es inmóvil, eterno, idéntico a sí mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el límite, debe limitarse a sí mismo. Hay un pasaje de la Metafísica aristotélica donde podemos leer que los pitagóricos:"abiertamente afirman que una vez consolidada ¡a Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado más próxima comenzó a ser arrastrada y limitada por el límite".La filosofía de este grandioso y alucinante período anterior a Sócrates culmina con dos colosos del pensamiento de todos los tiempos: Heráclito y Parménides. Ambos fueron contemporáneos y nacieron alrededor del afío 520 a.C. Heráclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las doctrinas orientales y de las griegas pero él, sin embargo, tenía cierto desdén por la pura erudición. Mucho mayor valor daba a la propia investigación, al saber que podía obtener de una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que podía obtener buscándose a sí mismo y ahondando en esa búsqueda.Fue un solitario, un desdeñoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que sólo estaba dirigido a aquellos que eran capaces de entenderlo."No soy yo quien habla, solía decir, sino que es el Verbo, el Logos, quien lo hace a través de mí".Heráclito se plantea el mismo problema que se han planteado los otros pensadores que hemos ya visto. A él le interesa encontrar un común fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las cosas mismas. Encontrar, en definitiva, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante devenir, un constante cambio, una constante oposición entre las cosas, hslas cosas, por cierto, fueron testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platón en su Cratilo: "Heráclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las cosas al curso de un rio, agrega: No nos bañamos nunca dos veces en el mismo río ".Y no podemos bañarnos dos veces en el mismo río por dos motivos: 1) porque al descender la segunda vez las

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aguas del río ya son otras; 2) porque también nosotros algún cambio hemos experimentado. Así lo dice Heráclito en los siguientes fragmentos:"A quien desciende al mismo río le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas"."Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos".Las cosas, según Heráclito, están en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo, advierte Heráclito que ese devenir no se cumple según leyes arbitrarias, según .el puro azar -idea desechada por los griegos- sino que se cumple según necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razón. El devenir estaba regido, pues, por la Razón, por el Logos como decía Heráclito. Y a la Razón la veía Heráclito, como todo griego, no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a él (como interpretan el judaismo y el cristianismo a Dios), sino que esa Razón estaba en el mundo, era intrínseca, inmanente a él. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se producían aquellos cambios. Y esta Razón inmanente era, para Heráclito, única. Por ello puede decirse que había en él, como en todos los griegos, un cierto panteísmo: la Razón era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba toda determinación, toda facticidad, toda individualidad. Hay una interna relación entre el fuego, la razón y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo está sometido a su poder de generación y de negación. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos.Todo este proceso de producir y negar que se realiza según hkmIUIh tlcl Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno es su resul-IhiIm p| inundo. Vcíimos algunos fragmentos de Heráclito:/ u ui lúnula iil I <>iios, y no a mí, es sabio reconocerue lo Uno es todas las cosas"."Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida".Pero este Uno fundamento de todas las cosas e inmanente a ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. "La naturaleza prefiere ocultarse", decía Heráclito. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente. El mundo del devenir es una sucesión de contrarios que entablan entre sí permanente lucha y todo se genera por vía de contras te. "La guerra -Pólemos- dice Heráclito, es el padre y rey de todas las cosas". Sin embargo siempre es el mismo y único Ser el que se contrapone diversamente en sus diversas manifestaciones. En ese Ser hay una coincidencia de los opuestos, una cointidentia oppositorum y por eso dice Heráclito que:"El Dios es día-noche, invierno-verano, saciedad-hambre"Esta divinidad, este Uno, este Logos que es medida y ley que rige al devenir y su cederse de todas las cosas es inmutable e idéntico a sí mismo. La realidad última que piensa Heráclito coincide, pues, con la Unidad que pensó Pitágoras y con el ápeiron de Anaximandro en el cual también había una cointidentia oppositorum.Este Logos de Heráclito también era lo totalmente indeterminado con respecto a cualquier cosa que de él devenía. El fundamento de las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que, respecto a cada una, es como si fuera nada. Pero no la Nada de origen bíblico sino una Nada en la cual todas las cosas coincidían; era una coincidencia de los opuestos; era la Nada = Ser de que luego hablará Hegel.De ningún modo, entonces, se puede afirmar-como encontramos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad última de la filosofía heraclítea. Eso sólo puede afirmarse de algunos discípulos de Heráclito que no tuvieron la suficiente fuerza intelectual para elevarse hasta el Logos que pensó el maestro. Y a este Logos lo encontró Heráclito al tratar de encontrarse y conocerse a sí mismo. Veamos algunos 1'ranmentos :"A todos los hombres, decía Heráclito, les es posible conocerse a sí mismo y ser sabios"."Yo me he buscado a mí mismo "."No podrás descubrir los límites del alma aunque recorras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad de su Logos"."No hay sino una sola sabiduría: conocer el Logos que gobierna todo penetrando en todo ".Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Parménides, quien nace en la ciudad de Elea. Fue discípulo de Jenófanes de quien toma, continúa y profundiza una original actitud filosófica. Según Plutarco, Parménides organizó a su ciudad natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada año a sus ciudadanos respetar las leyes que aquél había dado. Es común leer en los manuales de historia de la filosofía que Parménides significa la oposición absoluta de Heráclito y que mientras uno sólo pensó en el Ser inmutable, el otro sólo pensó en el devenir. Pero esta oposición es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba a Heráclito era, justamente, el Ser del devenir. Lo cierto, sin embargo, es que cuando Parménides piensa la realidad última, es decir el Ser, piensa a éste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa

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entonces en el Ser en sí mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser único.Para Parménides el Ser es una Totalidad indivisible, única, ininterrumpida, semejante a sí mismo en todas sus partes. Lo representa, pues, como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningún vacío. Parménides dio expresión filosófica a su pensamiento en un Poema. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. En un fragmento del Poema leemos:"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que él sea, pero la nada no es posible; esto es lo que te ruego que consideres".lluii ve/, más vemos este rechazo total de todo griego hacia la itii'lii, lirtiltí rl no-Kor. Cuando el griego habla de no ser —me on— lo hace mil'i «mi um w'iilltlo idiilivo, «mi el sentido de que esto, por ejemplo,es i*na mesa y no-es un árbol, no-es una silla. Respecto a árbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a sí misma, esta mesa es no-ser. Pero fuera de este no-ser relativo, el no-ser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en forma definitiva Parménides, dando expresión a una constante del pensamiento griego.En el Ser parmenídeo podemos advertir los siguientes atributos:1) El Ser es único e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser sólo consigo mismo puede limitar. Además no puede dejar de ser porque el destino —Moira— ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad:"Nada es ni será nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una totalidad inmutable".2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendrá fin pues si los tuviera más allá de ambos habría no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser está en un eterno presente:"Nunca fue ni será pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. ¿Qué origen, en efecto, buscarías para él? ¿Cómo y de dónde habría crecido? ¿Del no-ser? No te dejaré ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea".3) Es inmóvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde éste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:"Además es inmóvil en los límites de los vínculos potentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera convicción. Siempre es idéntico a sí mismo, en sí mismo reposa y permanece inmóvil en el mismo lugar porque la rigurosa necesidad lo aferra al límite que lo tiene firme en su contorno".Resulta, sin embargo, que al hablar Parménides de este Ser único, inmutable, eterno e inmóvil entra en contradicción con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforrnan; que no son inmóviles sino que se mueven. ¿Cuál es, entonces, la actitud de Parménides ante esta contradicción? Su actitud consiste en señalar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber caído en la simple opinión —doxa—:"Según la opinión, las cosas han nacido y ahora existen y después de haber crecido llegarán a su término ".El nacimiento, el crecimiento y la muerte sólo son nombres que provienen de la simple opinión y no del pensar. Frente a esa simple opinión o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad -ale-theia—, se devela tal cual él es despojándose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la doxa.No nos vamos a detener en los otros pensadores de este período. Digamos, simplemente que está Empedocles quien también afirmaba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte. Estos sólo eran unión y separación, mezcla y cambio de los elementos de las cosas: el fuego, el agua, la tierra y el aire. La unión y la separación estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cumplían sus funciones en eterno y repetido ciclo.También está Anaxágoras quien igualmente afirmaba que es imposible que el Ser no sea. Para Anaxágoras el universo se origina en el Espíritu —Nous— quien, además, rige todos sus cambios y modificaciones.Citemos, finalmente, a Leucipo y Demócrito fundadores de la teoría atomista quienes quisieron conciliar al Ser uno e inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta conciliación estaba para ellos en el átomo. El átomo tenía las características del Ser parmenídeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repetía y se multiplicaba hasta lo infinito. Los átomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituían la estructura última de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos átomos en el vacío

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que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningún cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetría de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, pues, únicamente consecuencia de relaciones.iliviis y externas en la reunión de átomos.mitad del siglo V se inicia y crece un movimiento<i. inipiii liiticm pura el posterior desarrollo de la filosofía aunque■>i<iM'i tío lt'ii()ii el vuelo especulativo y la profundidad metafísicade las corrientes que hasta ahora hemos visto. Este movimiento no está ligado a una doctrina determinada sino, más bien, a una actitud frente al hombre y a una manera de enseñar a ese hombre. Ese movimiento fue la Sofística. Los Sofistas fueron maestros que recorrían las ciudades griegas enseñando a los jóvenes —y cobrando por sus enseñanzas— para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del Estado. Esos maestros surgieron como consecuencia de la necesidad que se advertía de educar a los conductores de un pueblo en creciente proceso de de-mocratización. Como dice Jaeger en la Paideia, el fin del movimiento educador de los sofistas no fue la educación del pueblo sino de los dirigentes de ese pueblo. Interesaba, entonces, no enseñar un contenido de verdad sino el arte de la persuasión. Por ello el sofista estaba pendiente del público que escuchaba sus enseñanzas y la verdad se identificaba con la aceptación que su enseñanza había obtenido en ese público. La educación que suministraba el sofista estaba en función del éxito. Pero para obtener ese éxito hacía falta conocer al hombre, conocer la naturaleza humana. Por ello la especulación se ve desplazada, con la actitud de los sofistas, desde la physis como fundamento de todas las cosas a una physis determinada, a la physis humana, a la naturaleza del hombre. A esta physis los sofistas tratan de restaurarla en toda su origineidad y para conseguirlo luchan contra las tradiciones, las costumbres, las leyes que la habían ido ocultando. Hay, para ellos, una relación dialéctica entre physis y ley (nomos).A la physis había que formarla y educarla para la conducción política y para el éxito. Había que dotar a la naturaleza del hombre de una especial virtud —arete— y ello se conseguía por medio del saber. Pero para conseguirlo no interesaba transmitir contenidos objetivos del saber; interesaba fundamentalmente la educación formal de la inteligencia para que adquiriera destreza y técnica en defender cualquier argumentación. Debemos advertir en esta actitud de los sofistas el mérito, señalado por Jaeger, de haber descubierto la estructura interna del espíritu que se revela cuando se prescinde de todos sus contenidos objetivos. Sin embargo ellos no sacaron las consecuencias de ese descubrimiento porque no se detuvieron en analizarlo y teorizarlo apresurados, como estaban, en sus aplicaciones prácticas. No fueron ellos, pues, sino luego los Escépticos, quienes lograron ahondar en la conciencia y sacar todas las consecuencias del subjetivismo. La duda de los sofistas en el fondo no es tal sino sólo un medio para conseguir el fin propuesto. Ellos hacen afirmaciones acríticas y por tanto dogmáticas, aunque estas afirmaciones sean negativas. El escéptico dice que no sabe y se aferra a su ignorancia; el sofista afirma o niega sin ningún rigor ni método. Uno de los más famosos sofistas, Protágoras, que el hombre era la medida de todas las cosas, anthropos metron pan-ton:"El hombre es la medida de todas las cosas, del ser de las que son, del no-ser de las que no son"."Yo digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es .. . Y estoy muy lejos de negar que existan la sabiduría y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros, por vía de transformación, las que nos parecían y eran cosas malas".Otro sofista, Gorgias, escribió un libro, De la naturaleza, o sea del no-ser, en abierta polémica con Parménides. En él afirma:"1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si es cognoscible, es incomunicable a los demás".Los sofistas, en suma, se asomaron a la subjetividad, a la estructura interna del espíritu y desde allí, con un adiestrado manejo del pensamiento, tenían respuesta para todo y todo, por contradictorio que fuere, lo demostraban. Refiriéndose a los sofistas dice Hegel que "el pensamiento atreviéndose con todo, hace a todos los objetos ideales, los penetra y los pulveriza. Se revela señor de esos objetos. Pero en esta transitoriedad todavía no se ha aprehendido a sí mismo, todavía no ha encontrado su centro". Por ello, agregamos nosotros, al estar descentrado el pensamiento, en manos de los sofistas, se mueve en la absoluta arbitrariedad.En contraposición a los sofistas que enseñaban que el hombre individual con su individual razón era la medida de todas las cosas y caían, por ello, en un total relativismo, nos encontramos con SÓCRATES que fue un hombre extraordinario y de decisiva influencia en la historia del pensamiento. Para Sócrates la razón individual sólo era tal en la medida que participaba y era un eco de la razón común, del Logos único y común a todos los hombres. "Yo siempre sigo al Logos", decía Sócrates. Y porque el mismo Logos universal era el que estaba en cada individuo, era posible para éste superar el relativismo y adquirir un conocimiento universal. Además esa adquisición debía lograrse no encerrándose en el arbitrio individual, sino.transitando,

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junto con los otros hombres, a través de ese Logos común a todos. El conocimiento debía obtenerse, entonces, a través del dia-logo, aunque a él se llegara después de una larga meditación solitaria."Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar lo que ignoramos, ¿quieres que tratemos de buscar juntos lo que es la virtud?".Sócrates nació en Atenas en el año 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera Fenareta. Será necesario que nos detengamos algo en su vida porque, como verán, su vida y su filosofía, su teoría y su praxis alcanzan en él una perfecta unidad. La formación de Sócrates fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta. Parece, sin embargo, que recibió cierta enseñanza de Arquelao quien fue discípulo de Anaxágoras. También leyó con entusiasmo los libros que cayeron a sus manos."Me gusta -dice Sócrates en los Memorables de Jenofonte- recoger los tesoros que dejaron los antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos".Entre esos libros estaban los poetas, especialmente Homero, y algunos filósofos como Heráclito y Anaxágoras. Parece que Heráclito produjo en él un gran impacto; de Anaxágoras lo entusiasmó su teoría del Nous, de la Inteligencia que regía al mundo pero bien pronto se desilusionó al ver que Anaxágoras sólo se había quedado en una afirmación abstracta sin aplic'arla a cada caso particular. Decía que Anaxágoras en vez de ir mostrando cómo la providencia de ese Nous iba explicando todas las cosas, recurría para esa explicación a causas mecánicas y materiales.A excepción de las campañas militares en las cuales sirvió a su patria, por la cual sentía profundo amor, Sócrates nunca salió de Atenas. Pero en las calles de su ciudad fue un incansable caminante. Descalzo y cubierto con un manto tejido, constantemente las recorría y entraba y se detenía, con su figura un tanto grotesca y ridicula, en los mercados, en los gimnasios, en las asambleas del pueblo, en las ca-sus de los ricos y los pobres. En todas partes quería conversar con los hombres y, especialmente, con los jóvenes en la búsqueda de la verdad y, ante todo, en la búsqueda y conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de sí mismo. El problema del hombre, de su alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos . Alguna vez le incriminaron que él siempre hablaba lo mismo y respondió: "Sí, siempre lo mismo de lo mismo". Sócrates había abandonado su vieja preocupación por la ciencia física porque creía que los objetos del conocimiento sensible sólo eran objeto de opinión —doxa—. Sólo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello su preocupación y el constante tema de sus diálogos fue el problema antropológico y moral. Y en este ámbito ni la opinión ni la suposición eran lícitas:"No basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente, confirme conocimiento".Aparentemente la actitud y el tema de la enseñanza de Sócrates eran semejantes a los de los sofistas y más de una vez Sócrates fue confundido con ellos, fue considerado un sofista más. Sin embargo las diferencias que separan a Sócrates de los sofistas son tan importantes que más que uno de ellos, aquél debe ser considerado su más agudo crítico. Entre esas diferencias podemos señalar: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razón individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento universal postulado por Sócrates y fundado en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir; 2) la enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3) la enseñanza de Sócrates no está restringida a una élite, la élite de la clase dirigente, sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle ; 4) mientras los sofistas cobraban por su enseñanza y, por tanto, únicamente la vendían a los ricos, Sócrates no quería recibir dinero por ella y pensaba que era su obligación de ciudadano transmitirla gratuitamente. Al efecto decía:"Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aquéllos (/tic venden por dinero su sabiduría a quienes la recla-ninii, se les llama sofistas, o sea prostituios".■> l MlciilriiH los sofistas habían visto en la ley —nomos— el resul-l i.Im .1, I .ililllln luiiniini) v l¡i habían opuesto a la naturaleza —physis—,conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de desarraigo y diso-lución, Sócrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los dioses y, en última instancia, en el Logos universal. Sócrates no considera al hombre en abstracto, ni como un "ciudadano del mundo", sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque él es un animal político. Lo justo llega a identificarse en él con aquello que está concorde con la ley, o sea, con lo legal:"Lo justo, dice, es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad".Las leyes de la ciudad eran, para Sócrates, divinas y expresaban la justicia, diké. Por ello, frente a su injusta condena a muerte él rechazó la fuga que le ofrecieron con súplicas sus amigos y discípulos. Eludir la muerte

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era no respetar las leyes de su ciudad que lo habían condenado, era cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A aquellos que tratan de persuadirlo para que huya les dice:"A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, daño por daño, cualquiera sea la injuria recibida".Siendo la ley expresión de la voluntad justa de los dioses, aquélla no se agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes no-escritas que eran obra no de los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes. En los Memorables de Jenofonte leemos:"Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero hay entonces castigos que no son como los de las leyes hu-manas que pueden burlarse ".Sócrates fue un hombre radicalmente religioso y respetó la tradición religiosa de su pueblo. "Que cada uno venere a los dioses según el rito y la ley de su ciudad", fue un precepto socrático al cual él siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumplió. Por olio él rezaba todas las mañanas su oración frente al sol, ofrecía sacrificios a los dioses y consultaba, en situaciones difíciles, al oráculo de Delfos. Anle la acusación que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber introducido nuevos seres demónicos él responde:"No me han podido probar que yo sacrificase, ni invocase, ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los demás tradicionales".Pero junto a este respeto por la tradición religiosa hay en Sócrates un intento de racionalizar a los dioses del politeísmo y un esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido él es proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad única. En la concepción de esta divinidad él está influido por el Nous de Anaxágoras y por todas las doctrinas de los filósofos anteriores.Pero a esta divinidad de los filósofos él atribuye un carácter personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apología de Platón. A este Dios es al que Sócrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por él tiene un sentido: "Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al Dios". La pobreza, la falta de necesidades, la considera Sócrates no sólo un acto de servicio a Dios sino, también, una forma de aproximarse a él:"Si el no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la cosa que más nos aproxima a la divinidad".Toda la enseñanza de Sócrates está orientada hacia esa aproximación a la divinidad o sea hacia la perfección del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en "lo que el hombre tiene de más grande y mejor o sea el alma infundida por Dios". Jenofonte recuerda en sus Memorables estas palabras de Sócrates:"Ciertamente el alma del hombre participa, más que cualquier otra cosa humana, de lo divino".Este encaminamiento hacia la perfección, emprendido como misión sagrada, requiere la purificación moral. Sólo a través de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzándolo obtener la felicidad. La moral socrática es finalista porque ella está orientada a un fin último que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud os la felicidad. Felicidad, virtud, bien y fin último llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento socrático. Pero para llegar ii í'mi mola postulada por la moral era indispensable, según Sócrates, ■ I n'.u de hi ni/,ón. Y, aún más, para él, según el testimonio de Aris-1 ' i, llt'uiíluin ¡i identificarse la razón y la virtud. Por ello es en la " • n i I 11 mu n límenlo y cu l;i ciencia donde la moral encuentra sufundamento. El mal resulta, entonces, una falta de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo teórico y lo práctico llegan así a perfecta unidad y para Sócrates no hay diferencia entre sabiduría teórica -sofía— y sabiduría práctica — sofrosine—; ambas constituyen un mismo comportamiento ante la vida.La sabiduría, sin embargo, sólo es propiedad de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la poseen la buscan. Los hombres sólo pueden ser amigos, amantes de la sabiduría; sólo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitágoras, filósofos. Sócrates tiene conciencia de esa limitación, tiene conciencia de que no es sabio y, aún más, tiene conciencia de que nada sabe. "Yo sólo sé que no sé nada", decía con plena lucidez. Y Sócrates un día se vio sorprendido porque un amigo —Querefón— le dijo que había consultado al oráculo de Delfos y éste había dicho que en Grecia no había nadie tan sabio como Sócrates. El, que se tenía por ignorante, se sintió sorprendido con las palabras del oráculo y resolvió comprobar la veracidad de las mismas. Y entonces Sócrates se fue a visitar a todos aquéllos que en la ciudad tenían reputación de sabios y con gran sorpresa suya advirtió que el oráculo tenía razón porque los que pretendían ser sabios, los que creían serlo no lo eran pues nada sabían. El tampoco sabía pero, al menos, sabía que nada sabía y resultaba, entonces, que por esa pequenez, por ese saber de su propia ignorancia que los otros no tenían, él era el más sabio. Las palabras de Sócrates recogidas por Platón en la Apología dicen:"Cierta vez habiendo llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al oráculo -os suplico que no os irritéis de lo que voy a decir- si había alguien más sabio que yo y la pitonisa respondió que no había ninguno. Querefón ha muerto, pero su hermano aquí presente podrá dar fe de ello . . . Cuando supe la respuesta del oráculo reflexioné del siguiente modo: ¿Qué quiere decir el dios? ¿Qué sentido ocultan sus palabras? Porque

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yo tengo conciencia de no ser, en lo más mínimo, sabio. Largo tiempo dudé del sentido del oráculo hasta que por fin, después de gran lucha con mis escrúpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirigí a la casa de uno de los pretendidos sabios con la intención de refutar, si ello era posible, al oráculo y de mostrarle un hombre más sabio que yo, por más que me hubiera declarado el más sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste deciros que era uno de nuestros políticos y conversando con él, me encontré que el hombre parecía sabio a muchos y sobre todo se lo parecía a sí mismo, pero que en realidad no lo era . . . Luego que me separé de él y razonando conmigo mismo me decía: yo soy, en verdad, más sabio que este hombre. Es muy posible que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras él cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta pequenez soy más sabio yo, pues no creo saber lo que no sé".El principio de la sabiduría consiste, entonces, en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a esta docta ignorancia sólo podemos llegar a través de un continuado preguntar por nosotros mismos y un sostenido autoexamen. "La vida sin examen es indigna del hombre", decía Sócrates.El principio de la sabiduría, entonces, es un conocer los propios límites o, lo que es igual, conocerse a sí mismo. El alma en búsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en búsqueda de adquirir virtud debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Sócrates hizo suyo un precepto que estaba en el templo de Delfos y que decía : "Conócete a ti mismo". Jenofonte ha conservado el siguiente diálogo:"Dime Eutidemo, ¿has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. ¿Has notado en no sé qué parte del templo la inscripción "Conócete a ti mismo"? Sí, contesta Eutidemo. Ahora bien, ¿no has prestado ninguna atención a esa inscripción, o bien la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no me he preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues creía saberlo perfectamente, y apenas si podría conocer otra cosa si no me conociera a mí mismo ".Sócrates, en cambio, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocmiento. Para él, conocerse a sí mismo era la tarea más difícil, la li" iiwivor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y"I" "l" "i I'no que nosotros somos era para Sócrates un misterio quer (tcNcil'rudo pura poder ser fieles a nosotros mismos, para.1 >h«i ni plenitud eso que entrañablemente somos. La voca-tti iliilvmlii ilel vrrho l;ilino vocare que significa llamar—no es sino la fidelidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el fondo somos. Ya Píndaro decía: "Llega a ser el que eres". Pero ésta es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, "cada cual es para sí mismo el más lejano". Esa tarea, sin embargo, era la que exigía Sócrates a todo aquél que pretendiese acercarse a la sabiduría. "No podría consentir nunca, afirma, que un hombre que no tiene conocimiento de sí mismo, pudiera ser sabio". Y aún da un paso y afirma: "En esto, me atrevería a decir, consiste la sabiduría: conocerse a sí mismo".Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario, como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno está del tema que cree saber. Es un momento indispensable de purificación representado en la refutación que hace Sócrates a todo contenido de saber que expresa aquel que entra en diálogo con él. Es el primer paso de su método, signado por una actitud crítica a toda respuesta que obtiene en su constante preguntar. A estas respuestas él nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradecía directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien había dicho algo, las dificultades que tenía eso que él había dicho. A través de ese rodeo él nunca daba una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos: "Querido Critias, tú me tratas como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me interrogas y como si dependiera de mí el estar de acuerdo contigo. Pero no es así. Yo busco, y juntos examinamos cada problema que se presenta. Y si yo busco, es porque yo mismo nada sé".En ese rodeo purificador Sócrates, ejerce su ironía. Ella consistía en una determinada manera de preguntar a través de la cual iba poniéndose de manifiesto la común ignorancia de aquéllos que dialogaban. La refutación representa, como dice Mondolfo en su Sócrates, la operación preliminar y necesaria para que el espíritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del método es un arte que Sócrates dice haber heredado de su madre, que era partera: la mayeutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los niños 'y 6\, dice-Sócrates, también ayuda al nacimiento y al alumbramiento, ¡Hinque no de niños sino de ideas. Escuchemos estas palabras, qucesh'm en Teeteto:"¿ Y no has oído decir que soy hijo de una partera muy hábil y sería, Fenareta? —Sí, lo he oído decir- ¿Yhas oído decir también que yo me ocupo igualmente del mismo arte? —Eso no- Pues bien, debes saber que es así . . . Ahora bien mi arte de obstétrico es semejante a ése, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con los cuerpos . . . Además tengo de común con las parteras ser estéril en sabiduría y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que no respondo acerca de nada por falta de sabiduría. Y la causa es que Dios me impone la obligación de ayudar a parir a los otros pero a mí me lo impide . . . Es claro que nada aprendieron de mí, sino que ellos

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mismos hablaron muchas cosas que ya poseían".La actitud de Sócrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, enseñar cosas, sino enseñar a aprender, enseñar a alumbrar y encontrar las ideas que están en la mente de los hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en él y debe recordarla.Sócrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temática la preocupación por un método. El suyo, con sus dos momentos de refutación y mayéutica, está presidido por el ejercicio de la razón, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse toda afirmación. En el Fedón dice Sócrates:"Analizad los fundamentos, y si los analizáis bien, podréis seguir por orden todo el razonamiento y podréis estar humanamente satisfechos de éste".El método socrático está dirigido a obtener un conocimiento científico y, por tanto, inmutable y universal. Por eso él deja de lado, como ya vimos, la investigación del mundo físico cuya constante mutabilidad sólo podía ser objeto de opinión o doxa y se vuelca al interior di1 la conciencia del hombre. Su preocupación la centró exclusivamente en el problema moral. En este dominio, como también en el del amor, ni i'irfn ifíicr alnún conocimiento aunque ignorara poder dar razones ilt> tfl I'ii Iti Apología, por ejemplo, después de declarar su ignoranciaiih<im<>, í/i/í' es malo y feo obrar mal y no obede-t>ir »«,* tnf/or, va sea dios o ya sea hombre, eso síEs a este ámbito moral a donde lleva Sócrates su preocupación científica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofía. Sócrates busca en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definición de ellas. Esencia, concepto y definición, que pueden considerarse un descubrimiento de Sócrates, le eran elementos indispensables para su razonar en búsqueda de un conocimiento. Aristóteles decía que Sócrates "tenía razón en buscar las esencias, pues quería razonar y el principio de los razonamientos está fundado en la esencia de las cosas".También según Aristóteles, Sócrates llegó a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la inducción. La inducción —epagogé— parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo común y universal que en todas esas cosas hay."Yo iba, dice Sócrates en busca de una sola virtud, y he aquí que encuentro un enjambre. Y tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: ¿cuál es la naturaleza de las abejas? Y me responderás que hay muchas abejas y de múltiples clases, pero si te pregunto después: ¿qué es eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; ¿qué es lo que hace que una abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes, a pesar de que son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una misma idea, por la cual son virtudes".Ese qué que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una figura es la esencia buscada por Sócrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de sus definiciones. Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda razón individual la cual, sin embargo, de aquél participa.Sócrates fue injustamente acusado de corromper a la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La acusación prosperó y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Sócrates tuvo oportunidad de elu dir su muerte; sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condición que i enunciara a seguir enseñando a la juventud, y él no aceptó. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y tampoco aceptó él esa solución porque decía -como ya vimos anteriormente- que él era respetuoso de la ley de su ciudad, y si la ley lo condenaba a muerte tenía que someterse a ese dictado de la ley por más que él lo considerara una injusticia. Para Sócrates la actitud del filósofo era, fundamentalmente, un prepararse para la muerte. Por eso cuando le tocó la hora de asumir su propia muerte no le pareció lícito eludirla. Por intermedio de los jueces era el destino quien le imponía la muerte. Renunciar a esa imposición, era renunciar a su vocación. Era renunciar a sí mismo, era falsificarse. La muerte física era para él menos grave que esa muerte moral que hubiera sido falsificarse a sí mismo, falsificar aquello por lo cual había luchado y para lo cual se había preparado toda su vida.En el diálogo Fedón, Platón narra los últimos momentos de Sócrates. Muchas veces en la crítica filosófica se hace un poco difícil saber cuál es una opinión socrática y cuál es una opinión platónica, porque en casi todos sus diálogos Platón coloca como personaje central a Sócrates. Pero hay razones más que suficientes para pensar que lo que Platón pone en boca de Sócrates en este diálogo, ha sido dicho por Sócrates. Terminemos nuestra exposición escuchando las palabras de Sócrates pronunciadas con la misma serenidad y sabiduría que había caracterizado su vida y que impactaron, una vez más, a sus discípulos. Así lo testimonia Fedón quien dice: "Verdaderamente este espectáculo hizo sobre mí una impresión extraordinaria ... Al verle y escucharle me parecía un hombre dichoso; tanta fue la firmeza y dignidad con que murió. Creía yo que no dejaba este

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mundo sino bajo la protección de los dioses, que le tenían reservada en el otro, una felicidad tan grande, que ningún otro mortal jamás ha gozado otra igual". La conversación con sus amigos fue sobre temas filosóficos y, más específicamente, sobre aquél para el cual la filosofía no es sino una porfiada preparación: la muerte."No puede darse una ocupación más conveniente para un hombre que va a partir bien pronto de este mundo que la de examinar y referir mitos acerca de ese mismo viaje y descubrir la opinión que sobre él tengamos • formada. ¿En qué mejor cosa podemos emplearnos hasta la puesta del sol? . . . En verdad, Simmias y Cebes, si no creyere encontrar en el otro mundo dioses tan buenos y tan sabios y hombres mejores que los que dejo en éste, sería un necio sino me manifestara pesaroso de morir Pero sabed que espero reunirme allí con hombres liislox hiedo quizá hacerme ilusiones respecto a esto; l>fl<> ni cnanto a encontrar allí dioses excelentes, yo lo ih maulo minien asegurarse cosa* de esta naturaleza. He aquí por qué no estoy tan afligido en estos momentos, esperando que hay algo reservado para los hombres después de esta vida, y que, según la antigua máxima, los buenos serán mejor tratados que los malos ... Me parece que aquél que se consagra de modo adecuado a la filosofía no hace en el fondo otra cosa, aunque los demás hombres no lo adviertan, que ocuparse de la muerte y del estar muerto. Y siendo esto así sería ridículo que después de no anhelar otra cosa que este único fin, al llegar la muerte recelase y temiese".

PLATÓNHemos visto que uno de los principales aportes que dio Sócrates a la historia de la filosofía fue su búsqueda de la definición y del concepto. Pero, también hemos visto que, en esa búsqueda, Sócrates se preguntaba fundamentalmente por los problemas morales. Sócrates, aunque reaccionara contra los sofistas en la medida que éstos relativizaban a la verdad, estaba sin embargo dentro del mismo ámbito temático de ellos. Ese ámbito fue ampliado y generalizado por Platón, el genial discípulo de Sócrates. Platón nació en Atenas en el año 427 a. de C. en el seno de una familia noble que pretendía contar entre sus antecesores a Solón. Su vocación se diversificó desde el principio entre la filosofía y la política, actividades que en él, quizás, encontraron una perfecta unidad. Según Platón únicamente el filósofo era capaz de encontrar el Bien y, por tanto, el filósofo debía ser el gobernante. "Los gobernantes, decía, deben ser filósofos y los filósofos gobernantes".Su vocación política fue puesta a prueba por acontecimientos que lo afectaron profundamente y que, finalmente, lo alejaron de toda intervención directa en los negocios del Estado. Estos acontecimientosfueron la muerte de Sócrates primero y luego dos intentos fallidos, y peligrosos para su libertad y su vida, para que su discípulo Dión realizara su ideal político durante el reinado del tirano Dionisio de Siracusa y de su sobrino Dionisio el joven. Estos fracasos no desviaron, sin embargo, su vocación política y su preocupación por la justicia y eI bien de la ciudad pero lo llevaron, posiblemente, a tener una imagen un tanto ambigua respecto a la actitud del filósofo. Por un lado, según unos, el filósofo debe ser el sabio gobernante que rige y da leyes justas; por el otro el filósofo debe huir de todo aquí, ser siempre un\liiii\icro aun de su propio cuerpo y vivir en la contemplación de realidades que sus sentidos no alcanzan. Platón viajó mucho durante muchos años por Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia donde se empapó de la sabiduría egipcia y las teorías pitagóricas y eleáticas. De regreso a Atenas funda en 387 la Academia y allí se consagra a la enseñanza y a la redacción de sus diálogos hasta su muerte acaecida a los 81 años. i ,La exposición del pensamiento platónico es, ciertamente, difícil. Creo que es imposible ofrecer un sistema cerrado y definitivo del platonismo sin que en ese sistema no aparezcan una serie de dificultades, de aporías, de preguntas sin respuestas formuladas la mayoría de las veces por el mismo Platón. Y es que él, como nadie, advirtió la insuficiencia de las palabras y aún de la razón misma cuando quiso expresar el absoluto que su genio entrevio. Por eso, no conforme al silencio a que esa insuficiencia lo condenaba, apeló al amor y a los mitos para hacer más accesible a los hombres ese absoluto que mantenía en vilo a su pensamiento .Volvamos ahora al índestro Sócrates y recordemos dos hechos fundamentales de su enseñanza: 1) su actitud frente al saber que consistía en tener conciencia de su ignorancia, en saber que no sabía nada; 2) su búsqueda de conceptos y definiciones, reducida al ámbito moral. Sobre estos dos hechos recae inicialmente la problemática de Platón. El primer hecho es aceptado y continuado por Platón quien por ello, nunca está conforme con ningún contenido objetivo del saber y su actitud expectante e interrogativa es proseguida ininterrumpidamente ahondando cada vez más en su inquisición. El segundo hecho no sólo es aceptado también por Platón sino que puede considerárselo aquél desde el cual arranca su pensamiento filosófico. A Sócrates lo que le interesaba era no tanto detenerse en este hecho virtuoso, o en este hecho justo o en este hecho piadoso sino encontrar un concepto con validez universal en virtud del cual "todo lo piadoso es piadoso". A este mundo de valores éticos, fundamento de los hechos éticos individuales, Platón lo considera como un ejemplo paradigmático de lo que debe buscarse cuando se quiere tener conocimiento científico de alguna realidad. Por ello Platón amplió este procedimiento a cosas que,estaban más allá del dominio moral.

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En su intento Platón se apoya también en lo que hacen los matemáticos. Y advierte, entonces, que los mate- máticos no estudian, por ejemplo, este triángulo —un triángulo concreto—, sino que estudian el triángulo en sí, la idea de triángulo, la cual les va a permitir decir que esta figura de tal material o de tal otro, reúne las condiciones de la triangularidad. Resulta, pues, que estas figu-niN concretas, estas figuras particulares que se dan en el tiempo y que noNotrnit contemplamos en el tiempo son triángulos porque reúnen las de triangularidad, porque participan de la idea triángulo.Vemos ya en esta actitud de Platón la insuficiencia que él advierte para comprender y explicar una cosa el quedarse en la cosa misma, el quedarse en su pura facticidad. Comienza a vislumbrarse, pues, un desdoblamiento entre la cosa y "lo que" esa cosa es, entre la cosa y su esencia. A eso que hace que una cosa sea lo que ella es, lo que constituye la esencia — ousía— de esa cosa, Platón llamó idea, eidos. La idea constituye una unidad interna, con un interno dinamismo que está en las cosas pero que en ellas no se agota. De ningún modo, pues, la idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algo real y, aún más, lo más real de toda realidad, el ser realísimo (ontos on). La idea es el fundamento de la multiplicidad de cosas sometidas a nacimiento y muerte en el incesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio, siendo la verdadera realidad, el ser realísimo es una entidad inmóvil, inmutable, eterna.La idea, tal como la concibió Platón, es pues una síntesis del conceptualismo socrático y del Ser parmenídeo. Las ideas platónicas poseen los mismos atributos que Parménides intuyó en el Ser pero en el caso de Platón este Ser no sería único sino múltiple; habría tantos seres como ideas. El número de ideas es igual al de las cosas existentes en el mundo sensible. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otras semejantes deben colocarse las ideas de todas las realidades sensibles por insignificantes y viles que ellas sean. En el diálogo Parménides, a una resistencia del joven Sócrates para admitir que haya ideas de cosas que podrían parecer ridiculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo cuanto hay de indecente e innoble, pone Platón en boca de Parménides estas palabras:"Aún eres muy joven, Sócrates, y la filosofía no ha tomado posesión de ti como sucederá un día si no me engaño. Entonces no despreciarás nada de cuanto existe".Y en la República leemos:". . . por otra parte existe lo bello en sí y lo bueno en sí, e igualmente en todas las cosas que caracterizamos como múltiples, decimos que a cada una de ellas corresponde su idea que es única y que designamos "aquello que es".Estas ideas subsistentes y constituyendo el verdadero ser de todas las cosas no son percibidas por los sentidos sino que únicamente el pensamiento llega hasta ellas. En la Repúbica nos dice "que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas pero no vistas". Por ello Platón dirá que las ideas están en un mundo superior al físico, que están en un mundo supraceleste. Para hablar de ese "lugar" donde moran las ideas Platón recurre al mito y en Fedro escribe:"En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, jamás hubo poeta de los de aquí que lo celebrara de una manera digna, ni tampoco lo habrá. Pero puesto que nos hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuando hablamos de la Verdad, he aquí su condición. Es en ese lugar donde reside esa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible únicamente para 'el piloto del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de una manera real y constituye el objeto del verdadero conocimiento".De este modo la realidad aparecería dividida en dos mundos. Uno el mundo de las ideas subsistentes y eternas; el mundo de la verdadera realidad y por tanto superior; el otro, el mundo que captan nuestros sentidos; el mundo del nacimiento, de la mutación y la muerte. El de las ideas es el mundo fundante; el del devenir es el mundo fundado que en el otro encuentra su fundamento. No debemos, sin embargo, exagerar la oposición de estos dos mundos como si fueran dos lugares geográficos opuestos como el mismo Platón lo insinúa especialmente a través de su expresión mítica. La oposición de estos dos mundos debemos entenderla, más bien, como la oposición que hay entre lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente, lo que es fundamento y lo que es fundado ya que las ideas también están en las cosas, son inmanentes a ellas, aunque su realidad no se agote" en ese estar en cosas caducas. Más que la oposición que puede haber entre el mundo de ideas y el sensible debemos considerar, pues, la íntima vinculación que hay entre ellos. Esa vinculación fue motivo del hondo meditar de Platón quien da diversas soluciones, diferentes sólo en sutiles matices. Aveces habla de participación (methexis), otras de imitación (mimesis), otras ilc presencia (parusía). En todas ellas, sin embargo, queda resguardadoI i'imírkT causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las■ lili* Vi- i ni. »•, i-sIiis palabras del Fedón:/'". ///(. sin artificio y quizá con demasiada sen-ii i./i/i» </(((• lo i/iic hace bella a una cosa sólo es lo Bello ya se trate de una presencia o de una comunicación o de cualquier otro modo que esto acontezca, pues sobre esto no estoy muy seguro. Únicamente aseguro que es por lo Bello que todas las cosas bellas llegan a ser bellas ".

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Y un poco más adelante:"¿No afirmarías que no conoces otro modo como cada cosa se genere si no es participando de la esencia propia de cada uno, en la cual participa. . . ?".Para explicar cómo se produce la participación del mundo de las ideas en la realidad sensible y deviniente Platón apela a un mito que narra en el Timeo. Nos habla entonces de un dios, de un demiurgo, de categoría inferior a las ideas quien es el encargado de ordenar este mundo que no ha sido creado por ningún dios sino que es eterno. Este demiurgo, puesta su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese caos que era el mundo y lo va transformando en algo ordenado, en un cosmos. El orden existente no es producto del azar sino'que "la inteligencia rige todo el universo" y esa inteligencia es la del demiurgo que va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al ir modelando y ordenando las cosas desde la materia y según modelos ideales el demiurgo las va colocando en un lugar, en un espacio —jora—. El espacio, concepto bastante confuso en el platonismo, supone, pues, la formación y ordenación de cosas y, aún podría decirse, es el resultado de esa formación y ordenación.Este dios de que habla Platón, este demiurgo difiere mucho, por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del cristianismo, en primer lugar, es el creador del mundo; para los griegos, en cambio, y por tanto para Platón, el mundo no es creado desde la nada, no escreado ex nihilo, sino que es eterno. En segundo lugar, en el Dios del cristianismo las ideas están dentro de su mente constituyendo su Logos o Verbo; en el demiurgo platónico, por el contrario, esas ideas no están en su mente sino que están fuera de él, frente a a esas ideas él debe subordinarse.El conocimiento para Platón va a estar definitivamente vinculado a las ideas en la medida que éstas son el verdadero ser. Conocimiento en sentido estricto, conocimiento como ciencia -episteme— sólo puede ser el conocimiento de las ideas. Pero, ¿de dónde puede venirnos a nosotros el conocimiento de las ideas? ¿Puede originarse de los datos de nuestros sentidos, que sólo pueden captar datos contingentes, mudables, caóticos, en definitiva? De ninguna manera. Para Platón el conocimiento era un recordar, una reminiscencia -anamnesis-. La reminiscencia es un súbito despertar o actualizar el conocimiento que el alma ya tenía por haber estado en contacto con el mundo de ideas y tenido una intuición de ellas antes de venir a este mundo y caer prisio nera de un cuerpo determinado. Cuando tal cosa acontece se produce el olvido y, por tanto, el no conocimiento. El alma, sin embargo, conserva adormecida y potencial toda su sabiduría y para que ésta despierte es necesario un largo proceso, un largo periplo a través de las cosas, en el cual los sentidos van a jugar un papel decisivo. Los sentidos se ponen en contacto con las cosas pero ese contacto no nos proporciona todavía un auténtico conocimiento sino que simplemente nos va a ir elevando, nos va a ir aproximando a la verdadera idea y cuando ésta es de pronto recordada se hace explícito y pleno el conocimiento que ya estaba en nosotros. Veamos esta larga cita del Fedón:"—Examina bien, para ver si estamos de acuerdo. ¿No decimos que hay una cosa a la que llamamos Igualdad? No me refiero a la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra ni de ninguna otra cosa semejante. Hablo de la Igualdad que está fuera de todos estos objetos. ¿Decimos que esta Igualdad es algo o ,que no es nada?— ¡Por Zeus!, decimos que es algo.— ¿Sabemos lo que esta Igualdad en sí misma es?— Ciertamente.— ¿De dónde hemos sacado este saber? ¿Lo hemos sacado de las cosas que acabamos de mencionar, es decir al ver árboles, piedras u otras cosas semejantes? ¿O la idea de Igualdad no es algo completamente diferente de los objetos iguales? ¿No te parece que es diferente? Examina también esto: las piedras y los árboles que consideramos iguales ¿no nos parecen a veces iguales y a veces desiguales?— Sí, efectivamente.— Resulta, pues, que las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la Igualdad considerada en sí, ¿te parece desigualdad?— Jamás Sócrates.¿La igualdad y las cosas iguales no son, por tanto, una misma cosa? No, ciertamente.- Además cuando al ver una cosa tú imaginas otra, semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente un acto de reminiscencia.— Ciertamente.- .... Ahora bien, repuso Sócrates, cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas también iguales como acabamos de decir ¿nos parecen como la Igualdad en sí, o les falta mucho para que sean iguales a esta Igualdad?— Les falta mucho.

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- ¿Convenimos pues en que cuando alguien ve una cosa y piensa que puede ser igual a otra pero que le falta mucho para ello porque es menos perfecta no es preciso que aquél haya conocido antes esa cosa a la que dice que la otra se le parece?— Es absolutamente necesario.— ... Por tanto es absolutamente necesario que hayamos visto antes esta Igualdad para que al ver por primera vez objetos iguales pensemos que todos tienden a ser iguales como la Igualdad misma aunque sin llegar a serlo.- Por consiguiente es preciso que hayamos tenido previamente el conocimiento de la Igualdad.— Sin duda.- Por consiguiente resulta necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.— Así me parece.- Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento quiere decir que nosotros ya sabemos antes de nacer no sólo lo que es igual, sino lo Mayor, lo Menor y demás cosas de esta naturaleza, porque lo que decimos de la Igualdad también puede decirse de la Belleza, la Bondad, la Justicia, la Santidad. En una palabra puede hacerse extensivo a todas las cosas que son y que nosotros mentamos en nuestras preguntas y respuestas. Por tanto es de toda necesidad que nosotros hayamos tenido conocimientos antes de nacer.— Ciertamente.- Si tras adquirir estos conocimientos antes de nacer y haberlos perdido con nuestro nacimiento llegamos a recuperarlos sirviéndonos de nuestros sentidos, ¿lo que llamamos aprender no será recuperar el saber que yateníamos? ¿ Y no será correcto llamar a esto reminiscencia? — Con toda razón".Este largo texto de Platón nos muestra que, según él, el conocimiento no puede originarse en el caótico dato que puede ofrecernos una realidad que constantemente está dejando de ser, que constantemente está deviniendo, como ya lo atestiguó Heráclito. A esta realidad nosotros nos acercamos con un cierto conocimiento que ya previamente poseemos, con un conocimiento innato. Este cierto conocimiento previo es lo que hace posible la búsqueda ya que ésta sería imposible si se ignorara completamente lo que se busca. El conocimiento es, pues, una búsqueda de sí mismo y el aprender no es un aumentar conocimientos sino recuperar los ya poseídos, recordar lo ya conocido.Producido el olvido la presencia de los sentidos es indispensable. Pero estos sentidos, por sí mismos, sólo pueden ofrecernos un objeto deficiente, contradictorio, sin unidad de sentido. Por ello este objeto se mantendrá ininteligible si no se le proyecta el conocimiento innato que potencialmente ya poseemos. Platón trata de aclarar esto por medio de una comparación y recuerda que aunque los ojos estén dotados de la facultad de ver y los objetos tengan color la visión no se produce si no interviene una tercera cosa: la luz. Igualmente sucede cuando de los datos sensibles queremos obtener un conocimiento inteligible. En la República dice:"Comprenderás que lo mismo ocurre con respecto al alma. Cuando pone su atención en un objeto iluminado por la verdad y el ser, comprende y conoce, y muestra estar dotada de inteligencia; por el contrario cuando atiende a algo que está en tinieblas, que nace, se corrompe y muere, no puede verlo con claridad y sólo puede tener opiniones continuamente cambiantes; el alma, entonces, parece privada de conocimiento ".Resulta, pues, que para que el objeto cjno captan nuestros sentidos pueda ser conocido necesita estar iluminado por la verdad y el ser o sea necesita ser iluminado por la«Ulea que no proviene de la empirie sino que es innata en nosotros. Sólo viendo un "único eidos" en la multiplicidad de los fenómenos acontece el conocimiento.Conocer, en sentido auténtico, sólo es para Platón conocer la verdadera realidad, el Ser. El no-ser es incognoscible y ni siquiera puede pensarse en él como decía Parménides. De él sólo puede haber igiidi.iikki. Leamos este pasaje de la República:"—¿Consideramos cierto, cualquiera fuera el punto de vista en que nos coloquemos, que lo que en verdad es puede ser en verdad conocido, y lo que en verdad no es no puede en verdad ser conocido?- Estamos de acuerdo ".La realidad sensible en constante mutación no es el Ser ya que éste es inmutable. Pero esa realidad no es una nada sino que ella existe y aunque no es Ser, ella incesantemente está llegando a ser y dejando de ser, es un ser en movimiento, una génesis, un devenir. De esta realidad no podremos tener conocimiento porque no es Ser, pero tampoco ignorancia porque no es no-ser. De ella sólo podemos tener una opinión, doxa. A continuación de las palabras anteriores, agrega Platón:"—Perfectamente. Y si hubiera algo.que fuera y no fuera al mismo tiempo ¿no debería ocupar un lugar intermedio entre lo que puramente es y lo que no es en absoluto?— Sin duda.

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— Resulta, pues, que si hay conocimiento de lo que es, e ignorancia de lo que no es, para aquello —en caso de darse— que ocupa un lugar intermedio entre lo que es y lo que no es, ¿no habría igualmente algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia?— Efectivamente.- ¿Podremos afirmar que ese algo intermedio es la opinión?- Sí".Lo que siempre es, lo inmutable, el mundo de las ideas es aprehendido por la inteligencia y proporciona verdadero conocimiento Lo que no es siempre sino que está llegando a ser y dejando de ser es percibido por los sentidos y sólo suministra opinión o doxa. Así lo d ice Platón en este pasaje del Timeo:"Creo que hay que distinguir, ante todo, aquello que siempre es y no ha tenido origen de aquello que nunca es pero que siempre se está haciendo. Lo primero es aprehendido por el alma con la inteligencia; lo segundo, aquello que es percibido por los sentidos con opinión porque nunca verdaderamente es sino que nace y perece"Platón divide, pues, al conocimiento en dos grandes grupos: uno referido al ámbito sensible, el otro al intelectual. El primero no puede considerarse un verdadero conocimiento científico sino sólo una opinión, doxa. El saber del intelecto sí nos da, en cambio,un auténtico saber científico, episteme.La doxa u opinión se refiere a dos tipos de cosas. Uno a las simples imágenes o sombras de las cuales sólo puede haber una conjetura, eikasía. El otro a los objetos materiales, que son captados por la sensibilidad. La captación sensible de ellos es considerada ajena a toda demostración y evidente en sí misma. No podemos, por ejemplo, demostrar que esta pared es blanca sino, únicamente dar fe en lo que nuestros sentidos captan. De estas cosas tenemos, pues, fe, pistis.El verdadero conocimiento o episteme tiene su ámbito de validez no en el mundo sensible, en el mundo del devenir sino en aquél que es fundamento de este mundo, o sea el de las ideas. Y este conocimiento muestra, para Platón, dos aspectos. Uno es aquél en que l;i razón, en busca de lo inteligible, va moviéndose para llegar u una conclusión a través de imágenes. Es el conocimienlo de la razón discursiva, diánoia. La cumbre del conocimiento está dado por la presencia de la idea de un modo directo o intuitivo en la inteligencia, nóe-sis.Podemos hacer, como resumen, el siguiente cuadro:doxa(opinión) episteme(ciencia) eikasía (conjeturas) pistis (fe) diánoia (razón discursiva) nóesis (intuición, inteligencia pura)Para aclarar el proceso del conocimiento mientras el alma humana se encuentra prisionera en un cuerpo y tenga que valerse de los sentidos, Platón también apela a un mito.Es el mito de la caverna que narra en la República, y donde dice que nos imaginemos a unos hombres que viven en una vivienda subterránea en forma de caverna. Allí desde la infancia están encadenados por el cuello y por las piernas de forma tal que permanecen inmóviles pudiendo ver sólo las cosas que tienen a su frente ya que las cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la caverna, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levanta un telón semejante al que usan los titiriteros. Alguien, por encima del telón, levanta objetos de toda clase que representan figuras de hombres, de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus miradas fijas hacia adelante, únicamente podrán ver las sombras proyectadas al fondo de la caverna y tendrán a esas sombras por la realidad misma. Pero consideremos ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al principio sentirá dolor y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. Por ello creerá que las antiguas sombras eran más reales que lo que ahora contemplaban sus ojos. Y si después mira la misma luz del fuego es evidente que ella herirá sus ojos de modo tal que preferirá volver a las sombras por considerarlas más verdaderas. Y si, finalmente, suponemos que contempla directamente el sol es fácil imaginar que enloquecerá de dolor y sus ojos deslumbrados no podrán distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distin-gurilos le será necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin podrá fijar su vista en el sol y será capaz de contemplarlo y admirarlo, no en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se encuentra. Llegará entonces a la conclusión que es el sol quien gobierna todo en el mundo visible y, de una u otra manera, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. Ante su nueva visión se sentirá dichoso pero, al mismo tiempo, se compadecerá de aquéllos. Supongamos ahora que este hombre liberado desciende nuevamente a la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su vista nuevamente quedará cegada por las tinieblas. Si en esas circunstancias él quisiera explicar a sus compañeros sobre el sentido de esas sombras se reirían de él y dirían que ha perdido la vista a causa de subir a las alturas. Aún más, si aquél tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna es seguro que tratarían de matarlo.El sentido de la alegoría es claro. La caverna es este mundo que nuestros sentidos perciben; los prisioneros,

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los hombres esclavos de esos sentidos; las sombras, los objetos que ellos toman por realidad; el hombre que se libera y asciende a la región superior de lo inteligible es el iilnuí; y, finalmente, el sol que primero enceguece pero luego su contemplación produce felicidad es el Bien, sol del mundo inteligible."En los límites del mundo inteligible —escribe Platón -está la idea del Bien que es vista con dificultad, pero que al verla llegamos a la conclusión de que es la causa absoluta de cuanto existe de recto y de bueno; que crea la luz en el mundo visible y es el astro que la propaga; que en el mundo inteligible engendra y proporciona la verdad y la inteligencia, y que por ello debemos tener fija nuestra mirada en esa idea para conducirnos sabiamente, ya sea en la vida privada o en la pública". LResulta, entonces, que las ideas que eran la causa de todas las cosas del mundo sensible tienen a su vez ellas un fundamento o principio que es el Bien que, por ello, es fundamento de las ideas y de todo lo existente. El preguntar de Plalón no se detiene, pues, en ese mundo de esencias o ideas que ya era un fundamento sino que sigue interrogándose si esa multiplicidad de esencias no tienen a su vez un fundamento. Siendo el Bien el fundamento de las esencias, el Bien no puede ser una esencia sino que está más allá de toda esencia.". . . Las cosas inteligibles no sólo reciben del Bien su carácter de inteligibles, sino también su ser y su esencia, aunque el Bien mismo no sea esencia, sino algo muy superior a la esencia en dignidad y poder".El Bien como principio supremo, como absoluto, como causa de todo lo inteligible y de todo lo sensible y de toda verdad y de todo conocimiento es, por ello mismo, indefinible e inefable. Sin embargo el Bien es el "gran conocimiento" por el que se interroga todo conocimiento. Para ponerse en su pista la inteligencia, desde el mundo de ideas, asciende hacia él por medio de la dialéctica. La dialéctica es el movimiento de la inteligencia en búsqueda de su fundamento. Un primer fundamento de explicación —ya lo hemos visto— era la idea cuyo entronque con el método matemático también hemos mencionado. La idea era un supuesto o una hipótesis para poder fundamentar a la experiencia. Suponiendo, por ejemplo, que existe la Belleza, una cosa bella "podrá ser explicada diciendo que participa de la Belleza. Veamos estas palabras del Fedón:"Intentaré mostrarte el tipo de causa con que me he ocupado, y para ello repito lo que tantas veces he dicho. Comienzo, pues, tomando como fundamento la hipótesis de que existe lo Bello en sí, lo Bueno en sí, lo Grande en sí y otras cosas semejantes".La hipótesis una vez que ha cumplido su misión de explicar debe apelar, para su propia explicación, a una hipótesis superior:"Y cuando se te hiciere necesario dar razón de la hipótesis, debes hacerlo del mismo modo, tomando como base la hipótesis que te pareciera mejor entre las supremas y así seguir hasta haber llegado hasta algo suficien-temente firme".La hipótesis, de este modo considerada, es por una parte fundante y, por otra, necesitada de fundamento. La inteligencia, entonces, continúa esa marcha ascendente en búsqueda de un fundamento absoluto y, por tanto, no hipotético. Así lo dice en la República:"Comprenderás que entiendo por la segunda clase de lo inteligible aquello a que llega la razón por sí misma, gracias a la dialéctica no utilizando las hipótesis como principios sino realmente como hipótesis que sirvan de punto de apoyo y de impulso para elevarse al principio, hasta lo no hipotético . . . El método dialéctico es el único que, dejando de lado las hipótesis, se eleva hasta el principio mismo para afianzar sus conclusiones y paulatinamente sacar los ojos del barro en.que están sumergidos elevándolos a las alturas".Por medio de la dialéctica la inteligencia está en permanente marcha desde lo múltiple a lo uno, de lo contingente a lo necesario, de lo fundado a lo fundante haciéndolo siempre con criterio sinóptico y unificante. La dialéctica culmina cuando llega el principio absoluto que es razón de todo, o sea el Bien. Llegándolo a intuir muere la dialéctica:"Igualmente quien se dedica a la dialéctica puede alcanzar con el uso de la razón y sin el auxilio de los sentidos, la esencia de cada cosa y, si no desiste, hasta puede alcanzar con la sola inteligencia la esencia del Bien y llegar así al término de lo inteligible".Pero no sólo la dialéctica llega en un proceso ascensional hasta el Absoluto. También hasta él llega el amor. En El Banquete Platón Imilla del amor -eros— y dice que es un ser intermedio entre los dioses y los hombres y el lazo que une al gran Todo. El amor produce en el hombre una "locura divina" que hace que el alma trascienda toda experiencia terrena y llega a hacer del hombre un ser divino. Para hablar del amor nuevamente Platón apela al mito y dice que es hijo de dos dioses, Poros y Penía. Uno era el dios de la abundancia; la otra, diosa de la pobreza. Por ello es pobre, anda descalzo, no tiene domicilio, duerme al aire libre sin más abrigo que la tierra. Pero de su padre ha heredado el estar siempre sobre la pista de lo bueno y de lo bello. Es osado, perseverante, ansioso de saber, incesante en la filosofía. Es filósofo porque ocupa un lugar intermedio entre los sabios y los ignorantes. El amor no es sabio pero es amante de la sabiduría.El hombre, por medio del amor, puede iniciar la búsqueda de la sabiduría y lograr que al fin de su ascensión

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se ilumine en él su saber perdido. El proceso consta de cuatro etapas:1) Buscar un cuerpo bello y amarlo.2) Llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un cuerpo cualquiera es hermana de la belleza que se encuentra en todos los demás y, por tanto, mostrarse amante de todos los cuerpos bellos.3) Considerar la belleza del alma como más preciosa que la del cuerpo.4) Contemplar la belleza en las acciones de los hombres, en sus pensamientos, en sus sentimientos, la belleza en las leyes y la ciencia; lanzarse así en el océano de la belleza.Llegado a este punto el alma percibirá en forma súbita la Belleza absoluta:"Préstame ahora, Sócrates, toda tu atención posible. Quien se haya elevado hasta este punto en los misterios del amor, tras haber recorrido en conveniente orden todos los grados de lo bello y llegado así, finalmente, al término de la iniciación, percibirá como en un relámpago una Belleza maravillosa, aquella, ¡oh Sócrates!, que era motivo de sus desvelos anteriores; Belleza . . . que es eterna y absolutamente por sí misma y en sí misma. De ella participan todas las demás bellezas, sin que el nacimiento y la muerte de éstas causen en aqué lla la menor disminución ni el menor aumento ".Ya sea por la vía de la dialéctica, ya por la del amor, la intuición del mundo inteligible es un acto de reminiscencia, es un recuperar un saber que había caído en el olvido. Este saber preexistente supone, por cierto, la preexistencia del alma y, en definitiva, la inmortalidad de la misma. Pero mejor diríamos que ambas teorías se suponen mutuamente, que una lleva y supone a la otra, mostrando entre ambas un cierto carácter tautológico, una cierta circularidad. Esto, por otra parte, no es algo casual, sino un profundo rasgo del pensamiento griego y, en definitiva, de todo pensamiento. En el Fedón leemos el siguiente pasaje que Platón pone en boca de Cebes:"Lo que dices es un resultado de aquella otra explicación que frecuentemente mencionas o sea que aprender no es otra cosa que reminiscencia. Si este principio es verdadero resulta necesario que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste. Esto sería imposible si nuestra alma no hubiera existido antes de nacer en esta forma humana. Esta es, entonces, una prueba de que nuestra alma es inmortal".Además de ésta por la reminiscencia, Platón intenta otras pruebas de la inmortalidad del alma. También en el Fedón, por ejemplo, enuncia aquélla que se deduce de la sucesión dialéctica y cíclica de los contrarios en la naturaleza. Al día sucede la noche y a la noche el día; al verano sucede el invierno y al invierno el verano; lo pequeño se hace grande y lo grande pequeño."—¿No dices que lo contrario de la vida es la muerte? -Sí.— ¿Se genera, por tanto la una de la otra?— Si.— ¿Qué surge entonces de la vida?— La muerte.— ¿Qué surge de la muerte?— Es forzoso confesar que la vida ".Otro argumento para poner de manifiesto la inmortalidad del alma tiene vigencia no en el campo de la realidad sensible, del devenir, sino en el de las esencias, en el campo de las ideas. Una idea es lo que es y no puede ser ni devenir su contrario. La idea de calor, por ejemplo, es siempre la idea de calor y no acepta su opuesto, no acepta la idea de frío. Lo que puede estar caliente o frío es esta mesa o este pedazo de liii'iro. Hilos, cuerpos sensibles, pueden calentarse y enfriarse alternativamente. Pero la idea de calor no acepta su contraria, no acepta la de frío. A< Lirada esta inmutabilidad de las ideas leamos otro fragmento:Respóndeme, pues, ¿qué es lo que hace que el cuerpo esté vivo?— El alma.— ¿Sucede así siempre?— Por cierto.— En tal caso cuando el alma toma posesión de algo ¿lleva tsiempre consigo la vida?-Sí.— ¿Hay algo contrario a la vida o no?— Sí, algo hay.— ¿Qué?— La muerte.— El alma, entonces, nunca consentirá lo contrario a aquello que lleva consigo. A esto debemos deducirlo de lo dicho anteriormente.— ... Y a lo que no admite nunca la muerte ¿cómo lo llamamos?— Inmortal.

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— El alma, ¿no admite la muerte? -No.— ¿El alma es, entonces, inmortal?— Sí, es inmortal".Sin embargo estos argumentos más que demostraciones son explicitaciones de algo que estaba implícito en la conciencia griega. Y ese algo que estaba implícito en la conciencia griega era el sentimiento de eternidad. Ustedes saben -ya lo hemos repetido en varias oportunidades- que para los griegos el mundo no era creado por Dios, no era creado por los dioses, sino que era eterno. La idea de creación desde la Nada no es de origen griego sino bíblico. Al ser, entonces, eterno el mundo, todas las cosas del mundo también lo eran. Por ello los griegos se sentían eternos. Ese es el trasfondo de la conciencia griega y aquellos argumentos más que demostrar una inmortalidad tratan, simplemente, de mostrar, tratan de explicitar y confirmar lo que en el fondo no necesita demostración porque los griegos vivían con la conciencia de la eternidad. El trasfondo de la conciencia griega, en definitiva, estaba signado por la presencia del Ser, por la eternidad del Ser y la eternidad de todos los momentos en que el Ser iba deviniendo. Y porque este Ser estaba presente en su conciencia, a los griegos nunca se les ocurrió demostrarlo. Parménides, contra quien, en el fondo, ningún filósofo griego cometió parricidio, no realizó ningún esfuerzo por piobnr al Ser. Sí realizó, en cambio, un verdadero esfuerzo de gigante puní mostrarlo y para mostrar cuáles eran sus características.La filosofía platónica de ningún modo puede considerarse un sistema cerrado y dogmático en el cual la discusión interna no tenga cabida. Todo lo contrario. El pensamiento de Platón muestra un incesante dinamismo y permanece alerta ante las dificultades que en su desarrollo él mismo ha ido encontrando y produciendo. En ese permanente y silencioso diálogo consigo mismo que es su pensamiento Platón se ha enfrentado con esas dificultades, las ha criticado y ha tratado de superarlas. Ello puede advertirse, especialmente, en sus diálogos Teetetes, Parménides y Sofista. Por cierto ahora no podemos detenernos en todos los profundos y sutiles desarrollos que él lleva a cabo en esos diálogos. Señalaremos únicamente ciertos reajustes realizados —por supuesto que con mano maestra— frente al Ser y a la relación del Ser con los entes. Aclaremos, previamente, que para Platón el Ser se identifica con el Bien. Así, por ejemplo, en un pasaje de la República habla de la filosofía como un camino que imprime al alma un movimiento que la eleva "desde el día de las tinieblas hasta el día verdadero, es decir hasta el Ser". Un poco antes de estas palabras habla de "la contemplación del Ser y lo más luminoso del Ser, a lo que hemos llamado el Bien". Ser y Bien son, pues, una misma realidad y el Bien, sólo sería lo más luminoso de algo por sí luminoso. La idea de Bien ofrece, para nosotros, la dificultad que está comprometida con una cierta interpretación a lo largo de la historia de Occidente. En cambio con la palabra Ser no pasa eso. El Ser como fundamento de las cosas tiene la ventaja de presentarnos algo previo a toda interpretación, algo totalmente desmítologízado. Nosotros decimos que esta mesa es, o sea predicamos el Ser de ella; decimos que el hombre es, que la piedra es, que el animal es, que el sol es, que el universo es. Decimos, en suma que todo es Ser, que el Ser es Todo y hasta ahora no hay ningún compromiso de cómo pueda interpretarse posteriormente a ese Ser. En cambio si al fundamento lo llamo, por ejemplo, Espíritu, ya hay una interpretación. Si lo llamo Dios, también hay una interpretación; si lo llamo Materia, también; si lo llamo Voluntad, también. En cambio si al fundamento lo llamo Ser, lo descarno de toda interpretación, lo desmito-logizo y sólo queda el fundamento en su pureza de ser fundamento.Volvamos ahora a Platón. El problema se plantea cuando se intenta dar razón de la relación que hay en la supuesta división de la realidad en dos'mundos: el de la realidad sensible y el de las ideas o sea del verdadero Ser. Le preocupa, pues, la relación que hay entre el Ser y el devenir, el Uno y los múltiples, la idea y las cosas, lo inmóvil y lo móvil, la eternidad y el tiempo. Ya hemos visto que esa relación es la de participación. Pero la explicación por la participación parece totalmente imposible si mantenemos la división de los dos mundos como dos lugate verdadero que el Ser es y que es imposible que no sea y que la Nada no existe. El no-ser, cuya existencia defendió Platón, no es sino un no-ser relativo y, de ningún modo, la Nada. El no-ser no es la Nada sino lo Otro. El Ser Absoluto que pensó Platón incluye en su seno lo móvil y lo inmóvil, lo mismo y lo otro, lo múltiple y lo uno. Es una coincidencia de los opuestos ya que todas las diferencias existentes no pueden estar sino en él, ya que fuera del Ser nada existe. El Ser es la Totalidad.ARISTÓTELESEl nombre de Aristóteles ha estado por siglos, y sigue estándolo hoy, vinculado de un modo esencial y definitivo al de la filosofía. Su genio, su permanente actitud crítica y desmitizante, su intuición creadora y su espíritu sintético y sistematizador justifican aquel vínculo de modo tal que hacen de él el filósofo por antonomasia. Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, pequeña ciudad de la costa nqreste de la península de Calcidia, antigua colonia jonia. Descendía de una familia de médicos. Su padre, Nicómaco, fue médico ¡y amigo-del rey Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno. A los dieciochos años ingresó en la Academia platónica y en ella permaneció por espacio de veinte años, hasta la

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muerte del maestro. Muerto Platón, Aristóteles abandonó Atenas y vivió en Assos, donde fundó una escuela; luego, en compañía de su discípulo y amigo Teofras-to trasladó esa escuela a Lesbos. Fue entonces cuando en el año 343 el rey Filipo lo llamó a la corte de Macedonia para encargarle la educación de su hijo Alejandro de 13 años de edad. Aristóteles vio en esa invitación una magnífica oportunidad de llevar a la práctica sus ideas políticas inculcándoselas al futuro rey. Era firme la convicción de Aristóteles sobre la misión histórica de una Grecia políticamente unida. Según él esta Grecia podía y debía dominar el mundo: "Los helenos escribe en la Política- están destinados por naturaleza a ser seño^ ios de los bárbaros". Esa creencia de Aristóteles fue la causa de su oposición a Alejandro cuando éste pretendió, borrando toda antítesis posible, .unificar pueblos y razas en un Imperio único. Aristóteles regresó i Atenas hacia el año 335 y allí fundó el Liceo al que dirigió durante lloco aflos pues a la muerte de Alejandro Magno tuvo que huir de Ateñas. Aristóteles, amigo de la casa real de Macedonia, se hizo sospechoso al partido antimacedónico, resurgido después de la muerte del rey. Entonces él, recordando la suerte corrida por Sócrates, se fue a Calcis, donde había nacido su madre, evitando así a los atenienses que "pecaran una vez más contra la filosofía". Allí, refugiado en su intimidad, vivió una vida solitaria y desdeñosa ya de muchas cosas a las cuales antes había adherido con entusiasmo. El, que había mantenido siempre una implacable y lúcida actitud desmitizante en todos los ámbitos del saber, escribió al final de su vida: "Cuanto más solitario y abandonado a mí mismo me he ido encontrando, tanto más he llegado a amar los mitos". Pero, quizá, toda la batalla desmitizante llevada a cabo por Aristóteles contra lo que era desmitizable, estuviera dirigida a preservar en el auténtico mito todo lo que en él hay de maravilloso. Ya al comienzo de la Metafísica había escrito: "El que plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos". El mito era, además, para Aristóteles, un último vestigio de antiguas sabidurías. No sería difícil, por otra parte, que en sus últimos días hubiera empezado a sentir que su propia filosofía entraba en la dimensión del mito. Aristóteles murió en Calcis, en una propiedad que había sido de su madre, en el año 322 cuando tenía 62 años. Poco antes había redactado su testamento donde, entre otras muchas disposiciones, pedía que dondequiera que se lo sepultara se pusieran a su lado los huesos de Pitias, su mujer.Werner Jaeger en su libro Aristóteles —que ciertamente constituye un hito definitivo en los estudios aristotélicos— nos ofrece la historia del desarrollo intelectual de nuestro filósofo. En la primera etapa de ese desarrollo Aristóteles es un convencido platónico y sus diálogos juveniles muestran profundamente arraigadas en su espíritu las ideas del maestro. Ello se ve con claridad, por ejemplo, en su primera obra que es el diálogo Eudemo donde es fácil rastrear las huellas del Fedón. En ese diálogo Aristóteles considera a la vida terrena como un destierro de la patria eterna y mantiene un firme y permanente pesimismo respecto a aquella vida. En ella es absolutamente imposible que el hombre alcance el bien supremo, y por ese motivo es una verdadera desgracia para éste entrar en el ciclo de las generaciones. Se explica, entonces, que Aristóteles ponga en boca de Sueno estas palabras: "Lo mejor para todo hombre es no haber nacido; pero si nació lo mejor es morir lo antes posible". Semejantes idvías desarrolla en otro de sus diálogos del.perío-do platónico, el Protréptico. En él nos invita a dejar la vida voluntariamente y a no extraviarnos en los extraviados caminos que sigue la hu-manidad.Paulatinamente, sin embargo, Aristóteles fue alejándose del platonismo. Pareciera que aun en vida de Platón, Aristóteles se opuso a la doctrina de las Ideas aunque la ruptura definitiva se produjo después de la muerte de su maestro y se hizo explícita en el diálogo De la filosofía. Aristóteles manifiesta con toda claridad que le resultaba imposible aceptar aquella doctrina aun a riesgo de ser acusado de ingratitud; pero ante la verdad, hasta los sentimientos más entrañables deben ser sacrificados. Allí tiene su origen el conocido proverbio: amigo de Platón, pero más' amigo de la verdad; amicus Plato, sed magis amica ventas.A Aristóteles le parecía innecesario e inútil y, por tanto, un mero complicar las cosas, ese apelar a un mundo separado de Ideas para explicar la realidad que nos rodea. Así lo expresa en la Metafísica:"En cuanto a los que ponen las Ideas como causas buscando comprender las causas de los entes que nos ro-dean, adujeron otros iguales en número a estos, como si uno al querer contar, creyera no poder hacerlo cuando las cosas son pocas y si cuando se han hecho más numerosas".La teoría de las ideas no hace otra cosa, según Aristóteles, q\*e proyectar las cosas sensibles en un mundo supraceleste hipostasiando en él los actos de nuestros sentidos, sin lograr con ello ninguna explicación. Escuchemos:"Aunque esta doctrina tiene dificultad en muchos sentidos, nada es más absurdo que afirmar que hav otras sustancias además de las que vemos en lo circundante, diciendo que éstas son iguales a las sensibles, excepto que ellas' son eternas y las otras corruptibles. Afirmar, de este modo, que existe el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en si y no agregar nada más, haciendo de este modo como aquéllos que dicen que hay dioses pero

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de forma humana. En realidad ni éstos hacen otra cosa que hombres eternos, ni aquéllos al crear las Ideas hacen otra que cosas sensibles eternas".Para colmo de dificultades estas ideas de ningún modo pueden explicar ningún movimiento ni cambio en las cosas sensibles ya que están separadas de ellas:"Pero lo que con más perplejidad se preguntaría uno es por el aporte de las Ideas a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los que se generan y corrompen, pues no causan en ellos ni movimiento ni ningún cambio".En definitiva el mundo de ideas muestra para Aristóteles su total inutilidad y cuando por medio de él se quiere explicar la realidad en la cual vivimos sólo se logra expresar frases vacías. La solución para todas estas dificultades está, según Aristóteles, en desechar aquella teoría y forjar una nueva concepción de lo verdaderamente real o sea de lo que verdaderamente es ente. Lo abstracto, que sólo es algo común a varias cosas, no puede ser lo verdaderamente real; lo verdaderamente real es lo universal en lo particular. De este modo lo universal no puede existir, como sucedía con la idea platónica, fuera de los individuos porque nunca lo universal posee existencia independiente. Lo verdaderamente real no puede ser sino individual y es en éste donde puede darse lo universal. Pero lo individual como tal es incognoscible; por ello la única forma de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en él. Lo individual puede devenir objeto del saber sólo en la medida que ese universal que hay en él se haga forma conceptual en un sujeto. Por ello el hombre, que por naturaleza desea el saber, se lanza a la búsqueda de lo universal que hay en las cosas. Las primeras palabras que leemos en la Metafísica son estas:"Todos los hombres por naturaleza desean saber".La filosofía era, para Aristóteles, el más elevado y noble saber que el hombre pudiera tener; pero este saber, aunque el más elevado, no era el único. Al lado de él había otros como, por ejemplo, la empei-ría o experiencia, la tékhne o arte y la -episteme o ciencia. Según Aristóteles la experiencia se asemeja , en cierta medida, a la ciencia y al arte y es por aquélla como éstas progresan. En los hombres, la expe riencia proviene de la memoria."Del recuerdo —leemos en el primer libro de la Metafísica— nace para los hombres la experiencia, pues mu-chos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte; pero es a través de la experiencia como el hombre llega a la ciencia y al arte ".Un grado más alto del saber es la tékhne. La tékhne está referida al hacer cosas, al producir, o sea a lo que los griegos entendían por polesis; pero en esa referencia no se agota su sentido. En la tékhne el iicvnto no cae tanto en el hacer cosas como en el saber hacer esas cosas. Técnico es el que sabe hacer y porque se requiere el saber es por Ib que ln tékhne se aproxima a la ciencia. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre experiencia y arte o tékhne? La diferencia está en que la tékhne ha superado la individualidad en que se mueve la experiencia y adviene a un conocimiento de lo general y, por tanto, a un conocimiento de las causas, que la experiencia ignora. Mientras el hombre de experiencia sólo sabe que tal cosa existe, el que posee una tékhne sabe el porqué y la causa de esa cosa. Las palabras de Aristóteles son éstas:"Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre los casos se-mejantes. Pues tener la noción de que a Calías, afectado por tal enfermedad, lo ha curado tal remedio, y lo mismo a Sócrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado a todos los individuos de tal constitución, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo, a los flemáticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde a la tékhne,.. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y la tékhne, de las universales... Los hombres de experiencia saben el qué pero no el porqué; los hombres de tékhne saben el porqué y la causa".Un grado más elevado del saber lo obtenemos por medio de la episteme o ciencia. Por ella no sólo sabemos la causa de algo, sino que la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la articulación interna y necesaria por medio de la cual de determinadas premisas se sigue necesariamente una conclusión. En la ciencia, pues, el acento no cae sólo en la causa —que también es objeto de la tékhne- sino en la necesidad que de esa causa se siga necesariamente un efecto. Leamos esta expresión de los Segundos analíticos:"Tenemos ciencia de un objeto, en el sentido absoluto del término y no de una manera accidental propia de los sofistas, cuando conocemos la causa en virtud de la cual la cosa es lo que es, sabiendo que de esa causa el efecto no puede ser de otro modo".La ciencia, pues, capta el nexo necesario en virtud del cual el efecto proviene necesariamente de una causa. El saber que ella proporciona no es objeto de opinión —doxa— sino de absoluta certidumbre porque no puede ser de otro modo. Y por lo mismo que la ciencia trata de lo necesario su ámbito se mueve en lo universal ya que únicamente lo universal es necesario. Pero nosotros ya sabemos el sentido que lo universal tiene para

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Aristóteles. De ningún modo lo considera, como hizo Platón, una sustancia separada sino que lo universal está en los individuos; universal es aquello que pertenece a todos los individuos de un mismo género y está esencialmente en cada uno de ellos. Estando en los individuos, hará falta para alcanzar lo universal una continua experiencia de aquéllos por medio de los datos de los sentidos. Lo universal se adquiere, pues, a través de la inducción que parte de los datos de los sentidos. La inducción requiere de la percepción sensible pero no se agota en ella ya que después de un determinado número de experiencias hace falta un acto de intuición para que lo universal se presente. Ahora bien, la inducción a través de la cual lo universal se ilumina es un momento necesario pero no suficiente para el establecimiento de la ciencia. Esta llega a ser tal cuando logra que su objeto, lo universal, ponga de manifiesto, desde sí mismo, su propia necesidad. Y ese poner de manifiesto se lleva a cabo por medio de la demostración. La demostración es el desarrollo de un razonamiento, es el ejercicio del Logos y, de este modo, el camino que aquélla debe seguir es el de la lógica. Por eso la lógica es el método de la ciencia y este método pone en evidencia que el silogismo es el único razonamiento riguroso que permite sacar una conclusión verdadera de ciertas premisas dadas. El silogismo es, justamente, eso: una conexión deductiva, necesaria de razonar. El silogismo consta de tres términos, dos de los cuales, llamados extremos, están en mutua relación con un tercero, denominado término medio. La conclusión muestra la interna y necesaria relación de los dos extremos gracias a la -relación de cada uno de ellos con el término medio. Si, por ejemplo, decimos que el hombre es mortal y que Sócrates es hombre, la conclusión será que Sócrates es mortal debido a que es hombre. Cada uno de esos términos es la expresión de un Logos; la conexión —conexión se dice sin en griego— de esos logoi constituye, pues, un silogismo.Pero el silogismo no basta para obtener una demostración, pues el rigor del razonamiento no necesariamente lleva a la verdad'. Si las premisas son falsas la conclusión será falsa también por lo mismo que el razonamiento ha sido riguroso. Para que el silogismo conduzca a una conclusión verdadera debe no sólo ser un razonamiento riguroso sino, además, partir de premisas verdaderas. Ese es el silogismo científico, único que suministra ciencia según Aristóteles. "La demostración —nos dice— requiere el silogismo científico; y silogismo científico es aquél cuya posesión procura ciencia". Para que un silogismo sea científico es necesario que sus premisas sean: 1) verdaderas y no falsas como pueden ser las de un silogismo que no sea científico; 2) primarias y, por tanto, inmediatas e indemostrables; 3) más evidentes y anteriores que la conclusión; 4) causas necesarias de la conclusión.Como vemos por esta enumeración, el silogismo científico, que es el que funda la ciencia, debe partir de premisas primeras y evidentes.Estas premisas son, pues, los principios de toda demostración pero ellos no son objeto de demostración. Y como la ciencia es el desarrollo de una demostración, aquellos principios no pueden ser tratados por la ciencia sino supuestos por ella. Resulta, entonces, que los principios que sirven de base a toda demostración son en sí mismos indemostrables. Si fuesen demostrables ellos no serían primeros principios y deberían ser demostrados. Pero sería imposible seguir remontándonos indefinidamente de demostración en demostración porque si no encontramos un primer principio de demostración ésta no sería posible. Es un error, sin embargo, pensar que del hecho de que los primeros principios no puedan ser demostrables se siga que ellos tampoco puedan ser conocidos. Para Aristóteles la demostración no es el único modo de conocer, sino que hay otro más elevado y es aquél por el cual la inteligencia o Nous capta de un modo inmediato las verdades inmediatas.Los primeros principios de toda demostración no son, pues, demostrables sino mostrables a una intuición del Nous; no son objeto de la ciencia, sino fundamentos de ella. La ciencia muestra, de este modo según Aristóteles, sus propios límites cuando llega a los principios primeros del proceso demostrativo que ella realiza. Cuando llega a ese momento la ciencia termina, la ciencia se calla y comienza entonces la mirada del Nous.Como ya vimos, la filosofía era, para Aristóteles, el más elevado y noble saber que el hombre pudiera alcanzar. Ante todo debemos advertir que la filosofía es ciencia —episteme— y, por tanto, el saber que ella proporciona es riguroso; pero, además, a diferencia de las otras ciencias, se remonta a los primeros principios captados por el Nous y los hace objeto de la ciencia que ella es. La filosofía, entonces, asume y trata de aclarar no sólo los principios de cada ciencia sino, también, los principios comunes a todas las ciencias y, por tanto, los principios más universales. Y, al asumir estos principios, de ningún modo lo hace dogmáticamente sino aceptando todos los problemas y dificultades —aporías— que ellos ofrecen. A través de esas dificultades la filosofía se busca a sí misma. Y, justamente. Aristóteles llama a la filosofínzetumene episteme, la ciencia que se busca. En el tercer libro de la Metafísica leemos:"Es necesario, con relación a la ciencia que buscamos, examinar primero las dificultades que es preciso plan-tearse en primer lugar . . . Por eso es preciso considerar bien, antes, todas las dificultades, por las razones ex -

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puestas y porque los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adonde se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pues el fin no es manifiesto para quien asi procede, pero sí lo es para el que se ha planteado antes las dificultades".La filosofía hace suyo el estudio de los primeros principios que al ser comunes a todas las ciencias no son el objeto de ninguna de ellas en particular, y como estos primeros principios extienden su vigencia a la totalidad de las cosas, la filosofía tiene como propio el estudio de esa totalidad. Mientras las diversas ciencias particulares acotan y circunscriben un aspecto o una parte de esa totalidad y sobre esa parcela trabajan, la filosofía hace a la totalidad misma su objeto de estudio y conoce a las cosas en función de esa totalidad. La filosofía trata, pues, sobre todas las cosas, aunque no en lo que ellas difieren entre sí —lo cual interesa a las ciencias particulares— sino en lo que ellas coinciden, en lo que ellas tienen de común. Ahora bien, por diferentes que sean un hombre, un árbol, una piedra, un número, un astro, todos coinciden en el Ser ya que todos son. El Ser, entonces, como coincidencia de todas las cosas, por opuestas que ellas sean, es el objeto propio de la filosofía, tas ciencias particulares consideran al Ser —identificado con la Totalidad— siempre bajo un determinado aspecto y nunca en sí mismo. Considerar, en cambio, al Ser en sí mismo, considerar al Ser en cuanto Ser, es privilegio de la filosofía. Y como todas las cosas en la medida que son participan del Ser, todas ellas son entes. Ente es, entonces, lo que participa del Ser, así como viviente es lo que participa del vivir, amante lo que participa del amar. La filosofía, como ciencia que se interroga por la totalidad, hace objeto de sí misma no a un ente determinado -lo cual es misión de las ciencias particulares- sino al ente en general, al ente en cuanto ente on e on. Refiriéndose a las ciencias particulares, dice Aristóteles en el sexto libro de la Metafísica:"Pero todas estas ciencias, habiendo circunscrito algún ente y algún género, tratan acerca de él, y no acerca del ente en general ni en cuanto ente".Al asumir la filosofía como objeto de su búsqueda al ente en cuanto ente asume, por ello y de modo permanente, el preguntar qué está más allá de toda respuesta, el problema que queda latiendo después de toda solución, la búsqueda que no se satisface con ningún hallazgo. De ahí que la filosofía sea, no en forma provisoria, sino definitiva la ciencia que se busca, zetumene episteme. Escuchen estas palabras de Aristóteles:"Y, en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha resuelto: ¿qué es el ente?"La filosofía, entonces, no se detiene en un ente particular, o en un aspecto particular del ente como lo hace, por ejemplo, la matemática y la física sino que más allá de esa particularidad se interroga por la entidad misma del ente y por los primeros principios y causas de ese ente. La filosofía es ciencia, episteme, porque establece una relación necesaria entre los principios y el ente; pero es ciencia distinta a las otras porque el ente y los principios del ente se hacen patentes al Nous. En este sentido la filosofía era sabiduría para Aristóteles.Para determinar lo que es propio de la filosofía cree Aristóteles facilitada la tarea si examinamos las ideas que nos forjamos de quien la ejerce, o sea del filósofo. Puestos en esta empresa, nos es dable ad vertir: 1) Concebimos al filósofo, en primer lugar, como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular; 2) Lo concebimos como aquél que llega a conocer las cosas que ofrecen gran dificultad para la inteligencia humana; 3) Lo concebimos, además, como aquél que conoce con más exactitud las causas y mejor las enseña; 4) Filósofo es aquél que se dedica al saber por el saber mismo y no por los resultados; 5) Finalmente concebimos al filósofo como aquel hombre que no recibe leyes de otras ciencias sino, más bien, que es capaz de darlas ya que la ciencia más rigurosa es la que trata sobre los principios de todas las cosas. El filósofo, en suma, posee un saber universal y, en tal sentido, tiene un conocimiento de todas las cosas. Como resumen de la enumeración anterior, dice Aristóteles:"De allí resulta que el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente a aquél que posee la ciencia de lo universal, pues él conoce, en cierta manera, todos los casos particulares que caen bajo lo universal".Aristóteles ya está en condiciones de ensayar una definición de la filosofía y así lo hace con estas palabras:"Es necesario que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas".De la definición resulta que la filosofía es: 1) una ciencia, o sea un conocimiento riguroso; 2) una ciencia teórica que se mueve por el puro deseo de saber sin buscar utilidad posterior; 3) que esta ciencia versa sobre los primeros principios y primeras causas del ente en cuanto ente. ¿Y cómo surge para Aristóteles la filosofía? Surge como consecuencia de la ignorancia y del asombro que, en medio de esa ignorancia, producen las cosas cuyas causas se desconocen. Escuchemos sus palabras que están, como las precedentes, en el primer libro de la Metafísica:"Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración . . . Pero el que plan-tea un problema y se admira, reconoce su ignorancia ... De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad".

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Permanentemente es consciente Aristóteles de lo alejada que está la filosofía de nuestras inmediatas necesidades; pero esto lejos de rebajarla, le otorga el sello de su propia jerarquía. Refiriéndose a ella dice:"Todas las otras ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna".Es decir que cualquier otra ciencia posible es más necesaria que la filosofía y satisface más inmediatamente las necesidades vitales del hombre. En otras palabras, la filosofía es inútil. Pero por más que sea inútil la filosofía surge como una dimensión humana ineludible. En uno de los fragmentos del Protréptico, respondiendo la pregunta de si debemos filosofar, dice:"O debemos filosofar o no debemos. Si debemos, filosofemos. Si no debemos también filosofemos parajustificar que no debemos filosofar. Por consiguiente, en todos los casos debemos filosofar".Con su carácter de inutilidad la filosofía muestra su incapacidad para el negocio, el nec-otium. Sin embargo esto era, para Aristóteles, lo propio dé la teoría que surgía recién cuando el hombre podía liberarse del tráfico pragmático con las cosas. Por eso la filosofía exige el ocio —otium—, exige la liberación del negotium.Pero sería incorrecto interpretar este ocio como un no hacer nada. Su alcance es, sencillamente, no negociar con las cosas sino detenerse en lo innecesario de ellas y preguntarse por lo que ellas son. De este modo se logra la más elevada de las actividades, la praxis perfecta que es el pensamiento. El pensamiento, como luego lo veremos, no es un movimiento común sino la más elevada clase de movimiento. Se distingue de los otros movimientos porque su fin es inmanente. El fin de edificar, por ejemplo, es exterior al movimiento del edificar, es producir cosas; pero el fin del pensamiento no sale de él, sino que es interior a él mismo. No se detiene al producir una obra, sino que su actividad siempre continúa. En semejante ininterrumpida actividad consiste la filosofía para Aristóteles.Adentrémonos ahora en la filosofía de Aristóteles que constituye, ciertamente, la culminación del pensamiento griego ya que después de él este pensamiento entró en un progresivo camino de oscurecimiento. Nosotros ya hemos visto que Aristóteles parte del supuesto de que todas las cosas son: la piedra es, el árbol es, el hombre es, la mesa es, el astro es. La Totalidad, pues, es Ser y cada una de las cosas de esa Totalidad forma parte de ella en la medida que es, en la medida 1 que participa del Ser. También hemos visto que así como lo que participa del vivir es viviente y del amar, amante, lo que participa del Ser es ente, on —on es el participio del infinitivo einai, verbo griego que sig-'nifica Ser—. Aristóteles es el primer filósofo que pone de un modo explícito al ente como objeto propio de la filosofía. Como ya dijimos en otra oportunidad, Aristóteles significaría, pues, para la historia del pensamiento de Occidente el poniente absoluto, en el doble sentido de esta palabra. Poniente es el que pone y, por tanto, da nacimiento a algo. En este caso, poni-ente sería poner el ente y originar, de este modo, un filosofar entitativo. Pero poniente significa también el lugar donde el sol se pone, el ocaso, el término de una jornada luminosa. Con el poniente se inicia el crepúsculo. No olvidemos, sin embargo, que, justamente ése es el momento cuando el buho de Minerva inicia su vuelo.Pues bien, Aristóteles pone al ente como objeto de la filosofía.Pero lo pone en forma interrogativa y advierte, entonces, que preguntarse por el ente en cuanto ente es lo propio de aquélla. Además, afirma Aristóteles en innumerables pasajes de su obra, ente se dice de muchas maneras. Comencemos observando que cuando nosotros decimos que una cosa es puede tener, en primer lugar, una doble significación: puede referirse a que esa cosa tenga realidad o exista; o, por otra parte, por medio de ese es podemos predicar algo de esa cosa. Puedo decir que Sócrates es, en el sentido de que existe, y puedo también, decir que Sócrates es hombre, es ateniense, es filósofo. Por el primer modo nos enfrentamos al ente en su sentido primario, del cual podemos predicar de distintas maneras; el ente que es, pues, sujeto de predicación, que está por debajo —sub-stare— y soporta todos los predicados. El ente en sentido primario por el cual se pregunta la filosofía es, entonces, el sujeto individual, la sustancia, ousía. Esto es lo que Aristóteles responde a la pregunta que anteriormente leímos y que está en el séptimo libro de la Metafísica:"Y, en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha resuelto: ¿qué es el ente?, equivale a: ¿qué es la sustancia? . . . Por eso nosotros tenemos que estudiar en primer lugar y exclusivamente qué es el ente así entendido ".Por cierto que también hay otras cosas que tienen entidad; el color y el sonido, por ejemplo, son algo, tienen entidad, son entes pero con una característica muy especial y es que siempre tienen que ser el color y el sonido de algo. Ese algo que está debajo del color y del sonido es la sustancia y es a la sustancia a lo que de un modo primero y principal debemos llamar ente. La sustancia es el ente que no necesita de otro, sino que se basta a sí mismo. Todo lo demás presupone a la sustancia de la cual es un accidente. La sustancia es, pues,, aquello a lo que fundamentalmente corresponde lo entitativo. Pero la sustancia, lo verdaderamente entitativo, no es algo separado, como sucedía en el platonismo sino que la sustancia está en cada cosa individual y, aún más, es cada cosa individual. La sustancia es el individuo.Ahora bien, de la sustancia podemos predicar de dos maneras distintas: podemos decir, por ejemplo, que el

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hombre es animal racional; o podemos decir que es blanco, o negro, o carpintero o agricul tor. Estos predicados son, evidentemente, diferentes ya que en un caso, si ellos faltan, la cosa deja de ser lo que es y, en el otro, aun faltan-' do esos predicados, la cosa sigue siendo lo que es. Como para Aristóteles la definición de hombre se hacía por la animalidad y la racionalidad resulta claro que si sacamos esos predicados el hombre deja de ser hombre. En cambio si decimos que el hombre en vez de ser blanco es negro y en vez de ser carpintero es agricultor, en ningún caso el hombre deja de ser hombre. Los primeros son los predicados esenciales; los segundos, los predicados accidentales. Los predicados esenciales están aludiendo, obviamente, a lo que la cosa es, al qué de la cosa, a su quididad; están aludiendo, en suma, a lo que Aristóteles llama esencia. La esencia es lo que la cosa es, lo que constituye a la cosa y, por eso se corresponde con la sustancia . Pero la esencia tiene una relación más directa con la definición, con el concepto mediante el cual la sustancia se refleja en el entendimiento. Su realidad, pues, es derivada y secundaria y, por ello, también, se la llama sustancia segunda. Esencia es lo que esencialmente se predica de la sustancia, pero mientras en ésta el acento cae en lo individual, en la esencia el acento cae en lo que puede ser objeto de definición y, por tanto, universalizarse. Sustancia y esencia, en suma, son la misma cosa pero consideradas desde perspectivas distintas.La sustancia, ya lo hemos visto, es el sujeto individual que no necesita de otra cosa para existir y es de ella de la que se hace toda predicación posible. En cambio lo que de ella se predica —tanto en la predicación esencial como en la accidental— no puede tener una existencia independiente sino que necesita de la sustancia como sujeto último.A los géneros supremos de la predicación, Aristóteles llama categorías. Categoría es, entonces, el predicado que hace referencia a que algo es sustancia o una manera determinada de ser de esa sustancia, o sea un accidente. Aunque a veces, como en la Física habla de ocho categorías, en el tratado de las Categorías Aristóteles ofrece una lista de diez: 1. la sustancia, como hombre, caballo; 2. la cantidad, como dos metros de largo; 3. la cualidad, como blanco; 4. la relación, como doble, mitad; 5. el lugar, como en el mercado, en el Liceo; 6. el tiempo, como ayer, mañana; 7. la posición, como sentado, parado; 8. el estado, como calzado, armado; 9. la acción, como corta, quema; 10. la pasión, como es cortado, se quema.Incluir en esta lista a la sustancia ofrece una cierta dificultad ya que, como hemos dicho, categoría es lo que se predica de una sustancia individual. Pero la sustancia también puede ser predicado como cuando decimos, por ejemplo, que el hombre es una sustancia o que la piedra es una sustancia. De todas estas categorías es evidente que la primera y fundamental es la sustancia y que las nueve restantes son modos de ser o accidentes de la sustancia. Las categorías enumeran, en definitiva, las muchas maneras en que el ente se puede decir y, entre s, la sustancia/afirma su prioridad. Al comenzar el séptimo libro de la Metafísica, leemos:"El ente se dice de muchas maneras . . . pues por una parte significa la esencia y el individuo determinado-y, por otra, la cualidad, la cantidad o cualquiera de los otros predicados de esta clase. Pero entre estos sentidos del ente es evidente que el ente en sentido primero es la esencia, que significa la sustancia . . . y los otros se llaman entes por ser cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra cosa del ente en ese sentido ".Las palabras aristotélicas nos indican con claridad que sólo a la sustancia le corresponde de un modo originario y absoluto el ser ente. La cantidad, la cualidad y las demás categorías también tienen entidad pero no lo tienen en sentido absoluto sino sólo por su referencia a la sustancia. Evidentemente que también la extensión es y el color es pero únicamente son en la medida que son extensión y color de una sustancia. De modo, entonces, que la entidad no es idéntica cuando la predicamos de la sustancia y de las otras categorías. No tiene siempre la misma significación y no es, por tanto, un término unívoco. Pero tampoco la predicamos de un modo totalmente diferente y, no es, por ello, un, término equívoco. Siempre la predicamos por referencia a una realidad primaria a la que le pertenece por excelencia. Eso es lo que Aris tóteles entiende por analogía y lo explica con el ejemplo de la salud. Sano se puede decir de un alimento, de un ejercicio, de un remedio, de un síntoma. Pero, en sentido primario, sano es el individuo que posee salud. El alimento, el ejercicio, el remedio, el síntoma sólo son sanos, en la medida que proporcionan, o conservan, o restablecen o manifiestan la salud del individuo sano. Lo mismo pasa con la sustancia; sólo'ella tiene estricta razón de ente. Las otras categorías sólo son entes en la medida que se refieren a la sustancia.Ahora bien, en la naturaleza las sustancias están sometidas al devenir y, por ello, en permanente proceso de generación y corrupción. Toda sustancia proviene de algo ya existente ya que de la nada, nada sale. Y eso de donde proviene una sustancia es lo que Aristóteles llama materia. Pero la materia no sólo es el sustrato de donde proviene una sustancia, sino que esa materia es de lo que está hecha la sustancia y, por tanto, está eñ ella, le es inmanente. En la Física, dice Aristóteles:"Y, en efecto, llamo materia al primer sujeto de cada cosa, de donde la cosa se genera y que es un elemento inmanente a ella".

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El bronce, por ejemplo, no sólo es desde donde se hace la estatua sino que, además, es de lo que la estatua está hecha. Pero la materia permanece como algo indeterminado hasta que no recibe una forma determinada que la determina a ser esto o aquello. De modo que mientras la materia es de lo que está hecha una cosa, la forma es lo que hace que esa cosa sea lo que es. Un trozo de madera, por ejemplo, puede llegar a ser o mesa, o silla o puerta; y es la forma, justamente, la que hace que sea una de estas cosas. La forma informa a la materia y la hace ser una sustancia determinada. La materia es, pues, un principio pasivo y la forma un principio activo; la materia un principio determinable y la forma un principio determinante. Materia y forma, dice Aristóteles, son principios correlativos que no existen separados sino como elementos constitutivos de la sustancia e inmanentes a ella . La materia sin la forma es algo indeterminado, pero nunca llega a ser pura privación, nunca se identifica con el no-ser. La materia es un casi-ser, es algo que aunque actualmente no constituye una sustancia, está orientada a serlo, es una sustancia en potencia. En el libro octavo de la Metafísica leemos esto:"Al decir materia me refiero a la que, no siendo en acto algo determinado, es en potencia algo determinado".La relación materia-forma nos conduce, entonces, a otra relación fundamental en Aristóteles: la de potencia-acto. Mientras la primera está dirigida a mostrar, principalmente, la estructura inmanente de las sustancias y ofrece, por tanto, una visión estática, la relación potencia-acto muestra cómo las sustancias cambian y cómo ellas están en permanente dinamismo. Potencia y acto son, dentro del permanente dinamismo de la realidad, distintos modos de ser de la sustancia. La humanidad está, ciertamente, tanto en el niño como en el hombre; pero lo está de diferente manera. El niño no ha actualizado, aún, la total humanidad y está, por ello, en potencia de ser hombre. Cuando el niño se hace hombre es entonces hombre en acto. Potencia -dinamis- es, pues, lo que una cosa puede y tiene que llegar a ser pero todavía no lo es. Acto —energeia— es. esa misma cosa que ha devenido y llegado a ser lo que tenía que ser. La semilla es un árbol en potencia; el árbol es la actualización de la semilla. En el noveno libro de la Metafísica, dice Aristóteles:"El acto, pues, es la existencia de un objeto, pero no del modo que lo hemos expresado por la potencia. De -cimos, por ejemplo, que Hermes está en potencia en la madera, y la semilínea en la línea entera porque de ella puede ser sacada. Llamamos también sabio en potencia a quien, aunque no especula, es capaz de especular. El estado opuesto en cada uno de estos casos existe en acto . . . El acto será, pues, como el ser que construye es al ser que tiene la facultad de construir, el ser despierto al que duerme, el ser que ve a aquél que tiene los ojos cerrados pero posee la vista, lo que ha sido separado de la materia a la materia, lo que es elaborado a lo que no es elaborado ".Es importante advertir que la potencia siempre está ordenada a un acto del cual sólo es una realidad menor. Por ello la potencia no puede ser comprendida abstractamente, sino como potencia de un acto determinado al cual está ordenada. Esta semilla, por ejemplo, está en potencia de ser un árbol y no una planta de lechuga. Por ese motivo el acto tiene una prioridad ontológica y, en cierto modo, está ya presente en la potencia.El ser en potencia, hemos dicho, es una entidad menor que el ser en acto, pero aunque menor, en sí misma también es una entidad y, de ningún modo, un puro no-ser. El niño está en potencia de ser hombre, pero el niño actualmente es niño, está en acto de ser niño. Todas las cosas de la realidad, entonces, están en potencia y acto. Son actualmente algo y están en potencia de ser otra cosa.

La potencia va actualizándose en su respectivo acto por medio del movimiento. El movimiento es, justamente, el paso de la potencia al acto, es el proceso de actualización, como lo expresa Aristóteles en la Física:"Movimiento es el acto de un ente en potencia en tanto que está en potencia".Esta definición nos señala un proceso en el cual la cosa todavía no se ha actualizado en lo que ella puede llegar a ser. El movimiento aparece como un acto que sin embargo no es acto puro y está refiriéndose a una potencia que, sin embargo, no es pura potencia. Por eso en Aristóteles hay dos formas de concebir el movimiento: una, el movimiento propiamente dicho; otra el movimiento que el acto es. Movimiento propiamente dicho llama a todas las acciones que no constituyen ellas mismas un fin —télos— aunque tengan un término —peras—. Por eso cuando llegan a su término —peras— éste es distinto de la acción. Una cosa es edificar y otra el haber edificado una obra. Es decir que en el movimiento del que edifica una casa el resultado es la casa o sea algo exterior, algo trascendente al movimiento mismo. En cambio Aristóteles reserva el nombre de acto —energeia— únicamente al movimiento en el cual el fin es inmanente al proceso mismo. El acto es, pues, un movimiento que es fin de sí mismo y en sí mismo, que no marcha hacia otra cosa sino que en sí mismo tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. En el noveno libro de la Metafísica leemos:"De estos diferentes procesos es necesario llamar a los unos movimientos, a los otros actos, pues todo movi-miento es imperfecto como el adelgazamiento, el estudio, la marcha, la construcción: son movimientos y

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ciertamente incompletos. No se puede, en efecto, al mismo tiempo marchar y haber marchado, edificar y haber edificado, devenir y haber devenido, recibir un movimiento y haberlo recibido; no es tampoco la misma cosa mover y haber movido. Pero es la misma cosa la que, a la vez, ve y ha visto, piensa y ha pensado. A un proceso tal lo llamo acto y al otro movimiento ".Las palabras de Aristóteles nos confirman, pues, que el acto es un tipo de movimiento, pero distinto al movimiento común. El movimiento propiamente dicho tiene una meta trascendente a sí mismo como en el caso del edificar y la casa edificada. En cambio el acto —energeia— tiene su fin inmanente en el proceso mismo. El ejemplo más elevado de acto es el pensamiento que consiste en pura actividad, en pura praxis. El acto tiene para Aristóteles una perfecta circularidad porque en el movimiento circular no hay un ir hacia lo exterior, no hay un trascender al círculo, sino que el fin siempre es interno a la circulari dad. El movimiento circular supone que cualquier alejamiento de un punto es también una aproximación a él y por eso en este movimiento principio y fin se confunden. Mientras propio del acto, pues, es su permanente actividad, caracteriza al movimiento propiamente dicho el cesar cuando llega a su término. El movimiento sólo es un tránsito de la potencia al acto y la actualización de la potencia supone la cesación del movimiento. Aristóteles distingue cuatro clases de movimiento que están en relación con distintas categorías: generación y corrupción que se refieren a la sustancia; crecimiento y disminución, referidos a la cantidad; alteración, como cambio de cualidad; traslación, como desplazamiento de un lugar a otro.Para que una cosa que está en potencia pueda actualizarse ■o necesitan causas que estén en acto. Por las causas, pues, una cosa llega a ser lo que ella es y es también por esas causas que esa cosa puede llegar a ser conocida. Las causas, según Aristóteles, son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. La causa material es la materia o sea aquello de lo cual una cosa está hecha y es inmanente a la cosa. La causa formal es la forma, es la que informa a la materia para que sea una determinada sustancia. Como la anterior, también la causa formal está en la sustancia, es inmanente a ella. La causa eficiente es aquella que da origen al movimiento para que la cosa llegue a ser lo que es. Por último la causa final es aquella que tiene razón de fin o sea aquello con relación a lo cual una cosa es hecha. Estas dos últimas causas no están en la cosa, no son inmanentes a ellas sino trascendentes. En el quinto libro de la Metafísica, dice Aristóteles:"Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la cual una cosa está hecha; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata de la copa . . . En otro sentido, la causa es la forma y el paradigma . . . La causa es además el primer principio del cambio o del reposo; por ejemplo, el autor de una decisión es causa de la acción y el padre es causa del hijo y, en general, el agente es causa de lo que es hecho y el que produce el cambio de lo que lo sufre. La causa es, también, el fin, es decir la causa final, aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. ¿Por qué en efecto se pasea? Respondemos: para estar sano. Y, habiendo dicho así, creemos haber dado la causa".La causa, en definitiva, es causa del movimiento por medio del cual todas las cosas llegan a ser lo que son. Y el problema del movimiento nos conduce a otro problema de extraordinaria importancia en el pensamiento aristotélico: el del tiempo. La vinculación del tiempo al movimiento es constantemente testimoniada por Aristóteles y en el cuarto libro de la Física la resume diciendo:"No existe tiempo sin movimiento".Sin embargo testimoniar esta dependencia no supone identificar tiempo y movimiento y el mismo Aristóteles dice que el tiempo no es movimiento. La conclusión que saca, entonces, es que el tiempo no es el movimiento ni existe sin el movimiento. Advirtamos, entonces, que si el tiempo no existe sin el movimiento y, sin embargo, no se identifica con él deberá ser algo del mismo . Si nos preguntamos por ese algo nos encontramos con la definición que da Aristóteles, tomada del pitagórico Arquitas de Tarento:"El tiempo es número o medida del movimiento"Según esta definición advertimos que el tiempo supone cosas pues el movimiento es movimiento de cosas y entre cosas. El tiempo no es sin cosas y, recíprocamente, sin cosas no hay tiempo. Pero los aná lisis aristotélicos nos conducen, además, a algo de capital importancia: la eternidad del movimiento . En efecto, no es posible que el movimiento haya comenzado en el tiempo ya que no existe tiempo sin movimiento, del cual sólo es su número o medida. Suponer, por otra parte, un tiempo anterior al movimiento sería suponer una pura potencialidad, en cuyo caso el movimiento nunca se hubiera iniciado ya que el movimiento necesita de una causa en acto para comenzar. Así lo dice Aristóteles en el libro XII de la Metafísica:"Pues ¿cómo podrá haber movimiento si no hay ninguna causa en acto? La madera, en efecto, no se moverá a sí misma, sino que la moverá el arte del carpintero "El movimiento, pues, es eterno, como lo es también el mundo donde ese movimiento acontece. Este movimiento perfecto como eterno que es no tiene ni comienzo ni fin y es en él donde tiene su origen y su término todo otro movimiento. En el Tratado del Cielo, Aristóteles lo dice con las siguientes palabras:

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"Este movimiento, siendo perfecto, contiene los movimientos imperfectos que tienen un limite y un término, y no teniendo él ni comienzo ni fin sino durando interminablemente durante un tiempo infinito es para los otros movimientos la causa de su comienzo y la meta de su cese ".Es evidente que este movimiento perfecto y eterno, dentro del cual se da todo otro movimiento, en sí mismo es un acto. Ese movimiento, en efecto, tiene su fin en sí mismo y nunca llega a un término sino que infinitamente a sí mismo se continúa en una permanente actividad. Ahora bien, resulta claro que si el tiempo es la medida del movimiento, mensurar un movimiento infinito requerirá un tiempo infinito. Eso es lo que Aristóteles dice en el sexto libro de la Física:"No es posible recorrer un camino infinito en un tiempo finito, ni un camino finito en un tiempo infinito; pero si es infinito el tiempo será también infinita la grandeza recorrida; y si es infinita la grandeza recorrida, será infinito también el tiempo".Pero la definición del tiempo debe llevarnos a una última conclusión. El hecho de que él no se identifique con el movimiento sino que sea su número o medida supone que haya alguien que numere o mida. Sin mens no hay mensura. Resulta comprensible, entonces, que cuando Aristóteles se pregunta si el tiempo puede darse sin el alma, responde en la Física:"Si nadie puede contar por naturaleza sino el alma, y en el alma la inteligencia, no puede haber tiempo sin alma".Sin alma sólo podrá existir el sustrato del tiempo o sea el movimiento. El tiempo infinito supone, entonces, una inteligencia infinita que infinitamente numera o cuenta al infinito movimiento. Y como este infinito movimiento es eterno lo que la inteligencia está haciendo al contarlo y medirlo es poner orden y medida dentro de la eternidad.La infinitud del movimiento y la infinitud de su medida, el tiempo, nos conduce, entonces, a la Inteligencia infinita —Nous-que Aristóteles también llama Dios. A Dios llega Aristóteles, como hemos visto, a través del movimiento. En el octavo libro de la Física nos dice que todo movimiento tiene su causa, pero que es imposible remontarse hasta el infinito en la serie causal. Hay, por el contrario, que detenerse en una causa primera del movimiento, en un primer motor que mueve sin ser movido y es, por tanto, un motor inmóvil. Este motor que va a causar todo otro movimiento tiene que estar en acto ya que al movimiento sólo lo origina algo que está en acto. Y como este motor no tiene movimiento sino que es inmóvil en él no hay mezcla de potencia, no hay mezcla de imperfección, es acto puro. Dios, para Aristóteles, es, pues, la sustancia perfecta, infinita, eterna, cuya esencia consiste en ser acto puro. En el libro XII de la Metafísica, leemos:"Llamamos Dios a un viviente eterno y perfecto; la vida y la duración continua y eterna pertenece pues a él ya que esto mismo es lo que Dios es".Las características que Aristóteles advierte en Dios o, corno también lo llama, el acto puro o motor inmóvil son las mismas q Parménides atribuía al Ser. Por ejemplo, el acto puro, dice Aristóteles, es inmóvil. ¿Por qué es inmóvil? Porque el movimiento supone po-k-ncia y, el acto puro no tiene potencia. Porque el movimiento supone imperfección, el no cumplimiento todavía de algo, y en el acto puro lodo está cumplido, todo está en perfección. Otra característica es la inmaterialidad. Nosotros ya hemos visto que la materia es potencia y, por tanto, el acto puro no puede tener materia. Por ser inmaterial es único; la materia es, en efecto, principio de individuación y diversidad. Dios es, además, eterno. Las razones ya las hemos visto: el acto puro no tiene ni comienzo ni término, sino que en él comienzan y terminan todas las otras cosas y todos los movimientos. Finalmente es sustancia ya que el ente en su total perfección y plenitud es sustancia. Ahora bien, el hecho de que el acto puro no tenga movimiento no supone, por cierto, que no tenga actividad. Por el contrario tiene la suma actividad y, aún mejor, consiste en ser pura actividad, en ser actividad perfecta. Para los griegos la actividad perfecta es el pensamiento y, por tanto, la actividad que desarrolla el acto puro es el pensamiento. Y, ¿en qué puede pensar un ser perfecto? No puede pensar sino en lo perfecto. ¿Y qué es lo perfecto? Es él mismo. De modo, entonces, que Dios no puede pensar sino en sí mismo; por eso Aris tóteles lo llama el pensamiento que se piensa a sí mismo, el pensamiento del pensamiento. En el libro XII de la Metafísica escribe que la actividad divina sólo consiste:"en pensarse a sí mismo ya que ella es lo que hay de más excelente y su pensamiento es el pensamiento del pensamiento ".Pero el Dios aristotélico no es una inteligencia abstracta sin ningún contenido sino que, por el contrario, esa inteligencia se va determinando en cada objeto, en cada individuo con el cual va identificándose. Con estas palabras lo dice Aristóteles:"La inteligencia se piensa a si misma concibiendo lo inteligible pues ella misma deviene inteligible, entrando en contacto con su objeto y pensándolo, de manera que hay identidad entre la inteligencia y lo inteligible".De este modo advertimos que Dios, el acto puro de Aristóteles, es inmanente al mundo y a los movimientos

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que en el mundo transcurren. La realidad del mundo es una determinación de su inteligencia y por eso en esa realidad no cabe ni la posibilidad ni el azar, sino la necesidad racional. Cada cosa al realizar su propia perfección, realiza la perfección del acto puro, de la Totalidad que es Dios. Dios es el momento absoluto de la Totalidad y es el principio del movimiento de esa Totalidad ya que a ésta no la concibe Aristóteles como quietud sino en devenir. Pero ese principio del movimiento no es trascendente al movimiento sino inmanente al mismo y está en contacto inmediato con lo movido. Así lo dice Aristóteles en el séptimo libro de la Física:"El primer motor tomado no como causa final, sino como principio de donde parte el movimiento está con lo movido; entiendo por "con" que entre ellos no hay nada en el intervalo "Pero no le basta a Aristóteles afirmar la continuidad entre motor y movido sino que saca la consecuencia que de ella se desprende: la completa inmanencia y continuidad de todo, conduce a una Totalidad única y absoluta. Explícitamente lo dicen estas palabras, que están un poco antes de las anteriores."Si es necesario que el primer motor, según el lugar y el movimiento corporal, esté en contacto o en continui -dad con lo movido, como la experiencia lo muestra en todas partes, es preciso que las cosas movidas y las motoras estén en contacto o en continuidad unas con otras, de tal modo que de todas se forme una".Tenemos, entonces, que las diversas cosas no son sino momentos de una unidad, de una única realidad; no son sino momentos de la Totalidad. Esta Totalidad no está en movimiento porque no se desplaza a otra parte y no se desplaza a otra parte porque fuera de la Totalidad no hay otra parte. Pero del hecho que sea inmóvil no significa que sea inactiva; es por el contrario la suma actividad, es el acto puro. Como acto puro que es, su fin es inmanente a la actividad y coincide con su principio. El acto puro tiene un movimiento cíclico y eternamente repite su ciclo, eternamente repite sus momentos. El eterno retorno es afirmado por Aristóteles en De la generación y la corrupción, con estas palabras:"La generación es necesariamente cíclica y, por tanto, es necesario que ella se reproduzca periódicamente. Si es necesario aue tal cosa exista en este momento, tambien es necesario que haya existido antes; y si tal cosa existe ahora es necesario que ella se reproduzca después; y así eterna y continuamente . . . ."En ese eterno movimiento circular la divinidad va midiendo y contando los movimientos particulares y, con ello, va pensándose a sí misma. En todo ese infinito proceso la divinidad es inmanente y va de viniendo en el proceso mismo. Cada uno de los momentos del proceso es un momento de la divinidad y, de este modo, el mundo todo resulta divino para Aristóteles. Nada más natural, entonces, que esta afirmación que leemos en la Etica a Nicómaco: "En todos los seres naturales hay algo divino".

SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMASEn un curso de Introducción a la Filosofía no podemos detenernos, desgraciadamente, sino en aquellos grandes momentos en los cuales la filosofía ha sentido la necesidad -desde sí .misma y no por causas extrañas a ella- de iniciar un nuevo camino para desarrollar sus propios fundamentos. No podemos detenernos, pues, en todo un largo período -la Edad Media- el cual encierra una enorme sabiduría y ha sido decisivo para el destino de Occidente. Pero resulta que, desde el estricto punto de vista filosófico la Edad Media continúa el pensamiento griego, especialmente el de Platón y Aristóteles. Los cambios radicales que a veces introduce en este pensamiento no son el resultado de una intrínseca necesidad del pensamiento mismo, sino del encuentro de éste con la fé en la Revelación judeocrístiana. Santo Tomás, por ejemplo, profundo pensador de esa época, constantemente reitera que él no es un filósofo sino un teólogo y que sólo utiliza la filosofía en la medida que ésta le sirve para aclarar y desarrollar los grandes temas de la Teología. Cuando habla de la filosofía no tiene ningún inconveniente en recurrir casi permanentemente al principio de autoridad con su reiterada expresión: como dice el filósofo, con la cual alude a Aristóteles. Exponer a Santo Tomás significaría, pues, repetir en gran medida a Aristóteles. Sin embargo hay en él una perspectiva original que tácitamente informa su pensamiento y que en ciertas ocasiones explícita. Esta perspectiva, que luego exponderemos sintéticamente, está centrada en la relación entre el Ser y los entes.Con la misma frecuencia que los pensadores de la Edad Media invocan a Platón y a Aristóteles, invocan también a San Agustín, uno de los mayores genios del cristianismo. Con San Agustín pasa una cosa curiosa. En varias oportunidades, como lo veremos su pensamiento se aproxima casi en una identidad textual a Descartes. En la Ciudad de Dios, por ejemplo, San Agustín, haciéndose cargo de ia posibilidad de engaño, afirma que si se engaña es porque existe ya que el que no existe no puede engañarse. Como luego sucederá con Descartes es a través de la duda como logra certeza de su existencia; a través, pues, del pensamiento, -porque la duda supone pensamiento- es en definitiva como obtiene esa certeza. En la citada obra podemos leer estas sugestivas palabras: "en cuanto conozco que me conozco, no me engaño". Pues bien, todo este planteamiento, que en Descartes va a significar el comienzo de un nuevo modo de filosofar y a inaugurar la filosofía moderna, en San Agustín no sólo no hizo escuela sino que tampoco tuvo una gravitación decisiva en

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su propio sistema. Desde el punto de vista filosófico San Agustín fue un platónico. Sin embargo, dentro de este sistema hay un punto en el cual San Agustín pone de manifiesto una total originalidad. Esto sucede cuando él toca el tema del tiempo. Dice Husserl que quien se ocupe del problema del tiempo aún hoy deberá estudiar a fondo lo que San Agustín ha dicho de el pues -sigue diciendo Husserl- "la época contemporánea, tan orgullosa de su saber no ha llegado en estas cuestiones a resultados muy brillantes que signifiquen un progreso importante respecto de aquel pensador tan grave y serio en sus luchas espirituales".De San Agustín digamos, que nació el 13 de noviembre del 354 en Tagaste, pequeña ciudad africana situada en la vertiente mediterránea de la Numidia. Su padre, Patricio, era pagano; su madre, Mónica, era cristiana y luego fue elevada a santidad. Mónica, quien tuvo extraordinaria influencia en la vida de su hijo, inscribió a éste desde su nacimiento en el número de los catecúmenos. San Agustín fue ordenado obispo de Hipona en el año 395 o 396 y en esta ciudad, mientras era sitiada por los bárbaros, murió el 28 de agosto del año 430. De él trataremos ahora exclusivamente las origínales y profundas consideraciones que del tiempo hace.Para el pensar mítico, para el pensar de las filosofías orientales y para el pensar griego el tiempo es cíclico y entre éste y la eternidad no hay heterogeneidad. El tiempo es una sucesión de momentos y la eter nidad la simultánea posesión de ellos. Por eso la eternidad, propia del Absoluto, es pensada como un círculo. Desde una perspectiva central, que sería justamente la absoluta, no hay antes ni después sino total simultaneidad. Para una perspectiva periférica y finita, que sería la nuestra, aquella eternidad se nos muestra en su imagen móvil -para decirlo con palabras de Platón- y entonces sí, los momentos se nos presentan como anteriores y posteriores. Para aquél modo de pensar dentro de la eternidad se da un acompasado ritmo temporal raracteri-zado por los eones que al cabo del Gran Año eternamente repiten su proceso. Aristóteles, por ejemplo, que significa el resumen y la culminación del pensamiento griego escribe en De generatione et corruptio-ne:"La generación es necesariamente cíclica y, por tanto, es necesario que ella se reproduzca periódicamente. Si es necesario que tal cosa exista en este momento, también es necesario que haya existido antes; y si tal cosa existe ahora es necesario que ella se reproduzca después y así eterna y continuamente ..."No es extraño, pues, que Eudemo, discípulo y comentador de Aristóteles, diga estas palabras -conservadas por Simplicio en el comentario al cuarto libro de la Física aristotélica:"Si hemos de creer a los pitagóricos, volverán exactamente las mismas cosas y otra vez estarás conmigo y yo repetiré esta doctrina entre vosotros y mi mano jugará con este bastón".Frente a esta concepción de los eones circulando rítmicamente en medio de la eternidad, el cristianismo opone su idea del kairós o sea el instante decisivo y único más allá del cual ya no habrá tiempo. San Agustín, quien fundándose en la revelación dio a la teoría cristiana sobre el tiempo su más espectacular desarrollo, dijo, refiriéndose al eterno retorno:"Viremos la senda de la fe y la mente en dirección contraria a ese circuito vano y necio de los impíos".San Agustín parte de los datos que le ofrece su realidad inmediata. En ésta todo nace y todo muere y todo permanentemente está transformándose. El tiempo, como el dios Cronos de la mitología griega, es el que todo lo da y todo lo anonada. Frente a esta realidad mutable, signada por el tiempo, San Agustín opone el Ser perfecto, inmutable y eterno, o sea Dios. La diferencia que él establece entre Dios y lo que pertenece al orden del tiempo es radical. Rechazada, por cierto, la eternidad del mundo, supuesta por los griegos, y aparentemente su perada su etapa maniquea, San Agustín piensa que el mundo únicamente puede tener dos orígenes: o bien Dios lo saca de su propia sustancia por vía de emanación, o lo crea desde la nada . La primera es la solución de Plotino a la cual San Agustín rechaza pues le parece que aceptarla supondría admitir que la sustancia divina se finitiza y se hace mutable. Además sería poner en duda la libertad divina para crear el mundo, el cual, para San Agustín, sólo es un efecto contingente. Para Plotino, en cambio, no era un efecto contingente, sino un acto segundo. Para San Agustín, pues el mundo no es resultado de una emanación sino de una creatio ex nihilo. En de Genesi ad literam dice:"El (Dios) creó y formó, en cuanto son, todas las cosas que existen de tal modo que toda creatura . . . no fue formada de la naturaleza de Dios, sino hecha de la nada por Dios".En las Confesiones encontramos aquellas expresiones que San Agustín dirige a Dios:"en la Sabiduría nacida de tu sustancia hiciste algo y de la nada: hiciste el cielo y la tierra; pero no de tí, pues sería igual a tu Unigénito y, por consiguiente a ti. . . ".Y un poco más adelante encontramos la misma idea, pero con mayor fuerza expresiva:"Existías tú y otra cosa, la nada, de donde hiciste cielo y tierra".Evidentemente San Agustín ha encontrado en la Biblia esta fuerte expresión de creación desde la nada en II Macabeos, 7,28 donde se lee:"Ruégote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios y todo el humano linaje ha venido de igual modo ".

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El primer problema que se presenta, evidentemente, es cómo, por qué y para qué Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, ámbito de lo finito, de la corrupción y de lo temporal. Para una concepción como la hegeliana, por ejemplo, la "creación" del mundo es necesaria pues a través de él el Absoluto va manifestándose en la forma de un proceso y a través de este proceso llega a su autoconciencia, sin lo cual el Espíritu Absoluto sería la soledad sin vida. Pero, ciertamente, esa no es la posición de San Agustín. Para éste el mundo ha sido creado por la voluntad de Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido vil (|ue, justamente, la voluntad divina es causa de todo. Pero esta voluntad de creación lleva a San Agustín a enfrentarse al problema del tiempo pues en el Génesis se dice: In principio creavit Deus coelum et te-rram. ¿Cómo interpretar esta expresión? ¿Hay un momento en el cual H inundo comenzó? O, dicho de otro modo, hay un tiempo en el cual el mundo se originó? La respuesta puede tener una doble solución. Es lícito imaginar un mundo creado por Dios y, por tanto, contingente, pero creado desde la eternidad. También es lícito suponer que aunque Dios eternamente haya tenido la voluntad de crear el mundo, no haya actualizado esa voluntad sino con el tiempo. En ambos casos quedaría salvada la creatio ex nihilo. Para optar por una de estas dos posibilidades la razó" se muestra impotente, según San Agustín y es necesario, entonces, recurrir a la fe para la cual lo único cierto es que "toda crea-tura tiene principio y que el tiempo es creatura y por lo mismo consta de principio y no es coeterno al Creador".En su búsqueda por la esencia del tiempo San Agustín parte de la expresión del Génesis que, según ya vimos, dice: "en el principio creó Dios cielo y tierra". Por ello para él era una necesidad urgente res ponder a quienes, en su época y objetando la tesis creacionista se preguntaban: ¿Por qué Dios ha permanecido inactivo durante un tiempo infinito y ha elegido un momento determinado dentro de esa infinitud para crear el mundo? ¿Qué hacía Dios, seguían preguntándose, antes de crear el mundo, si éste no era eterno? Y como no veían una respuesta racional a tales preguntas concluían que el mundo era eterno. San Agustín se ve, entonces, urgido a rechazar esta idea de un tiempo anterior en el cual el mundo aún no hubiese sido creado. Si nos pone mos en esta hipótesis, afirma él, podemos considerar el problema desde dos puntos de vista. Si lo hacemos considerándolo desde el punto de vista de Dios tendremos que admitir que siendo él eterno no puede hablarse ni de antes ni de después ni, por ello mismo, de tiempo. Si consideramos el problema desde el punto de vista de la creatura, desde el momento que suponemos que ella no existía no es lícito, tampoco, hablar ni de antes ni de después; no podemos, entonces, hablar de tiempo. Por todo esto San Agustín considera que cuando en el Génesis se habla de principio no se puede entender esta expresión en su sentido temporal sino en el sentido de que por principio se está mentando al Verbo por quien fueron hechas todas las cosas. Así en Del génesis contra los maniqueos podemos leer:"En el primer libro del Antiguo Testamento, que lleva por título Génesis, acostumbran los maniqueos censurar lo que allí está escrito: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra. Preguntan en qué principio y si en el mismo principio del tiempo hizo Dios el cielo y la tierra, ¿qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? ¿Qué fue lo que repentinamente le agradó para hacer lo que nunca antes había hecho en los tiempos eternos? A estos contestamos que Dios hizo el cielo y la tierra en el Principio, no en el principio del tiempo, sino en Cristo, ya que el Verbo por quien fueron hechas todas las cosas estaba en el Padre''.Con estas palabras San Agustín no hace sino recordar las primeras palabras del Evangelio de San Juan, cuando éste dice: "Al principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Todas las cosas fueron hechas por El y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho".Pero San Agustín quiere profundizar aún más en aquella expresión de que en el principio fue creado el cielo y la tierra discutiendo con ciertos platónicos de su época que querían conciliar la creación del mundo con la eternidad del mismo. El mundo sería una creatura coeterna con el Creador y para explicar esta afirmación apelaban a aquella imagen de un pie que eternamente se hubiera posado sobre la tierra. La marca de ese pié estaría, en ese caso, eternamente en la tierra y no habría duda que el pie fuese la causa de esa marca, aunque no podría decirse que esa causa fuese anterior al efecto. Así sucedería, para aquellos platónicos con el mundo. Pero a ojos de San Agustín hablar de una creatura coeterna es una contradicción pues la eternidad sólo puede ser atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras que propio de la creatura es su mutabilidad permanente y, por ello, justamente, el ser un ente no eterno sino temporal. Para San Agustín es confundir las cosas decir que un tiempo perpetuo es la eternidad. Lo que caracteriza a la eternidad es la posesión entera, simultánea y perfecta de su Ser. En cambio lo que caracteriza al tiempo es su exis tencia fragmentaria y anonadante. La heterogeneidad entre eternidad y tiempo es, pues, evidente para San Agustín y con estas palabras lo pone de manifiesto:"Pero como el tiempo pasa, porque es mudable no puede ser coeterno con la eternidad inmutable".

En definitiva tenemos que la expresión "en el principio creó Dios el cielo y la tierra" no significa, para San

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Agustín, ni que el mundo haya existido eternamente, ni que haya tenido un comienzo en el tiempo. El mundo no fue hecho en sino con el tiempo. En la Ciudad de Dios escribe:"Lo que se hace en el tiempo se hace después de algún tiempo y antes que alguno, después del pasado y antes del porvenir. Pero no podía ser pasado ninguno, porque no existe creatura alguna, cuyos mutables movimien-tos lo hicieron. El mundo fue hecho con el tiempo si en su creación fue hecho el movimiento mutable".El mundo no fue hecho en el tiempo sino con el tiempo. Según San Agustín hablar de un antes y un después respecto a la creación del mundo es resultado de la perspectiva humana que no puede ser sino una perspectiva temporal y finita. Pero desde la perspectiva divina lo que para nosotros son relaciones temporales pierden este carácter para ser sólo relaciones de orden. En Confesiones leemos:"Sumo eres en efecto y no te mudas, ni camina por tí el día de hoy, no obstante que por tí camine, puesto que en tí están, ciertamente, todas estas cosas, y no tendrían camino por donde pasar si tu no las contu vieras. Y porque tus años no fenecen, tus años son un constante Hoy. ¡Oh, cuántos días nuestros y de nues tros padres han pasado ya por este tu Hoy y han recibido de él su modo y de alguna manera han existido, y cuántos pasarán aún y recibirán su modo y existirán de alguna manera! Mas tu eres uno mismo, y todas las cosas del mañana y más allá, y todas las cosas de ayer y más atrás, en ese Hoy las haces y en ese Hoy las has hecho".Como vemos por estas palabras todas las cosas que desde nuestra perspectiva pasan y se anonadan tienen en el presente divino una permanencia que subsiste siempre. Ciertamente no puede hablarse en San Agustín -como, según vimos,sucedía en la concepción griega-de continuidad e inmanencia entre tiempo y eternidad. El mismo se encarga repetidamente de marcar su diferencia y su heterogeneidad y esta actitud puede ser sintetizada con aquellas palabras suyas que ya hemos mencionado: "Mas como el tiempo pasa, porque es mudable, no puede ser coeterno a la eternidad inmutable". Sin embargo, para San Agustín entre la eternidad divina y la temporalidad de la creatura existe una relación fundamental: la sucesión de los instantes en la cual esta transcurre está en forma simultánea en la divinidad. La afirmación agustiniana de que cada instante está en la eternidad nos lleva a formularnos una ineludible pregunta ¿no conduce esa afirmación a pensar que cada instante es eterno?Sin embargo es el instante el que nos implanta ante el problema del tiempo, ya que éste es una sucesión de instantes. ¿Qué es, pues, el tiempo? Frente a esta interrogación es cuando San Agustín pronuncia estas palabras, que ya son célebres:"Si nadie me lo pregunta lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé"San Agustín tiene plena conciencia de que esta dificultad para saber lo que el tiempo es radica, en última instancia, en que pareciera que fuese el no-ser la razón misma de su esencia. Así lo expresa cuando a continuación de aquellas palabras sigue diciendo:"Lo que sí digo sin vacilación es que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada adviniese no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito v futuro ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser7".No obstante esa tendencia al no-ser, es un hecho cotidiano que nosotros medimos en el tiempo. Hablamos, por ejemplo, de un largo pasado, y de un largo futuro, pero ¿cómo puede ser largo o breve lo que no es, puesto que el pasado ha dejado de ser y el futuro todavía no ha llegado a ser?. Tampoco al presente le podemos adjudicar la predicación de tiempo largo o breve. Pues si nosotros dijéramos, por ejemplo, que el siglo presente es un largo siglo es evidente que no es todo el siglo el que nos es presente sino sólo un año de él. Pero este razonamiento lo podemos continuar diciendo que tampoco todo el año nos es presente sino sólo un mes; ni tampoco todo el mes sino sólo un día de él; ni tampoco todo un día sino sólo una hora de él; ni tampoco toda una hora sino sólo un instante de ella."Si pues hay algo de tiempo que se puede concebir como indivisible en partes, por pequeñísimas que estas sean, sólo ese momento es el que debe decirse presente; el cual, sin embargo, vuela tan rápidamente del futuro al pasado, que no se detiene ni un instante siquiera. Porque si se detuviese podría dividirse en pretérito v futuro; y el presente no tiene espacio ninguno".Esa propensión a medir el tiempo debe ponernos en la pista de que alguna relación existe entre el tiempo y la extensión. Por lo pronto parece igualmente lícito hablar de una extensión referida al espacio como de una referida al tiempo. Podemos decir, por ejemplo, que~ la Edad Moderna es el tiempo que se extiende desde la caída de Constantinopla hasta la Revolución Francesa. Frente a una extensión nosotros podemos intentar una medida y, por eso, medir el tiempo es reconocer en él una extensión. No es de extrañar, entonces, que reitara-damente se haya intentado relacionar la medición del tiempo con la extensión del movimiento. En San

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Agustín también se da, por cierto, esa relación. Pero él no considera al movimiento en el sentido aristo télico como paso de la potencia al acto, sino como el desplazamiento entre dos puntos del espacio. Así concebido es evidente que un cuerpo puede permanecer inmóvil en un lugar y, sin embargo, podemos medir el tiempo que dura esa inmovilidad. La conclusión que saca San Agustín es que el tiempo no es el movimiento de los cuerpos. Sus palabras son estas:"Porque si un cuerpo se mueve unas veces más o menos rápidamente y otras está detenido, no sólo medimos por el tiempo su movimiento, sino también su estar detenido y decimos: Tanto estuvo detenido cuanto se movió, o estuvo detenido el doble o el triple de lo que no se movió . . . No es, pues, el tiempo el movimiento de los cuerpos".Para San Agustín el tiempo no tiene relación con el movimiento del mundo exterior, pero sí es algo pasible de ser medido. Y, en verdad, únicamente puede ser medido aquello que tiene una extensión. Si el tiempo puede ser medido el tiempo debe tener o, mejor aún, el tiempo debe ser una extensión. Sin embargo la medida que puede aplicarse a esta extensión no puede identificarse con los tiempos mismos ya que, según vimos, los tres momentos que constituyen el tiempo -pasado, futuro y presente- están caracterizados por el no-ser y lo que no es no puede ser medido. La medición que el tiempo supone no puede aplicarse, pues, ni a los tiempos mismos ni a una extensión exterior. La extensión que constituye el tiempo no puede ser, entonces, sino una consecuencia de la misma mens que mensura, es decir, la extensión del alma. En las Confesiones leemos:"Mido el tiempo lo sé; pero ni mido el futuro que aún no es; ni mido el presente, que no se extiende por nin-gún espacio; ni mido el pretérito que ya no existe. ¿Qué es pues lo que mido?"Y un poco antes de formular esta pregunta San Agustín dice:"De aquí me pareció que el tiempo no es otra cosa que una extensión; pero ¿de qué?. No lo sé y maravi lla será sino es de la misma alma ".Es decir que todas las dificultades para comprender el tiempo se presentan cuando el tiempo es considerado como una realidad independiente de la conciencia en cuyo caso es el no-ser quien lo marca de modo absoluto. Si, en cambio consideramos al tiempo como una extensión del alma - distentio animi - las mediciones resultan posibles. Ahondando en nuestra alma advertimos que lo que ya ha pasado sigue presente en ella en forma de recuerdo y el porvenir está presente también en ella como una expectación. Los momentos del tiempo que en sí mismos tienden al no-ser constituyen en el alma una actividad y esta actividad es la distentio animi que siempre está en presente. Por ello para San Agustín el tiempo está implicado en este presente que es lo propio de la actividad espiritual y de ello resulta que no se puede hablar con propiedad de que los tiempos son tres sino que sólo hay el presente que se diversifica de tres modos distintos. De este modo se expresa en Confesiones:"Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretéritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir quelos tiempos son tres: Presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras. Porque estas son tres cosas que existen de algún modo en el alma y fuera de ella yo no veo que exis-tan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación)".Según estas palabras el tiempo se reduce, para San Agustín, al presente pero este presente sólo existe en el alma. En este presente el alma está en una permanente actividad de atención la cual no se limita a lo que ella está viendo, sino que también se extiende a lo que espera y esto constituye el futuro o a lo que recuerda, constituyendo esto la memoria. El alma es, pues, una distentio que se extiende desde el presente donde ella subsiste hacia lo que ella espera y hacia lo que ella rememora. Y es justamente esta distentio animi la que puede ser medida ya que puede haber una larga expectación de lo porvenir o una larga memoria del pretérito. En Confesiones escribe San Agustín:'Pero ¿cómo disminuye o se consume el futuro, que aún no existe? ¿O cómo crece el pretérito que ya no es, si no es porque en el alma, que es quien lo realiza, existen las tres cosas? Porque ella espera, atiende y re cuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello que atiende a aquello que recuerda . . . No es, pues, largo el tiempo futuro, que no existe, sino que un futuro largo es una larga expectación del futuro: ni es largo el pretérito que ya no es, sino que pretérito largo es una larga memoria del pasado ".El tiempo, para San Agustín es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre presente y siempre distendiéndose. Esta actividad puede calificarse en attentio, expectatio o memoria, dando lugar ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces, consecuencia de la finitud del hombre, incapaz de poseer simultánea y perfectamente en su attentio lo que es la unidad de una vida. Por esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, de donde surgen el antes y el después. Es por ello que para San Agustín no tiene ninguna significación proyectar este antes desde la conciencia finita del hombre a Dios y preguntarse

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qué hacía Dios antes de la creación del mundo.Nos aproximemos ahora a Santo Tomás no para exponer la totalidad de su pensamiento -lo cual sería, como ya lo dijimos, repetir en buena medida a Aristóteles- sino para señalar aquel punto donde, según nos prece, puede apreciarse su mayor originalidad. Recordemos, antes, que él nació en 1225 en el castillo de Roccaseca situado en Aquino, cerca de Ñapóles. Estudió con los benedictinos y luego con los dominicos a cuya orden ingresó cuando tenía 18 años. En París y en Colonia fue alumno de Alberto Magno. Luego dictó clases en Orvieto, en Roma y, en diversas oportunidades, también en París. Murió en 1274 mientras viajaba para incorporarse al Concilio de Lyon.En Santo Tomás nos detendremos en la distinción, claramente señalada por él, entre Ser y ente. Ser y ente no deben confundirse; el Ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es. La lengua latina no permitía la confusión entre el infinitivo y el participio del verbo ser, confusión que debido a un uso vicioso del idioma ocurre en castellano, pese que en éste subsiste también la diferencia. En latín ser es esse y ente ens. Clara conciencia de esta distinción muestran estas palabras de Tomás que las diremos en su idioma original y luego traduciremos:"Esse non est ens, sed est quo ens est. El Ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es".El mismo nombre de ente, que originariamente es un participio verbal del infinitivo ser, como viviente lo es de vivir y amante de amar, nos está mostrando de donde deriva. El ente no se funda a sí mismo ni es desde sí mismo sino que, como lo escribe en su Liber de hebdomadibus"Podemos decir que el ente, o sea aquello que es, es en la medida que participa del acto de ser".Además el Ser, al participar en toda realidad constituye el acto último de ésta y es inmanente a las cosas . En una de sus primeras obras, el Comentario a los cuatro libros de sentencias, dice:"El Ser está en la realidad y es el acto del ente . . . como el brillar es el acto de lo brillante".Pero el Ser no sólo está en la realidad sino que, además, es lo más íntimo de ésta y su principio formal. Así lo expresa Santo Tomás en este pasaje de la Suma teológica:"El Ser es lo más íntimo de cada cosa y lo que más profundamente está en todas ellas ya que, como hemos dicho antes, es principio formal de todo lo que en ellas hay ".Y aún podemos dar un paso mas: este Ser que se participa en los entes y es inmanente a toda realidad es, considerado en sí mismo, único. En la Suma contra gentiles, leemos:"El Ser, en cuanto es Ser, no puede ser diverso ".De este modo, pues, las cosas no se distinguen entre sí por lo que tienen de Ser, ya que siempre es el mismo Ser el que en ellas se participa. En la Suma contra gentiles se expresa así:"Las cosas entre sí no se distinguen en cuanto tienen Ser puesto que, en este punto, todas coinciden".Sin embargo este Ser al participarse en los entes no participa su idéntica mismidad, lo cual sería negar la idea de particpación. El Ser se participa no idéntica sino diversamente en lo diverso. Es, pues, diversum in diversis, aunque en sí mismo considerado el Ser no es diverso sino único. Por ello si la diversificación no acontece por el Ser, que siempre es el mismo, tiene que acontecer por algo que al Ser se agrega. Así lo dice Santo Tomás en la Suma contra gentiles:"Puede diversificarse por algo que está fuera del Ser, como el ser piedra es distinto del ser hombre".Es la esencia la que cumple este agregado y esta especificación. Las cosas se diferencian, entonces, no por el Ser sino porque éste se participa diversamente según sus esencias. El agregado al Ser que realiza la esencia es, no obstante, de carácter muy particular ya que en vez de perfeccionarlo -el Ser en su pureza no admite otra perfección que la suya propia- lo limita y lo constituye en tal ente determinado. El agregado no significa un más sino un menos y una negación.En cambio cuando no tiene esas limitaciones, o sea cuando es en sí mismo subsistente, el Ser no es sino uno e ilimitado. Y este Ser uno y subsistente, el ipsum esse subsistens es, para Santo Tomás, Dios. Se explica, entonces, que pueda afirmarse que Dios no tenga esencia o que su esencia sea su Ser mismo sin ninguna limitación. En De ente et csscntia así lo dice:"Su esencia no es otra cosa que su Ser",El Ser único y total en sí mismo trasciende a todos los entes que devienen tales por el carácter limitativo de la esencia. Esta es la que hace que el ente sea lo que es y, a la vez, el principio inteligible del mismo; podemos, por tanto, formar con ella un conocimiento conceptual y comunicable. Del Ser, en cambio, es posible tener una presencia, pero de él nada puede predicarse. Nuestro modus dicendi es inevitablemente entitativo y, en consecuencia, insuficiente para trascender al ente. En su comentario al Líber de Causis escribe:"Sólo es captable por nuestro intelecto aquello que tiene una quididad que participa del Ser; pero la quididad de Dios es el Ser mismo y, por ello, está por encima del intelecto ".Hemos visto que las limitaciones que la esencia ejecuta tienen lugar no en ¡a mismidad del Ser, en el ipsum

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esse, sino en su manifestación, en su participación entitativa. Sin embargo las esencias o formas, que son el principio limitativo del Ser, no pueden originarse sino en éste, ya que fuera del Ser nada hay. La esencia de las cosas es, de este modo, el mismo esse subsistens en cuanto participable en la creación. Por ello la esencia muestra, también, su carácter constitutivamente temporal ya que el tiempo comienza para Santo Tomás con la creación. Dice en la Suma Teológica:"Simultáneamente con el tiempo fueron creados el cielo y la tierra ".Recordemos que la temporalidad de toda esencia ya fue señalada por Aristóteles cuando la definía como "aquello que era ser".En nuestro recorrido hemos llegado hasta la identificación que Santo Tomás establece entre ipsum esse, o sea el Ser mismo y Dios. Ahora bien, desde el momento que esta identificación se consuma, surge una radical dualidad en su pensamiento el cual pareciera que se moviera desde dos ámbitos históricos heterogéneos. Por un lado, como vimos, dice que el Ser es inmanente a la realidad y está en toda cosa y, además, es único. Y, en virtud de la mencionada identificación, afirma que es necesario que Dios esté en todas las cosas íntimamente. Para confirmarlo leamos completa una cita que recién encontramos en la Suma teológica:"El Ser es lo más íntimo de cada cosa y lo que más profundamente está en todas ellas ya que como hemos dicho antes es principio formal (fórmale) de todo lo que en ellas hay. Por ello es necesario que Dios esté en todas las cosas y lo esté íntimamente".Pero, por otro lado, no admite que Dios esté en todas las cosas como formando parte de su esencia, sino como causa sin la cual no se da ningún efecto, es decir, del modo como el agente está en lo que hace. Un poco antes de las palabras leídas Tomás inicia su respuesta diciendo :"Dios está en todas las cosas no ciertamente como parte de su esencia, ni como accidente, sino como el agente está en lo que hace",Y en su Comentario a las Sentencias expresa:"Dios es el Ser de todas las cosas no esencial sino causalmente".Tenemos, en definitiva, que cuando Santo Tomás considera al Ser desde el horizonte griego lo ve como aquello de lo cual todo participa y constituyendo intrínsecamente a la realidad: El Ser está en la realidad, esse in re est. En cambio cuando lo considera desde el horizonte de la revelación judeo-cristiana lo ve como causa de todas las cosas, pero sin estar absorbido por éstas, sin ser inmanente a ellas: Dios es el ser de todas las cosas no esencial sino causalmente.DESCARTESDescartes nació en La Haye, pequeña ciudad francesa de la Tu-rena en 1596 en el seno de una acomodada familia de juristas y militares. Su madre murió siendo él muy pequeño y su padre quiso hacerlo seguir la carrera militar. El, sin embargo, eludió el deseo paterno y fue fiel a su destino de pensador dedicando su vida no sólo al estudio y a la ciencia sino a algo previo y más importante: a prestar atención y adentrarse en el acto mismo del pensamiento, supuesto anterior a toda ciencia posible. Se educó en el colegio de los jesuitas de La Fleche que, según palabras de Descartes, era el lugar donde mejor se enseñaba la filosofía. Para estudiar en "el gran libro del mundo" hizo varios viajes y se alistó en 1618 en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau y al año siguiente en el de Maximiliano de Baviera. Vivió en París y en Holanda hasta que, invitado por la reina Cristina, quien quería recibir su enseñanza, viajó a Suecia donde, a los pocos meses de llegar, murió el 11 de febrero de 1650.A pesar de su innovadora actitud aún resuenan en la conciencia cartesiana ecos de una problemática que tuvo en vilo al pensamiento durante toda la Edad Media: La problemática de la Nada. Para corroborarlo veamos estas dos citas. Una está en sus inéditos y dice:"Tres cosas admirables ha hecho el Señor: que el mundo salga de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios".La otra la leemos en sus Meditaciones metafísicas:"Yo soy como un término medio entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal suerte entre el Ser Supremo y elno ser que, ciertamente, en cuanto soy un producto del Ser Supremo, nada hay en mí que pueda inducirme a error, pero si me considero como partícipe en cierto modo, de la nada o del no ser . . . véome expuesto a in -finidad de defectos . . "Con Descartes, que inaugura un nuevo estilo de filosofía,' se inicia la filosofía moderna. La actitud inicial de Descartes está orientada, como también sucedió con los filósofos griegos, hacia la búsqueda de un fundamento. Pero, a diferencia de los griegos, el fundamento por él buscado no es uno considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se le manifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de Todo conocimiento. Busca, en definitiva, algo firme de lo cual no pudiera dudarse, algo a lo que pudiera aferrarse de manera indubitable porque en ese algo la verdad fuera por sí misma patente y evidente. Para encontrar el fundamento buscado. Descartes va a adentrarse en su

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propio pensamiento, va a ensimismarse en él, ya que solamente en el pensamiento se puede encontrar la inmediatez de lo verdadero, bn las Respuestas a las segundas objeciones, Descartes escribe:"Por el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se da en nosotros de modo tal que lo percibimos inme-diatamente por nosotros mismos, y tenemos de ello un conocimiento interior".Ciertamente, nada puede ser más inmediato al pensamiento que el pensamiento mismo pues el pensamiento tiene para sí, como objeto, a sí mismo. Y, justamente, en este asumirse el pensamiento como objeto de sí mismo va a consistir la actitud propia que desarrolla la filosofía moderna y que inaugura Descartes.Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no se muestre como inmediatamente verdadero. Ir eliminando, pues, todo aquello que se creía saber pero que, a una mirada más atenta, se muestra como dudoso. Es un ir desprendiéndose de opiniones infundadas, de prejuicios, tomando cada vez más conciencia del no saber qué yacía en todo lo que acríticamente creía saberse. Aquella tarea previa y eliminatoria Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metódica. La duda cartesiana no es un fin en sí mismo sin posible superación como sucede en el escepticismo, sino un medio y un método para ir haciendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada <vrle/aEn el Discurso del método, leemos:"Y no es que imitara a los escépticos, que dudan por sólo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario mi propósito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla".La actitud de Descartes, a través de la duda es, pues, aplicar un método que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desde un punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofía y de la ciencia. El método de la duda está en función de poder probar las verdades científicas. Es decir que la duda y la prueba son como las dos caras de una misma y bifronte actitud. En las Meditaciones metafísicas escribe que había juzgado que"era preciso emprender, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito y empezar de nuevo, desde los fundamentos, | si quería establecer algo firme v constante en las ciencias".Descartes emprende su tarea atacando primero los principios sobre los cuales sus antiguas opiniones estaban fundadas. Advierte, entonces, que siempre ha estado inclinado a creer que existen las cosas que nos representamos a través de nuestros sentidos. Pero los sentidos innumerables veces nos engañan y, por tanto, en ellos no podemos confiar."Todo lo que he tenido hasta hov por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentí- is, ,V1 dos; ahora bien, he experimentado varias veces que los ^, ( sentidos son engañosos v es prudente no fiarse nunca ' por completo de quienes nos han engañado una vez".Pareciera, sin embargo, que hay ciertas cosas que no pueden ser engañosas como, por ejemplo, sentir a mi cuerpo "aquí, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos". No obstante, vivencias semejantes puedo obtener en el sueño y no tengo un criterio absolutamente cierto para distinguir el sueño de la vigilia. Recordemos que un contemporáneo de Descartes, Shakespeare, dijo que somos de la misma I rama de nuestros sueños y de su misma sustancia. Y otro contemporáneo, Calderón de la Barca, escribió La vida es sueño.La duda ha ido invalidando todo lo que teníamos-por cierto Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el núm'ero, la extensión, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no parece posible, pues duerma yo o este despierto siempre dos más tres serán cinco y el cuadrado tendrá cuatro lados. Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como las verdades matemáticas, Descartes supone de un modo dialéctico y metódico la existencia de un dios engañador, de un genio maligno -mauvais génie- que se complace en engañarlo constantemente. Supone, pues, un genio maligno que estuviera presentándole cosas aparentemente evidentes y que, sin embargo, fueran falsas."Supondré, pues, no que un verdadero Dios que es la suprema fuente de la.verdad, me engaña, sino que cier to genio maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme; pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son si -no ilusiones y engaños de que hace uso para captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin ma-nos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese pensamiento y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada".

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Como hemos escuchado Descartes hace extensiva la duda a todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, él ha quedado desasido no sólo de sus opiniones y de sus prejuicios sino también de sus manos, de sus ojos, de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma. Pero ¿qué ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando universalizo la duda? ¿Qué ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de duda? Ocurre, sencillamente, que me encuentro sumergido en mis propios pensamientos. La duda supone el pensamiento porque, en última instancia, la duda es pensamiento. Dudar es parecerme a mí que una cosa puede ser así, o que puede no ser así; es pensar que esto puede ser de esta manera o de otra. Dudar no significa ni una afirmación ni una negación, sino una dualidad del pensamiento. Pero ello nos está advirtiendo que la duda supone al pensamiento. La duda se hace extensiva a todo pero encuentra sus propios límites en el acto mismo de pensar porque si dudo es porque pienso. En la medida que la duda se ha universalizado y se ha asumido a sí misma nos encontramos que su núcleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante éste la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesito pensar. Del pensamiento es de lo único de lo que yo no puedo dudar y es él, pues, lo que se me muestra como lo inmediatamente verdadero, como lo absolutamente irrefutable. Al cabo de nuestro dudar nos hemos encontrado con la certeza buscada. Pero aun podemos dar un paso más, ya que si la duda supone el pensamiento, el pensamiento supone la existencia. En Los principios de la filosofía Descartes dice que no podemos dudar que existimos mientras dudamos. Podemos, ya lo hemos visto, dudar de todo, aun de que tengamos cuerpo alguno"mas no por eso nosotros, que pensamos tales cosas, nada somos, pues repugna juzgar que lo que piensa, en ese mismo instante que piensa, no existe. Y por ende el primer y más cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con método es éste: pienso, luego existo".El pienso, luego soy -cogito ergo sum- es, pues, la primera evidencia que se nos ofrece ya que ella resiste aun a la hipótesis de un genio maligno que estuviera engañándonos ya que para que nos engañe es necesario que existamos. En las Meditaciones leemos:"No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña, y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pen-sado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu".Esta afirmación de la existencia a través del engaño y del pensamiento ya había sido anticipada por San Agustín. En la Ciudad de Dios, por ejemplo, nos encontramos con las siguientes expresiones: "¿Qué? ;,Y si te engañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe,no puede engañarse y por eso, si me engaño existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe, soy yo el que me engaño y, por tanto, en cuanto que conozco que existo, no me engaño. Seguiré también que, en cuanto conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que existo, así conozco que conozco". Ya antes, en los Soliloquios había llegado a tener conciencia de la existencia a través del pensamiento. Sin embargo el fundar la certeza de la existencia por medio de la duda y el pensamiento es, podríamos decir, un poco episódico y accidental dentro del desarrollo del sistema agustiniano y, de ningún modo, el núcleo central y fundante de él como sucede en el sistema cartesiano. Además, a pesar de la rigurosa e impecable formulación que San Agustín da a aquel fundar la certeza en el acto de pensar, sus palabras cayeron en oídos sordos y no hicieron escuela. En cambio, dichas por Descartes doce siglos después, esas mismas palabras no sólo fundaron el propio sistema cartesiano sino que, además, inauguraron la filosofía moderna.Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que será, por tanto, el primer principio de su filosofía. Así lo dice en el Discurso:". . . Observando que esta verdad: "pienso luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando ".La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella es vigente mientras dure el acto mismo de pensar porque podría suceder que si dejara de pensar, dejara, al mismo tiempo de existir. En la segunda de sus Meditaciones leemos:"Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar, pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo de existir".Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su existencia. Pero, ¿en qué consiste esa existencia ahora evidente? Todavía no conoce con suficiente claridad lo que él es, a pesar de estar cierto de existir. Sin embargo, la metodología por él seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qué consiste su existencia. A ésta él la captó con evidencia aun suponiendo que no tenía cuerpo; el cuerpo no es, pues, algo

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con lo cual pueda identificarse, no es algo que él experimente pertenecerle de modo inmediato y necesario. El pensamiento, en cambio, es algo que no puede separar de sí, cuando se capta existiendo."Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Más, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y ¿qué más? Excitaré mi imaginación para ver si no soy algo más aún. No soy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; ño soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, sin alterar esa suposición, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo".Como vemos, a la pregunta por quién es él, Descartes responde que es una cosa que piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a esta res cogitans él la concibe en sentido amplio, incluyendo no sólo los pensamientos sino, también , las voliciones y los sentimientos."¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente".Hemos visto que la preocupación inicial de Descartes era seguir un método que le permitiera encontrar un primer conocimiento absolutamente verdadero que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para todo otro conocimiento. Pero ese primer conocimiento ya lo ha encontrado en el cogito ergo sum. ¿Cuáles son las características de ese primer conocimiento para manifestarse como evidente? Su claridad y distinción. Claro es el conocimiento que está presente y patente ante • nuestro espíritu de modo tal que por sí mismo impone su verdad. Distinto es un conocimiento claro que se distingue perfectamente de otro conocimiento claro. Por tanto, todos aquellos conocimientos que tengan el carácter de claridad y distinción que tiene el cogito ergo sum, yo los voy a tener por verdaderos y les podré dar mi asentimieto, seguro de no caer en error posible. Claridad y distinción es, pues, el criterio de verdad y la primera regla de su método. En la tercera de sus Medi-' taciones dice Descartes:"... Me parece que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas".Esta regla de la claridad y distinción, obtenida en el acto de pensar es confirmada cuando se aplica al pensamiento mismo. El pensamiento es lo primero que se presenta a sí mismo como objeto claro y distinto. Por eso el pensamiento es un factum, un hecho, del cual hay que partir. El no necesita ser demostrado porque es el primer principio y regla de toda demostración. Si fuera demostrado yo necesitaría del pensamiento para llevar a cabo esa demostración. El pensamiento está, pues, en el principio de toda demostración y es el fundamento de todo conocimiento.El pensamiento se capta a sí mismo en forma clara y distinta por un acto de intuición que es la más elevada forma de conocer. La otra forma es la deducción. Intuición es la visión intelectual inmediata e instantánea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y. por eso, la intuición es infalible. La deducción es un conocimiento igualmente válido pero que se adquiere a través de un proceso. El conocimiento que ella proporciona no se realiza por entero en un mismo tiempo sino en una sucesión temporal a lo largo de la cual se va infiriendo una cosa de otra. Pero al fin de este proceso, el conocimiento que obtenemos por la deducción también es un ver del espíritu. Intuición y deducción no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal que la deducción requiere culmina, a su término, ei! una intuición. En la tercera de las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes escribe:"... Vamos a enumerar aquí todos los actos de nuestro entendimiento por medio de los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar: la intuición y la deducción. Entiendo por intuición, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginación incoherente, sino una concep-ción del puro y atento espíritu, tan fácil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos . . ., por deducción . . . entendemos todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza. Mas hubo de proceder así porque muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes con tal que sean deducidas de principios verdaderos y conocidos por un movi-miento continuo y no interrumpido del pensamiento que tiene una intuición clara de cada cosa. No de otro modo conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión con tal que los hallamos reconocido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su inmediato".Y en la Regla XI agrega:"Pero si la consideramos (a la deducción) en cuanto esté ya hecha, como en lo que se dijo en la regla VII, entonces no designa ya ningún movimiento, sino el término de un movimiento, y por eso añadimos que es vista por intuición cuando es simple y clara, pero no cuando es múltiple y oscura . . . de suerte que (estas dos operaciones) parecen confundirse en una sola por cierto movimiento del espíritu que, al mismo tiempo, intuye

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cada una de las cosas y pasa a otras".Aferrado a su pensamiento, primera certeza conquistada, todo el método cartesiano consistirá en ordenar y disponer las cosas de tal modo que el espíritu vaya descubriendo en ellas alguna verdad. Esto se logra avanzando de la intuición de las cosas más simples hacia las más complejas y difíciles. El método, en esta búsqueda de la verdad, debe constar, dice Descartes de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar sólo aquello que se ve con claridad y distinción; 2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una ordenación de los pensamientos, comenzando por los más simples y avanzando hacia los más difíciles y complejos; 4) hacer una enumeración tan prolija de modo tal que sea imposible omitir nada. A estos preceptos Descartes los enuncia en el Discurso del siguiente modo:"Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, que no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada".A esta altura de su meditación Descartes está ya en posesión de una primera certeza a la cual intuye con claridad y distinción; está, además, en posesión de un criterio de certeza para todo conocimiento posible: que éste sea intuido con la misma claridad y distinción con que es intuido el cogito ergo sum. Lo primero que se presenta con ese exigido carácter de claro y distinto son las verdades matemáticas, pues se esté dormido o despierto sigue siendo cierto que dos más dos es igual a cuatro y que el triángulo es una figura de tres lados. Recordemos, sin embargo, que frente a este tipo de verdades, ante las cuales pareciera que la duda ya no es lícita, Descartes introduce, como un modo de radicalizar la duda misma, la hipótesis del genio maligno. Con la introducción de esta hipótesis el criterio de certeza queda desjerarquizado para ofrecer por sí mismo el fundamento último de la verdad. Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un fundamento, una garantía última. Ese criterio sólo podrá ser valido si destruimos la hipótesis del genio maligno y probamos, en cambio, la existencia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engañarme. El criterio de certeza, en definitiva, necesita un segundo y fundamental criterio de certeza: la existencia de Dios, garantía última de toda verdad. Descartes se ve necesitado, entonces, por el interno proceso lógico de su sistema, a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo se encamina a desarrollar la demostración de esa existencia que le garantizará la posesión definitiva de la verdad. Dios no era sino una pieza dentro de su sistema. Y aquí nos encontramos con una dificultad que ya Ga-ssendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios sólo podía ser aceptada si se la veía con claridad y distinción y esta claridad y distinción alcanzaba su definitiva garantía por la existencia de Dios. A esta dificultad podemos, por nuestra parte, agregar otra. ¿Por qué Descartes necesita demostrar la existencia de Dios? Pues porque no la intuye directamente por más que directamente intuya la idea de perfección. En cambio, como recordarán, en ningún momento los griegos apelan a una demostración del Ser ya que de él tenían una intuición inmediata. Había una mostración y no una demostración del Ser. En Descartes, por el contrario, hay una necesidad de demostración porque el Ser Supremo cartesiano tiene notas extrañas al Ser de los griegos. La idea que Descartes tiene del Ser Supremo muestra la inequívoca influencia del cristianismo que hace sufrir una profunda modificación a la idea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, el puro pensamiento cuando no está extrapolado por nada extraño a sí mismo. Mientras para los griegos, como lo hemos visto repetidamente, el Ser no era trascendente, ni independiente del Todo, sino inmanente a él, no era creador porque no había creación ex nihilo, ni era omnipotente porque este concepto no hacía falta en un mundo divinizado, todas estas características, justamente, atribuye Descartes al Ser Supremo. Explícitamente lo hace en la tercera Meditación con estas palabras:"Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omni-potente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si algunas existen) han sido creadas y pro-ducidas".Como ustedes comprenderán con estas notas de trascendente, creador y omnipotente, todas ellas extrañas al pensamiento, el Ser ya no será objeto de mostración por y para el pensamiento, sino que estará necesitado de demostración. Pues bien, ¿cómo lleva a cabo Descartes la demostración de la existencia de Dios? Ante todo imposible le resultará hacerlo por algo que está fuera de su sustancia pensante pues, por el momento, sólo conoce con certidumbre su propio pensamiento y su propia existencia. Empieza, entonces, advirtiendo que en

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nuestro pensamiento hay ideas y que éstas pueden ser de tres clases: innatas, adventicias y facticias. Ideas innatas son las que parecen nacidas con nosotros; no provienen de los sentidos sino de la actividad misma del entendimiento. Ideas adventicias son aquéllas que parecen extrañas al pensamiento y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir, provenir de los sentidos. Finalmente ideas facticias son las hechas o inventadas por nosotros mismos como cuando inventamos, por ejemplo, las ideas de sirenas, hipogrifos u otras ficciones semejantes. Ahora bien, ¿cuál de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensamien to y afirmar la existencia de otra cosa distinta de él, afirmar, en el caso presente, la existencia de Dios? Pareciera, a primera vista, que son las ideas adventicias, las que vienen de fuera, las que nos permitirían transitar ese camino de trascendencia. Pero, como ya lo hemos visto, el conocimiento sensible ha quedado descalificado como criterio de verdad y hasta ahora no tenemos ninguna garantía para afirmar que a las ideas adventicias correspondan realmente objetos exteriores. Por cierto que las ideas facticias, que son puras ficciones, deben ser eliminadas para cumplir con nuestro intento. No quedan, de este modo, nada más que las ideas innatas.Descartes emprende su tarea apelando a una distinción escolástica entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas. La realidad formal es la idea considerada como un modo o una resultante del mismo ejercicio del pensar. En tal sentido puede decirse que todas las ideas tienen una idéntica realidad formal. Pero, además, las ideas difieren entre sí en lo que respecta al contenido; difieren en la medida que el contenido de cada una representa, o se supone que representa, un objeto diferente. Este contenido objetivo, distinto en las distintas ideas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras más rico es el contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa idea. Una idea que represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva en la idea que represente una mesa que en otra que represente el color que ella tiene. El origen o causa de la realidad formal de una idea es evi dente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar. En la tercera Meditación dice:"... Siendo toda idea una obra del espíritu, es tal su naturaleza'que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento o espíritu, del cual es sólo un modo, es decir, una manera de pensar".Ahora bien, ¿cuál es la causa por la cual las ideas difieren entre sí, o sea, cuál es la causa de la realidad objetiva de las ideas? Por lo pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto. Para Descartes ello "es cosa manifiesta por la luz natural", pues ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Imposible que sea de la nada, pues de la nada nada sale. Escuchemos a Descartes, siempre en la tercera Meditación:"Ahora bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra, debe sin duda haberla recibi-do de alguna causa, en la que habrá, por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad objetiva en la idea; pues si suponemos que hay algo en una idea que no esté en su causa, será porque lo ha recibido de la nada".Y un poco más arriba dice:"Y de aquí se sigue no sólo que la nada no puede producir cosa alguna, sino también que lo más perfecto, es decir, lo que tiene en sí más realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto. . . ".Con estas aclaraciones queda despejado el camino para poder trascender del pensamiento, para poder afirmar la existencia de algo que no sea mi propio yo, pues si encuentro una idea cuya realidad ob jetiva es tal que de ningún modo yo pueda ser la causa, resultará que además de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella idea. En cambio si en mi pensamiento no encuentro una idea de ese tipo no tendré ningún argumento que pueda convencerme que además de mi pensamiento existe otra cosa. Caería, en ese caso, en un solipsismo imposible de superar. Tampoco podría superar mi duda frente a verdades intuidas con claridad y distinción, pues no habría podido destruir la hipótesis del genio maligno con la prueba de un Dios que garan-tizara la verdad de todo lo evidente. Sucede, sin embargo, que/én mi pensamiento tengo la idea clara y distinta de lo perfecto, tengo la idea de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa idea porque su realidad objetiva es infinita y yo soy un ser finito, soy un ser imperfecto y la prueba de ello es mi duda misma. Esta idea de perfecto e infinito es, además, anterior a la de mí mismo porque sólo relacionándome con la perfección y la infinidad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No hay otra solución entonces, sino que esta idea de Dios que tengo en mi pensamiento tenga por causa a Dios mismo y por él haya sido impresa en mi pensamiento/ , ffli"Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita".De este modo Descartes ha llegado al término de su demostración de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de perfección que está en nuestro pensamiento. A continuación Descartes desarrolla una

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variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios a partir de nuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfección, existimos. Comienza esta demostración interrogándose si él, que tiene la idea de Dios, podría existir aún si no hubiese Dios. Pero, en tal caso, ¿de quién tendría su existencia?. Imposible que fuera por sí mismo pues en ese caso no sería finito e imperfecto, en ese caso "no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas aquéllas de que tengo alguna idea; yo sería Dios". Descartado que yo sea el autor de mi existencia ésta tendrá una causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia por sí misma, entonces es Dios. Si no lo tiene tendrá ella, a su vez, que tener una causa. "Y, agrega Descartes, se ve manifiestamente que aquí no puede haber un progreso hasta el infinito, ya que no tanto se trata en esto de la causa que me produjo, como la que en el presente me conserva". No queda, pues, otra alternativa que afirmar que mi existencia tiene por causa a Dios y, por tanto, que Dios existe. En la misma Meditación leemos:". . . Por lo tanto, no caben aquí dificultades sobre este punto, y hay que concluir necesariamente que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, está en mí, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada".El intento de demostrar la existencia de Dios, en las dos variantes analizadas, está fundado, como dijimos, en el principio de causalidad y exige, por lo tanto, un razonamiento más o menos largo. Por ello Descartes hace un nuevo intento de demostración -siempre fundado en la idea que nosotros tenemos de la perfección- por el cual la existencia de Dios sea reconocida de un modo inmediato. Es el llamado argumento ontológico y pretende sacar su eficiencia del solo análisis de una idea, del análisis de la idea de perfección. Este argumento también supone una distinción que Descartes recibe desde la Escolástica. Es la distinción entre esencia y existencia que en la Escolástica estaban en la relación de potencia y acto. Una cosa era la esencia neutra respecto a la existencia, es decir que podía existir o no existir, y otra era el cumplimiento o actualización de esa potencia que acontecía con la existencia. En el mundo de cosas contingentes, o sea, que pueden ser o no ser, la existencia no pertenece de modo necesario a la esencia de esas cosas y, por ello justamente, son contingentes. La esencia de un triángulo, por ejemplo, es la de tener tres lados, tres ángulos, los cuales son iguales a dos rectos, pero de ningún modo pertenece a la esencia de triángulo la existencia, de modo tal que podría no existir. Podría no haber triángulos como no hay centauros aunque nosotros tengamos una idea de lo que son los centauros. El hombre, cuya esencia es ser animal racional, podría no haber existido -como no ha existido durante millones de años- y si existe no es de un modo necesario sino contingente, es decir que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, ¿sucede tal cosa con Dios, con la idea de perfección que tenemos en nuestro pensamiento? De ningún modo, responde Descartes. Yo no puedo pensar la idea de perfección sin la existencia, porque la existencia es una perfección. Pensar al Ser perfecto sin la existencia es como pensar un triángulo sin tres ángulos o sea algo imposible. La existencia pertenece a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es su existencia. De este modo, de la sola consideración de la idea de perfección que está en nuestra mente, se patentiza que esa idea tiene existencia. A Dios, pues, no puede concebírselo como no existente; su idea impone necesariamente que reconozcamos que existe. En la quinta Meditación leemos:". . . Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente. No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma perfección, como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas".Con la demostración de la existencia de Dios Descartes tiene ya seguridad de que no está solo en el mundo. Por lo menos además de él, sustancia pensante, también está Dios, sustancia divina. Y no solamen te ha logrado esta seguridad sino también que este Dios absolutamente perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distinción. En el Discurso dice:"Pues, en primer lugar, esa regla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y dis -tintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfectoEl criterio de verdad consta, pues, de dos momentos: 1) claridad y distinción; 2) la existencia de Dios, como garantía última. Pero entonces, ¿cuándo y cómo surge el error? El error no puede radicar en las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos como puras ideas de nuestro pensamiento. El error surgirá o, mejor, podrá surgir cuando nosotros equivocadamente"atribuyamos existencia a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de la realidad. Cuando Don Quijote creía ver gigantes no estaba todavía equivocado; su error, su locura, radicaba en afirmar que eran gigantes aquellos simples molinos de

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viento que estaban frente a él. Por ello el error no existe sino en la predicación, el error existe en el juicio.Pero, ¿qué es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario, un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio se realiza, entonces, con la colaboración del entendimiento y la voluntad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitación es perfecto. En cambio la libertad no sólo es perfecta sino que es ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos considerarnos hechos a imagen y semejanza de Dios, r-n la Meditación cuarta escribe estas palabras:"¿"ó/o la voluntad o libertad del albedrío la siento en mí tan grande, que no concibo idea de otra más amplia y extensa; de suerte que es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios".Resulta, entonces, que siendo la voluntad más extensa que el entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento no ve con claridad y distinción y emite, así apresurados e infundados juicios. Cae, en definitiva, en el.error. Un poco después de las palabras que recién hemos leído, sigue diciendo Descartes:"¿De dónde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que el entendimiento no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende también a las cosas que no comprendo; v, como de suyo es indiferente, se extravía con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo ver-dadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engaño y peco ".Descartes está ya en posesión de dos realidades existentes: su propio pensamiento y Dios. Pero, ¿existe algo más?, ¿existen fuera de mí cosas materiales?, ¿existe un mundo? Para responder a estas preguntas y siempre fiel a su propio método, Descartes dice:"Pero antes de examinar si hay tales cosas existentes fuera de mí, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en mi pensamiento, y ver cuáles son distintas y cuáles confusas".En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta del alma cuya esencia consistía en el pensamiento. Si analizo la idea de cuerpo veo con claridad y distinción que lo esencial en ella es la extensión. La experiencia con el trozo de cera se lo advirtió con claridad. Ese trozo arrimado al fuego perdió todas las cualidades que sus sentidos habían percibido. Sin embargo seguía siendo la misma sustancia. Pero, ¿en qué consistía esa misma sustancia? En extensión, la sustancia de los cuerpos es, entonces, la extensión que no puede ser captada sino en una intuición del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho y profundidad y así es como lo estudian los geómetras. Oigamos a Descartes en Los principios de la filosofía:"La naturaleza del cuerpo no consiste en el peso, la dureza, el color o cualidades semejantes sino en la sola extensión. Al proceder así, percibiremos que la naturaleza de la materia, o del cuerpo considerado en general no consiste en ser una cosa dura, pesada, coloreada o que afecte de algún otro modo a los sentidos, sino tan sólo en ser una cosa extendida en largo, ancho y profundidad".En mi pensamiento tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencia veo con claridad y distinción. Lo que no sé todavía es si fuera de mi pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la existencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que es evidente y es la gran inclinación que tengo en creer que los cuerpos realmente existen. ¿Pero esa inclinación no puede engañarme? No, porque ya estamos en posesión de un Dios que no puede engañarnos, de un Dios que por su infinita perfección es una garantía para todo lo que vemos con evidencia. Así, de un modo un tanto insólito y desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea de los cuales, como pura extensión, encontraba en su pensamiento, ln la sexta Meditación escribe:"Pues, no habiéndome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es así, sino, muy al contrario, una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría disculparse el engaño, si, en efecto, esas ideas partieran de otro punto, o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas corporales; por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corporales".Después de todo este proceso Descartes está en posesión de tres ' sustancias a las cuales conoce con claridad y distinción. Estas sustan- cias son: sustancia pensante -res cogitíins-, sustancia divina y sustancia extensa -res extensa-. Sustancia ts, pura Descartes, algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, sólo Dios es sustancia pues él es el único que tiene esa total independencia; la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitan de Dios para existir. Pero como sólo necesitan de Dios y son independientes de todo lo demás, también , por analogía, llama sustancia al pensamiento y a la extensión. Quien lleva a sus últimas consecuencias la definición que de sustancia de Descartes es Spinoza al considerar que si sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir,sólo puede haber una única sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura, Dios o Naturaleza, de la cual el pensamiento y la extensión sólo serían atributos.Por una rigurosa aplicación de su método Descartes posee ya conocimientos firmes que le permitirán avanzar en el campo de las ciencias/Su búsqueda metódica de un primer principio de certeza lo hizo aferrarse, en

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cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al orden de ideas que en su pensamiento encontró. Por ello, desde el punto de vista del conocimiento, es en este orden de ideas -ordo idea-rum- en que se mueve, donde tiene que hacérsele manifiesto el orden de las cosas -ordo rerum-. Ya hemos visto que con esta conversión hacia lo ideal, cuando se busca lo que es absolutamente principio, se inicia el pensar modernox/V una característica de este pensar -evidente ya en Descartes- es que de ese primer principio se deriven no ya todas las verdades de una ciencia, sino todas las verdades de todas las ciencias; que haya, por tanto, no muchas ciencias, sino una sola ciencia universal. La aplicación del método no será, entonces, otra cosa que aplicar la unidad de la razón en la búsqueda de ciencia. El método permanece en la inmanencia de una razón que se busca a sí misma para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otra cosa que la propia sabiduría humana. En la primera de sus Reglas dice:"Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma,aunque aplicada a diferentes objetos, y que no toma de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de cosas que ilumina, no hace falta cohibir los espíritus con limitación alguna, puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impide el cultivo de otro), sino más bien nos ayuda '.Como podemos ver el método cartesiano postula captar los lazos que unen entre sí a las diversas verdades en ese ordo idearum que es la ciencia. La posesión de esos lazos y conexiones en orden a la totalidad del saber nos dará la ciencia universal. Y la ciencia que de un modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualización misma del método es la matemática universal. No hay, entonces, sino una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universalis. En la cuarta Regla leemos:"Y si se piensa en esto más detenidamente, se nota al fin que sólo aquellas cosas en que se estudia el orden y la medida se refieren a la matemática, no importando que tal medida se haya de buscar en números, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y, por tanto, que debe haber una ciencia universal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matemática universal, porque en ella se contiene todo aquello por lo que otras ciencias se llaman partes de la matemática".La ciencia universal o matemática universal supone un género único de realidad y un método único para tratarla porque ella no es otra cosa que la razón misma que se va desarrollando y estableciendo sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, más que los asuntos diferentes que tratan las ciencias particulares, le interesan solamente las diversas relaciones o proporciones -rapports ou propor-tions- que en aquellos objetos se hallan.Sin embargo, a pesar de esta señalada inmanencia de la razón .1 sí misma, cuyo metódico desarrollo es la ciencia, el fin de ésta no es la pura contemplación. El fin de la ciencia no es el conocer sino la pníclica que nos permita ser dueños y señores del mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas palabras:"Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muv útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica. . . y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza"Toda la construcción racional y, en definitiva, la razón misma, está en función de una voluntad de dominio. Usando de la razón, la voluntad quiere intervenir e interviene en la naturaleza transformándola, sometiéndola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano es, pues, tributario de una voluntad de dominio. Y esta primacía de la voluntad no sólo tiene vigencia en la actividad del hombre donde, como recordarán, la voluntad es mucho más extensa que el entendimiento. Tiene vigencia, también, y de un modo fundamental, en el orden racional mismo, el cual es considerado por Descartes como expresión contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que él ha creado y todo lo que de él depende está sometido a la infinita libertad de su voluntad; no reconocerlo sería negar la omnipotencia divina. De este modo no sólo las cosas existentes sino también, las esencias, las ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de ninguna manera pueden ser anteriores a su acto voluntario. Las cosas, las ideas, las verdades son lo que son porque así lo ha querido Dios. Dios no está sometido a estas verdades sino que, por el contrario, ellas están sometidas a él. El triángulo tiene tres lados y dos más dos es igual a cuatro, y matar es malo porque así lo ha querido Dios; pero podría haber sucedido que ni el triángulo tuviera tres lados, ni dos más dos fuera cuatro, ni matar fuera malo si así lo hubiera querido Dios. Frente a esas verdades, resultantes de un acto de la voluntad divina, Dios ha dotado al hombre de una razón que sabe amoldarse a ellas. En respuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648:"Yo creo que nunca debe decirse de cosa alguna que es imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y bueno depende de su omnímodo poder, ni siquiera me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaña sin valle, o que uno más dos no sumen tres; solamente digo que me ha dotado de un espíritu tal, que no po dría

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concebir una montaña sin valle, o que la suma de uno más dos no sean tres, etc., y que tales cosas impli can contradicción en mi pensamiento".Estas palabras son realmente notables en quien pasa por creador del racionalismo moderno. Según ellas, advertimos que ni las cosas, ni las ideas, ni las verdades, muestran una interna racionalidad sino, por el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto de libertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo somete al arbitrio de su infinita libertad, y para quien todo lo racional sólo es un producto de aquel arbitrio, está mucho más próximo al Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y libertad crea el mundo, que al Ser tal como lo concibieron los griegos. Del Ser todas las cosas emergen no por un arbitrio de libertad, sino por una intrínseca necesidad, por una intrínseca racionalidad. No hace falta afirmar que todas las cosas estén sometidas a él, porque de él espontáneamente emerjan, como no hace falta decir que la rosa esté sometida al rosal porque desde él haya florecido.

SPINOZASpinoza es uno de los pensadores claves de la filosofía europea por la profundidad de su meditación metafísica. Procedía de una familia de judíos españoles que emigró a los Países Bajos donde, en Amsterdam, nace en 1632. Spinoza profundizó los conocimientos del talmudismo y de la Cabala, como, igualmente, la filosofía judía y cristiana de la Edad Media. Debido a su independencia de juicio fue acusado de hereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida trabajaba en el pulido de cristales ópticos. Murió a los 45 años.Para acercarnos a su pensamiento comencemos por vincularlo a Descartes sobre quien escribió una obra: "Principios de la filosofía cartesiana". Ustedes recordarán lo que significó en la historia del pensamiento la actitud de Descartes. Significó un comienzo absoluto desde el pensamiento al cual descubre como primer principio no del orden real de las cosas -como el arjé de los griegos-, sino primer principio de la demostración y de la fundamentación racionales. Del pensamiento sacaba Descartes toda su filosofía porque nada había fuera de él que pudiera resistir a la duda. La importancia del método era, justamente, que el pensamiento sólo aceptaría aquello que viera con la misma claridad y distinción con que se veía a sí mismo; con la misma claridad y distinción con que el pensamiento aceptaba su existencia.Spinoza también parte del pensamiento y todo criterio de verdad, dice, no puede originarse sino por el pensamiento, dentro del pensamiento y nunca fuera de él. La verdad no será, pues, para Spinoza, como lo era para la Escolástica, una adecuación del intelecto con la cosa, sino una forma vigente en el pensamiento mismo en tanto que conoce. Vean, para comprobarlo, estas palabras que él escribió en "Iji i Horma del entendimiento":"Lo que constituye la forma del pensamiento verdadero ha de buscarse en el mismo pensamiento, deduciéndolo de la naturaleza del entendimiento ".Y más adelante, en la misma obra, Spinoza insiste en lo mismo con las siguientes palabras:"La finalidad es llegar a adquirir ideas claras y distintas, tales que procedan de la pura mente y no de estímulos causales del cuerpo. Después para reducir todas las ideas a una, intentaremos ordenarlas y enlazarlas de tal modo que nuestro espíritu reproduzca, cuanto le sea posible, objetivamente, la formalidad de la naturaleza como totalidad y como parte".En estas palabras dichas en ocasión de explicar el método que él pretende seguir pueden advertir ustedes algunas de las metas que se propone Spinoza en su búsqueda de la verdad: 1) adquirir ideas claras y distintas; 2) que estas ideas procedan exclusivamente de la mente; 3) reducir todas las ideas a una que sea el fundamento de todas ellas; 4) para lograr esta finalidad ordenará y enlazará a estas ideas en una forma metódica.Hay por cierto para Spinoza una verdad pero ésta no consiste en la referencia y en la adecuación a algo exterior a la mente sino en una correcta ordenación de las ideas. La verdad será, como pueden advertirlo, una correcta manera de pensar. Y el pensar es correcto no cuando relaciona una idea con algo heterogéneo a ella sino cuando vincula una idea con otra idea. Pero no es suficiente establecer este vínculo para obtener la corrección buscada. Para lograrla será necesario que cada idea se nos presente como surgiendo de otra y ésta de otra y así sucesivamente.Toda definición deberá incluir la causa. Para definir la esfera, por ejemplo, tendremos que decir que es la resultante de hacer girar un semicírculo alrededor de su diámetro; y el semicírculo será la resul tante de hacer girar una línea recta. La definición debe incluir, pues, la construcción del objeto definido, como hacen los geómetras. Pero este proceso no puede, como ustedes comprenderán, prolongarse indefinidamente. Siempre tiene que haber una idea que sirva de punto de partida en todo proceso deductivo. Esa idea será, por tanto, la primera, y ese carácter no puede otorgárselo sino la simplicidad de la misma Esta idea simple es la que desencadena todo el proceso deductivo \ está, así, en la base del método. Oigan estas palabras de Spino/a:

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"Nuestro espíritu debe sacar todas sus ideas de la idea que representa el origen y la fuente de toda naturaleza para que ella misma sea fuente y origen de todas las demás ideas y pueda representar un verdadero ejemplo de naturaleza".Esta idea simple es clara y distinta y, por tanto, verdadera y criterio de lo que es verdadero. Ella se nos hace patente de un modo inmediato. Unas líneas más abajo de las recién leídas, dice Spinoza:"La verdad se patentiza y de ella surgen espontáneamente todas las demás verdades".Pero, ¿qué es y en qué consiste esta idea simple que es causa primera de todo lo que de ella se deduce? Pues justamente es una causa y por eso la esencia de ella consiste no en quedarse aislada, sola e inac tiva, sino, por el contrario, en ser origen de un proceso. La sucesión de los efectos o, mejor dicho, la totalidad de los efectos están implícitos en aquella idea. Esta idea, la más simple de todas, implica nada menos que la Totalidad. Pero esta Totalidad no es la resultante de una suma o colección sino que ella constituye una verdadera unidad autónoma e independiente respecto a las partes. Aún más, esta idea del Todo es anterior a las partes y fundamento para comprender a éstas. Si nosotros en la deducción no tenemos previamente la idea del Todo que se va totalizando en el proceso jamás podremos llegar a esa idea. Por ejemplo, en el caso que recién mencionamos de la esfera como resultante de hacer girar un semicírculo alrededor de su diámetro, nunca hubiéramos llegado a esa conclusión si ya no tuviéramos con anterioridad la idea de esfera. La idea de Totalidad es, como ustedes pueden advertir, la que preside toda deducción pero a ella no se llega por deducción sino por un acto de intuición. Toda la filosofía de Spinoza descansa, pues, en una intuición básica. Lo que intuye de una manera clara y distinta su pensamiento es la idea de Unidad que es, simultáneamente, la de una Totalidad autónoma e internamente organizada a través de un proceso. El método geométrico que él utiliza no es más que el instrumento adecuado, según su opinión, para mostrar los diversos momentos de osa Totalidad .Casi podríamos decir que el método no es sino el pretexto de que se sirve para desarrollar su intuición.Dentro de aquella Totalidad cada idea ocupa un lugar determinado en el proceso. Ocupando cada idea su lugar no hay sitio para el ciioi", no hay posibilidad de ideas falsas. Una idea falsa no puede ser sino una idea que no ha alcanzado todo su desarrollo, una idea considerada a mitad de su camino. El error sólo puede ser una visión parcial de la idea. La verdad es, entonces, el sistema de la Totalidad de las ideas y el respetar el lugar que cada una de ellas ocupa en ese sistema. Diciéndolo con palabras de Hegel, tan radicalmente emparentado con el pensamiento de Spinoza, la verdad es el Todo, das Whare ist das Ganze.El método se vuelve, como ustedes pueden advertirlo, en un tomar conciencia de la idea, en una autoconciencia de la idea. Pero la idea no es algo que flota desconectado de toda realidad sino que es una concepción de un ser que piensa. Así lo dice Spinoza en la tercera definición del segundo libro de la Etica:"Bajo el nombre de idea, yo comprendo una concepción del alma, que el alma forma porque ella es una cosa que piensa '.Resulta ahora, según las palabras que acabamos de leer que la idea, y por tanto todo el orden de ideas que constituían una Unidad y una Totalidad, nos remiten a una cosa que piensa. Una cosa que piensa era para Descartes y también para Spinoza, una realidad, la res cogitans, la sustancia pensante. Ahora bien, ¿cómo tendrá que ser esta sustancia para pensar en todo, para pensar la totalidad? Tendrá que ser, evidentemente, infinita. Además, como lo veremos en la próxima clase, las ideas tienen por objeto a las cosas, a los cuerpos. Las cosas no son sino momentos de esa sustancia infinita fuera de la cual no hay nada. Las cosas sólo son ideas del entendimiento infinito de esa sustancia infinita. La idea, en virtud de su interna actividad y fecundidad se hace cosa, cuando sale del entendimiento y se pone como realidad.Al cabo de estas dilucidaciones nos encontramos con que, a través del método, Spinoza nos ha hecho desembocar en lo que es su intuición fundamental: una idea simple que es, a la vez, unidad y totalidad. En un paso posterior nos encontramos que esta idea no puede serlo sino de una sustancia que piensa. Otro paso más y advertimos que esta sustancia que piensa la Totalidad no puede ser sino una sustancia infinita. Llegamos así al tenue límite que separa el método y la metafísica de Spinoza. Entraremos definitivamente en ella cuando podamos afirmar que esa sustancia infinita existe. Allí podremos ver, entonces, cómo el orden y la conexión de las ideas es igual al orden y conexión de las cosas. Veremos, también, cómo necesariamente tiene que darse esta coincidencia ya que ambos órdenes se unifican en la sustancia infinita y no son sino diversas maneras de desplegarse la misma.En la clase de ayer nosotros habíamos visto la preocupación metodológica de Spinoza por llegar a una primera idea simple que, por ser tal, era además clara y distinta y por tanto verdadera y criterio de toda posterior verdad. Vimos también que esa idea por ser primera era causa primera de todo lo que de ella se deducía y de toda posible demostración. En caso contrario ella no sería la primera y la demostración quedaría trunca de fundamento y no habría, entonces, tal demostración. Habíamos finalizado nuestra clase anterior

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señalando cómo esa idea nos franquearía el paso a la metafísica en la medida que pudiéra mos mostrar que esa idea se correspondía con un ser real, que realmente existiera.Pues bien, casi al finalizar un pequeño opúsculo titulado "La reforma del entendimiento" nos dice cuáles son los requisitos que debe tener la definición de este objeto en el cual ha rematado su pensamiento metodológico. Ellos son: 1) Que se excluya toda causa, es decir que el objeto no se explique más que por sí mismo; 2) Que dada su definición, no quepa plantearse la pregunta de si existe; 3) Que no se empleen sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que ese objeto no se explique en forma abstracta; 4) Que de su definición pue dan deducirse todas las propiedades de la cosa definida.Estos requisitos van a encontrar su desarrollo y cumplimiento en la Etica, libro en el cual Spinoza expone su pensamiento metafísico. Veamos, por lo pronto, cómo el primero de ellos va a identificarse con la definición de sustancia que da al comienzo de la Etica:"Entiendo por sustancia lo que existe en sí y es concebido por sí; es decir aquello cuya idea no necesita para formarse de la idea de ninguna otra cosa".La sustancia, entonces, es aquello que no existe desde otro, sino desde sí misma, no es causada por ninguna otra causa sino que ella es causa de sí misma, es causa sui. Y en la primera de las definiciones de la Etica nos encontramos con esta definición de causa sui:"Por causa de sí, entiendo aquello cuya esencia encierra la existencia, dicho de otro modo aquello cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente".Esta sustancia que existe en sí que no es causada por ninguna otra cosa sino que es causa sui, que es primera en el orden de la causación, es decir, causa no sólo de sí misma sino de todo lo que de ella se deriva es también, para Spinoza, única e infinita. Como ustedes comprenderán esta sustancia es Dios. Y esta sustancia, identificada con Dios, incluye en su esencia, según las palabras que leímos, la existencia. A la esencia de esta sustancia, le pertenece de un modo necesario la existencia, así como a la esencia del triángulo le pertenece tener tres lados y tres ángulos.Como ustedes advertirán estamos en presencia del argumento ontológico que según vimos, desarrolló Descartes. Únicamente una esencia, la perfecta, la infinita incluye necesariamente la existencia. Luego Dios existe.Inmediatamente después de este argumento ontológico, es decir a priori, Spinoza intenta una prueba a posteriori de la existencia de Dios. En ella Spinoza implícitamente parte de que toda determinación de la sustancia supone la infinita sustancia, que toda cosa existente supone la eterna existencia. Si algo existe, pues, es que el Ser infinito existe. Pero al menos yo existo, luego Dios existe necesariamente. Creo que no les resultará difícil comprender que esta prueba no es sino la otra cara del argumento ontológico y se mueve en una absoluta tautología cosa que, por otra parte, al pensamiento no le resulta posible soslayar. Si el pensamiento parte de sí mismo y se mueve en su total inmanencia,la tautología es la medida de su rigor. Las pretendidas demostraciones de Dios en Spinoza se realizan, pues, dentro del argumento ontológico.Pero, como recordarán, al cabo de ese argumento nosotros advertimos que Descartes se encontraba con un Ser que tenía algunos caracteres que fueron extraños al pensamiento griego. Aún más, dijimos que esos atributos eran extraños al pensamiento cuando éste se movía dentro de sí mismo sin aceptar elementos extrapolados. Recordemos las palabras de Descartes:"Bajo la denominación de Dios comprendo una sustancia infinita, independiente, omnisciente y todopoderosa por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe".En estas palabras vimos que los atributos de independiente, es decir trascendente respecto a todas las cosas, todopoderoso y creador, eran atributos que el pensamiento por sí mismo no podía encontrar como pertenecientes al Ser. El pensamiento no podía mostrar un Ser trascendente y creador y entonces hacía el esfuerzo de demostrarlo. ¿Sucede tal cosa en Spinoza? No, por eso en Spinoza, mucho más que una demostración, hay una mostración de Dios.Pero entonces este Dios al cual llega con su pensamiento Spino-/a no tendrá aquellos atributos extraños al mismo como eran, por ejemplo, el de ser trascendente a la naturaleza y creador de ella. Y, en efecto, nos encontramos con que el Dios al cual piensa Spinoza con todo el celo de su pensar, se identifica con la Naturaleza y, por tanto, no es creador de ella. Dios no sólo está en la naturaleza sino que es la Naturaleza, es inmanente a ella. Por eso Spinoza habla de Dios o Naturaleza -Deus sive Natura- como términos que están mentando a una misma, única e infinita sustancia. Este Dios de Spinoza más se aproxima, entonces, al Ser divinizado de los griegos, inmanente al mundo, que al Dios de Descartes. Esta divinización de la Naturaleza hace recordar, por ejemplo, a aquellas palabras de Aristóteles que vimos oportunamente: "En todos los seres naturales hay algo de 'divino' ".Encontramos, pues, que la filosofía de Spinoza es el primer gran intento que se da en la Europa moderna por

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pensar al Ser en su absoluta pureza, tal cual lo hicieron los griegos.Así el Ser -Deus sive Natura- recobra lo que le es más propio: su unidad, es decir el que sólo hay un Ser, su eternidad, su infinitud. Así considerada en su infinitud la sustancia no puede ser concebida bajo ninguna determinación porque toda determinación supone ya un límite, una negación. Toda determinación es negación, omnis determinatio est negatio, decía Spinoza. Esta sustancia infinita es origen y fundamento de toda posterior determinación pero ella en sí misma no es ninguna de estas determinaciones; ya en su más antigua formulación para el pensamiento occidental, en un fragmento de Anaximandro, se dice, como ustedes recordarán, que ese principio -arjé- era lo indeterminado, el apeiron. Pero esta sustancia así concebida como indeterminada no es nada abstracto sino una plenitud fecunda, inagotable generadora de todas las cosas. Imposible nos resulta, pues, asignarle un límite a esta sustancia ya que nada hay fuera de ella que pueda limitarla sino que en forma absoluta ella se extiende infinitamente. Sólo una mirada infini ta -ella misma- podría tener la idea adecuada de este infinito.Pero si nosotros nos colocamos desde nuestro punto de vista finito, desde el punto de vista de nuestra inteligencia esa sustancia necesariamente se nos mostrará bajo una cierta determinación. Esta cierta determinación bajo la cual concebimos la sustancia, Spinoza la llama atributo. Esta es la definición de atributo que da al comienzo de la Etica:"Por atributo entiendo lo que la inteligencia concibe en la sustancia, como constituyendo la esencia de esta sustancia ",Atributo es pues lo que se nos hace inteligible en la sustancia,pero algo que pertenece a ella misma y no a las cosas que se han producido desde la sustancia, que han emanado de ella.Por tanto característica propia de los atributos es que en su género ellos sean eternos e infinitos como lo es la sustancia. Estas son las palabras de Spinoza. en una de sus definiciones:"Por Dios entiendo al ser absolutamente infinito, es decir la sustancia que consiste en una infinidad de atri-butos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita".¿Y cómo se nos hace accesible la esencia de Dios o sea cuáles atributos de los infinitos que él posee se nos hacen inteligibles? A Dios lo podemos concebir como aquella totalidad de ideas que vimos al prin cipio, como el Pensamiento que piensa y tiene esas ideas. Pero siendo Dios igual a Naturaleza también lo podemos concebir como la totalidad de estos cuerpos. Y como la esencia de los cuerpos y del mundo en definitiva era, según Descartes, la extensión, también podemos concebir a Dios como extensión. Pensamiento y extensión son, pues, los atributos de Dios que nosotros podemos captar.Pero según vimos, Pensamiento y Extensión, como atributos que son, expresan una esencia infinita. Por tanto, imposible nos será a nosotros, seres finitos, seres limitados, captar directamente a los atributos sino que sólo podremos captar ciertas determinaciones de los mismos. Estas determinaciones son las cosas que nosotros concebimos, las cuales no se explican desde sí mismas -porque no existen desde sí mismas- sino desde aquello de lo cual son determinaciones, es decir inmediatamente de los atributos y, a través de ellos, de la sustancia. A estas determinaciones Spinoza las llama modos. Así lo dice en otra definición:"Por modos entiendo las afecciones de la sustancia, dicho de otro modo, aquello que existe en otra cosa y que es concebido por esta cosa".El modo, pues, no existe por sí mismo ni es causa de sí mismo sino que es el resultado de una causa ajena. Cada cosa individual existente es un modo de la Extensión. Cada esencia, cada idea de esa cosa individual existente es un modo del atributo Pensamiento.Como ustedes recordarán en Descartes Pensamiento y Extensión eran dos sustancias independientes una de la otra. El problema (I «o a él se le presentó y estuvo presente luego en los pensadores que losiguieron era cómo dos sustancias distintas, dos sustancias heterogéneas podían comunicarse. ¿Cómo era, por ejemplo, posible que en el hombre que era pensamiento y tenía también un cuerpo extenso pudiera haber correspondencia entre ellos? Spinoza lo resuelve por medio de su teoría del paralelismo metafísico de los atributos. Si éstos reconocían una identidad y una unidad fundamental en la sustancia, todas sus determi-naciones, es decir todos sus modos, no hacían sino expresar de un modo paralelo esa identidad originaria. A cada modo de un atributo y a cada serie de modos de un atributo corresponde un modo y una serie de modos de otro atributo. Porque las ideas eran, para Spinoza, ideas de las cosas, la esencia formal de las cosas particulares. Es decir que a las ideas las podemos considerar desde dos puntos de vista. Podemos considerarlas como estando en Dios, en el pensamiento infinito de Dios, y también podemos considerarlas como estando en cada cosa particular, siendo la esencia de esa cosa. Por eso la causación y la conexión en el orden de ideas es paralelo a la causación y conexión en el orden de las cosas. Ambos órdenes son expresión del Absoluto en el cual ambos se identifican. Este Absoluto -Deus sive Natura- se desarrolla a través de este proceso paralelo.

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Los diversos modos, las diversas cosas particulares no son sino diferentes modos de darse y diferentes modos de comprender la infinitud de Dios. Pero todos ellos son en Dios, "todo es en Dios", dice Spinoza y la razón para comprender estas palabras no es difícil ya que para él nada hay fuera de Dios, del mismo modo que nada había fuera del Ser para Parménides. Todo ente está en la sustancia, la sustancia es lo más íntimo de cada ente.Esta sustancia, como recordarán, no permanece aislada e inactiva sino que ella es origen y causa de un proceso. Pero esta causalidad no debe interpretarse como una creatio ex nihilo, una creación desde la nada como lo hicieron los pensadores medievales. Esta interpretación supone un abismo entre el Ser Creador y el ente creado, una heterogeneidad absoluta entre ambos seres. En Spinoza, en cambio, hay una perfecta homogeneidad entre la sustancia y los entes ya que, como vimos, en el interior de éstos es la misma sustancia la que late.Por ello Dios no solamente es la causa eficiente, sino también la causa formal inmanente a todas las cosas. Y aquel proceso no es una creación sino una emanación, una explicitación de lo que está implicito en la sustancia. Todas las cosas fluyen necesariamente de la sustancia. Tenemos entonces que así como la existencia de Dios es una consecuencia necesaria de su esencia, la existencia del mundo también os una consecuencia necesaria de la existencia de la primera causa que es la sustancia. Todo se desenvuelve dentro de un perfecto determinismo.se desenvuelve con la necesidad y el rigor de la deducción matemática. Como comprenderán, surge de modo insoslayable una pregunta: ¿Entonces Dios no es libre, ya que su actividad se desenvuelve de un modo necesario? Para responder a esta pregunta debemos enfrentarnos a algo que puede parecerles contradictorio, que puede parecerles absurdo. Ese algo es que libertad no es un concepto contrario a necesidad. Libre es, para Spinoza, aquello que actúa espontáneamente desde sí mismo y no está obligado a actuar por nada extraño a él. Necesario, por el contrarío, es aquello que desarrolla una actividad obligado por una causa que no está en él mismo. La piedra, por ejemplo, cae de un modo necesario y no libre, porque está atraída por la fuerza de gravedad que no está en ella sino en el centro de la tierra. En cambio Dios es libre, es necesariamente libre porque en su actuar no está obligado a nada extraño a él por la sencilla razón de que nada hay extraño a él. En la séptima definición que en la Etica da Spinoza leemos:"Llamaré libre una cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y que no está determinada a actuar sino únicamente por ella misma y, al contrario, llamaré necesario o, más bien, obligado toda cosa que es determinada por otra a existir y a actuar de una manera fija y definida".Como podemos observar por estas palabras Dios es libre en el sentido de no estar obligado a actuar por nada extraño a él. Pero ello no significa que él tuviera la opción de no desarrollar toda la plenitud que en él está implícita. Lo que está excluido, entonces, del Dios spino-ciano es la noción de libre albedrío, producto, según Spinoza de la imaginación humana y no del pensar correcto. Un Dios que tuviera la opción de no desarrollar, de no desplegar todo lo que él como causa implica, sería algo contradictorio, porque significaría, sencillamente, que él no es causa.El concepto de causa es impensable sin su efecto, es causa únicamente en la medida en que tiene un efecto. Y, en ese sentido, puede decirse que la causa como tal es contemporánea al efecto. Pasa lo mismo que con el concepto de padre, por ejemplo. Sólo se es padre en la medida en que se tiene un hijo y no antes. Padre e hijo, como causa y efecto son conceptos que sólo pueden pensarse como siendo contemporáneos.Aquí tienen ustedes otra diferencia entre el Dios del filósolo Spinoza y el Dios del cristianismo. Para el pensamiento cris!¡ano l;i creación divina no es un hecho necesario sino un producto del divino. La emanación del Dios de Spinoza, en cambio, es una consecuencia necesaria de la causalidad de la primera causa y no tiene opción tk- negarse a esa emanación sin contradecir su propia perfección.Como consecuencia de este proceso necesario en la naturaleza no hay lugar para la contingencia, sino que todo lo que sucede sucede de modo tal que no puede dejar de suceder. No hay la posibilidad de que no suceda con lo cual la noción misma de un posible que no se realiza queda descartada del sistema. En el teorema XIX del libro 12 de la Etica escribe Spinoza:"En la Naturaleza no existe nada contingente; al contrario, todas las cosas están determinadas por la necesidad de la naturaleza de Dios a existir y actuar de una manera determinada".Como podrán advertirlo esta necesidad que rige en la naturaleza hace que las cosas no puedan ser diferentes de lo que son. Este mundo no es el mejor dentro de muchos mundos posibles, como veremos que acontece en Leibniz, sino que este mundo es el único posible en la medida que es el único real. Oigan estas palabras del "Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de una manera diferente ni en otro orden del que ellas han sido producidas". >Es evidente que si en Spinoza hay una identidad entre Dios y Naturaleza, -Deus sive Natura- pensar un orden

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distinto en la Naturaleza, es decir una Naturaleza distinta, significaría pensar que Dios es distinto de lo que es.Hemos visto que el orden de la naturaleza es el resultado único y necesario de una necesaria causalidad. Pero también hemos visto que esta necesaria causalidad no entra en contradicción con la libertad de Dios ya que espontáneamente fluye de él y en su actuar no está constreñido por ninguna fuerza extraña. El resultado de este proceso causal, la totalidad de las cosas que se producen en ese proceso es, pues, el resultado necesario de una causalidad libre. Pero, como ustedes podrán advertirlo, se puede hacer una distinción lógica entre la oiiisü libre y el efecto necesario. Esa distinción Spinoza la hace con Ion nombres de natura naturans y natura naturata, retomando una li'iiinnología de la mística medieval. En el escolio del Teorema XXIX,"Considero que se deduce de todo lo que precede que por natura naturans debemos entender lo que es en sí y es concebido por sí, o sea esos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, es decir Dios, en tanto se lo considera como causa libre. Por natura naturata entiendo, por el contrario, todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios o sea de cada uno de sus atributos: es decir todas las modifica -ciones de los atributos de Dios en tanto que ellos son considerados como cosas que existen en Dios y que no pueden ni existir ni ser concebidas sin Dios".De esta distinción entre natura naturans y natura naturata resulta que a todas las cosas de la Naturaleza -y a nosotros mismos entre ellas- podemos concebirlas desde dos puntos de vista. Podemos concebirlas como existentes en un tiempo y en un lugar determinado de la natura naturata o podemos concebirlas como contenidas en Dios eternamente y fluyendo de su infinita sustancia. Isto lo dice en el escolio del Teorema XXIX del 5o- Libro de la l-'lica, con estas palabras:"Las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: ya sea cu lauto nosotros concebimos que ellas existen con relación a un tiempo y a un lugar determinados: ya sea en tanto las concebimos conteni -das en Dios v que ellas resultan de la necesidad de la naturaleza divina. Pero aquellas cosas que son concebidas como verdaderas o reales de esta segunda manera nosotros las concebimos desde el punto de vista de la eternidad y sus ideas envuelven la esencia eterna e infinita de Dios".El verdadero conocimiento, entonces, será no concebir a las cosas como contingentes, es decir en relación a un lugar y a un tiempo determinados, lo cual es propio de la imaginación. El verdadero conocimiento, que es el propio de la razón, será considerar a las cosas bajo una cierta especie de eternidad, sub quaedam aeternitatis specie. En el Teorema XLIV del 2o- Libro- de la Etica dice Spinoza:"No es propio de la naturaleza de la Razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias".Y en el segundo corolario de dicho teorema se encuentra la famosa sentencia:"Es propio de la naturaleza de la Razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad".La eternidad que se da en el verdadero conocimiento no sólo está referida a la eternidad de la cosa conocida sino, también, a la eternidad del alma o, mejor dicho a la parte más elevada de ella, o sea la razón. En la medida que el hombre ha sabido liberarse de la servidumbre de sus pasiones, que se ha elevado sobre su imaginación y abre su alma a la razón, se sobrepone a su individualidad contingente y mortal y se identifica con la inteligencia eterna de Dios. En el escolio del Teorema XL del 5o- Libro de la Etica, escribe Spinoza:"Nuestra alma, en la medida que comprende, es un modo eterno del pensamiento que es determinado por otro modo eterno del pensamiento y éste nuevamente por otro y asi hasta el infinito, de modo tal que todos juntos constituyen la inteligencia eterna e infinita de Dios".Esta unión del pensamiento humano al pensamiento de Dios es causa del amor eterno a Dios en el cual se corona todo conocimiento. Es el amor intelectual a Dios, amor intellectualis Dei. Este amor está presente en cada modo eterno del pensamiento y por ello la totalidad de ellos, la inteligencia infinita de Dios por la cual Dios se conoce a sí mismo, es, al mismo tiempo, el amor infinito con que Dios se ama a sí mismo. Además, a través de este amor a sí mismo, ama todos los modos de su pensamiento y, por tanto, ama también a los hombres. Resulta, entonces, que el amor intelectual del hombre a Dios y el amor de éste al hombre y el amor con que Dios se ama a sí mismo se identifican y constituyen un solo y mismo amor. Oigamos estas palabras del Teorema XXXV:"Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito" Y estas otras del corolario del mismo teorema:"Resulta de allí que Dios, en la medida que se ama a sí mismo, ama a los hombres y consecuentemente que el Amor de Dios con relación a los hombres y el Amor intelectual del alma con relación a Dios, no es sino una sola v misma cosa".Creo que no es superfluo que relacionemos esta magnífica culminación de la filosofía de Spinoza con aquella otra también magnífica de Aristóteles cuando afirmaba que el Acto Puro, Dios, era el Pensamiento que se pensaba a sí mismo, era el Pensamiento del Pensamiento. Otra vez escucharemos conceptos idénticos cuando lleguemos a Hegel. Es que cuando se adviene a ciertas cumbres del pensamiento no se puede hablar de cosas muy diferentes. Se llega a una altura donde las diversas opiniones quedan perdidas en medio del camino y

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sólo se puede dar testimonio al Pensamiento mismo. .LEIBNIZLa actitud espiritual y metodológica iniciada por Descartes tiene en Leibniz un distinguido continuador. Leibniz nace en Leipzig, Alemania, en el año 1646, en el seno de una familia que contaba con hombres de ciencia y juristas. Leibniz es uno de esos pocos hombres que abarcó la casi totalidad del saber de su tiempo y que contribuyó con su poderosa inteligencia al acrecentamiento de ese saber. El mismo nos cuenta que siendo todavía niño entró en contacto con Platón y Aristóteles a quienes, especialmente al primero, leía con deleite. Luego profundizó en las diversas ciencias, principalmente en la física y en las matemáticas, a las cuales hizo avanzar enormemente con su descubrimiento del cálculo infinitesimal.Para comprender la filosofía de Leibniz tenemos que ubicarlo en la línea de Descartes y de Spinoza. En torno a estos dos pensadores gira el pensamiento de Leibniz a lo largo de todo su desarrollo. Claro está que no siempre para aceptar lo que aquéllos decían sino, quizá las más de las veces, gira en torno a ellos de una manera polémica. Pero esta polémica, esta ininterrumpida discusión se hacía desde dentro de cierta atmósfera por todos compartida. En cambio con el empirismo inglés, concretamente con Locke, el rechazo es básico y definitivo. Es un no aceptar desde sus fundamentos la pretensión del empirismo de reducir lo racional a fáctico, de diluir lo racional en puros hechos; de reducir, en suma, la razón a pura hechología.* Pues bien, ustedes ya saben cuál es, qué significa y cuáles son los alcances de ese ambiente en el cual se mueve Leibniz. Es el pensamiento el único fundamento del cual puede partirse y al cual tengo que tener siempre presente como único criterio de verdad. Esta no era una adecuación con nada extraño al pensamiento sino sólo una forma vidente en la inmanencia del mismo. Recordemos también que esta forma de la verdad exigía que, en un proceso deductivo, cada idea se la viera como surgiendo de otra idea de modo tal que la definición incluyera la causa. La definición incluía, pues, la construcción del objeto tal como hacen los geómetras. Todo esto, como lo veremos oportunamente, es compartido por Leibniz.Pero ustedes recordarán que en este proceso deductivo Spinoza decía que no se podía continuar indefinidamente, sino que había que llegar a un punto de partida que fuera principio de todo el proceso. Este principio era una idea simple, origen de todas las demás ideas. Volvamos a leer las palabras de Spinoza:"Nuestro espíritu debe sacar todas sus ideas de la idea que representa el origen y ¡a fuente de toda naturaleza para que ella misma sea fuente y origen de todas las demás ideas y pueda representar un verdadero ejemplo de naturaleza".Como requisito indispensable de esta primera idea Spinoza pedía que ella excluyera toda causa, es decir que no se explicara sino por sí misma. Esta primera idea, este primer principio de cuya sola definición se deducía su existencia era, como tendrán presente, la sustancia única e infinita, era Dios. Y es justamente este intento de Spinoza de reducir toda la teoría deductiva a un primer y único principio del cual todo se deduce, el que no es compartido por Leibniz. Leibniz nos dice que debido a la imperfección y finitud del entendimiento humano esa empresa no es posible. Excede a la razón del hombre querer reducir la multiplicidad de las cosas remontándose como fundamento de ellas a los atributos absolutos e infinitos de Dios. Debemos limitar nuestro intento y conformarnos con un análisis de las ideas de nuestro pensamiento profundizándolo de modo tal que podamos probar las verdades desde ciertos supremos principios a los cuales debemos aceptar de un modo hipotético. Debemos proceder, como dice en uno de sus Opúsculos". . . por definiciones nominales por medio de las cuales la idea considerada se reduzca a otras ideas que per-mitan llegara comprenderla, aunque no sean capaces de hacernos penetrar hasta en sus primeros elementos".Ciertamente el método que desarrolla Leibniz es el método deductivo ya que nada puede ser afirmado con fundamento y con verdad sino os deducido de los contenidos del pensamiento. Pero la deducción en Leibniz difiere de la de Spinoza, por ejemplo, en que ella no es una deducción a partir de un principio primero y único que se capta en forma intuitiva. Leibniz tiene plena conciencia en que las ciencias descansan en primeros principios o axiomas a partir de los cuales hacen todas sus construcciones. Pero sucede que estos principios que son un factum del cual las ciencias parten y por lo tanto no pretenden demos trar sino que con ellos demuestran todo, se tornan un problema para la lógica. Y el problema consiste en que, en una teoría deductiva, el carácter de verdad se obtiene en ser consecuencia de algo anterior. Este algo anterior es la razón de esa verdad, es el fundamento de ella y a ese algo la verdad tiene que ser remitida cuando quiere ser probada.Pero si nosotros decimos que en esa remisión tropezamos con ciertos principios primeros que por ser primeros no remiten a nada, no pueden ser probados por nada, no tienen su razón de ser en nada, ¿qué pasa?. Bueno, pasa que estos principios que son la base de toda racionalidad en sí mismos no tienen ninguna racionalidad, no tiene ningún fundamento. Por ello tendremos que decir que, al menos son arracio-nales ya que quizá sería

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excesivo decir que son irracionales. Pero el asunto sigue complicándose pues si verdad es aquello que puede ser probado desde una razón, desde un fundamento, tampoco podremos afirmar que estos principios sean verdaderos, a no ser que tengamos dos criterios para hablar de que algo es verdadero. Uno sería el que verdad es aquello que puede deducirse de algo que es su fundamento o razón. El otro que verdad es también aquello que vemos como evidente en un acto de intuición. Pero en Leibniz hay un curioso empeño de querer probar los principios, y en no aceptar la verdad de un principio como evidente en un acto de intuición. Es decir, lo que hay en Leibniz es un movimiento discursivo, ninguno de cuyos elementos debe considerarse como un supuesto definitivo ni como una verdad evidente por sí misma. El carácter de verdad debe irse obteniendo en el desarrollo mismo del proceso deductivo sometido siempre a una estricta regla.Además debemos tener presente otra cosa: que lo propio de un principio es que de él se deriven conclusiones. En caso contrario no sería principio ya que no sería principio de nada. La verdad de un principio no está, entonces, en el principio mismo sino en ser el fundamento de todo lo que de él se deriva. Y esto nos lleva a una última dificultad y es que si necesariamente el fundamento es el fundamento de lo fundamentado, sin éste el fundamento no sería tal ya que no tendría nada que fundamentar. Por ello es lícito decir que si el funda -mento fundamenta lo fundamentado, también lo fundamentado fundamenta al fundamento.No crean ustedes que esto sólo es un trabalenguas sino algo muy profundo. En una de las clases pasadas, me parece, hablamos de la relación padre e hijo y de la contemporaneidad que había en esa relación. Es decir que si el padre es la causa o el fundamento del hijo éste también es el fundamento de que el padre sea padre. Sin hijo el padre no sería tal. Hay una remisión como ustedes pueden advertirlo, del principio a la conclusión y de la conclusión al principio en un proceso infinito.Este movimiento deductivo que no se detiene nunca en un principio, ni parte de ningún principio es una característica que se advierte en Leibniz que es un filósofo que pretende fundar toda verdad desde un principio de razón y que ha instaurado una serie de principios en el ámbito filosófico, tales como el principio de razón suficiente, el principio de lo mejor, el principio de continuidad y otros más. Justamente el principio de continuidad es el que se advierte con claridad en aquel movimiento deductivo llevado hasta el infinito. Según este principio nada puede ser entendido en forma aislada sino que la comprensión de ese algo exige que se apele a otro algo en un proceso indefinido. En el campo de la comprensión se requiere la comunidad de las ideas de modo tal que una idea lleve continuamente a otra, vaya generando a esa otra. La ley de la continuidad se explica, pues, en un proceso en el cual una idea se continúa en otra. Pero esta ley sólo tiene vigencia en la medida que esta continuidad se realiza desde el horizonte de lo infinito. Lo infinito, ciertamente, no puede ser intuido pero sí es la condición hipotética para que el principio de continuidad como principio ordenador y ley de generación pueda cumplirse y unificar, por tanto, en él a una diversidad infinita. En el campo de la geometría, por ejemplo, vemos que un círculo que tuviera un radio infinito puede ser mirado como una recta y otro de radio infinitamente pequeño como un punto. Esto lo trata y desarrolla el cálculo infinitesimal, descubierto por Leibniz en forma independiente aunque contemporáneamente al descubrimiento que también hiciera de él Newton. No hay, como ven, un radical antagonismo entre las ideas sino una continuidad. La diferencia absoluta sólo es debida a una consideración externa, pero esa diferencia absoluta ya no es tal cuando establecemos una mediación entre las ideas, cuando acudimos al principio de la continuidad. El cálculo infinitesimal no es sino una aplicación de este principio. Además esta comunidad entre las ideas y la constantemente posible remisión de unas a otras y la también posible combinación entre ellas lleva a Leibniz a fundar una teoría, un Ars combinatoria, un arte ilo la combinación en la cual habla de todas las posibles combinaciones i-nliv l¡is ideas. Según él, la inteligencia que penetrara en esa combina-loriu universal podría contemplar la armonía del universo. Oigan estas palabras de su obra De Arte Combinatoria que es de 1666 o sea cuando Leibniz tenía veinte años:"Ao podrá sostener que nos desviamos de nuestro tema nadie que comprenda cómo todo surge interiormente de la teoría de las variaciones, la cual lleva al espíritu que se confía a ella, de un modo casi necesario, a través de la totalidad infinita de los problemas, abarcando la armonía del universo, la estructura más íntima de las cosas y toda la serie de las formas. Sólo una filosofía perfecta o casi perfecta puede llegar a apreciar certera-mente la inmensa utilidad de esta teoría".Creo que resulta claro suponer que donde esta Ars combinatoria encuentra un desarrollo fácilmente manejable es en las matemáticas. En uno de sus escritos afirma Leibniz:"El número es, en cierto modo, una forma metafísica fundamental y la aritmética una especie de estática del universo, en la que se revelan las fuerzas de las cosas".Pero si al número lo consideramos aisladamente lo comprendemos de un modo indeterminado. Pensemos, por ejemplo, en el número 5. En sí mismo considerado yo no sé en qué consiste la determinación del número 5 sino que, en realidad, sólo conozco su nombre. Pero si yo digo que

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5=4+1comienzo a advertir cuál es la determinación matemática de 5 que, en este caso, es 4 + 1. Pero si yo conozco cuál es su determinación resulta que podré expresar lo mismo en la siguiente forma:X = 4+ 1La determinación de 5 la obtengo, pues, no desde el número 5 en sí mismo, sino cuando pongo a este número en relación, cuando lo pongo en una ecuación. Pero, ¿qué ha pasado entonces? En realidad ha pasado algo importante con ese descubrimiento que hemos hecho pues advertimos que lo podemos generalizar y hacerlo extensivo a todos los números con la única condición que sustituya 4 por n, que por ser en sí misma indeterminada, puede ser cualquier número. Tenemos en el ejemplo anterior, pues, queX = n+ 1Pero si tomamos, por ejemplo, el número 7 y damos los mismos pasos resultará que7 = 6+1Las letras, en estos casos, pueden referirse a todos los números, a cualquier número y cualesquiera de estos números no es sino un número indeterminado, el solo nombre de un número, mientras no se lo establezca en una ecuación, en una relación, que viene a constituir su definición. Ese es el paso de la aritmética al álgebra que Leibniz la definía como matemática de los números indeterminados. El álgebra es, pues, una disciplina que no se ocupa propiamente con los números, sino con los signos de esos números, es decir las letras. Pero el álgebra se ocupa de estos signos únicamente en la medida que entran en mutuas relaciones, que entran en una función determinada. El concepto de función, entonces, reemplaza al concepto de número el cual, ahora, más que una suma de unidades es una relación de magnitudes. Pero aún hay otra cosa. Estas relaciones que trata el álgebra mediante las cuales obtenemos la definición de un número indeterminado, hacen que esta definición sea una definición genética y, por tanto, que aquello que definen sea la resultante de una generación.X = 4+ 1no sólo establece una relación sino, también, una operación en la cual vemos que 4 + 1 genera a 5.Esta relación, este cálculo de funciones que se da en el álgebra del modo más simple no es sino un caso de la relación en general. La verdad que en ella se da ha confirmado el concepto de verdad que se tiene en la escuela inaugurada por Descartes. La verdad sólo es expresión de un correcto modo de pensar sin preocuparse por su posible adecuación con una realidad exterior. Por eso toda la verdad puede ser deducida del pensamiento con la condición de que el método utilizado sea el correcto.El mismo Leibniz trae a memoria las palabras y la actitud de Platón en su diálogo Menón. Ustedes deben recordarlo, Sócrates llama a un esclavo ignorante para demostrar que sabía matemáticas aunque nunca se la habían enseñado porque ésta surgía necesariamente si se desarrollaba correctamente el pensamiento del hombre en determinada dirección. En uno de sus pequeños opúsculos publicado postumamente, refiriéndose a la ciencia general que trata de aquellas relaciones escribe:"La posibilidad de una tal ciencia puede probarse a priori, a pesar que la gran mayoría de las personas, fren te a este tipo de cosas, únicamente acepte y comprenda por lo general pruebas a posteriori, o sea, pruebas basa-das en el resultado positivo ya comprobado. Afirmo, entonces, que si un ángel pudiera participarnos una ver -dad o una destreza técnica cualquiera, partiendo de aquellos primeros principios, que ya están en nosotros, nos encontraríamos con que nosotros mismos habríamos podido llegar a descubrirla directamente fundándonos en aquella ciencia general, dirigiendo únicamente nuestros pensamientos a la investigación de esta verdad o al logro de este resultado técnico".Según estas palabras vemos que todo saber está ya contenido en nuestro entendimiento de un modo potencial. Por ello Leibniz propone que al viejo adagio aristotélico que había sido reactualizado por los empiristas y que decía "nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos" -Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu- se le agregue: "a no ser el entendimiento mismo" -Nisi intellectus ipse-. En el entendimiento y sólo en el entendimiento radica la condición de todo pensar y conocer verdaderos que puede actualizarse cuando aquél se pone en contacto con la experiencia.Si recapitulamos por un momento todo el desarrollo que hemos seguido del pensamiento leibniziano y nos interrogamos dónde radica para él la verdad, antes de responder tenemos que recordar dos cosas: 1) la verdad no es una adecuación del pensamiento con algo trascendente a él; 2) la verdad tampoco radica en un concepto o en una idea aisladamente considerados. Y ya que estamos en tren de recordar, recordemos una tercera cosa: la verdad sólo está en una ordenación, en una relación. Y quien establece esa relación no es un acto de simple a-prehensión, no un acto de intuición, sino el juicio. La verdad radica, entonces, en el juicio.Por ello Leibniz en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escrito polémicamente contra Locke pero donde desarrolla su propia teoría, comienza haciendo un análisis de los juicios.EI juicio, según Leibniz, consiste en explicitar el contenido del sujeto no añadiendo nada extraño al mismo.

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Ahora bien, nosotros podemos distinguir juicios de origen distinto: unos teniendo un origen puramente empírico y otros un origen racional. Un juicio de origen empírico sería decir, por ejemplo, "esta aula es blanca", o "el calor dilata los cuerpos"; uno de origen racional sería "el triángulo tiene tres lados".Correspon-diendo a cada uno de estos juicios el entendimiento del hombre se enfrenta a dos tipos de verdades: verdades de hecho y verdades de razón; vérités de fait y vérités de raison, como las llama Leibniz.Unos juicios enuncian una verdad necesaria de modo tal que no podría ser distinta de lo que es; es, pues, una verdad de razón. El triángulo necesariamente tiene tres ángulos, en caso contrario no sería triángulo. La verdad de los otros juicios, en cambio, es contingente, es decir que afirma algo que podría ser de distinto modo. Se trata, entonces, de una verdad de hecho. La diferencia de aquellos juicios radica, como dijimos, en su diferente origen, pero tanto uno como el otro no pueden ser distintos respecto a su fundamentación, ya que en ambos debe haber un riguroso vínculo racional que una sujeto y predicado y los fundamente en cuanto juicios.El problema que debemos enfrentar ahora es, pues, la legitimidad de ese fundamento. No creo que haga falta que nos detengamos más en la legitimidad del fundamento de las verdades de razón porque de ello hemos estado hablando desde que nos iniciamos con Leibniz en la clase pasada. El fundamento está en la razón misma. Esas verdades son el ordenamiento correcto de ideas realizado según leyes y principios vigentes en el entendimiento, independientemente y anterior a toda experiencia. Con una expresión que será fijada definitiva y sistemáticamente a partir de Kant diremos que estas verdades son a priori.La respuesta al problema que se ha planteado va a ser más difícil cuando nos enfrentamos con las verdades de hecho. Esto creo que no les resultará difícil comprenderlo si tienen presente que éste es justamente el momento en que un sistema que se ha movido con rigor y con soltura dentro de la inmanencia misma del pensamiento debe dar un salto y legitimar una verdad que se ha originado en un medio que le es extrínseco. La razón debe, pues, buscar la racionalidad que hay en un conocimiento que no proviene de la razón misma.Y esta búsqueda de racionalidad que la razón realiza consistirá en un análisis de cada una de esas verdades de hecho en un progresivo intento de reducirlas a sus fundamentos, es decir, a lo racional que hay en ellas. Este intento es, entonces, un tratar de transformar a las verdades de hecho en verdades de razón. El ideal al cual hay que aproximarse en el conocimiento es el de la pura razón. Hay que comenzar advirtiendo que todo lo que se nos da a conocer en una verdad de hecho, en que esta pared es blanca, por ejemplo, tiene su razón de ser así. Hay una causa que hace que esta pared sea blanca, hay una razón por la cual es así. Y a esta razón que hace que las cosas sean como son, Leibniz la enuncia con el nombre de principio de razón suficiente. Fue él el primero que acuñó la formulación de este principio. Ya ven, en algo que se nos aparecía como puramente fáctico, como puro dato ajeno a la razón, advertimos que está fundado en un principio de razón. Todos los cambios en la naturaleza, todo el sucederse en ella, el que las cosas lleguen a ser lo que son está fundado, entonces, en el principio de razón suficiente, que es un principio racional. Se justifica, entonces, el intento de tener un conocimiento racional de la naturaleza y ése es el presupuesto de toda ciencia. La ciencia de la naturaleza es posible porque a ella pueden aplicarse principios racionales. Recuerden que Galileo decía que las leyes de la naturaleza estaban escritas en caracteres matemáticos, es decir racionales. Sin embargo en todo este intento de la ciencia por conocer la naturaleza hay algo que no debemos olvidar. Ese algo es que todos los principios y todas las leyes y todas las ideas y todos los conceptos con que nosotros nos aproximamos a la naturaleza no han provenido de ella sino de nuestra razón y son, por tanto a priori. Oigan a Leibniz:"Nuestro espíritu podría llegar a encontrarse en un estado en que no pudiera hacer experimentos ni aprovechar las experiencias obtenidas por él en la vida; pero es imposible que las ideas de extensión y movimiento, al igual que la de las demás formas puras lleguen a no estar más en él".Quizá estas palabras resuenen en ustedes como un eco de aquellas otras de Descartes cuando nos decía que la extensión era una idea innata. Quizá las palabras sean un eco pero la actitud de uno y otro es la misma. En el caso de Leibniz es la aplicación de estas ideas a priori a la naturaleza, esta matematización de la naturaleza lo que hará posible la progresiva marcha de las verdades de hecho hacia las verdades de razón. Y para facilitar la tarea no habrá sino que aplicar el cálculo infinitesimal que, como recordarán, no era, a su vez, sino una aplicación del principio de continuidad.Aquella marcha progresiva de las verdades de hecho hacia las verdades de razón es el ideal hacia el cual marcha la ciencia. Su mola será llegar a una verdad de hecho que en sí misma tuviera su necesidad sin tener que aplicar el principio de razón suficiente. Según Leibniz eso es lo que acontece en Dios porque Dios conoce la serie infinita de razones suficientes de cada una de las cosas. Para su infinita mirada las cosas y las razones que justifican las cosas no aparecen como una serie contingente sino como una serie necesaria. Para él toda verdad de hecho se transforma en una verdad de razón. Para su conocimiento, pues, sólo hay verdades de razón.

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Cosa distinta pasa con el entendimiento finito del hombre para quien aquella meta no es sino un ideal al cual progresivamente tiende. El hombre debe contentarse no con un conocimiento absoluto de la realidad sino con una interpretación racional de esa realidad tal como a él se le aparece. Leibniz no cree que el entendimiento humano pueda captar a la cosa como ella es, que pueda captar la esencia de la cosa. Las ideas que nosotros tenemos de las cosas no son imágenes de las mismas que reproduzcan lo que ellas son sino símbolos que manejamos para orientarnos entre esas cosas. Lo que importa es que nos formemos unos símbolos que se refieran o expresen una cosa y que podamos establecer relaciones entre esos símbolos que equivalgan a las relaciones entre las cosas, sabiendo de antemano que entre ellos no hay ninguna semejanza. Si yo en una estación dejo mi valija en depósito me darán una boleta. Esa boleta es un símbolo de mi valija y servirá luego para buscarla, para identificarla y para que yo la recupere. Pero nadie pretenderá que entre esa boleta y mi valija hay una semejanza, nadie dirá que esa boleta expresa la esencia de mi valija. Escuchen estas palabras de Leibniz:."Así el modelo de una máquina expresa la máquina misma, un dibujo plano en perspectiva expresa un cuerpo tridimensional, una frase expresa un pensamiento, un signo expresa un número y una ecuación algebraica un círculo u otra figura geométrica, y todas estas expresiones tienen de común el que por la simple consideración de las relaciones que en la expresión se contienen podemos llegar al conocimiento de las correspondientes cualidades de la cosa que ¿e trata de expresar. De donde se deduce que no es necesario que la expresión y la cosa se asemejen entre sí, siempre y cuando que se asegure una cierta analogía entre las correspondientes relaciones".Vemos según estas palabras cuál es el alcance real que podemos tener de la realidad, cuya sustancia única siempre quedará desconocida para nuestro entendimiento finito. En Kant éste será el tema central de su filosofía. Pero tanto en Kant como en Leibniz el reconocimiento de esta impotencia no supone una renuncia al ejercicio de la razón. Por el contrario la razón deberá ejercer una particular actividad para, desde sí misma, desde sus formas "a priori", desde sus leyes y principios, poder interpretar la realidad o sea para racionalizar el modo como a nosotros se nos aparece una sustancia, una cosa en sí que en sí misma permanece desconocida. Ahora pueden ustedes comprobar lo que habíamos dicho acerca de la verdad en Leibniz. Para él la verdad de ningún modo era una adecuación entre la cosa y el intelecto, -aedequatio intellectus et reí, como decían los escolásticos-, sino un correcto modo de pensar. En el caso de las verdades de razón, la verdad es una relación entre las ideas mismas; en el caso de las verdades de hecho, la verdad sólo consiste en una armónica consonancia, en una relación constante del hecho con las ideas y las leyes de la razón que interpretan ese hecho:"Una cosa expresa a otra (en mi lenguaje) cuando hay una relación constante y ¿egún reglas entre lo que se puede decir de la una y de la otra".Ahora vamos a pasar a la metafísica de Leibniz que fue madurando en él lentamente a través de sus especulaciones sobre la teoría del conocimiento. Para hacer este paso vamos a recordar que para Leibniz la verdad está en el juicio y que propio de éste es que el predicado está siempre contenido en el sujeto. Veamos esta cita:"Praedicatum inest subjecto. Es necesario que el término del sujeto contenga siempre el del predicado de mo-do que aquél que entendiera perfectamente la noción del sujeto juzgaría también que el predicado le pertene -ce".Ustedes recordarán que el hombre, por la imperfección de su entendimiento no estaba siempre en condiciones de hacer esa deducción. Ese conocimiento perfecto sólo estaba en Dios quien podría de ese modo deducir de una sustancia sus infinitos atributos. Pero propio de la sabiduría de Dios es, según Leibniz, moverse entre infinitas combinaciones posibles, es decir entre infinitos mundos posibles, cada uno de los cuales contiene infinito número de seres posibles. Escuchen estas palabras de Leibniz referidas a la sabiduría divina y que están en la Teodicea:"Ella va más allá de las combinaciones finitas, ella hace de esas combinaciones una infinidad de infinitos, es decir una infinidad de series posibles del universo, cada una de las cuales contiene una infinidad de creaturas".Ustedes deben recordar, también, el Ars combinatoria de Lei-bniz en el cual hablaba de todas las posibles combinaciones entre las ideas. Una vez más debemos tener presente que el suelo originario en el cual se mueve la filosofía de Leibniz es la inmanencia del Pensamiento y en esta inmanencia la combinación posible entre las ideas es infinita. El problema que se le presentará, entonces, es cuál de estos infinitos mundos posibles y cuál de estas infinitas relaciones entre ideas pasan a la realidad. El problema es, pues, el paso de la posiblidad al acto, de la esencia a la existencia. Porque podría suceder, por ejemplo, que ninguna esencia se hubiera actualizado en existencia, podría suceder que no hubiera nada existente. Lo que causa el asombro de Leibniz es que, además de esencias posibles, también haya cosas existentes. Por ello es Leibniz quien primero

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formula' aquella pregunta que luego Heidegger actualiza y considera la pregunta fundamental de la metafísica ¿Por qué es en general el ente y no más bien la Nada?Empecemos advirtiendo que las esencias, según Leibniz, son eternas, es decir no son creadas por la voluntad de Dios sino que son una consecuencia y se identifican eternamente con su entendimiento. En Discurso de metafísica, Leibniz escribe:"Por eso encuentro muy extraña la expresión de algunos filósofos que dicen que las verdades eternas de la metafísica y de la geometría, y por consiguiente también las reglas de la bondad, la justicia y la perfección no son más que efectos de la voluntad de Dios, en tanto que a mí me parecen consecuencia de su entendimiento, que no depende en absoluto de su voluntad, ni más ni menos que su esencia ".Observen de paso la diferencia que en este punto media entre Leibniz y Descartes. Para éste, como recordarán, esas ideas eternas eran consecuencia de un acto arbitrario de la voluntad divina. Al voluntarismo de Descartes se opone, pues, en lo que a las ideas eternas se refiere, el intelectualismo de Leibniz. La esencia o sea lo posible es, para éste, aquello que se identifica totalmente con la estructura del entendimiento y con sus reglas. Lo posible es pues, lo que no implica contradicción. Pero además de ser aquello que no implica contradicción, lo posible es para Leibniz algo que tenía una tendencia a la realidad, una exigencia de existencia, una pretensión para existir. Exigentiam exis-tentiae vel praetensionem ad existendum, decía Leibniz. Estas son sus palabras:"Puesto que existe, en efecto, algo y no más bien nada, es necesario que en las cosas posibles, que en la posibilidad misma o esencia haya una exigencia de existencia o, lo que es lo mismo, una pretensión para existir y, para decirlo brevemente, que la esencia por sí misma tiende a la existencia".Sin embargo, a pesar de esa exigencia, no todos los posibles infinitos llegan a ser realidad. Ese privilegio sólo lo tiene el Ser Necesario o sea Dios. Si el Ser Necesario es posible, entonces existe necesariamente. En la Monadología lo dice así:"Por tanto, sólo Dios -o el Ser Necesario- tiene este privilegio: que es necesario que exista si es posible".Unas líneas antes había afirmado que en el Ser Necesario la esencia implica la existencia, que al Ser Necesario le basta ser posible para ser actual.Como ustedes pueden advertir se trata de una variante del argumento ontológico que, según vimos, desarrollan Spinoza y Descartes y que, de una manera explícita fuera enunciado por primera vez por San Anselmo en la Edad Media. Todos estos pensadores deducían la existencia de Dios de la idea de perfección que estaba en el entendimiento. En una forma implícita Leibniz pone una condición a la prueba y ella no demostraría, entonces, de un modo absoluto sino condicional. No basta la idea de perfección sino que hay que agregar la de posibilidad. Leibniz, en definitiva, quiere decirnos que si la noción de un ser perfecto es posible, y sólo bajo esta condición su existencia se deduce necesariamente.¿Pero qué pasa con los otros posibles, con las esencias que, según recordarán, tenían una pretensión a la existencia, una exigencia de existencia? Desde el punto de vista de la inmanencia del pensamiento no hay razón valedera que justifique el paso de la pura posibilidad a la existencia real. Si todo posible exige la existencia,no hay razón, en efecto, que justifique que infinitos posibles queden en la condición de tales y otros, en cambio, se concreten en existencia; que pasen, en suma, de la inmanencia del pensamiento a la trascendencia que la existencia supone. En este caso o existirían todos los posibles o no exis tiría ninguno. Pero sucede que de los infinitos posibles sólo algunos existen. Luego hay una causa diferente al pensamiento mismo que da un paso absoluto y pone en la existencia a algunos posibles, es decir que crea un ámbito diferente y trascendente al pensamiento mismo. Quien da ese paso es, dice Leibniz, Dios.Ustedes recordarán, sin embargo, que según Leibniz todas las esencias y la relación entre las esencias eran una consecuencia del entendimiento divino con el cual, en definitiva, eternamente se identificaban. El entendimiento de Dios no es suficiente, entonces, para explicar aquel salto absoluto desde la esencia hacia la existencia. Para explicarlo hará falta reconocer en Dios una dualidad de facultades, reconocer a la par del entendimiento la voluntad de Dios y hacer radicar en ella la decisión absoluta de instaurar la existencia de ciertos posibles. Refiriéndose a que Dios es la causa de todas las cosas, dice Leibniz:"Su entendimiento es la fuente de las esencias y su voluntad es el origen de las existencias".Es la voluntad divina, pues, quien crea un mundo real entre los infinitos mundos posibles. Y este mundo creado es distinto de Dios; las existencias son diferentes y exteriores a las esencias inmanentes a su pensamiento. Con relación a este mundo, Dios es algo extramundano, diferente, trascendente. Estas palabras de Leibniz lo dicen claramente:"Las razones del mundo, pues, están en algo extramundano, diferente de la cadena de estados o serie de cosas cuyos agregados constituyen el mundo ".Como ustedes podrán apreciar esta concepción dista mucho de la de Spinoza para quien el mundo no era el

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resultado de la voluntad de Dios sino una consecuencia necesaria de su esencia; para quien este mundo era el único posible desde que era el único real y para quien, en definitiva, no había una trascendencia de Dios respecto al mundo, sino que se identificaba con él, era inmanente a él.Pues bien, una vez que la voluntad de Dios decide la creación de un mundo, ¿por cuál de los posibles se decidirá? Evidentemente la perfección de Dios no puede elegir sino el mejor posible. Veamos lo que dice Leibniz:"Tan pronto como Dios ha resuelto crear alguna cosa, tiene lugar un combate entre todos los posibles, va Quetodos pretenden a la existencia. Aquéllos que juntos producen más realidad, más perfección, más inteligibi -lidad, triunfan. Claro que todo este combate sólo puede ser ideal, es decir, que sólo puede consistir en un conflicto de razones en el entendimiento más perfecto, que no puede dejar de comportarse en la forma más perfecta y, por consiguiente, elegir lo mejor".Ha habido, pues, para elegir este mundo un principio de razón suficiente, Dios, quien, por su propia perfección no puede actuar sino cumpliendo otro principio que Leibniz llama principio de lo mejor.Siguiendo el principio de lo mejor Dios crea el mejor de los mundos posibles. Que en este mundo haya mal no es un obstáculo para Leibniz para que éste sea el mejor. Significa únicamente que el mal es inevitable, que el mal es necesario y que en cualquier otro de los posibles mundos, habría mayor cantidad de mal que en éste. Leibniz no dice que este mundo sea absolutamente bueno sino que, simplemente, dice que es el mejor. Modera, pues, su optimismo con el uso de un comparativo. Si éste es el mejor de los mundos posibles y sin embargo en él hay mal, quiere decir que los otros son peores.Una vez que hemos llegado a la existencia del mejor de los mundos posibles, que es éste que nosotros tenemos el extraño privilegio de habitar, creo que la pregunta que se impone versa sobre la diferencia que puede establecerse entre cada individuo de este mundo y su respectiva idea. La diferencia, en suma, entre el individuo existente y la esencia posible. ¿En qué consiste, por ejemplo, la diferencia entre el ser físico y el puramente geométrico que como tal es una pura idea de la mente? Ustedes recordarán que para Descartes la sustancia de los cuerpos era la extensión. Pero la extensión, como también lo recordarán, era una idea de la mente. Entonces es lícito preguntarse en qué consiste la diferencia entre el cuerpo y la idea de extensión. Descartes no ha advertido, pues, que los cuerpos no son sólo extensión sino además otra cosa. Que esa otra cosa, que ese algo diferente pueda tener extensión es otro problema. Pues bien, ¿qué es ese algo que es propio de lo existente? Ese algo propio de lo existente es, dice Leibniz, la fuerza.La fuerza está en la raíz de cada ser constituyendo su individualidad, dándole su subsistencia, haciéndolo ser lo que es. En la fuerza consiste, pues, la sustancia existente. Pero si la sustancia no es extensión sino sólo fuerza quiere decir que no puede ser divisible y si no es divisible no es material. A esta sustancia inmaterial, indivisible, individual y que sólo consiste en fuerza o energía, Leil» niz la llama mónada. Mónada es una palabra que viene del griego monas que significa unidad. Es una palabra de origen pitagórico y que Platón ya utilizaba para referirse a las Ideas. A este concepto de mónada llega Leibniz por una aplicación del cálculo infinitesimal a aquello que definía a la existencia real en oposición al mundo de lo puramente posible, o sea a la fuerza. Mónada es, pues, la sustancia que no admite más división y, por tanto, es simple o sea sin partes. Ellas constituyen los elementos de las cosas y por ello son consideradas por Leibni? como átomos de la naturaleza. La Monadología, el opúsculo donde Leibniz sintetiza su teoría de las mónadas, se inicia con estas palabras:"La Mónada de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una sustancia simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes ".Y en el parágrafo 3 agrega estas palabras:"Ahora bien: donde no hay partes no puede haber ni extensión, ni figura, ni divisibilidad. Y las tales Móna das son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas ".Pero si la mónada es inmaterial, es inextensa, no tiene partes y, por tanto, es simple, ¿cómo puede ejercerse esa fuerza que la constituye?, ¿en qué consiste esa fuerza?, ¿cómo nosotros podremos conocer esa fuerza? Para la respuesta Leibniz no encuentra otro método que el cartesiano del "pienso, luego existo". Para saber de la existencia de aquella fuerza y para saber en qué consiste no hay otro medio que el hacerlo por analogía con el saber de nuestra propia sustancia, de nuestra propia fuerza. Nosotros, a través de un acto de interiorización, nos captamos como una sustancia pensante, como un sujeto que piensa, que percibe, que tiene percepciones."Según mi manera de ver, -dice Leibniz- ninguna existencia se puede demostrar compulsivamente fuera de la existencia del sujeto que percibe y de sus percepciones".Lo que nosotros podemos captar en la fuerza es, percepción. No importa, entonces, que la mónada no tenga partes, que sea simple, para que la fuerza que la constituye pueda ejercerse. La fuerza de la mónada es la percepción; la mónada consiste en percepción. Pero el su-ji'lo que percibe tiene una multitud de percepciones

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o sea que en la unidml i|in" es lu mónada hay un contenido múltiple. Esta multiplicidad en la unidad es lo que define a la percepción. El estado transitorio, que envuelve representa una muchedumbre en la unidad o en la sustancia simple, no es otra cosa que la llamada percepción, dice Leibniz.La mónada, sin embargo, no se limita a tener una sola percepción sino que la fuerza que la constituye hace que en ella haya un constante paso de una percepción a otra. Esta acción de pasar de una percepción a otra Leibniz la llama apetición. Sus palabras son éstas:"La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse Apetición".Además de percepción y apetición, ciertas mónadas tienen apercepción o sea autoconciencia. En la percepción hay, ciertamente, una representación, un contenido cognoscitivo que puede referirse a algo exterior o a algo interior. Pero tener ese contenido no supone necesariamente que además se tenga conciencia de esa actividad cognoscente que tiene ese contenido. Sólo cuando tengo conciencia de mi ac tividad cognoscente puede decirse que tengo autoconciencia. A esto es lo que Leibniz llama apercepción que sólo tienen las mónadas superiores. Las almas de los animales tienen únicamente percepción, los espíritus apercepción.Las mónadas, según hemos visto, consisten en una fuerza que se mantiene en constante actividad y que se manifiesta en una sucesión de percepciones. Pero todo este desarrollo no es sino la explicitación de lo que ya está contenido en la mónada, lo que está determinado en su concepto. Todo lo que se puede predicar de este sujeto que es la mónada está contenido desde siempre en ese sujeto. En la mónada, está ya fijado su destino. En ella ya están presentes, virtualmente, todos los acontecimientos que le han pasado y todos los que le pasarán. Por eso alguien que pudiera conocer de modo absoluto a una mónada conocería no sólo su presente, sino también todo su pasado y todo su futuro. Ese conocimiento es posible, según Leibniz, para Dios, para quien, como recordarán, todo se reduce a verdad de razón. Escuchen estas palabras del Discurso de metafísica:"Dios contemplando la noción individual o hecceidad de Alejandro, ve en ella al mismo tiempo el fundamento y la razón de todos los predicados que pueden decirse de él verdaderamente, como por ejemplo, que vencería a Darío y a Poro, hasta conocer en ella a priori -y no por experiencia- si murió de muerte natural o envenenado, cosa que nosotros no podemos saber más que por la historia. Cuando se considera bien la conexión de las cosas, puede decirse que hay desde siempre en el alma de Alejandro restos de lo que le ha sucedido y señales de todo lo que le ocurrirá, e incluso huellas de todo lo que pasa en el universo aunque sólo pertenezca a Dios el conocerlas a todas".Como ustedes pueden advertir cada momento de la mónada incluye la totalidad de su tiempo o sea todo su pasado y todo su futuro. Es que todo ese sucederse está determinado por una ley interna que constituye el sujeto de la mónada. Y como Leibniz decía que el predicado estaba necesariamente en el sujeto, comprenderán ustedes que todo lo que se pueda predicar de ese sujeto que es la mónada o sea todos los acontecimientos que le sucedan, le hayan sucedido o le sucederán ya, desde siempre, están en la mónada.Pero aún hay más. Al final de las palabras que acabamos de leer Leibniz dice que en las mónadas hay "huellas de todo lo que pasa en el universo". Es decir que cada mónada refleja el universo todo, es un espejo del universo. Escuchen estas palabras de Leibniz escritas casi a continuación de las anteriores:"Además, toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien del universo todo que cada una de ellas expresa a su manera, algo así como una misma ciudad es vista de diferente manera según las diversas situaciones del que las contempla. Puede decirse, incluso, que cada sustancia lleva en cierta manera el carácter de la sabiduría infinita . . . pues expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo, pasado, presente o futuro ".Cada mónada refleja, pues, la totalidad del universo pero lo hace desde una cierta perspectiva, lo hace desde el lugar donde está situada. Es un reflejo finito de la infinitud del universo. Sólo una mónada infinita -Dios- puede reflejar infinitamente ese infinito. Y lo refleja no confusamente sino con ideas claras, y no sólo tiene una percepción de ese reflejo sino, también, una apercepción de su actividad reflejante o sea autoconciencia.Sin embargo, a pesar de que cada mónada refleja el universo nada les entra a ellas desde el mundo exterior pues, según expresión de Leibniz, las mónadas no tienen ventana. Jamás una mónada actúa sobre otra ni recibe la acción de otra. Nos enfrentamos, entonces, al problema de la comunicación de las sustancias que venía preocupando a los filósofos desde Descartes.Leibniz soluciona este problema retrotrayéndose al creador de todas las mónadas o sea a Dios. Dios crea cada mónada dotándola de su propia estructura y de su propia ley que preside su ulterior desarrollo y la hace ser tal. Pero en este acto de creación de cada mónada, Dios ha tenido presente a la totalidad de ellas de modo tal que a cada una la ha regulado con todas las otras. De ese modo, sin necesidad de comunicación posterior,

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siguiendo cada una su propia ley, su accionar continúa esa regulación previa, esa armonía preestablecida. Veamos estas palabras:"Pero en las sustancias simples no hay sino una influencia ideal de una mónada sobre otra, lo cual no puede tener efecto a no ser por intervención de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios,, una mónada solicita con razón, que Dios, al regular las demás, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto, puesto que una mónada creada no puede tener influencia física en el interior de otra, sólo por aquel medio podrá haber dependencia de una a otra".Cada mónada es una idea del entendimiento de Dios, llevada a la existencia. Y como cada idea está en armonía con todas las otras en ese entendimiento, es esta armonía establecida antes de la creación del mundo, la que se continúa después de la creación. Es, pues, una armonía preestablecida.

KANTKant es otro de los grandes pensadores que ha tenido la humanidad. Nació en la ciudad alemana de Kónigsberg el 22 de abril de 1724 y murió en 1804 sin haber salido en toda su vida de su ciudad natal. Sus padres, de modesta condición económica, le dieron una formación profundamente religiosa y, por ello, desde su infancia se mueve Kant en una atmósfera pietista que no lo abandonará jamás. En una carta él los recuerda y dice: "Mis padres -de condición artesanos y modelos de probidad, de honestidad, de orden- sin dejarme patrimonio, pero tampoco deudas, me han dado una educación que, desde el punto de vista mora! no hubiera podido ser mejor, y por la cual cuando de ellos me recuerdo, experimento los sentimientos de la mayor gratitud". Luego, en la Universidad, adquirió una sólida cultura humanista, filosófica y científica. Mucho influyeron en él sus amplios conocimientos de las matemáticas y la física, especialmente la teoría mecánica de Newton. Fueron famosos, y motivo de muchas anécdotas, el rigor de su conducta y de su trabajo y lo metódico de sus costumbres. Sintió simpatía por la independencia de los Estados Unidos y por los comienzos de la Revolución Francesa.Una introducción a la filosofía de Kant debe necesariamente enmarcarlo en el ambiente filosófico y científico de su época. En la historia del pensamiento esta época que transcurre casi dentro de los límites del siglo XVIII, es conocida con el nombre de Ilustración o lluminismo -Aufklárung-. Los cambios operados durante el período q se inicia en el Renacimiento, pasa por la Reforma y culmina en el líiiuonalismo del siglo XVII refluyen en la Ilustración y recién m Mu toman plena conciencia de sí. Con esta autoconciencia de los lo-ios obtenidos en el ámbito de la razón ésta, con un profundo optimismo en sí misma trata de penetrar y modificar las instituciones,- las costumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razón acepta sólo lo que su propia luz ilumina y aclara.La Ilustración reconoce dos fuentes inmediatas: el racionalismo del siglo XVII y la ciencia de la naturaleza que con su prestigio pretendía invadir todos los órdenes del saber. El racionalismo tiene su origen en Descartes quien, como ya sabernos inaugura un nuevo estilo de filosofar. Pero del racionalismo participan no sólo el sistema de Descartes sino también los sistemas de Malebranche, Spinoza y Leibnitz. Para todos ellos la razón era el lugar de las verdades eternas y ese lugar era común al entendimiento humano y al divino. Además, de la razón todo podía ser deducido. De este modo el pensar moderno se inicia considerando a la razón como un principio de donde se siguen otras cosas, a ser posible considera a la ra/.ón como un principio de donde puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal que en el fondo no haya muchas ciencias sino una sola ciencia. A esta única ciencia llamó Descartes Science Universelle o Mathessis univer-salis, Matemática universal.La Ilustración hereda, ciertamente, el concepto que de la razón tenía el siglo XVII pero introduciéndole modificaciones. La principal de estas modificaciones consiste en no considerar que todo conocimiento es sólo la deducción de un principio racional. Al lado de la razón juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora una razón aislada sino que ahora se la considera frente a una experiencia que aquélla ordena. La razón es la que nos garantiza llegar a la verdad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras de Newton y Locke y luego las de Berkeley y Hume desempeñan un papel rector.Frente a la nueva concepción que de la razón tiene la Ilustración a ésta le resultaba imposible no encarar la función que cumplía la matemática en la fundamentación del conocimiento. El saber filosófico no podía, en la nueva concepción, ser una pura dependencia de la matemática pero tampoco podía prescindir de ella pues constituía, justamente, la gran conquista de los tiempos modernos. La solución para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencia de lo matemático, que trasciende a la pura magnitud y al número.La relación entre los números y lo matemático es evidente pero ello no quiere decir que lo matemático se agote en lo puramente numérico y mensurable. lis más correcto advertir que lo numérico, la magnitud, lo mensurable, participan del carácter de lo matemático y por esa participación son al>',o matemático.

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Matemática viene del griego to mathémata quu si^nilicaba lo que se puede aprender y lo que se puede enseñar. Pero el verdadero enseñar no consiste en imponer al alumno un contenido sino que el alumno lo acepte porque lo ve con evidencia, porque en cierta medida él también lo posee y lo sabe. No olvidemos como Sócrates demuestra que el esclavo ya sabía toda la geometría y lo único que había que hacer era recordárselo^J^matanjiticp es, pues, lo patente, lo evidente en las cosas y que nosotros no hemos extraído de ellas sino que, por el contrario, sirve para que las comprendamos. A la idea de igualdad, decía Platón, nosotros no la hemos abstraído de las cosas pero es indispensable que la conozcamos previamente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemático es, pues, lo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemático, diciéndolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este sentido de lo matemático es lícito decir que sin matemática no es posible la ciencia. En tal sentido Kant escribía:"Afirmo que en cada doctrina particular de la naturaleza sólo se encontrará tanta auténtica ciencia cuanta matemática haya en ella".Así entendida, la ciencia que en la época de la Ilustración cumplía con la mayor pulcritud esa exigencia era la física de Newton. Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene presente cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la ciencia.La ciencia moderna, representada en forma eminente en Newton, no es, según lo hemos visto, una pura deducción racional. Pero tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia de ningún modo puede fundar una ciencia sino que para que tal cosa suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su proceder matemático y a priorir'Pero así entendida la ciencia -y ejemplarmente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo XVI por Galileo. Con Galileo se está por primera vez ante una ciencia que posee todo el rigor deductivo de la matemática y que, sin embargo, habla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba insólito en la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido mccljunte precisas deducciones fuera confirmado por la observación sensible de los hechos. Cuando Galileo nos habla del movimiento de un cuerpo sobre un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de lii ley de inercia de Newton, dice en realidad algo muy notable, líl no lui-bla de un experimento realizado sino de algo in mente concipio, «lr<> concebido en la mente. Y en cierta oportunidad Galileo le escribió i Kepler diciéndole que miró a Venus n^ra confirmar, sin ninguna vacilación, lo que ya sabía de él. Este saber sin vacilación, esta patencia de la verdad, anterior a toda experimentación de las cosas es el carác ter matemático de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia.Finalmente, otra de las características fundamentales de la Ilustración que va a encontrar en Kant profundo eco,es la de hacer al hombre el centro de todas sus meditaciones. El siglo XVIII es un siglo esencialmente antropológico. El poeta inglés Pope lo dice con claridad cuando afirma que el estudio más propio del hombre es el hombre mismo. En esta época todos los problemas refluyen en última instancia al problema del hombre y éste se transforma como ya lo de cía Protá-goras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupación de medida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es algo propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que mensura.En este contexto de la Ilustración debemos ubicar el pensamiento de Kant.Kant comienza su tarea filosófica considerando que la crítica es la única actitud legítima en Filosofía y aún en toda actividad científica. Y, justamente, las tres obras más importantes de Kant incluyen en sus títulos a la palabra crítica: Crítica de la razón pura, Crí-. tica de la razón práctica y Crítica del juicio. Conviene, pues, que fije-! mos los alcances que esa palabra tiene.Crítica es una palabra derivada del griego krisis, derivada a su vez de krino que significa juzgar. Crítica, según ese origen, es el juicio o examen que se hace de un hecho.de un principio,de modo tal que no se acepta ninguna afirmación de ese hecho o de ese principio sin antes interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmación. En materia de conocimiento nada debe ser aceptado dogmáticamente sino críticamente, interrogándose por la legitimidad de la razón para hacer una afirmación determinada.Kant aparece, entonces, como el filósofo que se interroga por la legitimidad de la razón, que se interroga por los límites de la misma.En este sentido Kant reconoce que toda su filosofía está movida por tres preguntas básicas:1) "¿Qué puedo saber?"2) "¿Qué debo hacer?"3) "¿Qué me está permitido esperar?" A la primera la desarrolla en la Crítica de la razón pura; a la ¡segunda la desarrolla en la Crítica de la razón práctica y Fundamenta- 1 ción de la metafísica de las costumbres; y la tercera es el tema, fundamentalmente, de La religión dentro de los límites de la simple razón. J Estas tres preguntas son preguntas de la razón sobre ella misma, preguntas que ella se hace sobre sus

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posibilidades y alcances ya sea bajo el aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero estas tres preguntas, como ustedes pueden fácilmente advertirlo, no sólo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que están dirigidas al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso el mismo Kant nos advierte en su Lógica que las tres preguntas refluyen en una que es la básica, que es la fundamental: ¿qué es el hombre? La interrogación por los límites de la razón deviene, como ustedes pueden advertirlo, en una interrogación por los límites del hombre. Kant es el filósofo que ha planteado de un modo radical el problema de la finitud del hombre. La finitud humana, tema que se desarrolla muy explíci tamente en la filosofía contemporánea, tiene en Kant a uno de los pensadores que más a fondo la ha planteado. Tratemos de esbozar ahora, a grandes rasgos, su pensamiento filosófico.Comencemos por la Disertación de 1770, la cual tiene -según expresiones del propio Kant- la importancia de anular todo lo que antes él había escrito de un modo dogmático. Tiene también la' importan-cia>que en ella explica Kant, en una primera aproximación, la diferencia existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Oigamos lo que allí dice respecto a la sensibilidad:"La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto ".Según estas expresiones kantianas podemos advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo que existe exteriormente a él. Pero la sensibilidad supone sólo esa afección y no todavía ningún conocimiento objetivo. Y como esa afección varía según las diversas modalidades de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente sólo es la representación de las cosas según aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras:"En consecuencia, ya que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la índole especial del sujeto en la medida que, en presencia de los objetos, es capaz de esta o aquella modificación, la cual puede variar según la diversidad de los sujetos -mientras qt/< todo conocimiento exento de tales condiciones subjcti vas mira sólo al objeto-, en consecuencia es manifiesto que lo que es conocido sens'hl mente es la representa-ción de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representación intelectual representa las cosas como son".Como pueden advertir, este conocimiento sensible sólo nos hace conocer la apariencia de las cosas pero no lo que ellas son. Es el conocimiento intelectual el que está dirigido, justamente, a este ser de las cosas que, por definición, no es captable por los sentidos. Oigamos a Kant:"La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sujeto, por la cual éste puede representarse lo que por na-turaleza no puede afectar a sus mismos sentidos".Tenemos entonces, que mientras la sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad, o sea las apariencias de las cosas, el entendirfiiento se dirige a lo que las cosas son en sí mismas.Relativamente a esta distinción entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenómeno, que es la cosa sensible, o sea captada por la sensibilidad, y noúmeno que es la cosa inteligible o sea hacia la cual se dirige el Nous o inteligencia.En la Crítica de la razón pura nos dice que a la cosa en sí la llamaba también noúmeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los sentidos, dándose únicamente en una intuición intelectual. Deben ser llamados noúmenos, nos dice en aquella obra,". . . si acepto cosas que son puros objetos del entendimiento y que, sin embargo, como tales, pueden ser da-das en una intuición, aunque no en la sensible".Así entendido el noúmeno, como correlato de una intuición no sensible, estaría haciendo referencia a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el noúmeno es el correlato de la intuición divina. Pero en el hombre la intuición sólo puede ser empírica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser sensible que conoce a través de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los límites de la razón humana y, por ello, advierte que el hombre no tiene una intuición pura que pueda penetrar y conocer la »osa en sí o noúmeno. En definitiva este noúmeno, que se muestra 'sibk' al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto tm ohjHo sino el problema que postula la existencia de algo independiente de toda intuición. El noúmeno no es' creado por el intelecto, sino que éste se encuentra con él como algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por sí mismo y no necesita de otra cosa para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal modo subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en sí no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia a la razón. El noúmeno es, pues, ese algo al cual se dirige la inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer.Es interesante también que advirtamos que de esta imposibilidad para captar una sustancia, un noúmeno, podemos deducir una diferencia básica con Descartes. Ambos parten del pensamiento, de la razón, pero

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mientras Descartes pretendía tener una intuición de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuición, este conocimiento de la sustancia pensante. Sólo puede llegarse a este cogito de un modo indirecto a través de todos los jucios que yo enuncio. A través de cada uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, según Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso", de cada uno de los contenidos objetivos de mi pensamiento.Ahora bien, si nosotros no podemos tener un conocimiento de la cosa en sí, sino uno que provenga de la intuición empírica, resulta que nuestro conocimiento sólo puede ser un conocimiento de los fenómenos. ¿Significa eso que no podamos tener un conocimiento científico? ¿Significa que nunca será posible una ciencia rigurosa? ¡Pero si justamente allí está la ciencia matemática con el máximo rigor posible, si allí está la física de Newton con sus indiscutidos hechos! A esta presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho", el factum de la razón pura.De lo que se trata, entonces, es de partir de ese hecho indubitable que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibilitado, a sus condiciones de posibilidad. Pero la ciencia, para Kant, está constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse hasta las condiciones que han hecho posible esos jucios, hasta las condiciones que les han dado legalidad. Ahora bien, todo juicio se compone de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condición de todo juicio Hacerlo no es sino cumplir con lo que reiteradamente hemos dicho que es el origen de la actitud filosófica: la búsqueda de fundamento. Si l;i inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en sí debe, al menos, detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razón, la ciencia, y averiguar cuál es el fundamento de los juicios que la constituyen.^ filosofía, como pueden advertirlo, se presenta como la búsqueda^Te fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razón. La filosofía es, pues, un juicio de la razón sobre ella misma o, diciéndolo con el nombre del libro más famoso de Kant, es una Crítica de la razón pura. Antes de entrar a esta crítica de la razón sobre sus propios juicios, Kant advierte que, en una primera aproximación, éstos pueden ser de dos clases. Unos son los juicios analíticos, otros los sintéticos.¿Qué es un juicio analítico? Aquél cuyo predicado está contenido en el concepto del sujeto, aquél cuyo predicado surge necesariamente del análisis del sujeto. Un caso típico de juicio analítico es decir, por ejemplo, que el triángulo tiene tres lados, porque si yo tomo el concepto de triángulo y lo analizo me encontraré que necesariamente le pertenece tener tres lados. ¿Y qué es un juicio sintético? Aquél cuyo predicado no está contenido en el sujeto. Si yo digo, por ejemplo, que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un juicio sintético pues por más que analice la idea de aula no deduciré el número de alumnos que pueda haber en ella.Ahora bien, los juicios analíticos son, en el fondo, juicios de identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carácter de verdaderos, universales y necesarios. Y este carácter de verdad, universalidad y necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo análisis del concepto y por eso Kant los llama "a priori". ¿Podrán estos juicios fundar la ciencia? En una primera aproximación pareciera que sí debido a que ellos son uni-versabs y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pueden fundar la ciencia porque ellos sólo son juicios tautológicos que no aumentan nuestro conocimiento sino que sólo sirven para exponer o aclarar cosas ya conocidas. (¿Podrá la ciencia, entonces, fundarse en los juicios sintéticos?\Pero los juicios sintéticos no pueden pretender una validez universal y) necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aquí y en un ahora. Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintéticos.El problema que se plantea, como ustedes pueden advertirlo es, pues, que los juicios analíticos o "a priori" son universales y necesarios pero no amplían nuestro conocimiento y los juicios sintéticos o "a posteriori" amplían nuestro conocimiento pero no son ni universales ni necesarios. En esta forma ni unos ni otros son aptos para fundar la ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una parte, sean universales y necesarios, y, por la otra aumenten nuestro conocimiento. A estos juicios él los llama sintéticos a priori v advierte que justamente de ellos está constituida la ciencia, tanto la mateni;íti ca como la física. Decir, por ejemplo, que la línea recta es la más corl.i entre dos puntos no es un juicio analítico pues el predicado no se desprende del análisis del sujeto, sino que es sintético a priori. Igualmente en física es un juicio sintético a priori decir, por ejemplo, que "todo lo que sucede tiene una causa".Reconocido este hecho, la cuestión, ahora, será ver cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Como ustedes recordarán, lo que le interesaba a Kant era encontrar el fundamento de los juicios, remontarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad que había tenido la razón para formularlos. Y en este remontarse hasta las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori va a consistir,

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fundamentalmente, la Crítica de la razón pura.En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de legalidad de los juicios sintéticos a priori lo que está enjuego y lo que le interesa a Kant, es averiguar cómo la ciencia, que está constituida por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la legalidad que fundamenta y justifica el factum de la ciencia, que fundamenta y justifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer científico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos, detengámonos un momento a considerar lo que es un objeto del conocimiento. Objeto viene del latín objectum, que es participio de objicere, verbo que significa poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca ante sí y trata de saber qué es, trata de interpretarla. Pero advirtamos que para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa haría falta que yo penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o que ella entrara en mí de modo tal que casi se identificara conmigo. Lo primero significaría mi casi anulación, mi casi aniquilamiento, mi casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulación de la cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene conciencia de que la cosa en sí, aunque existente, es inaccesible. Fl sujeto es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el objeto es un;i resultante del hacer humano y está condicionado por las condiciones de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda tener experiencia de algo y esas mismas condiciones son las que Ikkvii posible que algo, que una cosa en sí, sea objeto para mí. Por ello K.inl, en la Crítica de la razón pura, acuña una expresión fundamental denlio de su filosofía que dice: "Las condiciones de la posibilidad do la ex pe riencia son también las condiciones de la posibilidad de los objetos «Ir la experiencia".Con lo que hemos dicho anteriormente esta expresión no es muy difícil de comprender. Significa simplemente que el objeto de nuestra experiencia no es una cosa en sí sino la resultante de una actividad sintética que practicamos cuando queremos ejercer un acto de conocimiento. Esa síntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la subjetividad no proveniente de la experiencia y, por ello, a priori, y un dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensibleComo ustedes pueden ver, en los juicios sintéticos a priori se atribuyen al objeto ciertos caracteres que no pertenecen a la cosa en sí sino que son dados o proyectados por el sujeto. En este sentido se puede decir que es el sujeto el que forma, el que produce los objetos lo cual difiere mucho de afirmar que el intelecto (orine o produzca las cosas. La cosa en sí, existente independientemente del sujeto, deviene objeto de conocimiento en tanto es considerada por aquél desde cierta perspectiva y condicionada por ciertas formas a priori del sujeto. El objeto tiene una materia que es el dato proveniente de la sensibilidad y una forma proyectada desde el sujeto. Como ustedes pueden ver, resulta claro que los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias tengan que ser sintéticos a priori. Por eso mismo ellos tendrán validez únicamente cuando se refieran a objetos de una expeiiencia posible, tendrán validez en tanto se refieran a fenómenos, pero no a cosas en sí de las cuales, según vimos, no puede haber experiencia.Con estos antecedentes Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crítica de la razón pura. Estas preguntas son:¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas?¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?Desde el comienzo ustedes podrán advertir la diferencia que hay en estas interrogaciones. En las dos primeras Kant no duda de la existencia de esos juicios; en la última, en cambio, él no se pregunta cómo son posibles, sino si son posibles, si son legítimos. Anticipemos la respuesta de Kant, ya insinuada en su diferente modo de preguntar: esos juicios no son posibles. Por lo tanto, o la metafísica no existe o tendrá que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Lo que Kant rechaza es que pueda haber un conocimiento objetivo en metafísica, porque este conocimiento objetivo, como hemos visto, es la resultante de una síntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una intuición originada en la sensibilidad. En cambio, dice Kant, no hay ninguna intuición que avale un conocimiento objetivo de las ideas metafísicas, las cuales son legítima consecuencia del ejercicio de la razón.Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios, de alma no surgen arbitrariamente por un capricho de la razón, sino que, por lo contrario, ellas tienen una justificación y una inmanente necesidad como resull.i do de las actividades de Ia razón pura. Lo que sucede, simplemente, es que ellas no pueden suministrar un conocimiento porque carecen de la correspondiente intuición sensible con la cual pudieran sintetizarse produciendo así el objeto de un conocimiento.Pues bien, ¿cómo son posibles los juicios sintéticos "# priori" en la matemática? Y la respuesta de Kant es que esos juicios son posibles porque la matemática se funda en el espacio y en el tiempo. Pero entonces, ¿qué son

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espacio y tiempo? Es el mismo Kant quien se hace esa pregunta y luego sigue interrogando:"¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o relaciones de las cosfls pero de modo tal que estas determi-naciones y relaciones corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fueran intuidas, o espacio y tiempo son tales Rue s°lo constituyen la forma de la intuición, la constitución subjetiva de nuestro espíritu?".Y nuevamente la respuesta de Kant es que espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo; n0 son sino formas puras de la sensibilidad que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a priori. Además espacio y tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas intuiciones "? priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del objeto matemático. La explicación de que tiempo y espacio son "¡i priori" y son intuiciones y no conceptos la desarrolla en lo que él llama "Exposición metafísica"- La explicación de que estas intuiciones "a priori" son el fundamento que posibilita el juicio sintético en la matemática la desarrolla en 1° Que él llama "Exposición trascendental". Hagamos la advertencia cjue cuando en este caso utiliza lá palabra metafísica,no lo hace con el sentido usual de esta palabra sino para referirse a lo dado "a priori".Veamos cómo desarrolla la Exposición metafísica del espacio. Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espacio no es, pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori", sino es una condición "a Priori" de ella- Oigamos estas palabras de Kant:"Según esto, la representación del espacio no puede ser proporcionada por la experiencia a partir de las rela -ciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa es ella misma sólo posible mediante la representación del espacio ".Además nosotros no podemos pensar las cosas sin espacio pero sí podríamos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente las palabras de Kant son éstas:j "No podemos jamás representarnos que no haya espacio, aunque muy bien se puede pensar que no se encuentren en él objetos".Finaliza Kant su exposición metafísica del espacio diciéndonos que éste no es un concepto sino una intuición. El concepto es algo que está referido a una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo, es una unidad que se aplica y se extiende a todos los hombres. La intuición, en cambio, nos hace conocer algo único y no tiene validez más que respecto a eso único. Y el espacio es único, y si llegamos a hablar de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a diversas partes de un único espacio.Después de la exposición metafísica, Kant desarrolla la Exposición trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de trascendente. Trascendente es lo que tiene existencia independiente de algo y está más allá de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo trasciende. Trascendental, en cambio, es un concepto que tiene vigencia en la teoría del conocimiento. Trascendental es el objeto del conocimiento, que comorecordaran.no era la cosa en sí, sino esta cosa relacionada y considerada desde las condiciones del sujeto."Entiendo por exposición trascendental, dice Kant, la elucidación de un concepto como de un principio a par-tir del cual podamos comprender la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a priori".La exposición trascendental del espacio está dirigida por Kant a mostrar que aquél es la primera condición, entre otras varías, para que todo el contenido que nos adviene empíricamente reciba un primer ordenamiento, un primer carácter de objetividad. Y es justamente en el espacio, como ya vimos, donde toda intuición externa de algo puede darse. Y como el espacio es estudiado por la geometría, toda realidad en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener la forma de la geometría. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya sólo como condicionando y legalizando el conocimiento geométrico sino como ". . . la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros la intuición externa".Paralelamente a la Exposición metafísica y a la trascendental del espacio realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, haciéndolo con análogos razonamientos. Veamos, simplemente, algunos textos de Kant:! "El tiempo no es un concepto empírico que se saca de la experiencia ya que la coexistencia o sucesión no se darían en la percepción si la representación del tiempo no estuviera a priori en la base".Como vemos por estas palabras el tiempo es un supuesto de todo acontecimiento. No podemos imaginar ningún fenómeno sin el contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero sí podríamos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aquéllos. Además, del tiempo tenemos intuición y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo.La exposición trascendental del tiempo lleva a mostrar a Kant que aquél no sólo es la condición de la posibilidad de los juicios sintéticos en la aritmética sino, además, la forma pura de la sensibilidad interna. Para realizar todas las operaciones aritméticas yo necesito tener una intuición del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemática está en la base de todas mis experiencias de la realidad, porque estas expe riencias se dan en una sucesión temporal.

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El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por sí mismo sino:". . . nada más que la condición subjetiva tan sólo bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intui -ciones".El tiempo y el espacio, como hemos visto, son las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible,pero el tiempo tiene iinu prioridad mayor y un mayor carácter fundante que el espacio. El espacio era la condición de toda experiencia externa y el tiempo de experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia externa supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia del espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de Kant:"El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general".Los desarrollos que hace Kant de tiempo y espacio los realiza en la parte de la Crítica de la Razón pura que lleva por título Estética trascendental. Y lleva ese título porque Kant se atiene a la etimología griega de esta palabra. Estética se deriva de estesis que significa sensación, sensibilidad.Nosotros ya hemos visto cual era la respuesta de Kant a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la geometría. Esa respuesta que Kant desarrolla en la Estética trascendental decía que esos juicios eran posibles porque estaban condicionados en las formas puras de espacio y tiempo. Pero vimos también que espacio y-tiempo eran además condiciones a priori determinantes de la forma de todo objeto posible,eran condiciones de posibilidad de un objeto. Pero advirtamos que la ciencia no se limita sólo a considerar la posibilidad de un objeto sino que además,trata de la realidad de ese objeto. La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la física y entonces Kant se pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? La respuesta de esta pregunta la desarrolla en la Lógica trascendental y, dentro de ésta, en la Analítica trascendental. Kant distingue entre lógica trascendental y lógica general. Esta, nos dice, nada tiene que ver con el origen de los conocimientos sino que sólo considera las representaciones y las leyes en que unas con otras se relacionan. La lógica trascendental, en cambio, trata sobre el origen de nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atribuido a la experiencia ni considerado psicológicamente. Y dice Kant:"La parte de la lógica trascendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios sin los cuales en absoluto ningún objeto puede ser pensado, es la analítica trascendental".Como dijimos, la analítica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones que entre ellos puede haber. ¿Y cómo expresamos nosotros la realidad de un objeto? Por medio de un juicio. Por medio de un juicio nosotros afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la realidad de esa cosa. La primera función del juicio, pues, es poner la realidad. Pero, además, en todo juicio no sólo se pone la realidad sino que, además, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos la realidad y diversas determinaciones es el| objeto de nuestro conocimiento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios serán científicos, es decir tendrán una validez universal y necesaria, si están constituidos por conceptos puros. Y como la física es una ciencia, sus juicios, que son sintéticos a priori, deberán estar constituidos por concep-tos puros. Un concepto puro es aquél que no se ha originado en la experiencia sensible sino que está en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces^ ¿cómo un concepto puro puede ser referido a un objeto? Recordemos, sin embargo, lo que para Kant era un objeto. No era la cosa en sí independiente del sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal que pudiera presentarse a él como objeto. Por tanto el concepto no puede ser causa de una cosa en sí, no corresponder a ninguna cosa en sí, pero sí causa de un objeto. El concepto, en suma, es la forma que una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o categoría es la condición de su inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el con-cepto tiene que corresponder al objeto desde que éste está informado, está constituido por aquel concepto. La materia del objeto proviene de la sensibilidad pero la forma sólo la suministra el entendimiento. Y esta forma suministrada por el entendimiento es producida espontáneamente por éste independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptora de las representaciones, el entendimiento es activo, productor de conceptos y espontáneo. Oigamos a Kant:"Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espíritu de recibir representaciones (receptividad) en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario, se llamará entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento".Lo que ahora realizará Kant en la analítica trascendental si-nl pasar lista de todos los conceptos puros del entendimiento, lista turca deberá tener las siguientes características:"1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empíricos; 2) Que no pertenezcan a la intuición ni a la sensibilidad sino al pensar y al entendimiento; 3) Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los

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derivados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del en-tendimiento puro ".¿Y cómo realiza Kant ese inventarío de los conceptos puros del entendimiento a los cuales llama categorías? Esas categorías, dijimos, eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referían e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categorías nosotros podíamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captábamos a través de nuestras intuiciones empíricas. Pues bien, si nosotros hacemos un análisis de las diversas formas del juicio podremos remontarnos a las categorías que hicieron posibles esos juicios. A esta deducción de las categorías Kant la llama deducción metafísica. Veamos, pues, la tabla de los juicios y luego la equivalente de categorías:TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORÍASUniversales TotalidadCantidad Particulares PluralidadSingulares UnidadAfirmativos RealidadCualidad Negativos NegaciónIndefinidos LimitaciónCategóricos SustanciaRelación Hipotéticos CausalidadDisyuntivos ComunidadProblemáticos Posibilidad 'Modalidad Asertóricos ExistenciaApodícticos NecesidadDespués de la deducción metafísica de las categorías, Kant lleva a cabo la deducción trascendental de las mismas. Lo que en ella afirma Kant es que estas categorías o conceptos puros son las condicio nes del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podría constituirse en objeto. O sea, como vimos anteriormente, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones del objeto de la experiencia.El objeto gira, pues, en torno a nuestros conceptos y, aún más, el objeto es tal por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que los objetos giran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama inversión copernicana.El objeto, en definitiva, es la síntesis de dos elementos, de la materia sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, según Kant, las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacíos.Hasta aquí hemos llegado a ver que el objeto era la síntesis de dos elementos: uno proveniente de los sentidos y el otro del entendimiento. Y vimos, también, el papel que desempeñaban las categorías como principio, sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad de la sensibilidad. Pero aquí surge un problema. La categoría, ciertamente, es un enlace, pero, ¿quién realiza ese enlace? Además la idea de enlace contiene no solamente el concepto de lo múltiple sino, también, el de unidad. El concepto de unidad no puede resultar, pues, del enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. Así lo dice Kant, con estas palabras:"El concepto de enlace contiene, además del concepto de lo múltiple y la síntesis de ese múltiple, también la unidad del mismo. Enlace es la representación de la unidad sintética de lo múltiple. Por tanto, la represen-tación de esa unidad no puede resultar del enlace; más bien, es esa unidad la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a añadirse a la representación de lo múltiple".Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos buscarla como un supuesto o, mejor aún, como una condición de ese enlace. ¿Qué es lo que permite que todas mis representaciones se unifiquen? Sencillamente que sean mías, que puedan referirse a mi yo. "El yo pienso, dice Kant, debe poder acompañar a todas mis representaciones". El yo pienso es lo previo, pues, en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sin embargo, de que este yo pienso no puede lener una intuición inmediata como sucedía en Descartes. A este yo pienso únicamente lo puedo conocer a través de su actividad sinteti/.n-doiíi y, por tanto, a través de los datos sensibles. Yo no me conozco como soy en mí mismo sino como me aparezco a mí mismo. Por eso ese yo, la unidad de ese yo desaparece si no hay contenidos empíricos que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no es una cosa en sí, tampoco es el yo empírico o psicológico del cual se puede tener un conocimiento fenoménico. De ese yo no puedo tener ninguna experiencia sino que él es la condición última de toda experiencia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cuál es el alcance que esta palabra tiene en el pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la ob-

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jetividad de una experiencia.Para terminar con este punto queda una última dificultad: ¿Cómo es posible que dos elementos tan heterogéneos como los datos de la intuición sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa síntesis será necesario algo que sea intermediario entre la categoría y la intuición, que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo. llama esquema trascendental y dice que es un producto de la imaginación porque la imaginación es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibilidad. Pero, ¿qué es un esquema? Ante todo digamos que no es ni una imagen ni un concepto. Quizás con cierta imprecisión pudiéramos decir que el esquema es como yo me imagino al concepto en la sucesión de una experiencia. Mejor será decir que es una regla para captar en el tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el esquema de todo concepto. De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la filosofía kantiana pues ya no es solamente la forma de los objetos sensibles sino, además, la condición de que las categorías puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condición de posibilidad de todo objeto. La filosofía de Kant es, en cierta medida, un meditar sobre el tiempo.Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la ciencia. Kant nos ha mostrado cuáles eran las condiciones que debía tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta de cómo eran posibles los juicios sintéticos a priori. Y al hacerlo ha fijado los límites del conocimiento diciendo que éste no podía ir más allá de lo experimentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormemente los legítimos pero estrechos límites del conocer. Nuestra razón se extiende más allá del marco de la sensibilidad dentro del cual exclusivamente tiene lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas ideas. Estas ideas son una legítima consecuencia del inmanente ejercicio de la razón. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de Dios. Es decir que la razón se extiende no dogmática sino problemáticamente a esas ideas, y pensar en ellas no es sólo tarea ineludible sino, además, una exigencia.El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la metafísica, según Kant, se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cuál es ese criterio de validez, comprenderán que la pregunta de Kant sea: ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? La respuesta a esta pregunta la desarrolla en la Dialéctica trascendental, que es la última parte de la Crítica de la razón pura. En esta parte la razón se enjuicia a sí misma mediante una serie de tesis y antítesis, de dificultades que a sí misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su afán de conocer y que ahora ante sí misma los denuncia.Ahora bien, ¿cómo es posible, ante todo, que la razón haya producido la metafísica? ¿Cómo es posible que haya llegado a las ideas de alma, mundo y Dios? Recordemos qué se producía en el juicio: la síntesis de una intuición y un concepto. Recordemos también lo propio de la razón: remontarse a la condición que ha posibilitado esa síntesis. Siempre la razón está exigida de seguir ese camino ascendente desde lo condicionado hasta la condición. Y entonces surge la pregunta, ¿es posible que en esa tarea la razón se detenga? O mejor, ¿es legítimo que ella se detenga, ya que su pretensión es llegar a una condición que sea incondicionada? Por otra parte, la razón, en su función sintética quiere llegar a la totalidad de lo que puede sintetizarse, quiere llegar a una síntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la síntesis de todas nuestras vivencias, se llama arma. Esa totalidad, cuando se refiere a lo que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa totalidad, cuando la captamos como condición absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una sistematización de la actividad sintética de la razón.Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atención. Como ustedes recordarán, una síntesis era legítima, o dicho más sencillamente, una síntesis era una síntesis, cuando había dos elementos que se sintetizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros. Pero, ¿pasa tal cosa en estas síntesis que, según acabamos de ver, reali/u la razón en la inmanencia de su ejercicio? ¿Hay una intuición sensible de alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es, como ustedes ya se lo imaginarán, negativa. Veamos cuáles son las críticas que él dirige a estas tres ideas de la razón cuando ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dominio del pensar al del conocimiento.A las críticas que realiza Kant respecto a considerar al ulmti como objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando señalamos la diferencia entre el "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant. Mientras para Descartes constituía una sustancia a la cual podía accederse por medio de una intuición, para Kant era una condición formal de todo conocimiento, era un sujeto trascendental. De este modo, entonces, el "yo pienso" no autori/a para que yo tenga un concepto del alma. Cuando la psicología racional de tipo cartesiano cree tener ese conocimiento comete un paralogismo. Hl

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paralogismo consiste en considerar sustancia lo que sólo es condición para conocer la sustancia; en considerar objeto de conocimiento lo que sólo es la fundamental condición a priori de ese objeto.Pasemos ahora a la idea tic mundo. Aquí' debemos recordar, también algo ya dicho: esa exigencia de la razón para remontarse de condición en condición a una condición que sea ella inisma incondi-cionada y de ir de síntesis en síntesis a una que abarque la totalidad. Pues bien, cuando por medio de ese proceder de la razón llegamos a la idea de mundo, resulta algo muy extraño pues de esa idea podernos hacer afirmaciones contradictorias, podemos hacer una afirmación y también negar esa afirmación, afirmar una tesis y también la negación de ella, o sea afirmar la antítesis. Y más extraño resulta aún cuando advertimos que tanto las afirmaciones como las negaciones pueden ser demostradas racionalmente. Es decir que cuando la razón se desarrolla en este ámbito cae inevitablemente en antinomia. La crítica básica que Kant ejerce a la idea de mundo que pretende transformarse en objeto de conocimiento, es, sencillamente, la de mostrar estas antinomias.Veamos ahora nosotros cuáles son esas antinomias recordando que cada una de ellas tiene una tesis y una antítesis, igualmente demostrable.PRIMERA ANTINOMIA. TESIS: "El mundo tiene un comienzo en el tiempo y está limitado en el espacio". A la tesis Kant la demuestra diciendo que si el mundo no hubiera tenido un comienzo en el tiempo, directamente el mundo no existiría, no habría mundo. Sucede, sin embargo, que el mundo existe, luego el mundo ha comenzado en el tiempo. Pero, ¿por qué no existiría el mundo si no hubiese comenzado en el tiempo? Porque habría transcurrido una eternidad hasta el momento de su comienzo, y la eternidad es algo infinito, algo que no llega a un término y, por tanto, nunca hubiera llegado ese momento del comienzo.El argumento para demostrar que es limitado en el espacio es n'iiif|;inte. Supongamos que el mundo no tuviera límites y se exten- infinitamente en el espacio. A esa extensión infinita no la podríamos intuir simultáneamente sino que sólo podríamos comprenderla por una sucesión de síntesis llevadas hasta el infinito. Y para realizar esa tarea se necesitaría un tiempo infinito lo cual es imposible.ANTÍTESIS: "El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo ni límites en el espacio; es infinito tanto en el tiempo como en el espacio".Supongamos, dice para demostrar esta antítesis, que el mundo tiene un comienzo. ¿Qué pasaría? Que antes de ese comienzo habría un tiempo vacío o, para decirlo con palabras que Kant no usa aquí pero que están supuestas, que antes de ese comienzo no habría nada. Y de un tiempo vacío, dice Kant, -de una Nada, digamos nosotros- no hay nacimiento posible; de la Nada nada sale, ex nihilo nihil fit. Igual razonamiento efectúa para la segunda parte de la antinomia. Si aceptáramos que el mundo fuera limitado y finito en cuanto al espacio tendríamos que admitir que está limitado por un espacio vacío, es decir por la Nada y ello resulta inconcebible. Oigamos a Kant:"Pero una relación de esta naturaleza, y por consecuencia la limitación del mundo por un espacio vacío, no es nada; así, pues, el mundo no es limitado en cuanto al espacio, es decir que es infinito en la extensión".Al margen de la exposición de Kant hagamos una observación sobre esta antinomia y nos preguntemos si la tesis y la antítesis tienen igual valor racional. Lo primero que llama la atención es que la antítesis pareciera casi un eco de las palabras que usara Parménides cuando hablaba del Ser; pareciera, en suma, que se mueve dentro de la órbita del pensamiento griego. En cambio la tesis muestra una influencia de la tradición cristiana e incorpora supuestos no provenientes de la razón. Para esa tradición era un hecho no la eternidad del mundo, sino su comienzo. Sin embargo este comienzo suponía, simultáneamente, el comienzo del tiempo; no había, pues, un comienzo en el tiempo, sino un comienzo con el tiempo. Para San Agustín, por ejemplo, el mundo no era anterior al tiempo, ni el tiempo anterior al mundo. Ambos habían sido creados simultáneamente y había entre ellos una total correspondencia. Por eso San Agustín decía que "el mundo no fue hecho en i'l tiempo, sino con el tiempo", non est mundus factus in temporc, sed cum tempore. También Santo Tomás decía: "Simultáneamente con el tiempo fueron creados cielo y tierra". Hechas estas aclaraciones, ¿sera" lícito decir, como lo hace Kant, que tanto la tesis como la anlík-sis pueden igualmente ser probadas por la razón? No nos vamos a (kioncr en l;i respuesta pero sí debemos advertir con claridad que mientra* una se mueve en los estrictos límites ríe la razón, la otra maneja un dato extrapolado en ella.SEGUNDA ANTINOMIA . TESIS: "Toda sustancia compuesta en el mundo, se compone de partes simples y no existe nada más que lo simple, o lo compuesto de lo simple". El argumento de Kant es que todo compuesto se puede descomponer en las partes que lo constituyen hasta llegar a sus elementos simples. Si no se puede es porque esa sustancia no es compuesta sino simple.ANTÍTESIS: "Ninguna cosa compuesta en el mundo es formada de partes simples, y no existe nada simple en el mundo'. A favor de la antítesis argumenta que todo compuesto ocupa un lugar en el espacio y, por tanto, también ocupan un lugar en el espacio todas las partes de ese compuesto. Pero ocupar un lugar en el espacio

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significa tener extensión y la extensión supone una multiplicidad. Ninguna experiencia puede probar la existencia de lo simple porque la experiencia de algo que tiene extensión siempre es divisible indefinidamente. Lo simple, dice Kant, no es más que una idea cuya realidad objetiva jamás puede ser demostrada.TERCERA ANTINOMIA. TESIS: "La causalidad, según leyes de la naturaleza, no es la única de donde pueden ser derivados todos los fenómenos del mundo. Es necesario, además, admitir una causalidad libre para la explicación de esos fenómenos". Si se admite, dice Kant, que no hay más causalidad que la que descansa sobre las leyes de la naturaleza sólo podríamos movernos de causa en causa y nunca llegar a una primera causa que explicara y fuera la razón de ser de toda la serie causal."Si todo pues, ocurre según las simples leyes de la naturaleza, no hay más que un comienzo subalterno, pero jamás un primer comienzo y, en consecuencia, absolutamente ninguna integridad de la serie".Y luego agrega:"Después de esto hay que admitir una causalidad por la cual alguna cosa ocurra sin que la causa de ello sea determinada por otra causa anterior según leyes necesarias; es decir que hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas capaz de comenzar por sí misma una serie de fenómenos que transcurren según leyes de la naturaleza y, por consecuencia, una libertad trascendental sin la cual, en el mismo curso de la naturaleza, nunca es completa la serie sucesiva de los fenómenos por i'l lado de las causas".Como ustedes han oído, Kant exige la existencia de una primera causa libre para poder explicar racionalmente toda la serie causal.ANTÍTESIS: En cambio la antítesis dice: "No hay libertad, sino que todo ocurre en el mundo según las leyes de la naturaleza".Suponer, dice Kant en la defensa de la antítesis, una libertad trascendental es algo opuesto a la ley de causalidad y, por tanto, no es objeto de ninguna experiencia posible. Sólo es, agrega, un vano ente de razón.CUARTA ANTINOMIA. TESIS: "El mundo supone alguna cosa que, sea como su parte, sea como su causa, es un Ser absolutamente necesario". En el mundo, dice Kant, todo es una sucesión de cambios y todo cambio está sometido a una condición, está condicionado por una causa. Es necesario remontarse de condición en condición hasta llegar a una causa incondicionada que explique toda la serie condicionada:"Es preciso que exista alguna cosa absolutamente necesaria para que un cambio exista como su consecuencia".Luego Kant dice que este ser necesario no es posible concebirlo separado del mundo sino que es inmanente a él, sea como la totalidad misma del mundo o como una parte de él.ANTÍTESIS: "No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo, ni fuera del mundo, como su causa". En el desarrollo de la argumentación Kant no hace sino apelar a la ley de causalidad; por ello se asemeja a la antítesis de la tercera antinomia. Afirmar lo contrario de lo que la antítesis dice es exceder ilegítimamente los límites del conocimiento, sólo válido aplicando la categoría de causa.Las antinomias, con la simultánea demostración de la tesis y la antítesis, muestran las contradicciones en que cae el entendimiento cuando toma al objeto del conocimiento, o sea a los fenómenos, por cosas en sí. Como ustedes recordarán, la idea de mundo era una legítima idea de la razón que siempre se mueve exigiendo la idea de totalidad, pero cuando el entendimiento, exorbitando sus funciones pretendo un conocimiento del mundo como cosa en sí, cae en las inevitables con I ni dicciones que hemos visto.Para terminar veamos las críticas kantianas a un posible conocimiento de Dios, a las pruebas de la existencia de Dios. Antes de considerar estas críticas recordemos, una vez más, que esta idea de Dios como también la de mundo y alma eran una resultante necesaria de lu razón humana. Y aún más, la idea de Dios no sólo era una idea sino el ideal de la razón pura. Kant decía que así como las diversas fi^unis no son sino diversos modos de limitar el espacio infinito y sin este is|>¡m iinfinito aquellas figuras no eran posibles, del mismo modo la diversidad de las cosas no son sino una manera variada de limitar la noción de realidad suprema sin la cual aquellas cosas no serían posibles. Esta realidad suprema, este ente realísimo como lo llama Kant, aparece, entonces, como el fundamento de la posibilidad de las cosas las cuales serían limitaciones de él. Ese ente realísimo es el ideal, el modelo, el prototipo, y la multiplicidad de las cosas copias o participaciones determinadas, limitadas y, por tanto, defectuosas de él.Hasta ahora todo es muy lícito pero, ¿puede demostrarse la existencia de este ente supremo? A las diversas pruebas que se han sucedido históricamente de su existencia, Kant las divide según el argumento utilizado, en: prueba ontológica, prueba cosmológica y prueba físico-teológica.A la prueba ontológica nosotros ya la liemos visto al tratar a Descartes y fue enunciada por primera vez en el Proslogion de San Anselmo. Nosotros tenemos en nuestra mente -afirman los defensores de esta prueba- la idea de un ser perfecto al cual necesariamente tiene que pertenecerle la existencia porque la existencia es una

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perfección. Pero, justamente dice Kant, lo que hay que probar para no caer en una pura tautología, es que a esa idea le corresponde, fuera de la mente, una existencia real. Pero, ¿qué era la existencia para Kant? Era una simple categoría, una forma de nuestro entendimiento que únicamente tenía vigencia en tanto se aplicara a una percepción sensible; la existencia, como toda categoría, no era un dato de experiencia sino una posición del entendimiento. Pues bien, como de Dios no tenemos una experiencia sensible, no podemos predicarle la existencia. La prueba ontológica queda descalificada y Dios sólo sigue siendo pura idea de la razón. Luego Kant pasa a examinar y rechazar la prueba cosmológica la cual, en el fondo, no es sino el reverso de la anterior. Esta prueba consta de dos momentos. El primero dice:"Si algo existe, debe existir también un ente absolutamente necesario. Resulta que, al menos, yo mismo exis-to; luego existe un ente absolutamente necesario".En este primer momento se parte de un ente contingente y, aplicando el principio de causalidad, se llega a un ser necesario. Pero ya en este momento nos encontramos con un vicio, pues se está haciendo uso ilegítimo del principio de causalidad aplicándolo más allá de la experiencia sensible. El segundo momento consiste en afirmar que ese ser necesario al cual presuntamente se ha llegado es el ente supremo. Y aquí esta prueba cosmológica se apoya en la ontológica. es su contrapartida. Mientras una decía que el ser perfecto necesariamente tenía que existir, la otra dice que la existencia necesaria tiene que ser perfecta.Finalmente es criticada por Kant la prueba físico-teológica la cual, según él".... merece ser citada con respeto porque es la más antigua, la más clara, la más adaptada a la razón humana".Esta prueba parte de un orden y de una armonía que hay en el mundo; y resultando evidente que este mundo es contingente se concluye la existencia de un ser inteligente que es causa del mundo y causa, también, del orden y la armonía que en él reinan. Pero, dice Kant, a lo máximo que podría llegar esta prueba es a demostrar un arquitecto del mundo , a un ordenador del mundo, una especie de demiurgo platónico, pero, de ninguna manera, a un creador del mundo a quien todo esté sometido. Ordenar las cosas no es crearlas. La prueba, pues, en vez de detenerse en este ordenador se desorbita y afirma que este ordenador es un ser necesario y, apoyándose en el argumento ontológico, concluye que ese ser existe.Además, dice Kant, esta prueba supone que el orden de las cosas es contingente. Pero, ¿no podríamos suponer, con igual derecho, que ese orden es necesario y que necesariamente se deriva de la naturaleza de las cosas? Antes de Kant, Spinoza pensaba que las cosas eran el resultado de un devenir necesario y no contingente; pensaba que las cosas eran el necesario desarrollo de la Naturaleza. Después de Kant, Hegel decía que todo lo real era racional.A través de la crítica de las ideas de alma, mundo y Dios, Kant concluye que los juicios sintéticos a priori no son posibles en la metafísica y, por tanto, que la metafísica es imposible como ciencia. La falta fundamental de la metafísica es pretender conocer una cosa en sí y salirse de los límites de la experiencia. Pero ustedes recordarán, porque lo hemos repetido varias veces, que esas ideas de alma, mundo y Dios eran legítimas y aún necesarias en el inmanente ejercicio de la razón. De esta legitimidad podremos sacar importantes conclusiones si agregamos que para Kant ninguna facultad humana era inúlil con la condición de que le supiéramos dar el adecuado uso, el uso que a onda una de ellas le corresponde. Y resulta, entonces, que el pensamiento de Kant comienza a abrirse ante insospechadas perspectivas. La mel;i física, renunciando a ser conocimiento científico, encuentra nuevos y más firmes fundamentos.Algunos años después de la publicación de la Crítica de la rn/ó»|)inu. Kan I cmtiIh- en la Revista de Berlín un artículo al cual titula "¿(Jin4 significa orientarse en materia de pensamiento?". Por cierto |uc no viudos a entrar aquí en el contenido de este importante escrito kantiano; lo que ahora nos interesa es advertir que en él Kant se ocupa de las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma, preguntándose por que la razón tiene necesidad de estas ideas. Kant responde, entonces, que la razón, consciente de su propia finitud, de su incapacidad cognoscitiva, tiende no ya a demostrar la existencia de esas ideas, sino, movida por un interés práctico, a postular su existencia. Se trata no de un saber objetivo, sino de una convicción subjetiva que él llama fe racional. Esta fe racional, este principio subjetivo es indispensable, según Kant, para podernos orientar en materia de pensamiento. Pero esta apelación a lo subjetivo no es algo arbitrario ni vigente para el pensamiento solamente. Si nosotros queremos orientarnos geográficamente, por ejemplo, también necesitamos de esta apelación á un elemento subjetivo. Si yo al amanecer me pongo frente al sol sé que ese lugar es el Oriente y sé que el Norte estará en la dirección de mi mano izquierda; lo sé, pues, apelando a un principio subjetivo. Oigamos a Kant:"Orientarse, en la significación propiamente dicha de la palabra, significa encontrar -a partir de un determina-do lugar del mundo desde el cual dividimos el horizonte en cuatro regiones- las restantes regiones, particularmente el Oriente. Ahora bien, si veo el sol en el cielo y sé que en ese momento es mediodía, puedo encontrar el sur, el este, el norte y el oeste. Para este fin me es absolutamente necesario el sentimiento de una

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diferencia en mi propio sujeto, a saber, de la mano derecha e izquierda ".Las palabras de Kant nos señalan con claridad que para toda orientación, empezando por la geográfica, hace falta encontrar en el conjunto de datos objetivos, un fundamento subjetivo de distinción. La razón, dice Kant, tiene necesidad de este principio subjetivo al cual él.llama fe racional. Pero al mismo tiempo que tiene necesidad de ese principio subjetivo, tiene conciencia de su insuficiencia objetiva, tiene conciencia de que él no puede suministrarle un conocimiento objetivo. Por ello la fe racional se opone al saber. Por ello, también, donde esta fe racional juega un papel fundamental no es tanto en el uso teórico de la razón sino en su uso práctico. Veamos pues las perspectivas que a las ideas de alma y de Dios -objeto de fe racional- se le abren en el mundo de la razón práctica, en el inundo de la praxis. Al tema Kant lo trata cuando se enfrenta al problema moral y lo desarrolla en la "Funda-mentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la Razón práctica".Con gran lucidez advirtió Kant que la actividad cognoscente no agota a la conciencia del hombre sino que también hay una conciencia moral. Esta conciencia moral era para Kant un hecho, un factum de la razón, del mismo modo que lo era la ciencia para la razón teórica. Y también ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos de ese factum. El problema no es, para Kant, el de la aplicación de esa conciencia, sino de la fundamentación. La moral antes de ser aplicada debe ser fundada. Para lograr este fin, Kant comienza haciendo un análisis de la conciencia moral. Y desde el principio advierte algo muy importante: a lo único que se le puede llamar bueno de un modo absoluto es a la buena voluntad. Ciertamente, dice Kant, también son buenos el talento, las riquezas, la salud, el poder; pero resulta que estas cosas son buenas no de un modo absoluto sino relativo. ¿Por qué? Porque de ellos también podemos hacer un mal uso. Esas cosas, entonces, no son buenas por sí sino por el uso que de ellas hacemos. En cambio, de la buena voluntad no podemos hacer mal uso porque entonces no sería lo que es. Resulta comprensible, entonces, que al comenzar la "Fun-damentación de la metafísica de las costumbres" diga Kant:"Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad".Pero, entonces, ¿cuándo una voluntad es buena? Ante todo tengamos en cuenta que una buena voluntad no actúa en vista de un éxito determinado, no por tal o cual fin, en una palabra no en vista del resultado sino, pura y simplemente, por el querer mismo, por la intención que mueve esa acción. La intención es, pues, el elemento básico de la moralidad. Y entonces, ¿cuándo es buena la intención, cuándo una voluntad es buena?. La respuesta de Kant es que una voluntad es buena cuando actúa no por inclinaciones sino por deber. Pero esta idea de deber puede prestarse a equívocos. Puede darse el caso de que algunos hechos sean realizados conforme al deber y que, sin embargo, no hayan sido hechos por deber. No es seguro, dice Kant, que un comerciante que actúa honradamente con sus cuentes proceda por deber. Puede suceder que este comerciante considere que tal proceder conserva y aún aumenta su clientela. En tales casos ese comerciante actúa de esc modo por conveniencia y, por lo tanto, su acción sólo exteriormente se muéstra conforme al deber. El móvil de su acción, su intención ha sido la conveniencia y, por ello, no se trata de una acción moral. Únicamente estamos en presencia de una acción moral cuando ésta se cumple por deber, es decir de acuerdo a la ley.Este es un momento fundamental de la ética kantiana porque toda ella se basa en el reconocimiento de la existencia de la ley, la cual constituye el factum de la razón. Pero esta ley no es algo objetivo, no es algo con un contenido que pueda señalarse y comunicarse como un decálogo, por ejemplo. Por eso esta ley, si no tiene una materia, si no tiene un contenido sólo podrá consistir en una pura legalidad, en una legalidad universal, sólo podrá consistir en la forma de la legalidad. Mis acciones y las de todos los hombres deben ser de tal modo que puedan tener un carácter universal, que puedan y deban transformarse en leyes. Yo debo obrar de modo tal que la máxima de mi voluntad pueda transformarse en ley universal. Por "máxima" entiende Kant el principio subjetivo que mueve a mi acción. Es decir que en el campo moral debemos actuar de modo tal que la máxima de nuestra acción se transforme en ley universal. A este enunciado Kant lo llama "imperativo" y sostiene que nuestra acción moral debe estar regida por imperativos.Veamos brevemente qué es un imperativo, pero antes pregun-témonos por qué el deber se nos da en esta forma de imperativos. La respuesta no es difícil: nosotros somos seres finitos, imperfectos, sometidos a móviles sensibles y, por tanto, no puede haber siempre un perfecto acuerdo entre nuestra voluntad y la universalidad de la ley. Nuestra voluntad está sometida también a la sensibilidad y nuestras acciones corren el riesgo de ceder a ese móvil sensible. Siendo, pues, las acciones de los hombres contingentes y no necesariamente acordes con la ley, resultará que la concordancia con la ley será la resultante de una impo -sición, de un mandato, de un imperativo. El imperativo es, pues, la forma de relacionarse la imperfección subjetiva de nuestra voluntad, con la objetividad universal de las leyes. En cambio una voluntad santa como la voluntad divina no necesita, dice Kant, de imperativos porque hay un total acuerdo entre lo subjetivo del

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querer y la universalidad de la ley.Según Kant hay dos clases de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Los "hipotéticos" mandan la acción como un medio en vista de un fin y no por sí misma. Lo que ellos mandan está subordinado a ese fin como, por ejemplo, cuando digo: "Si quieres curar de tu enfermedad, debes tomar este remedio". La acción mandada no tiene un valor en sí misma y su validez es condicional, y por eso éstos no pue den ser los imperativos que tengan vigencia en la moral.El imperativo "categórico", en cambio, representa una necesidad objetiva de la acción mandada la cual tiene valor por sí misma y no como relación o condición a otro fin. El imperativo categórico no hace referencia a la materia de la acción sino a su forma, a su forma de legalidad, a su intención de valer umversalmente. El imperativo categórico se define, justamente, por la universalidad de la ley a la cual debe adecuarse la máxima de nuestra voluntad. Y como esta universalidad de la ley procede de la razón, en nuestro actuar moral estamos regidos por la razón.Si nosotros advertimos con claridad lo hasta aquí expuesto, podemos sacar una importante conclusión. Resulta que nuestra acción es moral no porque ella esté de acuerdo a una ley previa cuyo contenido pueda conocer objetivamente, sino porque la máxima de esa acción es conforme a la forma de una ley, porque la máxima de esa acción puede transformarse en ley. Es decir que yo, en tanto ser racional y juntamente con todos los seres racionales posibles, instauramos una ley, hacemos que nuestras máximas se transformen en ley. Diciéndolo con textuales palabras de Kant, "... debemos obrar de modo tal que nuestra máxima se transforme en ley universal".Ahora bien, una máxima, como ya se los dije, es un principio subjetivo de nuestra acción. Este principio subjetivo de nuestra acción es un acto de libertad. Por ello es nuestra libertad la instauradora de la ley. La libertad, valiéndose del principio universalizador de la razón, es el fundamento de la ley.Este poder auto legislador de la voluntad es lo que constituye su autonomía. Es decir que las máximas no sólo deben estar al servicio de una legislación universal sino que, también, deben dictar esa legislación. Para Kant es la autonomía el principio básico de la moralidad.Una dificultad que el imperativo categórico ofrece es que nosotros debemos obedecer a una ley que nosotros mismos hemos instaurado. Pero aquí debemos hacer una advertencia de gran importancia: a esa legislación nosotros la hemos instaurado en tanto somos seres racionales. Esa legislación es producto de la razón de la cual nosotros, como seres racionales, participamos. La ley, en suma, es instaurada por un reino de racionalidad del cual los hombres son miembros como también lo son todos los seres racionales posibles. Pero justamente ahí es donde surge la paradoja, porque al mismo tiempo que nosotros, n> nio seres racionales, somos coautores de la ley, también nosotros ilclu-uios someternos a ella en la medida que no sólo somos racionales sino, además, seres sensibles.Digamos de paso que es notoria la influencia de Rousseau en esta afirmación de la autonomía moral formulada en el imperativo categórico como origen de la ley y como justificación de su obediencia. En el Contrato social podemos leer, por ejemplo:"La obediencia a la ley se justifica por la facultad de ser el orden social el autor de ella y lejos de destruir la libertad la supone y la manifiesta ".Y aun Kant, influido por la teoría del orden social concebido por Rousseau, habla de un mundo inteligible o sociedad de espíritus, sociedad de seres racionales que por su voluntad fundan una legislación universal y que mutuamente se traían como fines en sí y nunca como medios. Por eso a esa sociedad Kant también la llama "reino de los fines", del cual, por derecho, es miembro todo ser racional.Una vez establecido el principio de autonomía como básico de la moralidad y aclarado que ese principio se expresaba por medio del imperativo categórico quedaba en pie un problema muy importante: ¿Cómo son posibles los imperativos categóricos?Lo primero que debemos advertir es que estos imperativos son para Kant, juicios sintéticos a priorí y, por tanto, no pueden ser aclarados ya por medio del análisis. Este es el momento donde "La Funda-mentación de la metafísica de las costumbres", obra en la cual se ha seguido el método analítico, donde se ha hecho el análisis de la conciencia moral, se continúa en la Crítica de la Razón práctica, donde se demuestra el uso sintético de la razón pura en su uso práctico.El imperativo categórico, dijimos, es un juicio sintético a prio-ri. Como ustedes recordarán, en todo juicio sintético a priori debe haber por lo menos dos elementos que se sintetizan. Pues bien, ¿cuáles serán esos elementos, en el caso del imperativo? Antes de responder recuerden que el imperativo sólo era vigente para una voluntad que estaba solicitada no sólo por la racionalidad sino, también, por la sensibilidad. Era vigente, pues, para una voluntad finita, una voluntad imperfecta. En cambio para una voluntad perfecta, para una voluntad santa el imperativo no era vigente porque en ella había una perfecta adecuación entre lo subjetivo del

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querer y lo objetivo de la legislación. Pues bien, lo que sintetiza el imperativo categórico es, justamente, una voluntad afectada por la sensibilidad con la idea de una voluntad pura, con la idea de una legislación universal. Hay que proceder, dice el imperativo, de modo tal que la máxima de nuestra acción o sea la máxima de nuestra voluntad se transforme en ley universal. ¿Y qué es lo que hace posible esa síntesis? ¿Qué hace posible esa manera de obrar que vence las inclinaciones sensibles? La libertad. Como ustedes recordarán, a la libertad ya la trató en una de las antinomias de la razón y llegó a la conclusión de que era imposible tener un conocimiento de su existencia. Pero resulta ahora que sin esta idea de la libertad yo no podría acceder a la legalidad con que debe regirse mi acción. Sin la libertad yo no puedo concebirme como capaz de vencer los impulsos sensibles y de obrar de acuerdo a la ley. Es la libertad la que permite, pues, que se sinteticen los dos términos del juicio sintético a priori, que es el imperativo categórico, o sea la imperfección de mi voluntad con la perfección de la legislación universal. Si yo pudiera tener una intuición de la libertad, dice Kant, podría, por un simple análisis de ella, deducir toda la moralidad. Pero ello, ustedes lo recordarán, es imposible. Y sin embargo si yo no afirmo la existencia de la libertad, toda la moralidad se queda sin fundamento.Pero la moralidad era para Kant un factum de la razón del cual partía en búsqueda de su fundamento. La libertad es pues exigida como causa de la acción, es postulada por esta acción. La libertad es, para Kant,\un postulado, el primer postulado de la moralidad. Pero el postulado no es un conocimiento teórico sino un principio subjetivo indispensable; es no un saber,sino una fe de la razón,de la cual habló Kant como de una necesidad imperiosa de la razón para poder orientarse.¿Y cómo tenemos conciencia de la libertad? Por la ley moral. La ley moral, que es un "factum" de la razón, me hace tener conciencia de que yo puedo o no obrar de acuerdo a ella; me hace tener conciencia, pues, de que soy libre. La ley es así la razón de conocimiento de la libertad, laratio cognoscendi de la libertad. Pero como la libertad, según ustedes recordarán, era la instauradora de la ley,resulta que ella es la razón de que la ley exista, es la ratio essendi de la ley.Pero veamos las consecuencias inmediatas que suponen estr postular la libertad como causa de mis acciones. Resulta que poi esta conciencia de la libertad el hombre encuentra una facultad que le permite distinguirse de sí mismo como algo puramente pasivo, como algo sometido a la sensibilidad, como algo sometido a la causalidad del mundo físico. Que le permite, en suma, distinguirse de sú yo fenomnii co y le exige reconocer algo que es su yo.verdadero, algo que es el luii damento de aquel yo fenoménico, algo que es lo más profundo de si mismo. Y no sólo le permite la conciencia de la libertad llenar a la mli midad de su más profundo sí mismo sino, también, ponerse en ioiiIíh !< ■ y sentirse miembro de un mundo inteligible.En lo anteriormente expuesto nosotros hemos seguido los |m sos dados por Kant en su intento de dar una fuiulainenlación "¡i pilón*de la moralidad. En esos pasos ustedes habrán observado que no hay ninguna apelación a Dios ni a la inmortalidad del alma, sino que la acción moral tiene que ser fundada por sí misma y desde sí misma. Pero una vez que la moral está fundada en un sentido absoluto y, por ello, sin trascender los límites de la razón, aparece el problema de la aplicación de esa moral fundada racionalmente. Es entonces cuando en el pensamiento de Kant surge la necesidad de apelar a Dios y a la inmorta lidad del alma como dos nuevos postulados de la razón práctica .Veamos cómo sucede esto.Ustedes deben recordar perfectamente que, para Kant, la acción moral debía siempre ser realizada por deber o sea por virtud y nunca por inclinación, nunca teniendo como meta el resultado, la felicidad que esa acción moral podía proporcionarnos. Sin embargo Kant tuvo plena conciencia de que este fundamento incondicionado de la moralidad debía relacionarse con la actividad del hombre en su totalidad. Y el hombre es un ciudadano de dos mundos; el hombre participa del mundo inteligible y del mundo sensible. Esta dualidad de la naturaleza humana hace que la virtud sea insuficiente para satisfacer todas sus exigencias. La felicidad también pertenece a su naturaleza y, en tal sentido, es no sólo un derecho sino, también, una obligación.El hombre una vez que por su obrar virtuoso ha devenido un ser ético no sólo tiene derecho sino también obligación de reclamar por su felicidad. Según Kant "Tener necesidad de felicidad y ser también digno de ella y no ser, sin embargo, partícipe de la misma, es algo incompatible con el querer perfecto de un ser racional".Resulta necesario a la razón práctica que aquel dualismo encuentre un principio unificador donde todo el hombre y no sólo una parte de él obtenga plena satisfacción. Ese principio de unificación es lo que Kant llama el "soberano bien" en el cual están incluidas la virtud que resulta del cumplimiento de la ley y, simultáneamente, la felicidad a la cual nos hacemos dignos por ese cumplimiento de la ley. Ustedes recordarán que, entre otras, Kant se hacía dos preguntas básicas. Una era ¿qué debo hacer? y la otra ¿qué puedo esperar? Pues bien, en el soberano bien inciden estas dos preguntas ya que una vez que he respondido a una y determinado lo que debo hacer, tengo derecho a encontrar una respuesta a mi pregunta sobre lo que puedo esperar.

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En el soberano bien, entonces, hay una conexión entre virtud y IVIiiidad. Pero el juicio que establece esa conexión de ningún modo luíalo ser analítico ya que ni del análisis de la virtud puedo obtenerla felicidad,ni del análisis de la felicidad puedo obtener la virtud. El juicio que las une es un juicio sintético a priori. Es sintético porque la relación de virtud y felicidad no es la resultante de un análisis sino de una síntesis; y es a priori porque esa relación es necesaria.Una vez que Kant ha establecido la unión sintética que hay en el soberano bien se pregunta cuál es la relación causal que hay entre esos dos elementos. ¿La virtud puede ser causa de la felicidad? ¿La feli cidad puede ser causa de la virtud? En la búsqueda de esta causalidad la razón práctica cae inevitablemente en antinomias cuando pretende extender lo que es propio de los fenómenos a las cosas en sí. En el mundo fenoménico las dos proposicones son falsas pues ni la virtud engendra la felicidad, ni la felicidad engendra la virtud. Pero esta antinomia encuentra solución gracias a la distinción que ustedes recordarán,hacía Kant, entre mundo sensible y mundo inteligible. En tal sentido dice Kant que si es absolutamente imposible que la felicidad engendre la virtud, la inversa o sea que la virtud engendre la felicidad sólo es imposible en el mundo fenoménico. En cambio sí es posible y aún debe ser postulada esa causalidad en el mundo inteligible. Es por medio de la libertad que podemos superar las condiciones del mundo sensible y penetrar al inteligible donde no tienen vigencia las formas de tiempo y espacio pues estas formas únicamente eran aplicables a los datos que provenían del mundo sensible.Por medio de la virtud, pues, el hombre penetra en el mundo inteligible. Pero el hombre es un ser finito por lo cual no puede darse un pleno acuerdo entre su voluntad y la ley moral, sino que ese acuerdo tiene que ser exigido, tiene que ser imperado y por eso surgía la necesidad del imperativo categórico. Ese acuerdo, pues, sólo puede conseguirse por un progreso indefinido. Pero el hombre por lo mismo que es finito es un ser temporal, un ser sometido a la muerte. Aquel progreso indefinido, entonces, sólo es posible suponiendo una indefinida persistencia de su ser racional; suponiendo, en suma, la inmortalidad del alma. Aceptado el soberano bien, la inmortalidad del alma aparece exigida como ineludible postulado de la razón práctica. Final -mente la razón práctica postula la existencia de Dios como garantía de posibilidad del soberano bien. Dios es el que asegura que en el mundo inteligible la virtud sea recompensada otorgando felicidad a quien es digno de ella.Dios significa para Kant la máxima unión entre lo que es y lo que debe ser , entre lo real y lo ideal; unión que resulta imposible encontrar en el mundo fenoménico. A este Dios de quien la razón teórica n.ula podía decir, ni siquiera afirmar su existencia, la razón práctica puede predicarle ciertos atributos. Puede llamárselo, por ejemplo,"omnisciente" porque él es capaz de penetrar y conocer las más secretas intenciones de los hombres. Puede llamárselo "omnipotente" porque él puede otorgar a nuestra conducta la recompensa que se merece. De este modo la obra filosófica de Kant culmina dando una primacía a la razón práctica la cual puede penetrar a un mundo inteligible vedado a la razón teórica. Kant inicia la Conclusión de la Crítica de la Razón práctica, con estas palabras:"Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual .si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo v las enlazo inmediatamente con la conciencia de mi existencia".Y un poco más adelante, hablando del espectáculo del cielo estrellado y del espectáculo de la ley moral, dice:"El primer espectáculo de una innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta -un mero punto en el universo- la materia de que fue hecho después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo, de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aún de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito".Estas últimas palabras nos dicen claramente que para Kant el hombre no es una naturaleza fija, ni es algo meramente dado y limitado a esta vida sensible. El hombre, por el contrario, es una tarea que se extiende al infinito; el hombre no es algo ya hecho sino algo por hacer. I I primado de la razón práctica sobre la teórica radica en que la razón no se conforma en conocer lo que el hombre es fenoménicamente sino ■ |iii\ pendrando en el mundo inteligible, determina lo que el hombre debe ser. La razón práctica dice lo que el hombre es desde su debe ser y por eso afirma que es una infinita tarea de perfectibilidad.Pero el primado de la razón práctica también tiene otro sentido. No significa sólo una prioridad del uso práctico sobre el uso teórico sino que la razón tanto en un uso como en el otro siempre es, ante todo y fundamentalmente, práctica. La razón es práctica en la medida en que es constructiva, en la medida que no se

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limita a reflejar o copiar un objeto sino que lo produce. Y como ustedes recordarán, no sólo en el ámbito de la moral Kant sustituye el ser de la realidad por la tarea de un deber ser, sino que también la tarea propia del conocimiento científico es producir su propio objeto. El conocimiento, para Kant, no es una especulación teórica sobre la realidad sino que es su construcción. Si la realidad no fuera una construcción de la razón, aquélla sería en su raíz algo irracional. Ustedes deben recordar que tal cosa era lo que sucedía en Descartes para que' realidad era resultado de la libertad divina. Siendo, pues, la razón el íundamento de toda objetividad, la filosofía consistirá en el estudio de los principios de la razón. La filosofía será un preguntarse por la actividad sintética de la razón; será, como lo dijimos en la primera exposición sobre Kant. un juicio de la razón sobre ella misma, será, en definitiva, una crítica de la razón pura.HEGELCon el genio de Hegel el desarrollo filosófico de Occidente llega a su más alto nivel de sistematización. El representa la plenitud de ese desarrollo y su total autoconciencia. Cada uno de los momentos de ese proceso histórico encuentra cabida en su sistema en el cual la razón, luego de heroica lucha, llega a su plena posesión y advierte que cada uno de aquellos momentos no son sino momentos de ella misma.Por eso Hegel piensa que él no ha hecho otra cosa que dar expresión al definitivo y verdadero sistema de la ciencia. Si ello fuera así podría decirse que todo lo posterior a Hegel sólo tiene un carácter episódico y epigonal.Pero Hegel tiene conciencia, también, de que esa plenitud en el saber sólo es posible cuando una forma de vida ha comenzado a envejecer, a caducar. Pareciera que la sabiduría requiriese no el ardor y el verdor de la juventud sino la serenidad crepuscular de una vida que ha iniciado su retorno. Resultaría, entonces, que Hegel al ser la culmm.i ción de un proceso y significar la madurez intelectual de Europa siguí ficaría, también, al mismo tiempo, el ocaso de una vida. En su Filoso fía del derecho escribe:"Cuando la filosofía pinta gris sobre gris, es porque una forma de vida ha envejecido, pues con gris sobre gris no se rejuvenece, sino que únicamente se deja conocer. El buho de Minerva comienza su vuelo con la iniciación del crepúsculo".Hegel nació en Stuttgart, Alemania, el año 1770 o sea c\ mismo arto que Kant escribió su Disertación en la cual, según vimos, i-nIi1 iniciaba su actitud crítica. A los 18 años ingresó en el Instituto ile Tologia de la Universidad de Tübingen. Allí trabó amistad con figuras de primera magnitud: el poeta Hólderlin con quien coincidió en la admiración hacia los griegos, y el filósofo Schelling, empeñado, como Hegel, en un porfiado pensar en el Absoluto. Hegel fue testigo de acontecimientos históricos fundamentales como la Revolución Francesa y la presencia de Napoleón. Lste representaba para Hegel, según su concepción de los grandes hombres históricos, la encarnación de un momento de la historia del mundo. Por eso una vez que lo vio en un desfile, en ocasión de la batalla de Jena, dijo, pleno de entusiasmo, que había visto al espíritu del mundo -Weltgeist- montado a caballo.Hegel ejerció la docencia en Jena, en Nuremberg, en Heidelberg y, finalmente, en Berlín desde 1818 hasta su muerte en 1831.Vamos ahora a aproximarnos a su filosofía. La lectura de los libros que escribió Hegel es, ciertamente, muy dificultosa. Uno de ellos, la Fenomenología del Espíritu, pasa por ser -y me parece que con toda razón- el más difícil de toda la literatura filosófica. Felizmente los alumnos de Hegel, con una fidelidad que merece el agradecimiento de todos nosotros, tomaron repetidas notas de sus clases que luego de la muerte del maestro fueron publicadas como libros. En éstos encontramos una exposición más sencilla, más fluida, casi coloquial del sistema de Hegel que sirve para aclarar la totalidad de su pensamiento.Hegel, lo hemos dicho, significa la madurez y la síntesis de la historia de la filosofía. Pero en esa historia nosotros hemos tenido o-portunidad de advertir dos actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los griegas, la otra la que inauguraba Descartes.Los(griegos\ como ustedes lo tendrán presente, se preguntan por el origen, por el fundamento, el arkhé de todas las cosas. Y se responden que ese arkhé es kí Naturaleza, la físis de donde todas las cosas se originan, de donde emergen todas las cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas individualidades, es a esa misma físis adonde todas ellas retornan.Recordemos, una vez más, lo que dice el más antiguo fragmento de Occidente, tan presente y tan asumido en el pensamiento de Hegel. Se trata, ciertamente, de la sentencia de Anaximandro:"Ahí, de donde deriva la generación de los seres, tambien se cumple su disolución, de acuerdo a una ley ne- \ cesaría, pues ellos deben expiar recíprocamente la culpa, y la pena de la injusticia en el orden del tiempo ". La pregunta de Descartes también es por un fundamento, pero no ya considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza, de verdad. Recordemos que ese fundamento sólo puede encontrarse en el pensamiento y por eso la filosofía de Descartes es un adentrarse en el pensamiento, un ensimismarse en él,

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sintiéndose como segregado de toda la naturaleza, de todo el mundo.El yo, en el sentido de yo soy una cosa que piensa,es el fundamento buscado por Descartes y el que inaugura la nueva actitud filosófica. La naturaleza puede tener un fundamento de verdad sólo en la medida que es objeto de conocimiento de ese yo pensante. Ahora bien, ese yo pensante que se segrega del resto del universo, adentrándose en sí mismo, es lo propio del Espíritu. Con Descartes queda pues, enfrentada la Naturaleza y el Espíritu y sabido es que con él y desde él se plantea en filosofía el problema de la comunicación de las sustancias; el problema de la comunicación entre la res pensante y la res extensa, de la comunicación, en definitiva, entre Naturaleza y Espíritu. Ese es el problema que hereda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta. Pero, advirtamos por nuestra parte, que pareciera que sólo es posible la comunicación cuando hay algo común que pueda comunicarse.Nosotros ya conocemos un intento de solución para este problema de la comunicación en Spinoza. Para éste, pensamiento y extensión se comunicaban porque no eran sino atributos de la sustancia única y absoluta. Ellos reconocían, pues, una identidad y unidad fundamental en Dios. Pero esta sustancia de Spinoza no convence a Hegel porque la ve como algo puramente mecánico, puramente geométrico y, por tanto, carente de vida. Según Hegel con esa concepción de la sustancia, con esa identificación de ella a Deus sive Natura, Spinoza había "matado a Dios".Para el problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente, soslayar el pensamiento de Kant. Como ustedes recordarán, para Kant el problema del Absoluto era un problema límite que no podía ser objeto de conocimiento sino que pertenecía al dominio de la fe racional. Sin embargo Hegel advierte que en el desarrollo que Kant hace de la síntesis a priori podía encontrarse un principio rescatable para la solución buscada.. Por medio de esta síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad, desde elementos heterogéneos/Estos elementos eran los conceptos propios del entendimiento o sea del' sujeto y los datos que la intuición sensible captaba de la realidad. La condición última de esta síntesis era el "yo pienso" que al ser la condición de todas las cosas no era ninguna de ellas. Este "yo pienso" era la condición originante de todas las cosas del mundo y también de nuestro "yo fenoménico". Era el fundamento, pues, de la posterim distinción entre yo y mundo. Todo esto le parece a Hegel muy corroí lo. Sin embargo también le parece que Kant no ha sabido mantenerse la altura a donde lo había llevado el pensamiento e hizo una mala interpretación de su propio descubrimiento. Kant redujo el alcance de aquel "yo pienso" al limitarlo a la pura subjetividad humana malogrando, de ese modo, toda su posible riqueza. .En el desarrollo de Kant, pues, el problema de la relación entre Naturaleza y Espíritu queda sin solución desde que aquélla sólo tiene sentido en la medida que es conocida por éste-.' Schelling liberó a la Naturaleza de aquella subordinación a un sujeto cognoscente. Para él Naturaleza y Espíritu se unificaban en una unidad de identidad que era el Absoluto. En el Absoluto para Schelling la Naturaleza deja de ser Naturaleza y el Espíritu deja de ser Espíritu. El Absoluto era para él una pura indiferencia donde, por tanto, no cabía la diferencia de Naturaleza y Espíritu. Hegel no acepta esta concepción que del Absoluto tiene su amigo y hasta llega a mofarse de ella al comienzo de la Fenomenología del Espíritu, diciendo que es como la noche donde todos los gatos son pardos y la ingenuidad del vacío en el conocimiento»En contraposición a Schelling, la unidad de Naturaleza y Espíritu en el Absoluto no significa, para Hegel, indiferencia ni que cada uno de.ellos deje de ser lo que es.E1 Absoluto es el fundamento común entre Naturaleza y Espíritu pero de modo tal que la diferencia entre éstos no queda abolida en aquél. En la unidad está la oposición, en la identidad está la contradiccióru El Absoluto debe ser considerado, pues, según palabras de Hegel de modo que "La diferencia no sea eliminada, sino que surja eternamente de la sustancia, sin llegar a petrificarse en dualismo". \En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento de todo, está ya actualmente la contradicción. La contradicción pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan del Ser participan, por ello mismo, también de la contradicción.\ "Todo está contrapuesto, afirma Hegel. Lo que originariamente mueve al mundo es la contradicción. La con-tradicción es el principio de todo movimiento y de toda vida ".Hemos visto que para Hegel la Naturaleza y el Espíritu están en el Absoluto no como simple indiferencia sino en forma actualmente contradictoria. Sin embargo a ese Absoluto Hegel lo llama, quizá con cierta inconsecuencia: Idea, Idea Absoluta, Razón, Espíritu, Espíritu Absoluto. También lo llama Dios. Y lo llama Espíritu o de esos modos casi equivalentes porque vé en el Absoluto lo que siempre ha sido una propiedad del Espíritu: el ser no sólo en-sí mismo como la Naturaleza sino, también, para-sí; el poseerse a sí mismo de un modo inmediato e independiente de cualquier otra cosa. Esa inmediatez consigo mismo, ese no depender de otra cosa sino estar suelto de todo, ab alio solutum hacen que el Espíritu sea Absoluto o, lo que es lo mismo,

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que el Absoluto sea Espíritu.En sí mismo el Espíritu es esta unidad consigo que no necesita de ningún otro. Pero, el Espíritu no sólo es en sí sino que necesita desplegar, necesita actualizar todo lo que es en sí para hacerlo objeto para sí mismo, para tener autoconciencia, para, en definitiva, ser-para-sí lo que es en-sí. Los conceptos ser-en-sí y ser-para-sí,que son conceptos técnicos de la filosofía hegeliana,son,según el mismo Hegel lo ha advertido, los equivalentes de potencia y acto, de dínamis y energeia de la filosofía aristotélica. ~"El Espíritu, entonces, para pasar de su en-sí a su para-sí, de su potencia a su acto necesita del movimiento, necesita salir de sí mismo, salir de su soledad y poner frente a sí a un Otro. Pero este Otro no es algo absolutamente distinto del Espíritu porque el Espíritu es el Absoluto, es el Todo y nada hay fuera del Todo. Ese Otro no ha sido creado por el Espíritu desde la Nada, sino que ha emanado de él, es un momen to de su despliegue y, por tanto, de él participa.Esta idea del Absoluto poniendo lo Otro frente a su mismidad no es, por otra parte, ninguna novedad en la historia de la filosofía. Ya Platón hablaba de lo Otro como algo distinto del Ser pero que existía únicamente en la medida que de él participaba. Esta mesa, por ejemplo, no es la Totalidad del Ser y, en tal sentido, podemos decir que es lo Otro del Ser. Sin embargo esta\mesa es sólo porque participa del Ser.El Espíritu, pues, para irse conociendo, para ir deviniendo de su en-sí a su para-sí pone lo Otro. Lo Otro es lo extraño -alienus- respecto a la mismidad del Espíritu. Resulta, entonces, que al irse desarrollando el Espíritu va colocando lo extraño -alienus- y, por tanto, se va alienando.Con estas aclaraciones creo que estamos en condiciones de comprender las siguientes palabras que Hegel escribió al comienzo de su Fenomenología del Espíritu y en las cuales denuncia la insuficiencia de comprender la vida del Espíritu únicamente desde su en-sí. Las pala bias son éstas:"Ensi aquella vida es, ciertamente, la serena igualdad y la unidad consigo misma que no se ve seriamente comprometida hacia un Otro y la alienación, ni tampoco comprometida a superar esta alienación, Pero este ensi es la universalidad abstracta que no tiene en cuenta su esencia de ser-para-sí y, con ello, del automovimienio de la forma en general".Considerar al Espíritu únicamente desde su en-sí es considerarlo abstractamente. Abstracto, para Hegel, es 1q que está abstraído, separado del Todo y, por tanto, no expresa a éste sino en forma parcial y defectuosa. Para superar la abstracción y su soledad y para actualizar todo lo que potencialmente es, el Espíritu, como lo hemos visto, se aliena\La alienación, pues, es la que permite al Espíritu, en su afán de autorrealización y autoconocimiento, salir de su vacía mismida^ Es el Espíritu mismo el que deviene un Otro -aller- y, en última instancia, crea respecto a él un ámbito de alteridad, o sea un inundo! Escuchemos estas palabras de Hegel sacadas, también de la Fenomenología:"El Espíritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un Otro o entra en el ser-ahí e inmediatamente en el ser-ahí inmediato. Crea, de este modo un mundo".Estas palabras de Hegel nos dicen que el Espíritu al alienarse y poner un Otro sale de su ser-en-sí y entra en el ser-ahí. Pero en uno y otro caso se trata siempre del mismo Espíritu. Por ello no debemos \ !• dejarnos equivocar con la expresión crear, usada por Hegel.tEn la filosofía de Hegel no hay cabida para una creación desde la Nacfa porque todo el proceso se mueve erria inmanencia. El Espíritu se mueve dentro de su propia inmanencia poique el Espíritu es el Todo v nada hay fuera del Todo \La alienación, concepto fundamental en el pensamiento de Hegel, tiene para él un sentido positivo y también un sentido negativo. La alienación es positiva por lo que ya hemos dicho: permitirle al Espíritu pasar de su en-sí a su para-sí. Por ello el Espíritu no debe temerla sino, por el contrario, buscarla aferrándose a ser siempre éi misino en cada uno de los momentos de esa alienación. No debe proceder, pues, dice Hegel "como si tuviese miedo a su alienación; la fuerza del Espíritu consiste más bien en permanecer igual a sí I mismo en su alienación".La alienación es negativa en la medida que el Espíritu como Totalidad, como Absoluto no es ninguno de esos momentos en los que va alienándose. Si lo fuera el Espíritu dejaría de ser lo que es y se haría simple coseidau, caería en la positividad de la cosa. El Espíritu, entonces, tan pronto pone lo Otro, tan pronto pone las diferencias debe irlas eliminando dentro de su movimiento absoluto. El Espíritu es como el dios Kronos de la mitología griega que se devoraba sus propios hijos. Por eso les recordaba a ustedes la sentencia de Anaximandro que decía que allí donde se originaban los seres, allí también encontraban su disolución. Igualmente en Hegel las cosas se originan en el Espíritu y en el Espíritu son abolidas. Este en su inmanente y eterno movimiento siempre permanece él mismo. Escuchemos a Hegel:"Así las diferencias que son puestas son disueltas tan inmediatamente como han sido puestas y son puestasI tan inmediatamente como han sido disueltas y lo verdadero y lo real son justamente este movimiento que gi-I ra en sí mismo. Este movimiento en el interior de sí mismo enuncia la esencia absoluta como Espíritu; la

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esencia absoluta que no es captada como Espíritu sólo es el vacío abstracto, del mismo modo que el Espíritu no captado como este movimiento es solamente una palabra vacía"._En ese movimiento todos los momentos son la manifestación del Espíritu; de él surgen y en él se desvanecen, aunque el Espíritu ni surge ni se desvanece. Cada uno de esos momentos al participar del Espíritu, o sea de la razón, es racional. "Todo lo real es racional y todo lo racional es real",tdice Hegel. Pero también cada uno de esos momentos lleva su propia-níSgativid^d y es devorado por la vorágine del movi-miento. Cada miembro está ebrio en medio de esa vorágine y el movimiento todo es visto por Hegel como un delirio báquico. Sin embargo ese movimiento no lleva a nada distinto del Espíritu sino que es un ir de sí mismo a sí mismo. El fin es inmanente al movimiento y por ello no'sería propiamente un movimiento. Recordemos la diferencia que establecía Aristóteles entre movimiento y acto.El Todo de ese movimiento puede ser considerado, pues, como quietud. A estas cosas las dice Hegel con palabras quizá insuperables V que marcan uno de los momentos cumbres del pensamiento de la humanidad. Ellas pertenecen, como en los casos anteriores, a la Feno-nuMiylogía del Espíritu:] "La manifestación es el surgir y el desvanecerse, que en sí misma ni surge ni se desvanece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es así el delirio báquico en el cual ningún miembro deja de estar ebrio, y, ya que al separarse cada uno de éstos es inmediatamente disuel to, aquel delirio es también la quietud translúcida y simple. En la justicia de este movimiento no subsisten las formas singulares del Espíritu ni los pensamientos determinados; pero ellos son, al mismo tiempo que posi-, tivos y necesarios, momentos negativos y destinados a desaparecer. En el Todo del movimiento, concebido como quietud, lo que llega a diferenciarse y se da una existencia particular es preservado como algo que se recuerda y cuya existencia es el saber de sí mismo, así como este saber es inmediata existencia".Las diversas formas del Espíritu, al no ser nada absolutamente diferente de él sino el mismo Espíritu en una determinación dada, no son aniquiladas cuando el Espíritu las reabsorbe en sí. "Las heridas del Espíritu no dejan cicatrices", decía Hegel. Esas formas al ser anuladas son simultáneamente conservadas.tv- Hegel utiliza la palabra Aufhebung que es imposible traducir por una sola palabra castellana. Aufhebung significa, al mismo tiempo, anulación, conservación y superación. Siempre les pongo a mis alumnos la imagen de los ríos que van a morir en el mar. La muerte de esos ríos no e's total porque sus aguas son conservadas en el mar. Los ríos mueren como individualidades pero sus aguas se mantienen en el Todo que el mar es. En semejante forma, según Hegel\e^ Espíritu conserva actualmente en su presente y el Espíritu siempre es presente- todas las formas en que se ha ido mHnifestando\En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal dice:"El Espíritu fue siempre lo que es ahora;y es ahora sólo una conciencia más rica, un concepto más hondamente elaborado de sí mismo. El Espíritu tiene aún en sí todas las fases del pasado . . . El Espíritu tiene en la profundidad de su presente los momentos que parece tener detrás de sí".Las diversas fases del Espíritu constituyen al Espíritu y están actualmente presentes en él. Por ello la verdad del Espíritu no puede hacer abstracción de ninguna de aquellas fases. La verdad es el Todo,pero este Todo no está en el en-sí del Espíritu sino que lo logra en el desarrollo. Aún más, el Todo es el resultado de ese desarrollo."Lo verdadero es el Todo.Pero el Todo es solamente la esencia que se completa mediante el desarrollo. De lo Absoluto debemos decir que fundamentalmente es resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello justamente consiste su naturaleza que es la de ser real, sujeto a devenir de sí mismo ". •Pero, insistamos una vez más, ese final, ese resultado al cual llega el desarrollo es el Espíritu mismo. Todo el desarrollo no ha sido otra cosa que una marcha hacia sí mismo. Ese desarrollo no ha tenido una meta indefinida ni trascendente sino que ha consistido en buscarse a sí mismo de modo tal que el fin sea un encuentro del origen, que el fin coincida con el principio. En la Filosofía de la historia leemos:"El concepto del Espíritu es la vuelta sobre sí mismo, para hacerse a sí mismo objeto; luego el progreso no es un progreso indefinido en lo infinito, sino que hay un fin, a saber, la vuelta sobre sí mismo. Hay, pues, tam-bién un cierto ciclo: el Espíritu que se busca a sí mismo"._ eso para Hegel la figura de lo Absoluto es el círculo. La coincidencia del fin con el principio significa, sin embargo, un enriquecimiento del Espíritu, en caso contrario el desarrollo carecería de sentido. Ese enriquecimiento es el conocimiento, la autoconciencia, el saber absoluto de sí mismo. En todo el proceso el Espíritu ha ido conociéndose, ha ido pensando en sí mismo^Esta, justamente, era la única actividad que desarrolla Dios, según Aristóteles: ser el pensamiento del pensamiento, el pensamiento que se piensa a sí mismo. No es extraño, entonces, que en la última página de la Enciclopedia Hegel cite en griego un extenso texto del libro XII de la Metafísica de Aristóteles donde éste enuncia su célebre definición de la divinidad.Recordemos, finalmente, a Spinoza cuando decía que 'Dios se ¡una a sí mismo con un amor intelectual

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infinito". En la fenomenología dice algo semejante:"La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse quizá como un juego del amor consigo mismo ".Siendo ésta la concepción que del Absoluto tenía Hegel, se comprende el acierto de su amigo Holderlin cuando a él dirige su poema Eleusis, donde dice:"Yo me entrego a la inmensidadSoy en ella, soy Todo, soy sólo ella.El pensamiento que torna se extraña,se estremece ante lo infinito y atónito no concibela profundidad de esta visión ".Hemos visto que para Hegel el Asoluto es el Espíritu pero no considerado abstractamente sino como un Todo a través de cada uno de los momentos de su desarrollo. Hemos visto, también que la verdad es el Todo,es decir no el en-sí abstracto del Espíritu ni tampoco sus sucesivos momentos aislados. Lo verdadero es la conexión de uno con otros de modo tal que el Todo constituya un sistema. La verdad de cada cosa sólo es posible, entonces, por el adecuado lugar que ocupa en su conexión \ y con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la Totalidad, "la filosofía para Hegel es ciencia sólo en la medida que puede establecer sus proposiciones de modo sistemático y dentro de un sistema. En la Enciclopedia dice que la ciencia de la filosofía es:"esencialmente un sistema, porque lo verdadero, en cuanto concreto únicamente es desplegándose en sí, re-cogiéndose y manteniéndose en unidad, o sea como totalidad".La ciencia filosófica debe, pues, insertar cada proposición en el contexto de la Totalidad para que aquélla sea verdadera. Con frecuencia suelo recordarles a mis alumnos que un texto sin su contexto es un pre texto. Esto que tiene vigerrei^. siempre, la tiene de un modo especial en el sistema filosófico de Hegel. Tomar un texto hegeliano sin su contexto es un pretexto para obtener un Hegel de izquierda o de derecha, religioso o irreligioso, anarquista o totalitario.Ahora bien, desde el momento que la filosofía es considerada como una ciencia sistemática es evidente que debe tener un método. ¿Cuál es este método? Ante todo debemos advertir que Hegel rechaza la afirmación de Schelling de que del Absoluto nosotros podamos tener una intuición. Recordemos que Hegel decía que tal intuición era "la ingenuidad del vacío en el conocimiento" y que sólo podía suministrarnos una "palabra vacía". También rechaza la utilización del método matemático-deductivo. Este sólo puede darnos un conocimiento formal propio del entendimiento- que únicamente puede moverse entre determinaciones fijas e inmóviles. A lo máximo que puede llegar el entendimiento es a conectar entre sí estas determinaciones pero siempre desconociendo y aún impidiendo que esas determinaciones puedan transformarse en otras dentro de un proceso.El método para conocer el desarrollo del Espíritu por medio del cual este va conociéndose a sí mismo no puede ser distinto a este desarrollo, ya que el Espíritu va pensándose en cada uno de sus momentos, en cada objeto que pone frente a sí mismo, el método tendrá vigencia tanto en el ámbito del pensar como en el ámbito objetivo. Este método es el dialéctico porque es el Espíritu quien se dialectiza en aquel proceso! Hemos visto que en este proceso el Espíritu pone lo Otro que es lo opuesto y lo negativo respecto a él. Pero esto negativo no permanece en sí mismo sino que es recogido y superado en el proceso del desarrollo. Su negatividad, su finitud es causa de su propia negación. El Otro, al ser negado se transforma en otra cosa. El proceso continúa así por un indefinido camino de oposiciones. En aquél el concepto de cada cosa va enriqueciéndose porque en su entraña contiene lo que anteriormente ha negado. La dialéctica consiste sencillamente en aceptar aquella ininterrumpida marcha de oposiciones. La oposición pertenece a las cosas, ciertamente, pero como toda cosa es un momento del Espíritu, como todo lo real es racional, la oposición pertenece también a la razón. Dia -léctica —dice Hegel en su Lógica menor— es el fundamento de todo movimiento y toda la realidad se nos muestra como un ejemplo de ella:"Todas las cosas que nos rodean constituyen un ejemplo de dialéctica. Sabemos que todo lo finito no es estable ni definitivo sino, más bien, cambiante y transitorio y es por la dialéctka de lo finito que esto, siendo implícitamente diferente de sí mismo, es llevado más allá de lo que inmediatamente es y transformado en su opuesto".En el movimiento dialéctico del Espíritu tendríamos, como primer momento, el acto por el cual éste pone lo Otro. Es el momento de la tesis. Tesis viene del griego títhemi que significa poner, acción de po-ni-r,. Fsto puesto es^p inmediato, es lo universal que se ha particularizado. Pero este Otro pierde su inmediatez, su individualidad en el desarrollo v pasa a ser otra cosa. La relación con el Espíritu es la que ha servido de medio para que se opere ese cambio. "De este modo, dice Hegel, es i"l proceso de la realidad. Esta no es únicamente

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un ente inmediato sino Uiinhién, en la medida que se trata del Ser esencial, anulación de su propia iniíu'iliakv. y, en esta forma, mediación de sí misma consigo misma'.'La nueva cosa producida es la negación de lo anterior y, por tanto, es la antítesis. Fila es lo negativo respecto a lo anterior, pero en cuanto este negativo se refiere a sí mismo también entra en el proceso de la nega ción y se desemboca en la negación de la negación. Es el momento de la síntesis. La síntesis significa, pues, la negación de la antítesis que, a su vez, era la negación de la tesis. Pero la síntesis, no es simple negación de los momentos anteriores, sino, también superación y conservación de ellos. La síntesis es Aufhebung con el significado que vimos tenía esta palabra suprimir, conservar y superar. —'Tenemos, por tanto, que en el desarrollo dialéctico nada se pierde definitivamente sino, por el contrario, todo se conserva a un nivel superior a la inmediatez individual. Todo se reúne en el Espíritu. Por medio de la dialéctica, que se mueve en el ámbito de lo negativo. el Espíritu va reuniéndose consigo mismo a través de todas las determinaciones que de sí mismo ha hecho surgir. Etimológicamente esto es lo que significa dialéctica. Esta palabra deriva de dos vocablos griegos: leguein que, entre otras cosas, quiere decir reunir y dia que significa a través de. El sentido originario de dialéctica es, pues, reunir a través de. Como resul tado de este reunir todos los contrarios se llega a la unidad del 'I odo en el cual nada se niega sino que todo se conserva. Por eso el Todo admite lo contradictorio; en su unidad coexisten todos los contrarios.La dialéctica como método de la filosofía alcanza su culminación, a la vez que su fundamentación definitiva, en la Ciencia de la lógica. Esta es la obra de la madurez, de Hegel y donde su sistema llega a su plenitud. La lógica es, para él, el reino del pensamiento puro. Pero en un sistema en que el pensamiento se va materializando y va poniendo sus objetos, es evidente que la lógica no puede considerar las puras formas del pensamiento sino también los contenidos, o sea la materia de esas formas. Ayjrrnas, la diferencia entre contenido y forma del pensamiento no tiene sentido y, por ello, Hegel la rechaza. De ningún modo debe considerarse a la forma del pensar y a su contenido como perteneciendo a ámbitos distintos. Lo que es contenido del pensar es el pensar mismo que a sí mismo se ha dado un contenido. Al decir estas cosas Hegel hace suya la teoría que Aristóteles tenía sobre el pensamiento. Recordemos que cita de él aquel famoso texto que decía que 'el pensamiento se piensa a sí mismo concibiendo lo inteligible pues él mismo deviene inteligible, entrando en contacto con su obieto y pensándolo, de manera que hay identidad entre pensamiento y lo inteligible". En la Introducción.! la Ciencia de la Lógica escribe Hegel:"Este pensamiento objetivo constituye pues el contenido de la ciencia pura. En consecuencia está tan lejos de ser formal v de estar desprovisto de la materia necesaria para un conocimiento real y verdadero, que más bien sólo su contenido es lo verdadero absoluto, o, si uno quiere valerse todavía de la.palabra materia, es la verdadera materia, pero una materia cuya forma no es algo exterior, porque dicha materia es más bien el pensamiento puro y por lo tanto la forma absoluta misma. De acuerdo con esto la lógica tiene que ser concebida como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal como está en sí y por sí, sin envoltura. Por eso puede afirmarse que dicho contenido es la representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito".La lógica de Hegel es metafísica porque las categorías del pensamiento son también, simultáneamente, categorías del Ser. Y el objeto de la lógica es —como también lo es el de la Fenomenología y de su sis tema todo- lo Absoluto, Pero en la Lógica Hegel considera lo Absoluto no desde sus manifestaciones, no desde las figuras que el Espíritu va [ dándose sino desde dentro de ellas, desde el Ser que está detrás de todas ', aquellas manifestaciones. Por eso dice que estudia a Dios tal como es • antes de la creación de toda manifestación. Estudia, pues, al pensamiento puro que va pensándose a sí mismo.La Lógica hegeliana comprende tres partes: la teoría del Ser, la teoría de la Esencia v la teoría del Concepto. Entremos ahora a considerar las grandes líneas de su desarrollo, siendo imposible que podamos detenernos en sus detalles.La lógica, hemos dicho, estudia el pensar puro, estudia el pensamiento como lo Absoluto. El pensamiento al pensarse a sí mismo busca su propio fundamento. Pero la verdad del pensamiento está no en ninguno de sus momentos sino en la totalidad de él, en el sistema que él supone; está, en definitiva, en la totalidad del pensamiento sistemático. Además, en su despliegue el pensamiento no tiene un fin exterior a sí mis ino. Su fin es inmanente a él, su fin es coincidir consigo mismo, su fin es pues, un reencuentro con el origen. Pero entonces,¿dónde buscar el fundamento de este Todo que es el pensamiento^ La única respuesta posible es que el fundamento buscado sea el Todo mismo, sea el Absoluto!^ Ante esta respuesta, imposible nos resulta no seguir preguntando.¿Cómo piensa el pensamiento al Absoluto como fundamento? Advirtamos, ante todo, que cualquier cosa determinada que pudiéramos decir de él sería negarlo como Absoluto porque lo Absoluto no es ninguna cosa determinada y Absoluto, entonces, no lo puedo pensar como algo determinado sino como lo puramente

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indeterminado. Por ello cuando pensamos al Absoluto en su inmediatez, lo pensamos como _Ser. El [Ser es concepto puramente indeterminadojEl Ser podrá determinarse en árbol, en hombre, en casa, en piedra, pero en sí mismo no es ninguna de estas cosas, aunque es el fundamento de que esas cosas sean"El Ser —leemos en la Ciencia de la Lógica— es lo inmediato indeterminado; está libre de la determinación respecto a la esencia".[El Ser al tío lener ninguna determinación es, pues, puro vacío, es negación de todas las cosasj Al no ser niniíiina tic ellas el Ser es corno una Nada respecto a todas las cosas que son determinaciones suyas![Re-sulta, entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al mismo tiempo, en la Nada^Las expresiones hegelianas son éstas:"Ser, puro Ser, —sin ninguna determinación- . En su indeterminada inmediación sólo es igual a sí mismo y no diferente, frente a otro; no tiene ninguna diferencia ni en su interior ni hacia lo exterior. . . Es la pura indeterminación y el puro vacío. No hay nada en él para intuir, si puede hablarse aquí de intuir; o es sólo este puro y vacío intuir mismo. Tampoco hay en él nada para pensar o es, igualmente, sólo este vacío pensar. El Ser, la indeterminada inmediatez es, de hecho, Nada, ni más ni menos que la Nada".Y a continuación dice de ésta:"Nada, la pura Nada; es la sencilla igualdad consigo/ misma, el perfecto vacío, la ausencia de determinación y contenido; la indeferenciación en sí misma. . . es el vacío intuir y pensar mismo y el mismo vacío intuir pen-sar que es el puro Ser. . . y con esto, en suma, lo mismo que el Ser es".E1 Ser y la Nada son, por lo tanto la misma cosa En el origen, pues, tenemos la contiadicción de un Ser que no es y de una Nada que"El origen contiene, pues, a ambos: Ser y Nada; es la unidad de Ser y Nada; es decir es un no-ser que al mismo tiempo es Ser, y un Ser, que al mismo tiempo es no-ser"Esta contradicción que está en el origen de todas las cosas es el fundamento de la contradicción que sigue habitando en cada una de ella/Lo que constituye la verdad de esa contradicción no es ni el Ser ni la Nada sino el movimiento que transforma el uno en el otro, el movimiento en el que cada uno deviene en su contrario. La verdadj^jgljJgY.es nir^Jíl^devenir_,egJ,«.pjj,es, la síntesis,, el ter.cer elemento que^reun£ ¿MSí5s,-íífcto jeiixl cual aquéllos sigy&jjcp.^xistiendo. Hablando Hegel de la verdad y superación de Ser y Nada en el devenir dice:"La verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente".Por el devenir se supera, pues, la abstracción del Ser y de la Nada y se logra el primer concepto concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en él es devenir. El Absoluto es proceso, decía Hegel aceptando y asumiendo todo el pensamiento de Heráclito.El Ser sale de su indeterminación por medio del devenir y, a través del devenir, se determina en algo, pone un Otro frente a sí. En este algo el Ser está fuera de su mismidad y se pone en un ahí como existen-cia\Etimológicamente existir (del latín existere) significa surgir, nacer, salir, poner fuera y es derivado de sistere que, justamente, significa poner, colocar, establecer. Existiendo en un algo, entonces, el Ser no es ser-en-sí sino ser-ahí. La palabra que usa Hegel es Dasein formada de Da =ahí y sein=Ser. Escuchemos sus palabras:"Del devenir nace el ser-ahí. . . No es puro Ser, sino un ser-ahí Tomando en su sentido etimológico es el ser en un cierto lugar; pero la representación especial no es aquí pertinente".Ahora bien, si un algo, si un ser-ahí es determinado es porque tiene una cualidad que lo distingue de otro ser. Es por la cualidad, en efecto, que una cosa es diferente de otra~T\Por su cualidad la existencia es algo real.¡Pero al ser la cualidad lo que determina a la existencia es por la cualiaad que la existencia es en si misma negativas es negación. Recuerden las palabras de Spinoza: toda determinación es negación, omnis determinatio est negatio. Pero esta negación que la existencia es, no es la Nada que vimos antes como pura Indeterminación. Esta negación significa que la cosa está dentro de los límites que le marca su cualidad y no es otra cosa, es diferente a otra cosa.'Esta negación significa, también, que esa cosa no es lo Infinito indeterminado sino que al estar determinada en los límites de su cualidadfes finita"|Por eso dice Hegel"Igualmente el ser-ahí (Dasein) e.s negación; no la Nada abstracta, sino la nada puesta ai/uí como siendo, como perteneciente al existente "■Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto a otro existente. Es, pues, algo finito La cosa finita existe, ciertamente, pero como lo que la hace ser tal es su finitud resulta que cuando esa cosa se refiere a sí misma se muestra como ncgativa l.a verdad de la cosa finita, es entonces, su fin.'La muerte pertenece, pues, no como una posibilidad de lo finito sino como lo más propio de sí mismo. Lo finito es un ser para la muerte^

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"Las cosas finitas existen pero su relación hacia si mismas consiste en que se refieren a sí mismas como negativas y precisamente en esta referencia a sí mismas se envían fuera, allende de sí, allende de su ser. Existen, pero la verdad de este existir es su fin. Lo finito no sólo se cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, de modo que pudiese también existir sin tener que perecer, sino que el ser. de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-sí: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte ".Inevitable resulta que no vengan a nuestra memoria estas palabras de Quevedo: "La muerte no la conocéis, y sois vosotros mismos vuestra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muerte de vosotros mismos. . . y lo que llamáis morir es acabar de morir, y lo que llamáis nacer es empezar a morir, y lo que llamáis vivir es morir viviendo, y los güesos es lo que de vosotros deja la muerte, lo que le sobra a la sepultura".Lo finito se niega a sí mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo otro de lo finito es lo Infinito y lo Infinito es el destino de todo lo finito."La naturaleza de lo finito en sí, dice Hegel, es pasar más allá de sí mismo, negar su propia negación y devenir Infinito".Pero si lo Infinito es lo otro de lo finito, lo diferente de él. resul ta que lo Infinito termina cuando lo finito empieza o, lo que es lo mismo, lo Infinito empieza cuando lo finito termina. Hn una concepción tal lo Infinito está limitado por lo finito y, por tanto, deja de ser Infinito y se torna finito. A este Infinito así concebido Hegel llama Infinito malo, la mala Infinitud. La verdadera concepción de lo infinito exige que éste no sea considerado como puesto frente a lo finito, que no sea concebido, pues, como algo trascendente a lo finito. Por el contrario, la muerte de lo finito es la negación de la negación que él es y, por tanto, en esa muerte encuentra su verdadero ser-en-sí o sea que gana su propio ser. Estos pensamientos de Hegel hacen recordar a algunos pasajes evangélicos como, por ejemplo, a aquél que dice "Quien quiera salvar su vida la perderá y quien pierda su vida, ése la salvará". O también, a este otro "El grano de trigo si no muere se queda solo; más si muere produce fruto abundante".\jCon la muerte lo finito va más allá de sí mismo pero sólo para encontrarse de nuevo consigo mismojEsta identidad consigo mismo, o negación de la negación es, dice Hegel, lo otro de lo finito, es lo Infini to. Pero así entendido lo Infinito, no es nada diferente ni trascendente a lo finito sino.más bien, el reencuentro de éste consigo mismo, su cumplimiento."El superarse a sí mismo, negar su propia negación y convertirse en Infinito constituye la naturaleza misma de lo finito. El Infinito, pues, no está como algo ya concluido por sí mismo por encima de lo finito, de modo que lo finito tenga y mantenga su permanecer fuera \ por debajo de aquél'.'Este Infinito, que es el verdadero," no puede concebirse, pues, sin lo finito sino, por lo contrario, debe concebírselo dialécticamente como realizándose en lo finito. El infinito proceso del Infinito va realizándose a través de las finitas manifestaciones cinc él mismo pone. 1,1 verdadero Infinito no es, entonces, un más allá trascendente de lo finito sino la totalidad de los momentos finitos inmanentes al Infinito mismo."La respuesta a la pregunta: ¿cómo el Infinito se convierte en finito? es, por lo tanto, la siguiente: que no se da un Infinito que sea primero Infinito y sólo luego tenga la necesidad de convertirse en finito y llegar a lafini-tud, sino que él es por sí mismo ya tanto finito como Infinito".En oposición a la mala infinitud que puede ser representada por una línea recta que progresa indefinidamente, la figura del verdadero Infinito es el círculo:"Como Infinitud verdadera, curvada en sí, su imagen se convierte en el círculo, la linea que se ha alcanzado a sí misma, que está cerrada toda presente, sin punto de comienzo y sin fin ".La dialéctica de lo finito e Infinito es, posiblemente, el momento más brillante de la Ciencia de la Lógica, a l;i cual pertenecen todos los textos que hemos citado. No nos vamos a detener en los siguientes momentos dialécticos de la teoría del Ser. Digamos únicamente que ellos son: ej ser-para-sí que es aquél que lia negado su propia negación y, por tanto, está en un infinito retorno a sí mismo; la cantidad y la medida. La cualidad deviene cantidad, según Hegel cuando la determinación hace abstracción de la cosa de la cual es determinación."La cantidad es, dice, la determinación que ha llegado a ser indiferente al Ser".Pero el posterior análisis de la cantidad muestra que ésta no es indiferente ni externa a la cosa. Superándose a sí misma la cantidad se hace cualidad nuevamente y tal es la medida en la cual la cantidad y la cualidad están reunidas. En la medida la cantidad ha dado un salto cualitativo por medio del cual la cosa se transforma. Es el caso, por ejemplo del agua que sigue siendo agua mientras su temperatura cambia hasta que llega un punto en el que el agua se hace hielo o vapor según la cantidad de su temperatura haya descendido o ascendido. A ese punto Hegel lo designa punto nodal.

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Consideremos, ahora, la teoría de la^esencia^ En el proceso dialéctico anterior hemos visto al Ser considerado en su/inmediatez y signado por una constitutiva y renovada negatividad. El Ser se iba determinando y, por tanto, negándose en cada determinación. Cada una de éstas no tenía fundamento en sí misma ya que un "no" lá constituía, sino que lo tenía en el Ser del cual era una determinación. El Ser, es, pues, el que está como unidad y fundamento detrás de toda determinación. Cada una de ellas antes de ser tal ha sido Ser. Aquello que era Ser, to tí en einai, era la expresión que utilizaba Aristóteles para designar a la esencia. Los escolásticos la tradujeron por quod quid erat esse. El mismo sentido y alcance tiene también para Hegel quien en la Ciencia de la Lógica dice:"El idioma (alemán) ha conservado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo Ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un Ser pasado intemporal". <[La esencia es, el mismo Ser refiriéndose y retornando a sí mismo en cada una de sus determinaciones. Es el Ser reflejándose a sí mismo en cada cosa. La esencia es, pues, reflexión. ~~""La esencia es reflexión, el movimiento del devenir y del superar que permanece en sí mismo, donde lo diferente está determinado de manera absoluta sólo como lo negativo en sí, esto es como apariencia".[A través de la esencia, o sea de la reflexión, el Espíritu va cono-1 ciéndose a sí mismo.» Este conocimiento no puede quedarse en el puro \ Ser porque, como vimos, es la pura indeterminación, ni detenerse en las múltiples determinaciones negativas."Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en-si y para-sí, no se detiene en lo inmediato y en sus determinaciones, sino que penetra a través de aquél, suponiendo que detrás de este ser existe algo más que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad del Ser".La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es diferente del Ser. No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser se muestra en la esencia, el Ser aparece en ella. La esencia, entonces, es una apa riencia. En su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer lugar, entonces, con esta pura apariencia de sí mismo que como tal es negativa. Pero inmediatamente el pensamiento ve en esa apariencia un reflejo de sí mismo que le permite retornar y seguir siendo él en cada una iU-sus apariciones. La dialéctica de la esencia es, pues, la reflexión misma del pensamiento. Por cierto en esa dialéctica no podemos detenernos y sólo indicaremos algunos de sus principales momentos. La esencia, como lo hemos visto, lleva en sí su propia contradicción. Por eso/la esencia se anula y retorna a su fundamento.Aquí Hegel juega con las palabras alemanas y saca toda la riqueza y sabiduría que contiene todo idioma. En alemán fundamento es Grund y sucumbir, terminar, morir, perecer, se dice zu Grunde gehenque. literalmente, significa ir al fundamento. O sea que debido a su propia contradicción_ la esencia se anula y vuelve a su fundamento, pero en esTé~no "muere definitivameñTe^^^rcrórdeñTósque en la dialéctica hege-liana nada muere definitivamente- sino que adentrándose en su fundamento, renace nuevamente desde él y con él se identifica.La esejicja^jjeSj. deja de ser lo que ella era y se hace fundamento. Pero el fundamento sólo puede ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo sale, surge, es puesto por el fundamento. Ya hemos visto que etimológicamente existir significaba, justamente, salir, surgir, poner fuera. la existencia y es fundamento de ella. La existencia sale, de este modo, de la esencia tra~ñsTorh"íacía en fundamento de la existencia. En la medida que la esencia tiene existencia es una cosa.La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad. Pero en una primera aproximación la realidad se muestra como contingencia. Las cosas en sí mismas no son necesarias, y sería posible que fueran de otro modo. La categoría de realidad se ha tornado, pues, en el de posibilidad. Lo real antes de serlo es posible y lo posible es la condición de lo real"Cuando todas las condiciones de una cosa están presentes, ésta entra en la existencia"La realidad está exigiendo, de este modo, la totalidad de condiciones. Si la totalidad se da, la posibilidad deja de ser posibilidad y se transforma en necesidad. La cosa, entonces, necesariamente tiene que ser real. La totalidad de condiciones está relacionada de forma tal que la realidad es una resultante necesaria.Sucede, entonces, que la verdad de la necesidad no está en las condiciones sino en el resultado. En las condiciones la necesidad es pre-su-puesta, pero en el resultado la necesidad es puesta. Esta necesidad puesta en el resultado y subsistente es la sustancia."La absoluta necesidad es absoluta relación, porque no es el Ser como tal, sino el Ser que existe porque existe, el Ser como absoluta mediación de sí con sí mismo. Este Ser es la sustancia".Ahora bien, la relación entre sustancia y necesidad se muestra, de este modo, como una relación causal. La necesidad sólo es necesidad si necesariamente causa algo, en la relación causal hay una relación recíproca entre causa y efecto ya que la causa únicamente es tal cuando produce un efecto y el efecto sólo es tal cuando tiene una causa. La causa proyecta su actividad al efecto y el efecto, entonces, se hace causa.

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"Por consiguiente la acción recíproca es sólo la causalidad misma: la causa no sólo tiene un efecto, sino que en el efecto está en relación consigo misma como causa".La acción recíproca remata, pues, en una actividad que retorna sobre sí misma. Este es el momento en que la sustancia es superada por el concepto. El concepto es la verdad de la sustancia. A continuación de las palabras citadas anteriormente, Hegel sigue escribiendo:"De esta manera la causalidad ha vuelto a su concepto absoluto, v al mismo tiempo ha alcanzado el concepto mismo".Con el concepto, dice Hegel, entramos en el reino de las subjetividad y de la libertad.Pero la libertad que es el modo como desarrolla su actividad la subjetividad.no es lo contrario de la necesidad sino su verdad. El proceso, que considerado desde el punto de vista de la sustancia es necesario, es. al mismo tiempo, libre considerado desde el concepto. Nosotros ya vimos, al tratar a Spinoza, que libre es aquello que actúa espontáneamente desde sí mismo y no está obligado a actuar por nada extraño a él. El proceso de la realidad es, para Hegel, necesario porque obedece a leyes inmanentes al mismo proceso y también libre porque es el autodesarrollo de una subjetividad que actúa desde sí y no desde nada exterior, por la sencilla razón de que nada hay exterior a ella: nada hay exterior al Espíritu porque el Espíritu es el Todo."/■.'/ movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad y la acción recíproca, es, por ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se halla presentado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquiera e¡ devenir, el significado de que él es la reflexión de lo que va a su fundamento, y lo que primeramente aparece como otro al cual el primero ha traspasado, constituye la verdad de éste. Así el concepto es la verdad de la sustancia y, como la manera determinada de la sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la necesidad, y como la manera de relación del concepto''.La libertad nos franquea la entrada a la lógica subjetiva o sea, a la teoría del concepto, a la que trataremos sumariamente. En el proceso dialéctico de la esencia hemos visto que cada categoría refleja parcialmente al Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre sí mismo. La esencia era, justamente, la reflexión del sujeto en el objeto de cada una de sus determinaciones. Con esta reflexión el Absoluto se concibe a sí mismo, o sea tiene un concepto de sí mismo, En esta forma de irse concibiendo el Absoluto se posee absolutamente a sí mismo y llega a su plena identidad por medio de la autoconciencia. La dialéctica del concepto es la misma que la de la esencia, o sea del Absoluto —ya que en Hegel no hay otra cosa sino el Absoluto que se pueda dialectizar- pero considerada no desde el objeto sino desde el Sujeto. El concepto es la total vuelta del Absoluto sobre sí mismo, después de haber puesto la inmediatez del Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a través de la esencia. Ser y esencia se muestran, entonces, como momentos del devenir del concepto. El concepto es el fundamento pero, al mismo tiempo es el resultado de su propio devenir.A la teoría del concepto Hegel la subdivide en tres partes: la subjetividad, que trata al concepto formal ¿la objetividad que trata a ese concepto determinado objetivamente; y la Idea que es la unidad de sujeto y objeto donde se logra la verdad absoluta.Hegel comienzá dicíendo que:"el puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional, libre".El concepto, lo hemos visto, es la síntesis de un proceso_en el_ cual la esencia ha negado y superado al Ser y la esencia ha sido negada por el concepto el cual ha estado en la absoluta identidad consigo mismo desde todas las determinaciones de su autodesarrollo. El concepto puro aparece primeramente, pues, como una negación de la_negación, como la negatividad misma; aparece corno lo universal."Por consiguiente el concepto es así primeramente la absoluta identidad consigo mismo, de manera que ésta es tal sólo como negación de la negación, o como infinita unidad de la negatividad consigo misma. Esta pura referencia del concepto a sí mismo que es esta referencia cuando se pone mediante la negatividad, es la universalidad de! concepto".Pero esta universalidad es la propia del Absoluto. El concepto universal debe ser considerado, pues, no tanto como producto sino como fundamento; no como algo abstracto que muestra datos comunes de una multiplicidad, sino como algo concreto que funda una multiplicidad. El concepto es, pues, un "universal concretó^rr*qTJ?"^uTTu^~Io~pa?fíc'uTár. que se particulariza en lo particular. El concepto genera, concibe lo particular. Al desarrollo del concepto debemos pensarlo como una génesis, como una generación en el sentido que decimos, por ejemplo, que una mujer concibe un hijo. El concepto al concebirse particularmente concibe una "especie" determinada. El concepto universal es un género que genera una especie. Lo que diferencia la particularidad de la especie es, entonces, una diferencia específica. El concepto particular, a su vez, se singulariza en los distintos individuos singulares que componen la especie. Ahora bien, el ir de lo universal a lo particular y de lo particular a lo singular es propio del juicio. Por medio del juicio, pues, el concepto sigue en su desarrollo esa propia división de sí mismo.

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Pero la verdad del juicio no está en el juicio mismo, sino que en él está cubierta. Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un razonamiento en el cual una conexión de juicios hacen explícita aquella verdad. Tal es lo que acontece con el silogismo. Este es un proceso en el cual sujeto y predicado de un juicio (p. e. Sócrates es mortal) en cuentran un término medio que muestra la razón de su predicación. E) término medio es, de este modo, una mediación racional entre lo universal y lo singular. Por medio del silogismo los conceptos entran en el sistema de la totalidad. Por esto para Hegel no sólo el silogismo es racional, sino que todo lo racional es un silogismo.A la realización del concepto Hegel llama objeto. El concepto ya no es, pues, puramente subjetivo sino que se objetiva y se hace concepto objetivo y funda la objetividad. En este ámbito el concepto recorre tres momentos: mecanismo, quimismo y teleología.En la teleología todo el ámbito de objetividad muestra un fin inmanente en el proceso. En éste el concepto ha ido mostrando su identidad consigo mismo y el fin del proceso ha sido un regreso a sí mismo. El concepto como retorno, como teniéndose a sí mismo, como objeto es la Idea."La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal".La Idea es, pues, la plenitud de todo el proceso Absoluto. La Idea es este proceso mismo y, por tanto, ella es, en primer lugar, vida. La Idea, en su inmediato/. es vida."El concepto de la rula o sea la vida universal es la idea inmediata".Pero la Idea no sólo es la inmediato/ de la vida sino que ella es también conocimiento, hila es sujeto cognoscente y se pone a sí misma como objeto. Cuando el sujeto llega a tener el total conocimiento de sí mismo, cuando llega a tener el adecuado concepto del Absoluto que él es,entonces la Idea es Idea Absoluta. L'n la Idea Absoluta se logra pues la definitiva unidad de subjetivo y objetivo, de proceso y resultado, de partes y Todo. La Idea Absoluta es la autoconciencia del Absoluto. **"Según Hegel a este Absoluto también lo tratan el arte y la religión. Pero la' filosofía es la que llega a la comprensión más alta en él, pues por medio del concepto logra un saber absoluto del Absoluto. Es cuchemos estas palabras que están casi al terminar la Ciencia de la Lógica:"La Idea absoluta es el único objeto \ contenido de la filosofía. Por cuanto contiene en sí toda determinación v su esencia consiste en volver a sí a través de su autodeterminación o particularizado?!, tiene diferentes confi-guraciones, \ la tarea de la filosofía es reconocerla en éstas. La Naturaleza y el Espíritu son, en general, diferentes maneras de representar su existencia; el arte y la religión son sus diferentes maneras de comprenderse y darse una existencia apropiada; la filosofía tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religión; pero es la manera más elevada de comprender, la Idea Absoluta, pues su manera es la más elevada de todas, el concepto".Para terminar veamos los grandes rasgos de la Filosofía de la Historia de Hegel que, como ya dijimos, fue recogida por sus alumnos de las clases que él dictó hasta el año mismo de su muerte. Ya hemos visto que para Hegel el Absoluto era Espíritu. En contraposición a esta identificación entre Absoluto y "E~spírítü7Ta Naturaleza era "Espíjjtu_£aido": era_'.'ja fclea en su "ser btrp*T......~En sí misma, agregaba Hegel, es decir en la Idea, la Naturaleza es divina, pero tal como ella es en su inmediatez su ser no corresponde a su concepto. El Espíritu, pues, debe recuperarse a sí mismo desde su inmediatez caída; debe "negarla y, ute~é?fe'~m'6Hov,Te't'oFnar a"sTmiSmo. El Espíritu considerado en sí mismo es el Espíritu subjetivo. Es_el EspTfíFiT~mürívidual qué se encuentra a nivel 'de la naturaleza humana. El Espíritu fuera de sí pero por sí es el Espíritu objetivo, El_Espíritu objetivo es la manifestación o expresión del Espíritu subjetivo una vez que éste se ha"Iíberádó""de la inmediatez ile"1a"1Mafüráleza. "ET Espíritu" i se da a conocer y se objetiva en sus costumbres, en sus instituciones, en su moralidad, en su derecho, etc. El Espíritu absoluto es el Espíritu en sí y para sí del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este Espíritu tiene una intuición de sí mismo en el arte, una representación de sí mismo en la religión y llega al saber absoluto de sí mismo en la filosofía.Ahora bien, así como, según palabras de Hegel, la lógica era el estudio "de Dios tal como está en su Ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito" así. para él. la historia es el estudio de ese mismo Dios tal como es después de la "creación". Debemos recordar aquí la identificación que hace Hegel entre Dios, Razón, Espíritu Absoluto. Idea Absoluta. La historia es, pues, el desarrollo del Espíritu en el tiempo con el fin de irse autoconociendo. Cada uno de los momentos de ese desarrollo es un momento del mismo espíritu que se va determinando. La tarea de la filosofía es reconocer ese hecho, es reconocer que todo el proceso histórico está regido por el Espíritu.La filosofía de la historia, dice Hegel en sus Lecciones, aporta únicamente el reconocimiento de que"La Razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente"

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Hegel recuerda que el pensamiento de que el mundo y la historia eslán regidos por la Razón tiene dos ilustres precedentes. Uno fue Anaxágoras con su teoría del Ñus. Otro es la afirmación religiosa que ilkv que el mundo no está entregado al acaso sino que una Providencia rige el mundo. Sin embargo Hegel se lamenta de que ambas expresiones se quedaran en puras abstracciones, en lo puramente indeterminado y no fueran aplicadas al curso de los acontecimientos."Oyese con frecuencia, agrega Hegel, que es una temeridad querer conocer el plan de la Providencia. Hay que ver en esto un resultado de la representación, convertida hoy en axioma casi universal, de que no se puede conocer a Dios. Y cuando la teología misma es quien ha llegado a esta desesperada actitud, hay que refugiarse en la filosofía si se quiere conocer a Dios. Se acusa de orgullo a la razón, por querer saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, tributándole honor en todo y principalmente en el teatro de la historia universal".Cuando con la razón nos aproximamos a los hechos históricos advertimos que éstos nos muestran tres categorías."La primera categoría surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y Estados, que existen un momento y atraen nuestro interés, y en seguida desaparecen. Es la categoría de la variación . . . El aspecto negativo de este pensamiento de la variación provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio".Pero frente a este aspecto negativo de la muerte de una forma de vida,otra nueva vida surge en la historia que recoge lo que ha heredado de la anterior y la lleva a más alta expresión. Es el rejuvenecimiento del Espíritu y ésta es la segunda categoría. La tercera categoría surge ante nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estas renovadas muertes y renovados rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el sentido de ese proceso y el posible fin de él."No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin último. Se ifnpone, pues, la pregunta de si tras el tumulto de esta superficie no habrá una obra íntima, silenciosa y secreta, en donde se conserve la fuerza de todos los fenómenos . . . Estas consideraciones nos conduce a la tercera categoría, a la cuestión de un fin último en-sí y para-sí. Es esta categoría de la Razón misma,' que existe en la conciencia, como fe en la Razón que rige el mundo ".La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo así como su desarrollo_en_el espacio es la naturalézaT'Eñ ese desarrolló eTTSspTntu va determinando y va destruyendo Cada una de sus determinaciones. El tiempo es esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene la determinación de lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia a su no-ser."El tiempo es la negación corrosiva; pero el Espíritu también lo es, porque destruye todo contenido deter -minado. El Espíritu es lo universal, lo ilimitado, la forma interna infinita \, por tanto, acaba con todo lo finito".Cada momento finito del Espíritu es parcialmente verdadero y parcialmente falso. La verdad es el Todo del proceso. El Espíritu universal va realizándose, autoconociéndose y haciéndose libre a través de aquellas formas determinadas. Estas formas son los pueblos. En sus Lecciones dice Hegel:"El mandamiento supremo, la esencia del Espíritu es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especial, y así caracterizan una época de la historia universal. Concebido más profundamente diríamos que son los principios que el Espíritu lia encontrado en sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexión esencial que expresa la naturaleza del Espíritu "La filosofía de la historia considera al Espíritu universal en su manifestación determinada, o sea,el pueblo. Este es, pues, su objeto lmmediato. Cada pueblo tiene su espíritu determinado y este es el priníripio de su propio desarrollo. Este se manifiesta y desarrolla en todas las actividades que ese pueblo cumple. Es la sustancia que informa a su religión, su ciencia, su arte, su derecho, su moral; la que informa, en definitiva, todos sus acontecimientos y su propio destino. Cada pueblo tiene que penetrar en ese espíritu para poder conocerse y realizarse. Pero en esta realización cada pueblo, cumplido ya su destino, encuentra su decadencia y su muerte como pueblo histórico. Vive por un tiempo en la satisfacción del fin alcanzado y luego cae en la costumbre y se limita a vegetar."La vida de un pueblo hace madurar su fruto pues su actividad se endereza a realizar su principio. Mas este fruto no cae en el regazo en que se ha formado. El pueblo que los produjo no llega a gozarlo; antes al contra-rio, resulta para él un trago amargo. Rechazarlo no puede, porque tiene infinita sed de él. Mas apurar el trago

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significa su aniquilamiento -y a la vez empero el oriente de un nuevo principio-. El fruto se torna de nuevo en simiente; pero simiente de otro pueblo, que ha de hacerle madurar"Por ello un pueblo no puede protagonizar más que sólo una vez el proceso de la historia. Cumplida su misión ya no es más que un cadáver de ese proceso."Un pueblo sólo puede ser una vez dominante en la historia universal, porque sólo una función puede serle encomendada en el proceso del Espíritu".A la muerte de un pueblo sucede la vida de uno nuevo. El Espíritu universal al pensar y conocer una de sus determinaciones, o sea el espíritu de un pueblo, destruye su determinación y pasa a otra *TTueva. Se encarna en el espíritu de su nuevo pueblo.—'"' Dentro de un pueblo son los individuos los que hacen desarrollar y madurar su espíritu. Pero el individuo sólo existe como parte de ese pueblo y no puede trascenderlo. Nunca consideró Hegel al hombre como principio, ni como meta, ni como "'foco espiritual del universo". No hay, por ello, en su sistema, la menorTurúfamentación d£_caráct.er_añ|rbpologic6. En su Filosofía de la religión es muy explícito, al respecto aFafirmar al comienzo mismo de la obra que únicamente \el Espíritu constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre"T

"Los individuos -dice Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia- desaparecen ante ¡a sustancia univer-sal, la cual forma los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no impiden que suceda lo que tiene que suceder . . . Si la esencia divina no fuera la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada". -"Pero, de modo inmediato, el valor de los individuos descansa en que sean conformes al espíritu del pueblo y sean representantes de él- Cada individuo debe impregnarse de ejsej^píritu que es quien hace al individuo ser lo.qu.e_esr"Lejos.~p"üé's^"de eludirlo"-lárFá"p~oiroTi-a"parte imposible- debe asumirlo. La fidelidad a ser sí mismo coincide con la fidelidad a su pueblo. ——— — ——"Todo individuo es hijo de su pueblo, en un estadio determinado del desarrollo de este pueblo, \ad_ie puede saltar por encima del espíritujde_ju_jmeblo, como~ñl) pirene saltar por encima de la tierra".Y como es hijo de su pueblo en un momento determinado de su desarrollo todo individuo también es hijo de su tiempo. Los individuos que constituyen un pueblo son los medios que utiliza el espíritu para su propia realización Al individuo lo mueve la pasión, la que junto con la razón forman~Ta trama y la urdimbre de la historia, hl hombre va haciendo esta historia al mismo tiempo que él se va haciendo a sí mismo, hl hombre es lo que él se va haciendo mediante su actividad a través de la cual va superando la inmediatez y alejáñ"José~~dd ésticfcTde naturaleza. Así va adquiriendo y ganando su libertad. Todo" esto debe conseguirlo con lucha, con esfuerzo, oponiéndose y venciéndose a sí mismo. El hombre en su acción siempre persigue un fin particular que es el que pone en movimiento a aquélla. Tero e~n la p'érsecusíoñ"~de su propio fin el hombre sirve los fines "del Espíritu. En esa persecusión el hombre entra en conflicto y lucha con otros hombres y, al fin, como finito que es, muere. Pero con la muerte de lo finito, de lo particular, lo general se realiza/ La Razón se ha servido de los intereses y los fines de los hombres ^ara realizarse a sí misma. A eso Hegel llama el ardid de la Razón. ~^- - . . ._"Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe Pero precisamente con la Incluí, con la mina de lo particular se produce lo universal.Este no perece. La ¡dea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro, permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la Razón ".Según Hegel los grandes individuos históricos son los que captan el fin universal y lo hacen suyo. Estos hombres han sabido captar el espíritu de sus pueblos y su misión es ponerse a su servicio. Puede haber en ellos ambición, egoísmo, desmedida aspiración al poder. Pero todo ello es anecdótico y la acción los sobrepasa y los hace instrumentos de sus pueblos. Pareciera que es su arbitrio el que quieren imponer y pareciera que quieren transformar sus propios fines en fines de su pueblo. Pero no es así. Hilos no inventan ni imponen nada. Sólo que por una sensibilidad especial han sabido escuchar la voz de su pueblo y le han dado expresión y la lian transformado en bandera de su lucha. Por ello el pueblo los rodea y los sigue."Tienen el derecho de su parte, porque son los clarividentes; saben lo que es la verdad de su mundo, de su tiempo, lo que es el concepto, lo universal que viene; y los demás, como se ha dicho, se congregan en torno a su bandera, porque ellos expresan lo que está en el tiempo. Son los más clarividentes de su mundo y los que mejor saben lo que debe hacerse; lo que hacen es lo justo. Los demás les obedecen necesariamente, porque sienten esto. Sus discursos y sus acciones son lo mejor que podía decirse y hacerse. Por eso los grandes individuos históricos son sólo comprensibles en su lugar; y lo único digno de admiración en ellos es que se

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han convertido en órganos de este Espíritu sustancial. . . Los individuos históricos son los que les han dicho a los hombres lo que estos quieren. Es difícil saber lo que se quiere".Una vez que estos individuos históricos alcanzan su fin. desaparecen totalmente vacíos, sin intimidad, infelices."Alcanzado el fin, semejan cascaras vacias, que caen al suelo. Quizá les ha resultado amargo el llevar a cabo su fin; y en el momento en que lo han conseguido, o han muerto jóvenes como Alejandro, o han sido asesinados como César, o deportados,como Napoleón."Estos individuos históricos no han sido dichosos ni lo han querido ser. Han renunciado a su vida privada para ponerse al servicio de una causa, para ser."los apoderados o abogados de un fin, que constituye una fase en la marcha progresiva del Espíritu universal '.Estos individuos históricos, insaciables en su afán de realizar y expresar a sus pueblos, a veces proceden atropelladamente y sin consideración vulneran otros intereses y derechos."Una gran figura que camina, aplasta muchas flores inocentes, destruye por fuerza muchas cosas, a su paso".Pero la historia no es el terreno de la felicidad sino escenario de lucha, sufrimiento y muerte. Es el escenario donde el Espíritu desarrollando sus determinaciones para irse conociendo y actualizando y donde estas mismas determinaciones, a causa de la finitud y negatividad que les son propias, van siendo inmoladas para conquistar lo universal.En la historia universal, dice Hegel, sólo puede hablarse de los pueblos que forman un Estado porque recién con éste los pueblos superan su inmediatez natural y se ponen en contacto con lo universal."La espiritual del Estado consiste en que en él es conocido lo universal. (El individuo obedece a las leyes y sabe que tiene su libertad en esta obediencia; obedece, en efecto, en ellas a su propia voluntad'^}\Sólo en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y donde puede desarrollar una existencia racional?!"El hombre debe cuanto es $ Estado. Sólo en éste tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado '.El Estado es, para Hegel, la realización de la Razón en la esfera ele lo practico, "la marcha de Dios en el mundo^"/•.'/ Estado no existe para los fines de los ciudadanos.ÍTodría decirse que el Estado es el fin y los ciudadanos ¿<>ii sus instrumentos. Sin embargo, esta relación de fin y medio no es aquí la adecuada, pues el Estado no es una abstracción que se oponga a los ciudadanos, sino que éstos son elementos, en los cuales, como en la vida orgánica, ningún miembro es fin ni medio. Lo divino del Esta- ■ do es la Idea, tal como existe sobre la tierra".Hn_d_ejjTiiika. ¿1.listado.es, para Hegel, el pueblo mismojiuejia conquistado su libertad, su razón y, por ello, se ha estructurado en un tOÜo~orgafTfcd.' Es comprensible, entonces, que la historia, que es el desarrollo de la Razón, comience con el hstado; lo anterior pertenece, más bien, a la prehistoria."Llamamos Estado al individuo espiritual, al pueblo, por cuanto está en sí ai Hadado, por cuanto es un todo orgánico".

_ historia universal os en definitiva, para Hegel, el desarrollo del Espíritu para llegar a ser para-sí, lo que en-sí mismo es. Es el esfuerzo que él realiza para saber lo que es en-sí, para ir superando la inmediatez con que se va determinando, para conquistar su propia libertad7En ese desarrollo el Espíritu sigue la misma marcha que sigue el sol.Ta de naciente a poniente. Nace en el Este y llega a su plenitud en Occidente. En ese desarrollo el Espíritu para por diferentes fases ya que inmediata-mete no puede captarse en plenitud. Esas fases son la mediación necesaria para llegar a esa plenitud.En la primera fase, la de la inmediatez, el Espíritu cae en el elemento de la naturaleza. En ella el Espíritu no tiene conciencia de su libertad y como no la tiene los hombres no son libres. Sólo saben que hay uno que es libre y éste, por tanto, es un déspota. Eso es lo que sucede con los pueblos orientales. La conciencia de la libertad, según Hegel, sólo ha surgido con los griegos y por eso han sido libres. Pero tanto los griegos como los romanos sólo supieron que algunos son libres pero no que el hombre como tal es libre."Sólo las naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del Espíritu contituye su más propia naturaleza".El desarrollo del Espíritu no es, como hemos visto, un progreso indefinido, sino una vuelta a sí mismo. Repitamos unas palabras que son fundamentales en el sistema hegeliano:"El concepto del Espíritu es la vuelta sobre sí mismo, el hacer de sí el objeto; luego el progreso no es un progreso indefinido en lo infinito, sino que existe un fin, a saber, la vuelta sobre sí mismo. Existe, pues, también un cierto diclo: el Espíritu en busca a sí mismo ".

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Ese reencuentro con el origen, ese retornar a sí mismo enriquecido por su autoconciencia y su libertad es el fin de la historia. En e' proceso histórico el Espíritu ha ido recogiendo, reuniendo y conservando todas las determinaciones que él mismo fuera poniéndose. Esas determinaciones murieron como finitud, como inmediatez, pero están, superadas, siempre presentes en el Espíritu."Al concebir la historia universal, tratamos de la historia en primer término, como de un pasado, pero tratamos, también del presente. Lo verdadero es eterno en sí y para sí; no es de ayer ni de mañana, sino pura v simplemente presente en el sentido del absoluto presente. En la Idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La Idea es presente; el Espíritu es inmortal; ni ha habido un antes que no existiera, ni habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni puede decirse que todavía no sea, sino que es absolutamente ahora".Para terminar veamos lo que Hegel piensa de América, lo cual a nosotros, americanos, nos interesa fundamentalmente.Haciendo una síntesis de la concepción hegeliana sobre la histo-ria hemos visto que ésta es la manifestación y au_tod^spjiegue_del Espíri-tuUmversaFpara alcanzar su propio concepto, que es el concepto de Ia~ libertad. Éste autodespliegue implica una serié de fases," uña"s^rié" d"é"dé:* tenninaciones de la libertad que son los espíritus particulares de los pueblos. Cada uno de éstos, pues, es una realización en el tiempo de un estadio o idea del Espíritu Universal, cuya dialéctica atemporal Hegel desarrolla en la Lógica. Pero, según hemos visto, la h^toria sólo comienza allí donde la racionalización nace sobre la tierraiHay historia donde > I Espíritu es consciente de sí mismo y advierte suTTbertad^E! hecho .K-ontece con la aparición del Estado. Y rastreando este aparecer y si-r.uiemlo su evolución, Hegel determinará que la historia universal va de l'sle a Oeste: Europa es su término y Asia su comienzo. Europa es el presente, el lúcido presente, la autoconciencia del Espíritu. Como autoconciencia que es, este presente no cambiará más y, como museo histórico, se prolongará indefinidamente. La historia es el pasado que ha hecho posible y explica este presente. Entre pasado y presente se mueve el pensamiento histórico de Hegel.Pero entonces, ¿qué lugar ocupa América en la historia universal Según Hegel"América es un anejo, que recoje la población sobrante de Europa, América, al ponerse en contacto con noso-tros, había ya dejado de ser, en parte, y ahora puede decirse que aún no está acabada de formar,por consiguiente, América es el país del porvenir".Ahora bien, en un pensar histórico que se mueve entre pasado y presente, hablar de porvenir es algo que escapa a sus fueros, que no interesa. El filósofo no hace profecías. Adjudicar América al porvenir es sacarla de la historia y llevarla a otra dimensión.Hegel coloca a América en la pre-h'istoria, pero no en el sentido de estar en el origen de la historia, sino de ser lo totalmente heterogéneo a la historia, de ser lo a-histórico. Lo a-histórico por excelencia es la Naturaleza, donde se da la constante e idéntica repetición de lo mismo: su ámbito es la pura geografía sin historicidad, tn una filosofía que otorga la verdadera realidad al Espíritu, lo que todavía no es auténticamente Espíritu , la Naturaleza, se caracteriza por un futuro que todavía no es, por un no ser todavía. Tal es para Hegel, la realidad de América, la inmadurez del nuevo mundo, donde nuevo tiene, no un carácter relativo, sino absoluto, "con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos"."No quiero negar al Nuevo Mundo —dice Hegel- la honra de haber salido de las aguas al tiempo de la crea -ción, como suele decirse. Sin embargo, el mar de las islas que se extiende entre América del Sud v Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca también a su origen. La mayor parte de las islas se asientan sobre corales y están hechas de modo que más bien parecen cubrimiento de rocas surgidas recientemente de las profundidades marinas y ostentan el carácter de algo nacido hace poco tiempo".De modo que lo nuevo sería, al mismo tiempo, algo sustancial-mente arcaico; algo que estaría, sin haber evolucionado, en los orígenes de la creación. El arcaísmo, la falta de evolución, son la causa de la debi lidad que Hegel advierte en todo lo americano y que ha determinado la extinción, o la casi extinción de los pueblos primitivos. Habiendo desaparecido éstos, la mayor parte de su población actual procede de Europa. Por eso, dice Hegel, en ella se origina todo cuanto sucede en América. Sin embargo, a pesar de este injerto, el continente conserva su radical debilidad y su carácter de no ser todavía. América no ha terminado su formación y menos aún en lo que se refiere a la organización política. No obstante las diferencias que establece entre Norte y Sur, éste es un fenómeno común a toda América, que no ha logrado crear un verdadero Estado y, por lo tanto, según la concepción hegeliana, ingresar ala historia. ¿Cuál es la causa de ello? La respuesta de Hegel es la siguiente:"Un verdadero Estado y un verdadero gobierno sólo se producen cuando ya existen diferencias de clases, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una relación tal que una gran masa ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a la que estaba acostumbrada. Pero América no está todavía en camino de llegar a semejante tensión, pues le queda siempre abierto el recurso de la colonización y

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constantemente acude una muchedumbre de personas a las llanuras del Mississi-pi. Gracias a ello ha desaparecido la fuente principal de descontento y queda garantizada la continuidad de la situación actual. Para que un Estado adquiera las condiciones de existencia de un verdadero Estado, es preciso que no se vea sujeto a una emigración constante, sino que la clase agricultura, imposibilitada de extenderse hacia afuera-, tenga que concentrarse en ciudades e industrias urbanas. Sólo así puede producirse un sistema civil, y éste es la condición para que exista un Estado organizado".Sucede, sin embargo, que esta tierra del futuro, como decía Hegel, es nuestro presente y lo absolutamente nuevo somos nosotros. Para nosotros ya no se trata, pues, de hacer profecías sino de asumir y expresar un presente que visto desde la perspectiva europea, desde la perspectiva hegeliana, es un escándalo para la razón. Lo absolutamente nuevo que es lo americano requiere, también, una actitud nueva. Una actitud que no asuma compromisos culturales y, menos aún, compromisos ideológicos. Una actitud plenamente consciente de la finitud de cada determinación histórica pero que, al mismo tiempo, sepa respetar y asimilar a cada una de ellas porque cada una de ellas son momentos del Todo. América debe estar abierta al Todo, la Totalidad debe ser su horizonte. Para llevar a cabo conscientemente la tarea que dentro de ese horizonte debemos realizarla filosofía de Hegel puede resultarnos un instrumento de incalculable valor.

MARXLa total comprensión de Marx sólo resulta posible desde Hegel. Con razón, pues, escribía Lenin que "no se puede comprender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, si no se ha estudiado y comprendido toda la Lógica de Hegel. Sucede, por tanto, que ningún marxista ha comprendido a Marx medio siglo después de él".Nosotros ya hemos visto que Hegel consideraba a la filosofía como el resultado del envejecimiento de una forma de vida. Vimos también que la comparaba al buho de Minerva que eleva su vuelo al iniciarse el crepúsculo. De ese modo resulta, entonces, que el Lspíritu llegaría u saber de si' mismo, llegaría a tener autoconciencia cuando un pueblo, cuando una época, cuando un mundo hubieran entrado en un proceso de decadencia. Y que Hegel significó a la par que la culminación de un proceso, el fin de una era y el comienzo de un período crepuscular del cual podría nacer o no una era nueva, fue un pensamiento y un sentimiento que compartieron todos los movimientos posthegelianos entre los cuales está, por cierto, el marxismo. Feuerbach decía, por ejemplo, que "quienes entiendan el lenguaje con que habla el espíritu de la historia del mundo no se podrán sustraer el conocimiento de que nueslio presente constituye el término de un gran período de la historia de l;i humanidad y de que, precisamente por eso, es el comienzo de un;i vida nueva". Y Goethe, hacia 1829, hablando de la situación de Luropa d¡|o que el siglo XIX "no era la simple continuación del anterior, sino que parecía destinado a comenzar una nueva era. 1 n efecto, acontecimientos tan grandes como los que conmovieron al mundo en los primeros años de este siglo, no podían quedar desprovistos de las grandiosas consecuencias correspondientes a ellos, aunque semejantes resallados ere cieran y maduraran lentamente como el trigo de sus semillas".También Nietzsche, quien vivió dramáticamente todo aquel proceso crepuscular y advirtió el creciente advenimiento del nihilismo, experimentó que una época moría y una nueva era comenzaba. Por ello cuando puso fecha a uno de sus libros, a Ecce Homo escribió: "En el primer día del año I, o sea el 30 de setiembre de 1888, según el falso cálculo del tiempo".Todo este clima de fin de una era, que estuvo signada por casi 20 siglos de cristianismo y el comienzo de otra que rechaza toda trascendencia y se aferra a la inmanencia, ustedes pueden seguirlo en el magnífico libro de Karl Lówith, titulado De Hegel a Nietzsche.Una situación semejante ya vivió la humanidad al término de la filosofía griega y comienzos del cristianismo. Pareciera que cuando el pensamiento alcanzó esa otra gran cumbre y esa otra gran síntesis que fue la filosofía de Aristóteles no pudo mantenerse en ellas y comenzó un proceso de decadencia. La especulación metafísica desaparece y el pensamiento se refugia y se limita a cuestiones físicas, morales, antropológicas o simplemente hístoriográficas como sucede con Teofrasto y su escuela.Marx tuvo plena conciencia de la analogía existente entre la consumación de la filosofía griega y su posterior disolución histórica con la consumación de la filosofía hegeliana y la disolución que a ella le siguió, proceso en el cual el propio Marx fue un protagonista. En su tesis doctoral sobre Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demó-crito y la de Epicuro, escrita en Berlín en 1841, afirma que con relación a Aristóteles, donde parece haber terminado la historia objetiva de la filosofía griega los epicúreos, los estoicos y los escépticos sólo pueden ser considerados como un agregado casi inoportuno.Y luego agrega:"Por otra parte, ¿acaso no es un extraño fenómeno que después de las filosofías de Platón y Aristóteles,

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abarca-doras de la totalidad, aparezcan nuevos sistemas que ya no se fundamentan en estas plenas formas del espíritu, sino que, retrocediendo se ocupan con las escuelas más simples, o sea con los filósofos de la naturaleza en lo referente a la física v con la escuela socrática, en lo referente a la ética?"Para la comprensión de Marx debemos, pues, insertar su actitud en aquel contexto histórico que fue la disolución de la filosofía hegeliana. Para Hegel, ya lo hemos visto, el Espíritu alcanzó su plena libertad con el advenimiento del Cjri^anismo^ Para Hegel el cristianismo era una religión absoluta porque era lajúnica que había revelado la verdad del Ser. Por ello su propia filosofía era para Hegel una filosofía absoluta, un saber absoluto, en la medida que había conservado y superado (Au-fhebung) dentro de ella a la religión cristiana. De este modo resulta claro que la ruptura con Hegel va a significar, simultáneamente, una ruptura entre la filosofía y el cristianismo.Nosotros hemos visto que Hegel nunca consideró al hombre ni como principio, ni como meta, ni como "foco espiritual del Universo" y por eso no había en su sistema la menor fundamentación de carácter antropológico . Al comienzo de su Filosofía de la religión afirmaba que únicamente el Espíritu constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre" Y en un pasaje de su Filosofía de la historia hemos leído estas palabras: "Si la esencia divina no fuera la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada". Pues bien, un pequeño cambio en el sentido de estas palabras iba a producir un profundo y revolucionario cambio en el ámbito de la filosofía. Y fue Feuerbach (1804-1872) quien cumplió esa tarea interpretativa, inaugurando todo el proceso que después de él siguió, cuando en Esencia del cristianismo escribió:"La esencia de Dios no es nada más que la esencia del hombre, es decir es la esencia del hombre objetivada y liberada de los límites del hombre individual, real y corpóreo, fs la esencia contemplada y adorada como un ser aparte, como un ser-otro diferente del hombre Todas las determinaciones de la esencia divina son, de este modo, determinaciones de la esencia humana"La religión, consiste, pues, en una proyección y objetivación de lo que es propio del hombre; el fundamento de la teología está,jpues, en la antropología. En la religión el hombre realiza, según Feuerbach, una duplicación de sí mismo: por una parte se considera como individuo finito, limitado2jmperfecto; por la otra se considera corno especie, es decir como es o debe ser su esencia. Por ello, dice Feuerbach "nuestra tarea debe ser mostrar que la diferencia entre lo que es humano y lo que es divino sólo es ilusoria, ró[o^£lajlifejrenaa^njrej^ej^ncia_d_eJajiumanidad, entre la naturalez_a_hm]iajia^_eljndividuo''. Además esta, diferencia entre el individuo y la especie, entre lo que el hombre es, en medio de sus limitaciones e imperfecciones y lo que debe ser según su naturaleza da un sentido muy concreto a aquella tarea que postula Feuerbach. Escuchemos sus palabras:"La idea del ser perfecto es algo más que una idea abstracta, también es una idea-praxis, que me incita a la ac-ción poniéndome en estado de tensión, en estado de desequilibrio conmigo mismo, porque al advertirme lo que .1 o debo ser me dice simultánea y resueltamente lo que yo no soy ".Pero esta tarea que lucha por reconquistar al individuo para que sea lo que él debe ser según su esencia, fundamentalmente es una lucha contra esa duplicación que el hombre hace con lo mejor de sí mismo, contra esa objetj^a£ió^ üjjsorm de su esencia en un ilusorio ser trascendente. Según Feuerbach el hombre ha alienado su esencia en la religión y. por ello, la recuperación de sí mismo supone fundamentalmente una lucha contra la alienación religiosa. El nuevo giro de la historia, según él, se producirá cuando esa meta haya sido alcanzada. "La esencia del Jiombre, escribe, es la que fundamenta al Ser supremo, y el giro de la historia se producirá cuando el hombre tome conciencia de que el único Dios para el hombre es el hombre mismo. Homo homini'Deus".Es en medio de toda esta problemática que debemos insertar el pensamiento y la actitud de Marx quien, refiriéndose a Feuerbach y jugando con el significado alemán de su apellido, decía que por ese "arroyo de fuego" (Feuer-Bach) era necesario pasar.Marx nació en Treveris, Alemania, en 1818 en el seno de una familia judía y fue nieto de rabinos. Su padre, sin embargo, se convirtió al cristianismo e hizo bautizar a Karl Marx, junto con sus otros hijos en la iglesia evangélica de Treveris. Marx fue influido por el ambiente religioso que le inculcó su padre y en el examen final para egresar del gimnasio escribió sobre la unión de los fieles con Cristo según San Juan donde pueden leerse palabras como éstas:"La unión con Cristo produce una alegría que vanamente buscan los epicúreos en una filosofía vacía; que vanamente persigen los más grandes pensadores en los ocultos abismos del pensamiento ".Pero en 1843 se produce en Marx su crisis religiosa que lo alejó definitivamente del cristianismo y, aún más, del judaismo al cual llegó a odiar profundamente. En La cuestión judía escribe:"¿Cuál es el fundamento secular del judaismo? La necesidad práctica, el interés egoísta.¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál su dios secular? El dinero.

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Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir del judaismo práctico, real, sería la autoemanci-pación de nuestra época. . . La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidad del judaismo".Por cuestiones políticas tuvo que emigrar de Alemania y vivió en París, Bruselas y, la mayor parte de su tiempo, en Inglaterra donde tuvo ocasión de conocer de cerca las condiciones de vida de los obreros queja revolución" írídústriál Había producido allí. El siempre se reconoció como un ciudadano del mundo, un Weltbürger; murió en 1883._Marxz_siguiendo a Feuerbach,_ye en la religión_eljesultado de un desencuentro del hombre consigo mismo, la consecuencia de no haber encontrado el hombre su propia naturaleza"ó de haberla perdido. En la Contribución a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, dice:"En realidad la religión sólo es la conciencia y el sentimiento propios del hombre que, o aún no se ha encon-trado consigo mismo o se ha vuelto a perder".Resulta comprensible, entonces, que la primera tarea de la filosofía sea la de una lucha contra esa situación que, según Marx, representa la religión. Debe comenzar, pues, haciendo una profesión de ateísmo. En su tesis sobre Diferencia de la filosofía de la naturaleza de Demócri-to y la de Epicuro, escribe:\ "La filosofía no se oculta para decirlo sino que hace propia la profesión de fe de Prometeo, cuando éste dice: '¡Odio a todos los dioses!'. Y con estas palabras se opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad. . . En el calendario filosófico, ocupa Prometeo el primer puesto entre los santos y los mártires".Sin embargo para Marx la religión es posible porque el hombre, en una determinada situación histórica, ya en sí mismo está perdido, está dividido, está alienado. Es decir que_la_alienación_religiosa no es causa sino consecuencia de^ajdienaciónjíel hombre. ¿Qué es, entonces, y en quécónsisteTa^~áTíelia^ío1Fr¥e^uirMarxT~~Pero antes de responder a esta pregunta recordemos lo que er.i lu alienación para Hegel con cuya concepción se emparenta de un modo inmediato la de Marx.Para Hegel la alienación era una resultante necesaria de la actividad del Espíritu. Este no podía permanecer en la vacía y abstracta soledad de su en-sí sino que, para autoconocerse y realizarse, tenía que salir de sí y poner lo Otro, lo ajeno, lo alienus respecto a él. En ese proceso de alienación el Espíritu llegaba a ser para-sí lo que eternamente ya era en en-sí; llegaba, pues, a su plena autoconciencia, llegaba al saber absoluto. Este proceso nos muestra que para Hegel la alienación tiene vigencia a nivel del Espíritu ya que es éste el que va alienándose. Es cierto que en algunos pasajes, en la Filosofía del derecho, por ejemplo, también Hegel nos habla de la alienación del hombre. Allí dice que éste puede enajenar a otros algunas de las producciones concretas de su trabajo y hasta puede enajenar su propio trabajo por un cierto y determinado tiempo, porque tales enajenaciones limitadas son exteriores al hombre como totalidad. En cambio si yo alienara la totalidad de mi tiempo y la totalidad de mi trabajo "convertiría en propiedad de otro lo que es la sustancia de mi acción, o sea mi absoluta y total actividad, mi sustancia, mi personalidad". Pero si no olvidamos que para Hegel el hombre sólo es un momento del Espíritu y que éste constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre" advertiremos que la alienación del hombre se resuelve, en definitiva, en la propia alienación del Espíritu. En tal sentido, como recordarán, la alienación es positiva y negativa pero siempre necesaria e ineludible y no sometida a ningún condicionamiento histórico|,En Marx, en cambio, la alienación tiene otro sentido porque ya no cabe en él la concepción de un Espíritu que va alienándose en un proceso de autorrealización y autoconciencia. En Marx, la alienación sólo tiene vigencia a nivel del hombre y, aún más, de un hombre que en una determinada situación histórica se ha perdido a sí mismo alienando lo que le es propio, es decir alienando su propia naturaleza. Antes de responder, pues, a la interrogación por la alienación, punto central en el pensamiento de Marx, debemos tratar de averiguar qué era para él el hombre que, en determinada circunstancia, podía caer en la alienación.El hombre, según Marx^pertenece a la naturaleza y en la natiira-_ leza tiene su ser. En la Crítica de la dialéctica hegeliana que pertenece al tercero de sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, leemos:"El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural y como ser viviente natural está dotado, por una parte, de fuerzas y facultades naturales, que existen en él como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es un ser paciente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas".Estas palabras nos muestran que el Jiqmbre como ser natural con propios impulsos está condicionado por la naturaleza, necesitado de ella pues existe_jsótoji^ un ser finito que no puede realizarse ni vivir desde sí mismo, sino desde la naturaleza. Los objetos de sus impulsos existen fuera de él como objetos independientes. Marx pone el ejemplo del hambre:

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"El hambre es una necesidad natural; requiere, pues, una naturaleza fuera de sí, un objeto fuera de sí para poder satisfacerse y calmarse ".Y luego continúa:"Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sino es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí no es un ser objetivo . . . Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo ".Sin embargo, para Marx, el hombre no es simplemente un ser natural, un ser pasivo ante la naturaleza, sino que es activo frente a ella, es una praxis frente a la naturaleza. Su ser no se agota en la objeti vidad, también hay en él una subjetividad activa. En la primera de sus Tesis sobre Feuerbach leemos:"El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo".Marx valora el aporte del idealismo que supo poner el acento en la actividad, aunque le critica que lo hubiera hecho sólo de un modo abstracto. Marx considera que su concepción es una síntesis entre el "materialismo anterior" y el idealismo. Considera, pues, que el hombre no sólo es un ser pasivo frente a la naturaleza sino que también responde a ella con su praxis. El hombre, entonces, está en una relación dialéctica con la naturaleza. No está en una relación de inmediatez, con olla como puede estar la planta, por ejemplo; ni los objetos de la natuní1 ■ .olí inmediatamente objetos humanos. El mediatiza a la naturaleza a los objetos de ella mediante su trabajo, su actividad, su praxis. Ello luce que el hombre no sea sólo ser natural, sino un ser natural humano; hace, en definitiva, que el hombre sea hombre. En la Crítica de la dialéctica hegeliana Marx sigue diciendo:"Pero el hombre no es simplemente un ser natural, sino un ser natural humano. Es un ser que es para sí y, por ello, un ser genérico que como tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. En consecuencia los objetos humanos no son los objetos naturales tal como se dan inmediatamente ... M objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada. Y como toda cosa natural debe tener origen, también el hombre tiene su proceso de nacimiento, la historia, que es para él, sin embargo, un proceso consciente y, por tanto, que se supera conscientemente a sí mismo ". yEl hombre no es, pues, simplemente un ser natural, sino un ser natural humano debido a que por medio de sujjraxis, de la praxis que él es, ha _su£eradc^_la_inme^diatez d£ la naturaleza. Pero, además, esta praxis va realizándose en un proceso y~ por eso, ella en sí misma es historia. No se trata, sin embargo, de que la historia sea independiente del hombre y se sirva de éste para su realización. No se trata tampoco, como recordarán sucedía en Hegel, que el Espíritu utilizara al hombre como medio de su realización, como un ardid de la razón. En Marx la historia no es más que la actividad misma del hombre persiguiendo sus propios fines. El hombre es praxis y esta praxis es historia.Y aún hay algo más. Este hombre que es praxis y, por tanto, historia nunca está ni puede ser concebido aisladamente. El_hpnibrje siempre está entre otros hombres, siempre está en sociedad. No es, pues, unTmíIvícfúo a!sIa<Jo"~álJsTfácTo™ sino que es er conjunto" de las relaciones sociales que lo constituyen. El hombre es un ser social; la dimensión social es constitutiva de él. El hombre sólo es tal en la medida que está en una comunidad con otros hombres que son sus con-gé-neres y, en consecuencia, todos tienen en común un mismo género, una misma esencia que es la humanidad. En la sexta de sus Tesis sobre Feuerbach, escribe Marx:J "Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia I humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto^inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el con-fjunto de las relaciones sociales".Y el conjunto de estas relaciones se define,ciertamente, por su practicidad, por su actividad. En la octava Tesis dice que "la vida social es esencialmente práctica", cosa que, según Marx, no comprendió el "antiguo materialismo" que se limitó a contemplar a individuos aislados de la sociedad burguesa. En cambio su propio materialismo supera esta contemplación del hombre como individuo aislado y lo considera desde el punto de vista de su esencia, lo considera como especie, lo considera, en definitiva, como "humanidad socializada". Leamos la décima de sus Tesis:"El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad burguesa; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada".En los textos leídos hemos tenido ocasión de ver cuál era la concepción del hombre para Marx. El hombre no es un simple ser natural ni vive en la absoluta inmediatez de la naturaleza ya sea ésta la naturaleza objetiva, ya sea la naturaleza subjetiva. Esa inmediatez es inadecuada al hombre que, por ello, se siente extraño frente a la naturaleza y trata de modificarla. Para conseguirlo el hombre interpone entre él y la naturaleza su praxis, su trabajo. Sucede, sin embargo, que a través de su trabajo no sólo es la naturaleza exterior la que se va mo-dificando, sino que él mismo se \a transformando, se va formando, va despertando todas las potencias que en

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él dormitan. La esencia del ÍLQJHlUJL,riíL?s sino el resultado de su trabajo. El hombre, en definitiva, es su trabajo. En El Capital, Marx escribe estas palabras:"El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza v el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas ' naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilar -se, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollandol,i\ potencias que dormitan en él y sometiendo el juego </(■ sus tuerzas a su propia disciplina".l's sin embargo el trabajo el que, en una determinada circunstancia histórica, puede provocar y provoca la alienación del hombre. La existencia fáctica del hombre entra, entonces, en conflicto con su esen cia a causa, justamente, de lo que constituye a esa esencia. ¿Cómo puede producirse esto?El trabajo no sólo constituye la esencia del hombre sino que, además, el trabajo se objetiva en los productos, en las obras que son resultado de la actividad humana. Mientras el hombre pueda beneficiarse de esa obra la objetivación que ella significaba retorna a él y es, en definitiva, el propio hombre el que se beneficia a través de su obra. Pero el hombre no tarda en advertir que limitar la producción para su propio consumo no basta a sus necesidades. El hombre comienza a producir más de lo que requiere para sus necesidades inmediatas y como él no es un átomo social sino que está relacionado con sus congéneres se percata que este exceso de producción (Mehrproduktion) puede ser intercambiado con el exceso de producción que haya producido otro hombre. Se inicia, pues, un intercambio fomentando una división del trabajo que ya en germen estaba en la diferencia entre los sexos y en las relaciones familiares.Pero el intercambio se ve favorecido dando a la mercancía un valor que sirva para obtener otra mercancía de idéntico valor. El dinero cumple esa función y por eso el intercambio se hace a través de él. En El Capital dice:"El proceso de cambio de la mercancía se opera, por tanto, mediante dos metamorfosis antagónicas y que se completan reciprocamente: transformación de la mercancía en dinero y nueva transformación de éste en mer-cancía".La fórmula que expresa ese intercambio sería pues:mercancía Mdinero — mercancía D — MseEn el intercambio y en la división del trabajo pueden originar sin embargo, -y de hecho se originan- relaciones de dependencia^ agrava,cuando alguien advierte que en ese intercambio puede obtener un beneficio mayor que el valor de su propia mercancía. El sentido del intercambio es, entonces, acrecentar ese valor mayor, esa plusvalía, simbolizada en el dinero. La mercancía es, ahora, un pretexto para ese fin. La fórmula que expresa esta nueva situación ya no sería igual a la anterior, sino:'k

"En la circulación M - D - M, dice Marx en Él Capital, el dinero acaba siempre convirtiéndose en una mercan-cía, empleada como valor de uso. Por tanto aquí el dinero se gasta definitivamente. En cambio, en la forma opuesta, D - M - D, el comprador sólo desembolsa dinero para volver a embolsarlo como vendedor".Claro está que en la segunda fórmula la D primera no puede ser igual a la última, pues en ese caso, el proceso no tendría sentido. La última D vale más que la primera y se transforma en D'. Con esta transformación surge el capitalismo."D - M - D' es, pues, en suma la fórmula genérica del capital,tal y como se nos presenta directamente en la órbita de la circulación".Propio del capital es, entonces, su continuo acrecentamiento, la plusvalía lo constituye, lo hace ser tal y lo acrecienta. Pero ¿cómo se origina ese acrecentamiento del dinero, cómo surge la plusvalía? Surge, dice Marx, de una mercancía muy especial cuyo valor de uso posee la extraña virtud de constituir por sí misma un acrecentamiento de valor. Esa mercancía es la fuerza del trabajo.Para que el dueño del capital encuentre la mercancía trabajo en el mercado se requieren, por lo menos, dos condiciones: la primera que un hombre, dueño de su capacidad de trabajo la ofrezca; la segunda que ese hombre no posea ninguna otra mercancía que ofrecer y se vea obligado, por ello, a vender su trabajo como propia mercancía:"Arrancando de esta premisa, la fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado como una mercancía s siempre y cuando sea ofrecida y vendida como una mercancía por su propio poseedor, es decir, por la persona

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a quien pertenece. Para que éste, su poseedor, pueda venderla como una mercancía, es necesario que disponga de ella, es decir, que sea dueño libre de suidad de trabajo, de su persona . . . La segunda condición esencial que ha de darse para que el poseedor de dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como una mercancía, es que su poseedor, no pudiendo vender mercancías en donde su trabajo se materialice, se vea obligado a vender como una mercancía su propia fuerza de trabajo, identificada con su corporeidad viva".Cuando entra en circulación en el mercado esta mercancía especial que es el trabajo, se quiebra la primitiva circularidad que permitía que la objetivación del trabajo en un producto retornara y beneficiara al hombre que había realizado esa objetivación. Ahora comienza a crearse y a crecer un mundo objetivo, el del capital, que es extraño e independiente del hombre que trabaja y produce ese mundo. Aún más, este mundo extraño se vuelve hostilmente contra el trabajador que lo ha hecho posible y, a medida que aquél más crece, éste va empo-bj^ciégdi)se_j^j)erdiéndoggJ,^(Es entonces cuando surge el problema de la alienación queHvIárx trata en el primero de sus Manuscritos económico-filosóficos, cuando habla del trabajo enajenado. Allí leemos:"Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a él como un ser ajeno, como un poder independiente del productor . . . La apropiación del objeto se mani fiesta hasta tal punto como enajenación que cuanto mayor sea el número de objetos que produzca el trabajador menos puede poseer y más cae bajo el dominio de su producto, del capital . . . La enajenación del trabajador en su producto no sólo significa que su trabajo se convierte en un objeto, asume una existencia ej<£ema^j>mg_que_exj,ste_ independientemente, fuera de él mismo y ajeno a él y que se opone a él como un poder autónomo. La vida que él ha dado al objeto se le opone como una fuerza ajena y hostil"."Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta como un poder ajeno, ¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece sino que es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece? A otro ser que no soy yo mismo. ¿ Y quién es este ser?".'A estas preguntas responde Marx:"El ser ajeno al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo y a cuyo goce va el producto del trabajo sólo puede ser el hpmbre^mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sino que se enfrenta a él como un poder ajeno, esto sólo puede producirse porque pertenece ai $' su actividad es un tormento para él debe ser fuente de goce y de placer para otro. No los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede ser este poder ajeno sobre los hombres".Consecuencia inmediata de este trabajo ^naienado_es_el_ surgimiento de la propiedad privada que pertenece no al trabajador sino a quien compra fuerza de trabajo porque tiene capital."La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado necesario del trabajo enajenado, de la relación ex-terna del trabajador con la naturaleza v consigo mismo ".Pero la consecuencia fundamental del trabajo enajenado es otra y, por cierto, mucho más grave. Averiguar esta consecuencia no nos puede resultar difícil si nosotros recordamos lo que era y lo que significaba el trabajo para Marx. Me¿i^|e__eJJ;ra.b¿jo_elJiornbre_se realizaba a sí mismo y su esencia no era otra cosa sino el resultado de su propia^ actividad. E^ hombre, en suma2_era_ su_tra5ájo? Resulta, "eHTorTces, que al enajenar su trabajo, el nombre no sólo enajena al producto de su trabajo sino que se gnajena a sí mismo. El trabajo, en tales circunstancias, lejos de realizar al hombre significa su pérdida, su aniquilamiento."¿Qué constituye la enajenación del trabajo? Primero que el trabajo es externo al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. . . En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que en el trabajo no se pertenece a sí mismo sino a otro . . Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo".Por el trabajo enajenado, pues, el hombre se pierde, se aliena. En este tipo negativo de trabajo vigente en una determinada circunstancia histórica y en una determinada economía de mercado se encuentra el fundamento último de la alienación humana. Toda otra alienación es una consecuencia de esta alienación que significa una quiebra y una pérdida del hombre que ya no se pertenece a sí mismo, ni a sí mismo puede realizarse.La alienación del hombre que trabaja a causa de la enajenación de su trabajo no termina, sin embargo, en él como hombre individual. Recordemos que el hombre, individual no existe para Marx. El hombre es un ser genérico, el hombre es un género y, por ello, la alienación_de_ uno de los individuos de ese género sigmlica,en definitiva, la alienación del género, la alienación del hombre como tal, la alienación de la hu-manidad. En el mismo Manuscrito donde habla sobre el Irabajo enajenado leemos:"En general, la afirmación de que el hombre se enajena de su vida como género significa que cada hombre está enajenado en relación con los otros y que cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la esencia humana,. Todo lo que aparece en el trabajador como una actividad de enajenación, aparece en el no trabajador

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como estado (Zustand) de enajenación".¿Quién podrá liberar, entonces, a la humanidad de su alienación? Podrá hacerlo, según Marx, alguien que en sí mismo encarne la negación de esa humanidad, alguien que signifique la negación de todo, alguien que en sí mismo sea pura negatividad. Ese alguien es el proletariado. ' ~ "En la solución que da Marx al problema de la liberación del hombre de su alienación es evidente e inmediata la influencia de la dialéctica del señor y el siervo que Hegel desarrolla en la Fenomenología del Espíritu. Por ello creo conveniente hacer un paréntesis en la exposición del pensamiento marxista y ver cómo el problema está planteado en Hegel. Para éste el problema comienza con el esfuerzo de la conciencia por realizarse y reconocerse. Por eso en el enfronte de dos conciencias cada una quiere ser reconocida por la otra como lo es en sí misma, es decir como siendo libre. Pero yo no puedo ser reconocido inmediatamente porque justamente la inmediatez de mi vida me aisla e impide la comunidad. Es necesario, entonces, que cada conciencia suprima y supere su condición de ser natural y no tolere la inmediatez natural del otro. Para ello es necesario correr un riesgo: poner en juego la propia vida y la ajena. En este riesgo y en la lucha que se establece puede recién ser ganada la libertad. La muerte es el horizonte de la lucha y quien no asume el riesgo no conquista su libertad. La lucha no es sino para que el otro reconozca y acepte y respete mi libertad. La muerte del otro supondría, sin embargo, eliminar la posibilidad de una conciencia que pudiera reconocerme. Al otro no lo debo matar, pues, sino someter. La Aufhebung exige la supervivencia de los dos luchadores. Este desenlace sólo es posible por una opción radical: que mientras uno prefiera su vida a su libertad, el otro prefiera su libertad a su vida. Aquella conciencia que ha optado por la vida se someterá a la que ha optado por la libertad, renunciando, por tanto, a ser conciencia de sí y para-sí y deviniendo, en cambio, en ser conciencia para-otro. De este modo se "cosifica" ante la mirada de quien la sojuzga, se transforma en "cosa". Una conciencia deviene señor, la otra siervo. Es siervo y, por tanto, no verdadero hombre, un sujeto consciente que prefiere su vida a su libertad. El señor, en cambio, ha defendido su autonomía, su conciencia no está sometida a otro, no es para-otro, sino para-sí.Pero ya aquí se nos presenta un problema pues eLseñ,QX.^_tal_ en la medida que^sj-e^onocido jjpr.uj^cjancienc^iajervil. Es reconocido como señor no por un hombre libre sino por una ''cosa". En el fondo, pues, no es reconocido por nadie. El señor aprovecha del siervo para no entrar en relación directa con las cosas del mundo exterior, con el ser-en-sí de las cosas de ese mundo. El señor interpone al siervo entre él y las cosas y hace que sea aquél quien trabaje en la dura resistencia que ellas ofrecen. Por medio indirecto y sin lucha con las cosas -su lucha ha sido previa y con otra conciencia- las hace suyas y las disfruta. El siervo trabaja para su señor y éste cuida la vida de su siervo y la mantiene ya que esta vida le es indispensable para relacionarse con el mundo y gozar de él.Pero si el siervo obedece y trabaja para su señor es porque su voluntad propia se ha anulado y se ha transformado en puro miedo al señor. Su actitud supone la enajenación de su propia esencia. Al pbedg; cer vive la negación no sólo de su conciencia sino de todo su ser. La con cien cía" servil sé añonada" eF"él"fé^oT*aí^ñor^B7^1T'*B"fMttVa, es miedo a la muerte. Su ser, por ello, es anonadamiento. Pero ahora viene lo importante porque ya fue dicho que "el miedo al Señor es el comienzo de la sabiduría": anonadándose la conciencia descubre que en este anonadamiento absoluto consiste la esencia de la autoconciencia Trabajando para su señor y anonadándose por él el siervo advierte que el horizonte de su apetito no se limita a su individualidad sino que contiene también al otro. En él hay altruismo y llega a valer más que el señor prisionero de su egoismo. Además por medio del trabajo el esclavo transforma el mundo y lo hace adecuado al hombre. Le imprime al mundo su propia esencia y, por ello, es a sí mismo que se encuentra en la obra.Mientras el esclavo, devenido autoconciencia debido a su anonadamiento, elabora la esencia del mundo, el señor la consume. La conciencia servil, pues, ha ido adquiriendo a través del temor, de la obediencia y el trabajo la verdadera independencia. De este modo los papeles se han invertido dialécticamente y la servidumbre, en su cumplimiento, se transforma en lo contrario de lo que ella era inmediatamente. Pero la libertad del siervo no sólo significa su libertad sino también la del otro. Antes en realidad el señor no era libre porque era reconocido por una conciencia no libre. Sólo se es libre cuando se es reconocido por una conciencia libre. I ntonccs se puede formar una unidad: "un Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo" Y esa libertad la consigue para todos el siervo que ha sabido anonadarse, que ha sabido asumir su propia nada y, por medio del trabajo, hacerse a sí mismo y transformar el mundo.Con este antecedente hegeliano volvamos a Marx. Para éste también es el trabajador, el proletario quien puede liberar al hombre de su alienación. Y j?uede hacerlo porque el proletariojio sólo es un ser _que nada tiene Mno_qjje_^s_la absoluta negación delJiombre. En Ideología alemana dice que el proletariado es'

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"la clase relegada a último plano en la sociedad actual, la clase que entraña la negación de todas las clases, nacionalidades, etc ". \Esta negación que en sí mismo el proletario encarna, constituye el fundamento de la negación hacia todas las extructuras existentes que la actividad del proletario postula necesariamente, según Marx. La praxis proletaria es, pues, una praxis revolucionaria. Escuchemos estas palabras del Manifiesto comunista:"Los proletarios no tienen nada que salvaguardar, tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido ga-rantizando y asegurando la propiedad privada existente . El proletariado, capa inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial"Pero siendo el proletario la negación absoluta posee un caráctei universal por lo universal de su negatividad. Por ello su propia redención es una redención universal y por ello, también, su praxis revolucionaria está dirigida a todos los hombres. Lo que logra al recuperarse a sí mismo es la recuperación total del hombre. En Contribución a la crítica de la economía política decía que había que encontrar "una esfera de carácter universal por sus universales sufrimientos; una esfera que no reivindique ningún derecho particular ya que no se le ha hecho ningún agravio particular, sino un agravio en sí; una esfera que no pueda apelar a ningún título histórico, sino únicamente al título humano; una esfera que no esté en oposición particular con las consecuencias, sino con los supuestos mismos del sistema político alemán; una esfera, finalmente, que no pueda liberarse sin liberarse de todas las demás esferas de la sociedad y, por tanto, sin liberarlas a todas; que sea, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por lo mismo, no pueda recuperarse a sí misma si no mediante la recuperación total del hombre; que suponga la ruptura de la sociedad en cuanto clase particular. Esa esfera es el proletariado ".La revolución del PJp\Qt^jjo_QSjmr^TS^25I9^.-£¿]^?J^ISÉ^n de lo que_é| es: universal negatividadL Y es liberadora porque su actividad negativa niega toda determinación que en sí misma supone una negación: toda determinación es negación, omnis determinatio es nega-tio. La actividad negativa es negación de una negación y, por ello, liberación. Ya San Pablo decía que "eligió Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el derecho del mundo, lo que es nada, lo eligió Dios para destruir lo que es". (Corintios, I, 1, 27-28).La revolución del proletario es, por ello, diferente a todas las otras revoluciones. Ciertamente, dice Marx al comienzo del Manifiesto comunista, "la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases". Y esta ludia teF* minó siempre con una transformación revolucionaria que dio fin a una determinada forma de enajenación. Pero sólo la revolución prole-_ tarja, debido a aquella condición de nada a que el proletario había sido reducido, es la revolución definitiva, la que termina no corí~deTerm¡n.uf¡i forma de alienación, sino con toda alienación, la que termina con la alienación en cuanto tal. La revolución proletaria será la que instan la sociedad sin clases, la sociedad comunista donde terminen lodos conflictos y sea la solución definitiva de todo antagonismo. La que instaure un mundo feliz, un mundo idílico donde ya "ni el crimen será posible porque habrán sido abolidas las condiciones que lo hacían posible". Aquí es donde se advierte, como lo han señalado numerosos autores, el trasfondo no racional sino mesiánico de la actitud marxista. En el tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la propiedad privada y el comunismo escribe:"El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la autoenajenación humana y, por tanto, la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la ri -queza del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la solución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre v el hombre. Es la verdadera solución del conflicto entre la existencia y la esencia entre la objetivación y la autoafir-mación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución ".Desde el campo de la psicología profunda fue Freud quien con mayor energía rechazó la ilusión marxista de que el hombre pueda alcanzar su estado de perfección con la implantación de una sociedad comunista en la cual el derecho de propiedad sea radicalmente modificado, "la agresividad, dice Freud, no tiene su origen en la propiedad". Para Freud el comunismo no era sino una religión más que ofrecía a los oprimidos la compensación ilusoria de un mundo mejor.Y bien, ¿cómo lleva a cabo el proletario esta revolución que llevará al comunismo? Mediante kj^a^ósjrej^lucionaria. Debemos ahora plantearnos, pues, el probTema de la praxis. Este planteamiento requiere que recordemos, una vez más, que el hombre es un ser natural y necesita de una naturaleza exterior a él. Recordemos, también, que frente a esa naturaleza el hombre no es puramente pasivo sino que se relaciona

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con ella activamente. La naturaleza no puede ser concebida independientemente del hombre pero tampoco el hombre puede ser concebido ni existir independientemente de aquélla. Se establece entre ambos, pues, una relación dialéctica y en esta relación es la praxis del hombre la que produce una naturaleza humana, un mundo. La necesidad natural del hombre es la que lo hace una fuerza de producción que entra en rehiciones de producción con otras fuerzas. Y como de todas las necesidades naturales la económica es la más inmediata,resulta que la estructura económica es la determinante de aquellas relaciones en que los hombres se encuentran y constituye el fundamento, también determinante, de la conciencia del hombre. Esta no es sino un eco o reflejo de la infraestructura económico-social. En Contribución a la crítica de la economía política podemos leer:"En la producción social de su vida, entran los hombres en relaciones determinadas de producción, independientes de su voluntad, necesarias, que están en relación a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad y ésta es la base real sobre la que se eleva una estructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia ".Siendo la conciencia una resultante del ser social, de la sociedad en un momento dado de su desarrollo histórico,es evidente que quim tenga el dominio en ese momento será quien imponga las ideas vigentes. El conjunto de estas ideas será el instrumento de que se servirá la clase dominante para ocultar sus propósitos y dominación. En Ideología «lo-mana, escribe:"Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época: o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante . Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una detenni nada clase, la clase, dominante, son también las t/iii1 confieren el papel dominante a sus ideas".i.stc conjunto de id^éas, expresión de una clase dominante, es lo <|ik- Marx llama ideología. ¿,a ideología Hs, pues, el reflejo en la conciencia de relaciones de dominación.que una clase ejerce y que quiere imponer como si fuera una verdad absoluta. Las ideas de la conciencia no pueden tener, según Marx, un valor absoluto porque ellas son únicamente el reflejo de formas históricas de producción. Pero aquí nos enfrentamos a una inevitable dificultad dentro del pensamiento marxis-la: una verdad matemática, por ejemplo que 2 + 2 = 4, ¿es expresión de una determinada forma de producción y vigente sólo dentro de ella? Al problema en realidad Marx lo soslayó pues cuando hablaba de conciencia ideológica sólo se refería a "formas jurídicas, religiosas, artísticas o filosóficas". Pero aún dentro de estas formas el problema vuelve a plantearse pues es sabido que para Marx el arte griego tenía una vigencia supratemporal. Y de esta dificultad él tuvo plena conciencia pues en su Contribución a la crítica de la economía política dice que "el problema no radica en advertir en qué forma el arte y la poesía épica de Grecia están ligados a determinadas formas del desarrollo so cial. El problema radica en que el arte griego nos proporciona aún goce artístico y que, hasta cierto punto, vale como norma y modelo inalcanzable".Y aún otra dificultad surge dentro del marxismo pues si la conciencia es una resultante del ser social, ¿cómo puede hacerse revolucionaria y querer romper las estructuras sociales? ¿Cómo puede saber lo que es la esencia del hombre que, para aumentar las dificultades, es distinta y está en querella con la existencia real? Si el pensamiento sólo es un reflejo o un eco de la realidad social, ¿cómo puede concebir lo que el hombre es antes de la alienación y lo que será después de ella? Creo que estas preguntas son, en el fondo, una intrínseca y definitiva dificultad en el marxismo. Sin embargo, aunque no haya una fundada respuesta para ellas lo cierto es que para Marx la conciencia vuelve a actuar sobre el proceso social en forma dialéctica y es, de este modo, respecto a dicho proceso, condicionada y condicionante.Esta vuelta de la conciencia sobre el ser social, esta relación dialéctica entre ambos hacen ilícito hablar de un determinismo absoluto de la infraestructura. Si ese determinismo se diera no sería concebible la praxis revolucionaria.El proletariado debe tomar conciencia -aunque no se sepa cómo-que en cierto momento de su desarrollo las fuerzas de producción entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, las cuales, por ello, se transforman en obstáculo para el posterior desarrollo. Debe tomar conciencia, en suma, que están dadas las condiciones objetivas de la revolución. Esa conciencia es la filosofía. El proletariado necesita de la filosofía, pero la filosofía también necesita del proletariado para no quedarse en pura interpretación abstracta y poder realizarse. En Crítica a la filosofía del derecho de íiegel escribe Marx:"Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la

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filosofía sus armas espirituales".El proletariado no puede intentar un^jmbJOjjon^jgvolLicián, sin una teoría interpretativa, pero a la vez. sólo sabe interpretar quien "quiere un cambio. Se advierte, pues, la necesidad de unir la teoría y la praxis o. mejor aún, limitar la teoría para que únicamente sea la expresión de la práctica. Hasta ahora la filosofía sólo ha interpretado al mundo; la tarea del presente es transformarlo. Así se expresa en la undécima Tesis sobre Feuerbach:"Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo".Y es necesario transformarlo porque en el mundo presente no se ve que tenga vigencia aquel principio hegeliano que decía que "todo lo real es racional y todo lo racional es real". Lo real no es racional pero debe serlo. Para conseguirlo es necesaria la pivplu^ción. Y la revolución abolirá al proletariado y con él toda diferencia de clases y la raíz misma de toda alienación. En Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, dice Marx:"La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a realizarse sin la abolición de la filosofía".La filosofía es superada porque ella se hace praxis, porque no es sino un momento de la producción misma de las cosas, porque, en definitiva, sólo es la realización de la razón en el mundo. La filosofía se hace mundo, se mundaniza. Ella no culmina y se identifica con el saber absoluto, como sucedía con Hegel, sino que ella se vuelve una tarea vn la cual queda superada. Para Marx la filosofía culmina en la praxis de la no-filosofía.Veamos, finalmente, cuál es el método que, según Marx,, sigue i-I iK-nsainicnto en su conocimiento de la realidad. Nosotros ya hemos vinIo que el pensamiento sólo es un reflejo de la realidad y, por ello, enfunción de conocimiento refleja el movimiento de aquélla. También hemos visto que frente a la naturaleza el hombre no está en estado puramente pasivo sino que, además, se vuelve activamente hacia ella. Está, en definitiva, en una relación dialéctica frente a la naturaleza y son dialécticos todos los momentos de desarrollo que se dan en esa relación. El método es, entonces, el dialéctico entendido como una descripción empírica de la realidad. Marx toma, evidentemente, de Hegel el método dialéctico aunque modificándolo sustancialmente pues para aquél de ningún modo es el Espíritu el que va dialectizándose. Refiriéndose un poco sarcásticamente a la dialéctica hegeliana la sintetiza en Miseria de la filosofía con estas palabras:"La razón impersonal, al no tener fuera de ella ni terreno sobre el cual ponerse ni objeto al cual pueda oponer-se, ni sujeto con el cual pueda componerse, se ve obligada a dar una voltereta poniéndose, oponiéndose y componiéndose -posición, oposición, composición-. Para hablar en griego, tenemos la tesis, la antítesis y la síntesis. Respecto a quienes no conocen el lenguaje liege-liano, les revelaremos la fórmula sacramental' afirmación, negación y negación de la negación ".La primera diferencia entre la dialéctica de Marx y la de Hegel es la realidad misma que se dialectiza. En éste esa realidad es el Espíritu o Idea; Marx, en cambio, invierte el proceso y la idea sólo es la resultante de un proceso material reflejado en la cabeza del hombre. En la segunda edición del Capital Marx agregó estas palabras:"Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente diferente del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel el proceso del pensamiento, al cual él convierte, incluso, bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de la realidad, la cual sólo es la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto en la cabeza del hombre".Pero, además, hay otra diferencia en la concepción de la dialéctica entre ambos pensadores. Esta diferencia está dada en el momento de la síntesis que para Hegel era una Aufhebung. La síntesis de la dialéctica hegeliana era, ciertamente, la negación de una negación, pero no era solamente eso sino, también, una conservación. El concepto puro, donde culminaba el proceso dialéctico hegeliano, aparecía inmediatamente como negación de la negación, como la negatividad misma y en ello consistía su universalidad. Pero esta universalidad era lo propio del Absoluto. Por eso la negación de la negación se transforma, para He-gel, en lo Positivo verdadero. Y en eso Positivo, en el Absoluto eran conservados y superados todos los momentos que habían sido negados en el proceso dialéctico. En la Idea, decía Hegel, se conserva eternamente lo que parece haber pasado. Por eso dijimos en su oportunidad que la dialéctica hegeliana cumplía estrictamente con su sentido etimológico de reunir a través de.Pero justamente es en el momento de la síntesis donde discrepa Marx con la dialéctica hegeliana. Para él la síntesis es negación de la negación pero no conservación. En el tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la crítica de la dialéctica de Hegel, escribe Marx:"En Hegel, pues, la negación de la negación no es la confirmación del ser verdadero mediante la negación del

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ser ilusorio. Es la confirmación del ser ilusorio . . . El acto de superación (Aufhebung) tiene una función particular, en la cual la negación y la conservación, la negación y la afirmación están ligadas. Así, por ejemplo, en la Filosofía del derecho de Hegel, el derecho privado superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia superada equivale a la sociedad civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y el Estado superado equivale a la historia universal. Pero en la realidad, el derecho privado, la moral, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., se conservan; sólo que se han convertido en "momentos", modos de existencia del hombre, que no tienen validez aislados sino que se disuelven y se engendran recíprocamente entre sí. Son momentos del movimiento".Es evidente que dado los supuestos del pensamiento marxista, la síntesis del proceso dialéctico no podía ser más que una negación de la negación y, de ningún modo, una conservación. Una conservación postula una realidad que siempre está en presente, y para la cual siempre sean presentes los momentos de su devenir, tal como sucede con el Espíritu en la filosofía de Hegel. Al no aceptar esta realidad, es evidente que para Marx el proceso no puede consistir en un reunir a través de que culmina en la síntesis definitiva que es el Todo mismo,el Absoluto, donde principio y fin coinciden. La negatividad de la dialéctica marxista tiene vigencia en un ámbito histórico y social y está dirigida a negar una forma alienada de existir la esencia del hombre. Su síntesis apunta no a conservar sino a negar definitivamente ese momento de alienación que constituye la pre-historia del hombre y a inaugurar, de ese modo, la verdadera historia de la humanidad. Su síntesis apunta, en definitiva, a un futuro, a un happy-end de la humanidad, a una humanidad como debería ser y no como actualmente es. Su crítica se dirige, por tanto, no al hombre como tal sino a un determinado hombre histórico. Su fe en la humanidad, es en cambio, ilimitada y, por ello, hay que rechazar todo lo que se oponga a esta fe. Recordemos aquellas palabras de su tesis doctoral cuando decía que había que oponerse "a todos ¡os dioses del cielo y de la tierra que no reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad".Marx, lo hemos visto, vivió el proceso de disolución que siguió a la filosofía hegeliana y sentenció el fin de la filosofía, superada en la praxis del proletariado. Pero dentro de ese proceso de disolución se aferró a una idea no proporcionada por la realidad actual, sino elaborada en función mesiánica de futuro. Esa idea fue la esencia del hombre, distinta y en lucha con su existencia real. Un paso más en ese proceso de disolución y ya no bastará con decretar el fin de la filosofía sino que lo que se pronosticará será el fin mismo del hombre. ¿Por qué, en realidad, en un continuo proceso de negatividad, aferrarse a una esencia, así sea ésta la esencia del hombre, la esencia humanidad? Quien estaba destinado a dar ese paso fue Nietzsche. Fue Nietz-sche, en efecto, quien habló del fin de "ese río sucio que es el hombre" y profetizó el creciente nihilismo que invadía y devoraba a la conciencia humana.

COMTEAntes de ocuparnos de Nietzsche quien, como profeta de un creciente proceso de anonadamiento, anunciara el fin del hombre y el advenimiento del nihilismo, hablaremos ahora de Augusto Comte.Comte es otro de esos pensadores que no sólo se aferra a la humanidad sino que llega a divinizarla, dirigiendo todo su esfuerzo intelectual a sustituir "el reino provisional de Dios por el reino irrevocable de la Humanidad". Hacia el final de su vida funda la religión de la Humanidad —el Gran Ser— la cual posee dogma y culto propios.Comte es, también, uno de esos hombres que ha vivido intensamente la crisis de su tiempo y genialmente ha anticipado, en buena medida nuestro presente. "Sin un nuevo poder espiritual, decía, nuestra época, que es una época revolucionaria, producirá una catástrofe". También él tuvo conciencia de que una edad del mundo había muerto definitivamente y una nueva comenzaba. Eso lo llevó a fijar una distinta cronología de la historia y a establecer un "calendario positivista para un año cualquiera" que parte de la Gran Crisis Occidental o sea de la Revolución francesa de 1789.Comte nació en Montpellier el 19 de enero de 1798. En 1814 y 1815 fue alumno de la Escuela Politécnica. En 1817 conoció a Saint-Si-mon, de quien fue su secretario, y ello le permitió ser un testigo inmediato de los orígenes del socialismo francés. A los 28 anos comicn/.a a dictar su Cours de philosophie positive, teniendo como auditorio a importantes sabios de la época. Pero a los pocos dí;is de iniciado el curso debió ser interrumpido debido a una crisis de enajenación mental que lo llevó a un intento de suicidio y fue seguido de una larga depresión melancólica. En 1829 —tres años después— el curso fue continuado y desde 1830 comenzó a publicar los volúmenes que lo recopilaban. Separado de su esposa, conoció en 1844 a Clotilde de Vaux quien murió dos años después. Por esta mujer Comte sintió un amor profundo, y en vida y después de muerta la honró con un culto casi divino. Ella fue la que le inspiró la religión de la Humanidad, cuyo culto estaba regido, en gran parte, por el recuerdo de Clotilde. Comte fue auxiliar docente en la Escuela Politécnica pero nunca llegó a ser catedrático de la misma ni en el Colegio de Francia donde aspiraba a la cátedra de historia de las ciencias. Los sueldos que ganaba no le alcanzaban para vivir y tal fue su pobreza que sus

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amigos positivistas, encabezados por Stuart Mili tuvieron que ayudarlo económicamente. En esa ayuda, que fue permanente figuraba una partida para pagarle un abono a la Opera ya que Comte decía que asistir a ella le era indispensable para continuar su obra. Murió el 5 de setiembre de 1857.Nosotros ya hemos visto que, según Kant, toda la filosofía estaba movida por tres preguntas básicas: ¿Qué puedo saber?; ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está permitido esperar? Pero estas tres preguntas no sólo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que están dirigidas al hombre y son, en el fondo, una pregunta por el hombre. Por ello esas tres preguntas refluyen en una cuarta, que es la fundamental: ¿Qué es el hombre? Ese era el motivo por el cual las disciplinas que respondían a las tres primeras preguntas se podían refundir, según Kant en laantropología.En este planteo kantiano se advierte cómo los grandes problemas de la filosofía, se reducen, en última instancia, al tema del hombre y su problemática.En el origen de las preocupaciones de Comte hay una actitud semejante. Sin embargo en Comte se ha producido un desplazamiento: para él el hombre propiamente dicho no existe. El individuo es una abstracción y sólo la humanidad, la existencia humana colectiva, la sociedad e;> ¡o verdadero, lo real, lo que existe. Según esta inversión la humanidad no se explica por el hombre, sino que, por el contrario, el hombre ,c 'xplica por la humanidad. En el Discurso sobre el espíritu positivo,"Para el espíritu positivo, el hombre propiamente dicho no existe, sólo puede existir la Humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cualquier aspecto que lo consideremos".La sociología o política —términos sinónimos según se pone de manifiesto hasta en el título de una de sus obras: Sistema de política positiva o Tratado de sociología— será la ciencia que trata de esa realidad máxima que es la Humanidad. La política recobra, de este modo, su verdadero significado y alcance al referirse a la vida colectiva de un grupo organizado de hombres. Será la política o sociología, y no y la antropología, la ciencia que explicará y dará sentido y dignidad a todas las actividades humanas. En el Discurso sobre el conjunto del positivismo, confirmando el programa ya esbozado en su juventud, Comte escribe :"El positivismo se compone esencialmente de una filosofía y de una política, que son necesariamente inseparables, como constituyendo la una la base y la otra el fin de un mismo sistema universal, donde la inteligencia y la sociabilidad se encuentren íntimamente combinadas".Y añade que la ciencia social no sólo es la más importante de todas sino que, además, ella nos suministra el único nexo, lógico y científico a la vez, para todos nuestros conocimientos. En el sistema positivista aparece la política, según aquellas declaraciones, con un sentido te-leológico. Es, en efecto, a la política como ciencia que se ocupa de la humanidad y de su evolución a donde se ordenan todas las otras ciencias. Pero la política no es una disciplina teórica sino fundamentalmente practica. Su misión es poder intervenir en la marcha natural de aquella evolución para poder introducir, si es necesario, modificaciones sistemáticas que disminuyan las desviaciones, los retardos o las incoherencias posibles si aquella evolución estuviera abandonada a sí misma."La realización continua de esta indispensable intervención constituye el dominio esencial de la política", dice Comte al comienzo del Discurso sobre el conjunto de positivismo.Pero para que esta intervención sea adecuada es necesario que esté fundada sobre un conocimiento de la realidad que le es propia. La política como fin del sistema positivista está exigiendo una base y esta base se la suministra la filosofía. El oficio propio de ésta es, en la concepción comteana, coordinar todas las partes de la existencia humana con el objeto de conseguir su completa unidad. El hombre está consti-ruido por la parte intelectual, la parte efectiva y la parte activa; estas partes necesitan ser reducidas para que constituyan algo único con un sentido único. La filosofía lleva a cabo esa tarea; por eso su misión es, dice Comte:"sistematizar tanto como sea posible toda la existencia humana individual y sobre todo colectiva , contemplada a la vez en los tres órdenes de fenómenos que la caracterizan: pensamientos, sentimientos y actos".Sin embargo, para Comte el centro mismo de la existencia humana no está ni en los pensamientos, ni en la actividad sino en los sentimientos. Por la inteligencia y la actividad, nos dice, el ser animado se encuentra en relación directa con los cuerpos exteriores, sea para conocerlos, sea para modificarlos. El sentimiento o instinto, en cambio, surge como el centro esencial de la existencia moral y constituye su unidad, dice Comte casi al final del primer tomo de su Sistema de política positiva . Comte recurre a Gall para probar, sobre una base científica inequívoca, esta preeminencia de las facultades afectivas. El estudio de las localizaciones frenológicas muestra una desproporción entre las facultades afectivas y las intelectuales. Las primeras ocupan, decía Gall, toda la parte posterior y media del cerebro, mientras que las intelectuales ocupan, en la parte anterior, sólo una cuarta o sexta parte de la masa encefálica. La ciencia del siglo XIX confirmaba, de este modo, que cuando queríamos acercarnos al hombre paja captar lo que en él había de mayor intimidad, nos

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encontrábamos con los sentimientos. Estamos, como es obvio, ante una concepción del hombre diametralmente opuesta a la de Descartes, quien constantemente decía: je ne suis qu'une cho-se qui pense.La preponderancia de la afectividad hace que la sistematización de la existencia humana —tarea propia de la filosofía— se transforme primordialmente en una sitematización de los sentimientos. Sistematizar al hombre será sistematizar su vida sentimental. La actitud de Comte se presenta, pues, como un inmenso intento de establecer un ordre du coeur que sea fundamento y razón de todo.Pero, a veces, el desarrollo de nuestros sentimientos y nuestras inclinaciones discordantes impide establecer ese orden, siempre perseguido. Por ello es necesario que la diversidad y complejidad de las tendencias sean reducidas a una unidad ya que ésta es la condición para que se dé una existencia colectiva y aún una existencia individual. Sin embargo la vida afectiva, por sus propias características, es impotente de bastarseCOMTE263a sí misma y alcanzar ese fin. Entonces surge el mundo exterior. El nos ofrece una importante base objetiva, independiente de nosotros, para permitir a los sentimientos disciplinar sus inclinaciones dicordantes. Tal cosa sucede cuando la inteligencia primeramente nos ha develado y mostrado nuestro verdadero destino. Esa develación es la misión del espíritu quien, consagrado al servicio del corazón, lleva a cabo la sistematización de lo humano. Esta sistematización muestra, así, dos aspectos: uno subjetivo, que es el fundamental y otro objetivo que es la ocasión y el medio para que el primero se cumpla. El positivismo asocia, de este modo, su principio subjetivo —la preponderancia del sentimiento—, a una base objetiva, la inmutable necesidad exterior captada por la inteligencia. Así resulta explicable que lo primero que se sistematice frente a la necesidad que ofrece el mundo, sean los pensamientos. Ellos suministran la base objetiva previa. Luego, dice Comte, "cuando la síntesis especulativa haya permitido cumplir la síntesis afectiva, es evidente que la síntesis activa no ofrecerá mayores dificultades".Hemos visto que quien realiza aquella sistematización era el espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu, realizador de esta tarea y cómo lo conocemos? Comte rechaza la experiencia interna, la introspección como medio de obtener un conocimiento objetivo de él. En la primer lección de su Curso dice:"Es sensible que por una necesidad invencible el espíritu humano pueda observar directamente todos los fenómenos excepto los suyos. El individuo pensante no podría dividirse en dos, uno de los cuales razonaría mientras que el otro mirara razonar. El órgano observado y el órgano observador siendo, en este caso, idénticos, ¿cómo podría tener lugar la observación?".La psicología queda, de este modo, desjerarquizada y Comte se aleja, por ese motivo, de los empiristas ingleses quienes consideran como hechos a los datos de conciencia. Si el espíritu no puede captaise en sí mismo, es evidente que su consideración abstracta no puede inaugurar ninguna actitud filosófica,. Pero obsérvese que si el espíritu no podemos verlo abstractamente, nos queda la posibilidad de contemplarlo en su actividad. De aquí resulta que el espíritu no puede ser estudiado independientemente de las investigaciones donde él actúa. El estudio del espíritu, entonces, será idéntico al estudio objetivo de los resultados de su actividad, es decir, los resultados del pensamiento. Y así tenemos que el espíritu se va explicitando y mostrándose en la medida que va unificando la diversidad de los fenómenos del mundo exterior, o sea, en264INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAlamedida que va formando las ciencias. Estas surgen como "hechos del espíritu" en su proceso de actualización; son, en definitiva una proyección del espíritu en su proceso sistematizador.Para llegar a la posesión del espíritu Comte pretende crear una filosofía que siga el hilo de sus proyecciones. Pero, como lo ha señalado Gouhier en la Introducción a Oevres choisies d' Auguste Comte, lo que le interesa a esta filosofía "no es el mundo explorado por el espíritu: es el espíritu en tren de explotar el mundo; lo que la ciencia dice de las cosas le interesa en la medida en que la obra manifiesta la inteligencia del obrero: esta filosofía de las ciencias es, pues, una filosofía del espíritu y no una filosofía de la naturaleza".El origen de la inquietud de Comte no es conocer la naturaleza de este mundo sino buscar en las ciencias el apoyo necesario para que la subjetividad afectiva pueda sistematizarse y, en definitiva, para que la humanidad pueda realizarse. De este modo no puede resultarnos sorprendente que en el Discurso sobre el conjunto del positivismo, nos diga que:"el universo debe ser estudiado no por sí mismo sino para el hombre o, mejor, para la humanidad".La filosofía que Comte busca no puede, pues, ser el resultado de una imposible consideración abstracta del espíritu. Este, por el contrario, es siempre el espíritu de una sociedad que posee un unitario conjunto de conceptos para interpretar las cosas de su mundo. Este unitario conjunto de conceptos es lo que Comte llama "buen sentido universal" y con él se relaciona fundamentalmente la filosofía ya que ésta, en una primera

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aproximación, no es otra cosa que una generalización de ese buen sentido —bon sens— y una sistemática aplicación del mismo. En Discurso sobre el espíritu positivo leemos:"Importa mucho observar que, en todos los aspectos esenciales el verdadero espíritu filosófico consiste sobre todo en la aplicación sistemática del simple buen sentido común a todas las especulaciones verdaderamente accesibles. . . Por eso. . . las sanas especulaciones filosóficas deben siempre tomar de la razón común sus nociones iniciales, para darles, mediante una elaboración sistemática un grado de generalidad y de consistencia que no podrían adquirir espontáneamente".COMTE 265La filosofía aparece, de este modo, como la profundización, la generalización y la aplicación de las ideas básicas que constituyen a una sociedad en un momento determinado de su historia. La filosofía es, entonces, el poder espiritual que, fundado sobre una primera verdad comúnmente aceptada, constituye el vínculo de unión entre los miembros de una sociedad. Pero Comte está convencido que la sociedad está sometida al desarrollo histórico y en ese desarrollo toda sociedad pasa por diversos estadios. En estos estadios hay un dinamismo interno de evolución por el cual, cada uno de ellos es consecuencia del anterior y, a su vez, causa del posterior. En el cuarto tomo del Curso de filosofía positiva leemos, justamente que es necesario:"Concebir cada estadio de la sociedad como el resultado necesario del estadio precedente y el motor indis-pensable del estadio posterior".Sin embargo en este desarrollo de los estadios lo que evoluciona no es la esctructura de lo social que es inmóvil y está constituida por leyes inmutables según Comte, sino que lo que evoluciona son las diversas ideas y creencias de cada uno de esos estadios. Lo que evoluciona, entonces, en la total actitud del espíritu es cada uno de esos estadios. En toda sociedad, pues, puede advertirse una estática social y una dinámica social, estando ambas sometidas a leyes. La estática social consta de inmutables "leyes de coexistencia" que fundan el orden que hace que una sociedad sea tal. La dinámica consta de las "leyes de sucesión" que fundan el progreso a que toda sociedad está sometida. Pero el progreso no destruye el orden sino que, por el contrario, se funda en él. El Progreso no es, en definitiva, sino una progresiva toma de conciencia del espíritu sobre el orden que constituye un estadio de la sociedad. Y en esta progresiva toma de conciencia ante cada estadio social el espíritu va pasando por distintos estados. Este es el sentido de la famosa ley comteana de los tres estados donde cada época histórica se muestra como una fase determinada y necesaria de una misma evo-lución del espíritu. Esta ley evolutiva es, por otra parte, la única que puede explicar todo el pasado histórico al ordenarlo como momento de un proceso en el cual el espíritu va adquiriendo un mayor grado de conocimiento. En el Discurso sobre el espíritu positivo, leemos:"El espíritu positivo, en virtud de su naturaleza eminentemente relativa, es el único que puede conside-266INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍArar convenientemente todas las grandes épocas históricas como fases determinadas de una misma evolución fundamental, en la que cada una resulta de la precedente y prepara la siguiente según leyes invariables que fi-jan su participación especial en el común progreso, de ¡•tal manera que sea posible siempre, sin inconsecuencia ni parcialidad, hacer una exacta justicia filosófica a todas las cooperaciones, cualesquiera que sean. Hoy se puede asegurar que la doctrina que haya explicado suficientemente el pasado en su conjunto obtendrá, inevitablemente, por medio de esta sola prueba , la presidencia mental del futuro ".La ley de los tres estados nos muestra al espíritu, en un proceso interpretativo, pasando por el estado teológico, el estado metafísico y culminando en el estado positivo, que es el definitivo. En cada uno de ellos el espíritu desarrolla diferentes métodos de investigación, acordes en cada caso con el nivel de evolución alcanzado. Por ello es lícito decir que, en definitiva, el espíritu se identifica con los métodos. En el Curso de filosofía positiva, dice Comte que esta ley:"consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio: el estado metafísico o abs-tracto, el estado científico o positivo. En otros términos, el espíritu humano, por su naturaleza, emplea su-cesivamente en cada una de sus investigaciones tres métodos de filosofar cuyos caracteres son esencialmente diferentes y aún radicalmente opuestos: primeramente el método teológico, luego el método metafísico y últi -mamente el método positivo. . . el primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana, el terce-ro su estado fijo y definitivo; el segundo está destinado únicamente a servir de transición ".En el estado teológico, que es la primera fase del espíritu, éste muestra, dice Comte, una predilección por las cuestiones más insolu-bles y más inaccesibles a toda investigación. Su búsqueda está orientada hacia el origen de las cosas, hacia las causas primeras y finales de todo lo que acontece; está movido, en suma, por una preocupación absoluta. En el Discurso sobre el espíritu positivo dice que en este estado el

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COMTE267espíritu, en plena armonía con el estado inicial de nuestra inteligencia."busca ávidamente y de una manera casi exclusiva, el origen de todas las cosas, las causas esenciales, ya pri -meras, ya últimas, de los diversos fenómenos que la impresionan, y su modo fundamental de producción: en una palabra, los conocimientos absolutos".El estado teológico, a su vez, pasa por tres etapas sucesivas en las cuales se va marcando un interno y progresivo proceso de interpretación: el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo.El estado metafísico tiene una preocupación semejante al anterior pues también se pregunta por la esencia de las cosas y por las causas que las determinan. Sin embargo ahora, en respuesta a esas preguntas, no apela a causas extramundanas sino que las busQa en las cosas mismas."En realidad, la metafísica, como la teología, trata sobre todo de explicar la naturaleza íntima de los seres, el origen y el destino de todas las cosas, el modo esencial de producción de todos los fenómenos; pero en lugar de operar con los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza cada vez mas por esas entidades o abstracciones personificadas cuyo uso, verdaderamente característico, ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontología".En el estado metafísico también hay un proceso evolutivo que va desde las diversas entidades particulares a una entidad general que es la Naturaleza, equivalente a la idea de Dios del estado anterior. Pero la metafísica es, a los ojos de Comte, una actividad fundamentalmente crítica y disolvente que por sí no puede construir ni organizar nada que le sea propio. Ella sólo puede destuir no sólo desde el punto de vista de la inteligencia sino también, y en mayor medida, desde el punto de vista de la sociedad. Por ese motivo Comte la considera como una enfermedad de la mente. Es, sin embargo, un momento necesario de la evolución —como lo son todos los momentos— para dar paso al espíritu a un estado de madurez. Se explica, entonces, que Comte diga:268 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"Puede, pues, considerarse finalmente el estado meta-"físico como una especie de enfermedad crónica inherente por naturaleza a nuestra evolución mental, individual o colectiva, entre la infancia y la virilidad".El estado positivo o real es el estado definitivo del espíritu en el cual éste muestra su total madurez después de un gradual proceso de emancipación realizado en los estados anteriores. En él 'la pura imaginación pierde irrevocablemente su antigua supremacía mental" y d:i paso a la razón y a la observación, a las cuales se subordina. En el Discurso sobre el espíritu positivo, Comte da las diversas acepciones de la palabra positivo, las cuales constituyen un verdadero resumen del espíritu en su etapa de plenitud. Estas acepciones son:1) Lo real en oposición a lo quimérico.2) Lo útil en contraste con lo ocioso.3) La certeza en oposición a la indecisión.4) Lo preciso a diferencia de lo vago.5) Lo positivo como contrario a lo negativo.6) Lo relativo en sustitución de lo absoluto.Nosotros ya hemos visto que la ciencia era, para Comte, una proyección del espíritu que surgía en el proceso de sistematización que éste realizaba frente al mundo exterior. Ahora bien, ¿cuál es la realidad a la que la ciencia se aproxima e investiga? Esta realidad es la cosa tal como se nos presenta de un modo inmediato sin ninguna complicación de conocer su esencia ni su causalidad. Real es, entonces, no la cosa en sí, sino el fenómeno, o sea como la cosa se nos muestra en su inmediatez. Para Comte la ciencia es ajena a todo intento de penetrar las cosas en sí y, por ello, está definitivamente divorciada de la metafísica que se plantea "problemas falsos e insolubles", o sea quiméricos. "La filosofía positiva, dice, hace formal profesión de ignorar absolutamente la naturaleza íntima de un cuerpo cualquiera".Para empezar, pues, la ciencia limita sus pretensiones y acepta que su horizonte está constituido exclusivamente por los fenómenos. Sin embargo no puede quedarse en esa etapa ya que el empirismo ab -soluto es estéril e incapaz de formar ciencia. Los fenómenos, o sea, los hechos en sí mismos, no pueden constituir nada más que los materiales indispensables sobre los cuales la ciencia se construirá. Comte afirma que el verdadero espíritu positivo está tan lejos del empirismo como del misticismo. Nos dice, además, que la ciencia no puede consistir en una vana erudición que acumula inútilmente hechos, sino que debe aspirar a deducir unos de otros. No le es lícito a la ciencia, pues, quedarse con la simple experiencia, con la simple observación ni con los simplesCOMTE 269fenómenos sino que debe buscar entre éstos relaciones normales y constantes de sucesión y semejanza. El fin de su esfuerzo es considerar todos estos fenómenos sometidos a leyes naturales e invariables de modo tal que

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de la observación de hechos pasados y contando con la inmutabilidad de las leyes, podamos prever los hechos futuros. Ver para prever, voir pour prévoir, dice Comte, es la meta de la ciencia. En el Discurso sobre el espíritu positivo afirma"que la verdadera ciencia, lejos de estar formada de simples observaciones tiende siempre a dispersar, en lo posible, de la exploración directa sustituyendo ésta por esa previsión racional que constituye, en todos los aspectos, el carácter principal del espíritu positivo . . . De suerte que el verdadero espíritu positivo consiste, sobre todo, en ver para prever, en estudiar lo que es para deducir lo que será según el dogma general de la invariabi-lidad de las leyes naturales".El conocimiento de las leyes naturales, que hay que reducir siempre al menor número posible, es lo propio de la ciencia. Esta, en el estado positivo se caracteriza por considerar a- la naturaleza como una pura, constante y necesaria relación de hechos o fenómenos, consistiendo la ley, justamente, en esa relación. El saber positivo se agota en esta relación y se desentiende de por qué se haya producido, es decir se desentiende del problema de la causalidad. El misterio delporqué de la producción de las cosas no puede nunca ser revelado, dice Comte, y, por lo tanto, cae fuera del dominio de lo científico. Al positivismo no le interesa ni la naturaleza de las cosas, ni la naturaleza de las causas. No le interesa qué puede haber en una causa, en qué puede consistir su naturaleza paia llegar a ser capaz de producir un efecto determinado. Se desentiende, pues, del por qué de la producción para prestar su atención únicamente al cómo de la misma. Hasta las hipótesis -estrictamente indispensables a los ojos de Comte para que la investigación científica sea fecunda-debenreferirse de un modo exclusivo a las relaciones legales entre los fenómenos y no hacer alusión a su causalidad. Hay una lógica interna en el pensamiento positivista que desde el abandono de la esencia de las cosas va hasta el abandono de la causalidad entre ellas. Cosa y causa son términos cuyos estrechos vínculos parecen definitivos: ambos reconocen una misma etimología, están sometidos a una igual problemática y se proyectan con igual destino. En el Discurso sobre el conjunto del positivismo afirma Cointe que :270 , INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"el verdadero espíritu del positivismo consiste, ante todo, en sustituir siempre el estudio de las leyes invaria-bles de los fenómenos a sus causas propiamente dichas, ya sean primeras o finales, en una palabra, la determinación del cómo a la del por qué".Pero, ya hemos visto, el prescindir de una consideración causal no significa, en el pensamiento de Comte, un abandonarse a la pura experiencia. Para que haya ciencia es necesario la adjunción a la pura "empina" de una disciplina ultraempírica. Toda ciencia empírica debe consistir en una construcción; no debe detenerse en la captación de los hechos sino que debe hallar la coordinación legal de los mismos. Pero, ¿qué ciencia puede suministrarnos en su mayor pureza ese carácter de establecer relaciones necesarias hasta el punto de poder deducir las unas de las otras? Evidentemente la matemática. Por ello Comte afirma en el Discurso sobre el espíritu positivo que"la matemática es el único origen de la positividad racional".Es por la matemática que el espíritu positivo ha comenzado a formarse y de ella le viene el método propio. Pero la matemática no está sólo en el principio del método sino que debe extenderse a todo su largo pues únicamente por una matematización progresiva es que los hechos pueden mostrar sus relaciones necesarias y su legalidad. Oigamos a Comte en la tercera lección de su Curso:"El espíritu matemático consiste en mirar siempre como ligadas entre sí todas las cantidades que puede presentar un fenómeno cualquiera con el fin de deducir las unas de las otras. Pero no hay evidentemente fenómeno que no pueda dar lugar a consideraciones de este género; de donde resulta la extensión naturalmente indefinida y aún la rigurosa universalidad lógica de la ciencia matemática".La matemática aparece, de este modo, como la ciencia por excelencia. El método y proceder propio del espíritu positivo que la adopta consiste, pues, en una matematización o cuantificación de la realidad. El neopositivismo de la escuela de Viena hace suya también esta actitud que sintetiza en su lema: quod mensuran nequit non existit, lo que no se puede medir no existe.COMTE271Pero aquella matematización se diversifica según cada una de las ciencias a las cuales se extiende. En cada una de éstas existen fenómenos elementales, es decir, irreductibles a otros, que exigen, a pesar de su conexión necesaria, inducciones diversas. Por ello leemos en la misma lección del Curso que"cada ciencia, desarrollándose, hace sufrir al método positivo general modificaciones, determinadas por los fenómenos que le son propios".Comte, como hemos visto, reconoce y respeta los dos elementos que constituyen una ciencia empírica: la experiencia y la racionalidad. Esta última acepta un origen y un método matemáticos. En Comte culmina, de

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este modo, una actitud iniciada con Galileo y Descartes y que tiene plena vigencia en el ámbito al cual la ciencia moderna se ha autolimitado.El método matemático es, ciertamente, el método que el espíritu positivo sigue frente a los hechos que debe sistematizar. Pero en esta marcha sistematizadora el espíritu hace sufrir a este método modificaciones tales que permitan adecuarlo a la diversidad de fenómenos que debe tratar; debe acomodarse, pues, a los "fenómenos verdaderamente elementales, es decir, irreductibles a otros". Estos fenómenos irreductibles constituyen, para Comte, seis categorías fundamentales que van a fundar seis distintas ciencias: matemática, astronomía, física, química, biología y sociología, la primera de las cuales, dice, "constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última el único fin esencial de toda la filosofía positiva". En realidad, como ya hemos visto, lo matemático más que una categoría aparte se transforma en la base metódica que unifica la sistematización de todos los otros irreductibles fenómenos. Así se funda la clasificación comteana de las ciencias que no es una mera yuxtaposición de las seis ciencias fundamentales sino que nos muestra un orden en el cual es dable advertir una complejidad creciente y una generalidad decreciente. En el Discurso sobre el espíritu positivo, dice Comte refiriéndose a ese orden:"Consiste en clasificar las diferentes ciencias, fundándose en la naturaleza de los fenómenos estudiados, según su generalidad y su independencia decrecientes o su complicación creciente, de donde resultan especulaciones cada vez menos abstractas y cada vez más difíciles, pero también cada vez más eminentes y completas, en virtud de su relación más íntima con el hombre, o más272 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAbien con la humanidad, objeto final de todo sistema teórico ". ——-__^^La clasificación de las ciencias tiene la fundamental importancia de mostrarnos una continua ascensión del espíritu a través de los diversos órdenes de fenómenos. Pero, además, el espíritu no sólo sigue una marcha ascendente a través de la estructura objetiva de las ciencias, sino que él cumple en cada una de ellas una ley constante de evolución. Esta ley es la de los tres estados que se aplica a cada una de las ciencias. En el orden indicado cada una de ellas fue adquiriendo, en el progresivo proceso histórico, el carácter de positivo que ahora ostentan todas.Ahora bien, ¿qué posición ocupa la filosofía, en la clasificación de las ciencias que hace Comte? Nosotros ya sabemos lo que para él era la filosofía: la profundización, la generalización y la aplicación de las ideas básicas que constituyen a una sociedad en un momento determinado de su historia. En un tiempo, entonces, en que todas las ciencias han alcanzado su estado positivo, la filosofía positiva tendrá por objeto el estudiar cómo un mismo método va aplicándose a cada una de ellas de acuerdo a un plan general en el cual van coordinándose los fenómenos observados. En efecto, en la advertencia del Curso de filosofía positiva, Comte afirma que ésta trata "únicamente el estudio propio de las generalidades de las diferentes ciencias, concebidas como sometidas a un método único y formando parte de un plan general de investigaciones". En el mismo lugar, leemos:"Me limitaré, pues, en esta advertencia, a declarar que empleo la palabra filosofía en la acepción que le daban los antiguos, y particularmente Aristóteles, como designando el sistema general de las concepciones humanas; y, añadiendo la palabra positiva, anuncio que considero esa manera especial de filosofar, que consiste en examinar las teorías, cualquiera que sea el orden de ideas, como teniendo por objeto la coordinación de los hechos observados, lo que constituye el tercero y último estado de la filosofía general, primitivamente teológica y luego metafísica, como lo explico en la primera lección '.Para Comte es la filosofía positiva la única capaz de poner fin a la crisis revolucionaria que está atormentando a las naciones civilizadas de la tierra. Sólo ella puede encausar esa crisis que se desencadenó sobre el mundo desde la disolución del orden medieval. En el transcurso de esa crisis la idea de Dios, símbolo de unión entre los hombres, seCOMTE 273transformó en el concepto metafísico de Naturaleza -especie de primer ministro de la divinidad- y luego desapareció de la conciencia humana porque para la explicación científica de los hechos aquella idea de nada séívía. Hoy aquella crisis no puede ser conjurada si no es estableciendo un nuevo principio de autoridad espiritual que instaure la unión y el orden y sea compatible con el progreso. En nuestra época, dice Comte, no puede ser establecido ningún orden si no es compatible con el progreso y ningún progreso puede ser realizado si no tiende a la consolidación del orden. Y aquel nuevo principio que asegura el orden y el progreso es la filosofía positiva.Por eso Comte siente la urgente necesidad de hacer un llamado para que la enseñanza de esta filosofía se unlversalice y triunfe sobre los prejuicios y las pasiones que le oponen resistencia. Pero, ¿quién está en mejores condiciones de oir ese llamado dirigido al buen sentido universal? Está, evidentemente, aquella clase

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que no se vio comprometida con "los sofismas perturbadores" de la filosofía teológica y de la filosofía metafísica que fueron las filosofías de la aristocracia y de la burguesía, respectivamente. Esa clase es la de los proletarios en la cual la ausencia de toda educación escolástica deja el oído puro para oír el mensaje de salvación. Además de estar libres de esos sofismas perturbadores, los proletarios tienen puro su corazón de todo cálculo e interés y ello les permite adoptar la filosofía propuesta con un sentido puramente especulativo. Escuchemos estas palabras de Comte que están en el Discurso sobre el espíritu positivo:"Cuando hayan actuado de modo conveniente estas diferentes tendencias, mentales y morales, es pues, entre los proletarios donde mejor deberá realizarse esa universal propagación del saber positivo, condición in-dispensable para la realización gradual de la renovación filosófica. Es también en ellos donde el carácter continuo de este estudio podrá llegar a ser lo más puramente especulativo, porque estará más libre de esos puntos de vista interesados que a los estudios aportan, de forma más o menos directa, las clases superiores, casi siempre preocupadas por cálculos ávidos o ambiciosos".Como ya hemos visto, el espíritu positivo no podía captarse por una entrada en sí mismo, como sucedía en el idealismo, ni por un acto de introspección. Para que tal captación se produjera era necesa rio que aquél se proyectara y se objetivara en los fenómenos de la274 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAnaturaleza, pero siempre; teniendo presente que el universo debe ser estudiado no por sí mismo sino para el hombre o, mejor, para la humanidad. Nada más consecuente con esta premisa, entonces, que el rechazo, por parte de Comte, de una investigación demasiado detallada de la naturaleza y la condena de instrumentos de alta precisión, tales como el microscopio. A estas actividades él las declara incoherentes, estériles y producto de una pueril curiosidad. Justamente una de las características definitorias del espíritu positivo era la utilidad. Y por útil entiende Comte -como lo afirma en el Discurso sobre el espíritu positivo- el hecho de que nuestras especulaciones estén"encaminadas al mejoramiento continuo de nuestra verdadera condición, individual y colectiva, en lugar de la vana satisfacción de una estéril curiosidad".Sin embargo este carácter de utilidad no debe ser mal interpretado ya que Comte rechaza enérgicamente todo utilitarismo inmediato. Varios comentadores de Comte han tropezado con la dificultad que esta concepción de lo útil les presentaba y no han sabido superarla. Veamos cuál es el planteo comteano. En el Curso nos dice que"si la inteligencia humana no se ocupara más que en investigaciones susceptibles de una utilidad práctica in-mediata se encontraría por ello mismo . . . detenida por completo en su progreso ".Y más adelante añade que las teorías científicas se han formulado"en una simple intención científica y que a menudo han sido cultivadas durante siglos sin producir ningún resultado práctico ".Estas palabras significan, evidentemente, que colocado en el campo de la investigación científica, el espíritu debe proceder haciendo abstracción de toda consideración práctica. Pero, previamente, este estudio de la naturaleza sólo tenía su razón de ser en servir de base para una acción sobre ella y, por eso mismo, permitir que el espíritu se proyectara y contribuyera al progreso y al perfeccionamiento de la humanidad. El fin de la ciencia no es otro, entonces, que conocer las leyes naturales para prever los acontecimientos futuros y tener, de ese modo, un dominio sobre 'a naturaleza. Saber para prever, prever paraCOMTE 275poder; savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir, es una afirmación central en el pensamiento de Comte. Es decir que toda la previsión postulada en la ciencia tiene por fin la acción, tiene por fin el poder dirigir la actividad del hombre hacia la naturaleza para ejercer sobre ella un dominio y ponerla al servicio de sus designios. Todo esto se puede sintetizar en la fórmula acuñada por Comte: Science d'ou prévoyance; prévoyance d'ou action. Esta posición central que dentro de lo humano le es otorgada a la acción le hace decir a Ortega y Gasset: "Rindamos, de paso, homenaje al primer hombre que pensó con tal claridad esta verdad, el cual no fue Kant ni fue Fichte, sino Augusto Comte el demente genial". Este primado de la acción, resultante de "una reacción especial de la razón práctica sobre la razón teórica" y encaminado a una explotación de la naturaleza, es ejercido en el estado positivo por la industria. La industria es un magnífico ejemplo de una razón práctica que, no a nivel individual sino social, pretende modificar el curso de los acontecimientos valiéndose de la ciencia.Pero, en definitiva, toda esta incursión que el espíritu objetivo hace hacia el mundo exterior sólo tiene sentido en la medida que permitirá a la humanidad mejorar su condición y desarrollo. La buscada unidad de la vida afectiva surge cuando el método objetivo desarrollado en las ciencias cumple su fin de ponerse al servicio del interés humano. Por consiguiente resulta claro ver cómo este demento subjetivo de uti lidad es el verdadero

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método unificador de toda sistematización. Es evidente, también, la inutilidad de querer buscar esa unidad en los fenómenos del mundo exterior que permanecen inevitablemente diversos. Estos fenómenos, lejos de darnos una unidad y un conocimiento absoluto, permanecen siempre relativos a la organización del hombre y a su situación. En resumen, podemos decir con palabras que Comte escribe en el Discurso sobre el espíritu positivo que"referidos no al universo, sino al hombre, o más bien a la Humanidad, nuestros conocimientos reales tienden . . hacia una completa sistematización, tanto científica como lógica. De modo que, en el fondo, sólo se debe concebir una sola ciencia, la ciencia humana o, más exactamente, social".La plenitud de la conciencia y la posesión piona del espíritu positivo se produce, pues, cuando se reali/a la unidad intelectual, debida a una organización total de los conocimientos. Tal acontecer señala el advenimiento de la sociología. La sociología, de este modo, se presente en el sistema de Comle como una especie de autoconcien-276INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAcia del espíritu positivo. \\. su nivel se cumple el precepto socrático del "conócete a tí mismo", aunque no referido a una conciencia individual sino a la humanidad toda. Esta, la humanidad, es el objeto propio de la sociología. La humanidad es la que realiza la buscada unidad intelectual y por eso a ella se subordinan, subjetivamente, todas las otras ciencias. Pero, llegando a esta etapa de plena conciencia, el espíritu comprende que él no es un fin en sí mismo, sino que está subordinado a la vida afectiva, es decir al corazón. Todo su proyectarse y la sistematización que hizo de sí mismo no tenía otro objetivo que esta subordinación. El espíritu quiso conocer para obrar y obrar para conseguir la felicidad. Ahora, al llegar a la cúspide de su evolución, advierte lúcidamente este destino y que su misión es, ante todo, social y ética. Sistematizar la moral humana es lo que constituirá siempre, según Comte, la principal aplicación de toda 1 erdadera teoría de la humanidad. En el Discurso sobre el espíritu positivo leemos:"Pero en lo sucesivo, todas las especulaciones reales, convenientemente sistematizadas, concurrirán siempre a constituir, en todo lo posible, la universal preponderancia de la moral, puesto que el punto de vista social llegará necesariamente a ser en ellas el vínculo científico y el regulador lógico de todos los demás aspectos positivos '.En la etapa positiva a que ha llegado la humanidad, toda la problemática debe centrarse, pues, en lo moral. La reforma moral debe tener, entonces, una prioridad absoluta porque toda otra crisis, empezando por la política, es resultado de la crisis moral. En el mismo Discurso dice Comte."que las principales dificultades sociales no son hoy esencialmente políticas, sino sobre todo morales, de suerte que su posible solución depende realmente de las opiniones y las costumbres mucho más que de las instituciones, lo que tiende a extinguir una actividad perturbadora, transformando la agitación política en movimiento filosófico ".Y esta reforma moral debe llevarse a cabo afirmando el carácter que al hombre diferencia del animal: la razón y la sociabilidad. La re forma moral debe partir de aquello que es capaz de fundar esa sociabilidad,COMTE277que es capaz de establecer y mantener el vínculo que une a los hombres y los reúne a todos en una sola humanidad. Ese vínculo es el amor. Por eso Comte al lema del positivismo, Orden y progreso, le da un funda-mento que lo preside: el Amor como principio, el Orden como base y el Progreso como fin. Esta primacía del sentimiento y del amor como vínculo que une a los hombres lleva a Comte en el Sistema de política positiva a hablar de la moral como una séptima ciencia, superior a la sociología. En el capítulo primero del tercer tomo de esa obra leemos:"Este dominio final es, a la vez, más especial, más complejo y más eminente que el de la sociología propiamente dicha. . . Se acaba asi de sentir cómo la moral difiere realmente de la sociología y la sobrepasa necesariamente tanto en plenitud como en dignidad aunque esté subordinada a ella objetivamente".Por medio del amor el sujeto de la moral ya no es el yo, sino que ha devenido en el nosotros que no reconoce fronteras de clases sociales ni de épocas históricas. La moral señala al hombre que su destino no está en el encierro de su individualidad sino en la apertura a ese nosotros que es donde únicamente puede encontrar su felicidad. El destino del hombre es, pues, converger a esa realidad que le es constitutiva y que él, junto con todos los hombres, integra: la Humanidad, que es el verdadero Gran Ser, Grand étre. En el Sistema dé política positiva leemos:"He aquí como se establece al fin la constitución moral de la razón humana, en la que todos los esfuerzos, teóricos y prácticos, convergen directamente hacia su sano destino, que es la conservación y el

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perfeccionamiento del verdadero Gran Ser".El Gran Ser que está constituido, segú': Comí", pe" el conjunto de los seres pasados, presentes y futuros es el sustituto, en J. estadio positivo, de la idea de Dios. De este modo st ba sustituido el reino provisional de Dios por el reino irrevocable ue la Humanidad. Es evidente que ante una concepción semejante de" la Humanidad, el espíritu positivo se ve en la impostergable necesidad de fundar una nueva religión. Será la religión de la Humanidad que es la religión propia del espíritu positivo. Será, una religión atea que reivindica su alcance etimológico y su función será, entonces, religar los individuos dentro del Gran Ser. lín el Catecismo positivista leemos:278INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"La religión consiste, pues, en regular cada naturaleza individual, y en reunir todas las individualidades, lo que constituye solamente dos casos distintos de un problema único".Este carácter de religación que Comte atribuye a la religión muestra lo necesario que es ésta para que la Humanidad sea lo que es: la reunión de todos los seres en el Gran Ser.Pero esta religión necesitaba, también, su organización y su culto y a esta tarea se abocó Comte en el Catecismo positivista, regulando los más pequeños detalles. Instituyó nueve sacramentos sociales y un sa-cerdocio positivista. En la nueva religión le estaba reservado a Comte la función de gran sacerdote.NIETZSCHEFederico Nietzsche nació en la pequeña aldea prusiana de R5-cken el 15 de octubre de 1844. Su padre fue un pastor de la iglesia luterana quien, cuando nuestro folósofo tenía 3 años, enloqueció y después de un año de constante extravío y padecimiento murió. Esta tragedia familiar fue desde entonces una obsesión en la memoria de Nietzsche y su primer anhelo fue llegar a ser pastor como su padre. A los nueve años estudió música y llegó a cantar pasajes bíblicos con improvisaciones que él mismo hacía. También escribió poemas y les puso música para regalárselos a su madre y a su abuela.Luego de cursar sus primeros grados escolares y mediante una beca ingresa en la escuela de Pforta donde se impartía una severa disciplina. A los 18 años inicia sus estudios universitarios de teología y filosofía clásica en Bonn, pero decepcionado del ambiente estudiantil de esta ciudad resuelve terminar en Leipzig sólo la filología clásica ya que renunció a la teología. En este lugar le acontece algo que fue fundamental para su vida intelectual: en una librería comienza a pasar las hojas de un libro y algunas de sus frases lo deslumhran. Lo lleva a su casa y lo lee con avidez. "Apenas llegado a mi habitación —escribe luego abrí el tesoro que había adquirido y comencé a dejar obrar sobre mí su enérgico y sombrío genio". El libro era El mundo como voluntad y representación y su autor Arturo Schopenhauer.Otra influencia decisiva para el porvenir espiritual de Nietzsche fue la profunda amistad que lo unió a Ricardo Wagner. Para aquél la música de Wagner era la expresión de la voluntad de que hablaba Schopenhauer, la expresión de las contradicciones y luchas que reinan en la naturf leza y que a través de aquella música lograban alcanzar armonía y ordenNietzsche ejerce la docencia pero a los 35 años abandona su cargo d¿ profesor en la Universidad de Leipzig por razones de salud. Desde entonces lleva una vida errante. Sils-María, Niza y las ciudades italianas conocen de su ininterrumpido peregrinaje y de su continuo renunciar a todo: cosas, lugares, amigos.En 1889 Nietzsche reside en Turín. El 3 de/énero de ese año al salir de su casa ve cómo un cochero castiga depiadadamente al caballo. Nietzsche, entonces, corre, se abraza al pobre animal y llora. Desde ese momento queda para siempre fulminado por la locura. Unos días antes sus amigos habían empezado a recibir de él extrañas cartas, unas firmadas por Dionisos y otras por El Crucificado. A su amigo Brandes le escribe: " ¡Amigo Jorge! Desde que tú me has descubierto, no es ya raro el encontrarme: lo difícil, ahora, es perderme".Casi un año antes se dirige a su amigo Cari Fuchs y le dice: "En Alemania se quejan mucho de mis excentricidades. Pero como ignoran donde está mi centro, difícil es que diciernan dónde y cuándo soy ex-céntrico". Sin recuperar nunca su razón muere enWeimarel 25 de agosto de 1900.En su vida Nietzsche fue testigo de cómo todos los vínculos que lo ligaban a algo fueron quebrándosele teniendo que asumir, entonces, el desarraigo y el desamparo de un desierto que sentía crecer en él. En Más allá del bien y del mal escribe:"No ligarse a nadie, ni aún a la persona más querida. . . No permanecer ligado a una patria. . . No permanecer ligado a un sentimiento de piedad. . . No permanecer liga-go a una ciencia. . . No permanecer ligado a nuestra propia liberación. . . No permanecer ligado a nuestras propias virtudes".Cada vez más, pues, el destino fue aherrojándolo en una absoluta soledad, en una casi imposible comunicación con sus prójimos. A su hermana le escribe:"¿He sido yo creado para la so/edad, para no encontrar nunca una persona de la que hac e/me oír? La

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incomunicabilidad es, ciertamente, la más horrible de las soledades. . . Un hombre profundo tiene necesidad de amigos,a menos que tenga un Dios. ¡ Y yo no tengo ni Dios ni amigos!".Sin embargo Nietzsche no renuncia definitivamente a la comunicación ya que él CTe^_tener_ideasjjuejleben _ser.dichas.jjos otros_hjQrn-bres. Busca, entonces, una técnica especial de comunicarlas de modo tal que aquello que djd^djrectam^e_esjalso_en la medida que se présenla como verdad absoluta, pueda, dicho indirectamente,jnsinuar, lajver-tlad . De ahí la necesüTacl, para^jjres^^^d^TwultamSitg^jderseMd.Q-nimo y de la máscara. El fin de la máscara¿oTeLejogañar, sincrproteger; es ocultar la propia gfSndeza parajiacerla accesible a. los otros hombres. Escuchemos lo que dice en Más allá del bien yclél mal: ""*"***"Todo espíritu profundo tiene necesidad de una máscara. Yo diría más aún: alrededor de todo espíritu profun-do crece y se desarrolla sin cesar una máscara, gracias a la interpretación, siempre falsa, es decir, superficial, de cada una de sus palabras, de cada uno de sus pasos, del menor signo de vida que manifiesta".Frentejj__destino que va asediándolo éljtiene una actitud de plenaaceptación. Todo lo que acontece, por ser un elemento necesarioHe™ la~exlstencia,"~debe ser deseado por desagradable que fuese. A lo inexorable del destino la voluntad debe responder con un sí, debe amarlo y, aún más, transformarlo en una expresión de Iá"vólünlád misma. No debe desearse otra cosa que aquello que a cada uno le acontece. En Ecce homo escribe:"No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es, yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero así he vivido siempre. No he tenido ningún deseo".En la Voluntad de Poder afirma que la filosofía, tal como él la vive, y a pesar de que anticipa el ensayo de un nihilismo absoluto, no se detiene en negación alguna, no es voluntad de No."Muy al contrario —agrega— ella quiere avanzar hasta el otro extremo, hasta un dionisíaco decir Sí a la vida tal como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada, sin seleccionar nada. . . El estado más elevado que pueda alcanzar un filósofo es la actitud dionisíaca ante la existencia' vo lo expreso por la fórmula amor fati".Nietzsche tuvo plena conciencia que su destino, al cual se aferraba con toda su voluntad, estaba ligado a un inexorable fatalismojaistóri-co. Con él una edad del mundo, signada por casi dos mil años de cristianismo moría y una nueva se iniciaba. La colisión de estas dos edades no podía ofrecer a sus ojos sino un campo de lucha, de muerte y de angustia. Y él se sentía identificado con el fatalismo de ese proceso hasta tal punto que más que hombre se consideraba a sí mismo como destino. En Ecce homo, cuando se pregunta por qué es un destino dice:"Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como jamás la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita".Sin embargo, a pesar de aceptaue! .destino que había tenido que protagonizar le_era_jmgosible a Nietzsche no sentir rechazo y desprecio por esa hora crepuscular y decadente en la cual su vida transcurría. Sentía" que la época aún no había madurado para comprender lo que sus ojos avizoraban a través de la oscuridad. Escuchemos estas palabras del Ocaso de los ídolos:"Para que no quede duda sobre lo que yo desprecio y a quien desprecio, diré que desprecio al hombre moderno al hombre del cual yo soy desgraciadamente contemporáneo. . . Su impura respiración me ahoga"Y en Más allá del bien y del mal, en oposición a lo que decía He-gel cuando afirmaba que el filósofo era hijo de su tiempo, escribe:"Cada vez me parece más cierto que el filósofo, en su cualidad de hombre necesario de mañana y de pasado mañana, siempre se ha encontrado y se ha debido encontrar en contradicción con su época; su enemigo fue constantemente el ideal de hoy día".Y en el prólogo a El anticristo, resignado una vez más a su propio destino dice:"I,o que a mí me pertenece es el pasado mañana. Ciertos hombres nacen postumos"I'se pasado mañana que Nietzsche siente que le pertenece y se iiIk-vc a profetizar es el advenimiento del nihilismo, el más peligroso de los huespedes que puedaTib^rgaTlíc^cfe^iOéniojnbj^ En el prólogo de La Voluntad de Poder dice Nietzsche que narra la historia de los dos próximos siglos y que describe lo que se aproxima y necesariamente licuará: el advejiimientojijsljiihüismo.Pero para poder profetizar este acontecimiento del mañana la mirada de Nietzsche tuvo también que adentrarse en el pasado y desde él ver cómo el advenimiento del nihilismo era un hecho inevitable. En realidad, consecuente con sus principios la voluntad de Nietzsche no podía rechazar ninguno de los momentos del tiempo sino, por el contrario aceptarlos a todos simultáneamente. Por ello el fin de su anhelo y su amor sólo era la eternidad. En Así hablaba Zarathustra exclama:"Nunca encontré mujer de quien deseara hijos, sino de esta mujer a quien yo amo: ¡porque yo te amo eterni-

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dad' ¡Porque yo te amo eternidad!"Tratemos ahora de aproximarnos al pensamiento de Nietzsche. La tarea no es, ciertamente, fácil ya que como vimos él necesitaba pgul-tarse tras una máscara^ Sus libros por una parte expresan su pensamien to pero, por otra, lo encubren y sólo lo insinúan oblicuamente. El primero que Nietzsche escribió fue El origen de la tragedia. En esta obra Nietzsche afirma que es el _arte lajactiyidad esencialmente metafísica ¿le la vida. A través de él el hombre puede penetrar con su intuición en la profundidad cósmica, puede penetrar la Totalidad de lo real. Pero4 dentro del arte, es la tragedia la que puede penetrar en la entraña misma d'e,, la realidad porque la vida de esta realidad es trágica en sí misma.La mirada trágica da testimonio, en un primer momento, de la fugacidad y la muerte de todas las cosas que han surgido a la existencia y^SH^jMÉE0 d_£_un tiemp_o, en^eícualse"aferraron a su individualidad re^_ tornan a la irnícTad"" en la cual tuvieron ojigen. Las cosas, entonces, sólo son uruf aparición de este origen único, sólo sonliñá fugaz apariencia de él y eiT~esta~ápáriencTa unas y otras entran en combate y sucesivamente se destruyen. El pensamiento enfrentado a estas apariencias nosedetiene en ellas y se interroga por su fundamento. En El origen de la tragedia Nietzsche dice-"El hombre de espíritu filosófico tiene elpresentimien to de que detrás de la realidad en que existimos y vivi -mos Jiay otra completamente distinta y que, por lo tanto, la primera no es más que una apariencia".Influenciado por Schopenhauer afirma Nietzsche que este mundo en el cual una apariencia se diversifica y metamorfosea indefinidamente es sólo un mundo de fenómenos, un velo de Maya en el cual se manifiesta el origen de esos fenómenos que es la cosa en sí, la Unidad primordial que se identifica con el Todo mismo que circula en la inmanencia de su ininterrumpida vida. Pero el hecho mismo de que esta Unidad primordial se objetive en la apariencia es signo, para Nietzsche, de que en el seno de esa Unidad hay, un desgarramiento, una lucha de contrarios, una insufiencia constitutiva. Por ello dice que cada vez". . . se siente más inclinado a la hipótesis metafísica de "^ que el Ser absoluto, el Uno primordial, en cuanto agobiado por eternas miserias y lleno de contradicciones irreductibles, tiene necesidad para su perpetua libera-ción del encanto de la visión y también de la alegría de la apariencia".De este modo resulta que la apariencia o fenómeno sólo es el reflejo o expresión de un eterno conflicto radicado en ia Unidad primor-1 dial y ese conflicto se torna, pues, en el padre de todas las cosas. La Unidad originaria busca, para liberarse de sus propias contradicciones^ individualizarse en una cosa, busca aparecer en un individuo, busca ser apariencia; y, sin embargo, no conforme con ninguna de sus sucesivas apariencias a todas va destruyéndolas. La visión trágica da testimonio de la infinita lucha entablada por un fundamento que no tiene ninguna forma porque es cointidentia oppositorum y que es lo indeterninado respecto a toda determinación, contra todas las formas y determinaciones que él engendra y que luego, por medio de la muerte, a él retornan. Es el caso del dios Cronos que devoraba los hijos que él mismo había engen drado. Nosotros ya hemos visto que fue Anaximandro quien dio expresión definitiva a esta visión en aquella sentencia que es la más antigua de Occidente: "De_donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to ápeiron) allí también encuentran su corrupción por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparación y penitencia de su injusticia según el orden del tiempo".Nietzsche en El origen de la tragedia advirtió cómo los griegos simbolizaron aquella infinita lucha en las figuras antagónicas deJOlani-sos y Apolo. Apolo representa el principium individuationis, represen-NIETZSCHE285i.i I orina, la jj^jg il< . se objetiva Dionisos."Apolo se nos aparece como la imagen divinizada del principio de individuación, en el cual únicamente se realizan los fines eternos del Uno primordial, su liberación por la visión, por la apariencia".Dionisos, en cambio, es el dios de lo indefinido, de lo caótico, ili* lo informe. Pero, al mismo tiempo, es de él de dónde surge toda individuación porque es él mismo quien, a través de Apolo,va apareciendo t* 11 una pluralidad de ^ormas. Es Dionisos quien va desgarrándose a sí mismo al donarse en una incesante pluralidad de individuos y al estar en cada uno de ellos en la forma de una pura apariencia.-Por todo esto es l)ioniSQ&,.eiL definitiva,, el único ser verdaderamente real,es la Unidad que se identifica con el Todo. Escuchemos a Nietzsche:"Para emplear la terminología de Platón, podríamos explicar las figuras trágicas del teatro griego más o menos de esta forma; el único ser verdaderamente real, Dionisos, aparece en una pluralidad de figuras bajo la máscara de un héroe. . . El dios se manifiesta,-entonces, por sus actos y sus palabras, como un individuo expuesto al error, presa del deseo y del sufrimiento. Y esta precisión y claridad con que 'aparece' es obra de Apolo. . . Pero, en realidad, este héroe es el Dionisos que sufre de los Misterios, el dios que experimenta en sí los dolores de la individuación, y del cual cuentan algunos mitos admirables que en su infancia fue

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despedazado por los Titanes. . . "Como vemos es Dionisos quien, a través de Apolo, va individualizándose en formas determinadas. Pero cada una de estas formas tan pToñTcT'sú'rge "a la vida está ya signada por la muerte. Cada una de ellas no es la infinita Unidad primigenia sino una finita individuación de esa Unidad que, por tanto, en sí misma lleva su fin. El griego, recuerda Nietzsche, conoció y experimentó la angustia y el horror de la existencia individual que sólo retornando al origen puede pagar —como lo dijo Anaximandro— reparación y penitencia de su injusticia. El mito de Sile-no, perseguido durante largo tiempo en el bosque por el rey Midas, es memorado por Nietzsche. Cuando el rey logró al fin apoderarse de Sik' no, compañero de Dionisos, y le preguntó qué era lo que el hombro di1286 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAbía preferir y estimar por encima de todo, aquél echándose a reír pronunció estas palabras: /"Raza efímera y miserable, hija del azar y del dolor, ¿por qué me fuerzas revelarte lo que más te valiera no conocer? Lo que debes preferir a todo es, para tí, lo imposible: es no haber nacido. . . Pero después de esto; lo que mejor puedes desear es morir pronto ".Es por la magia dionisíaca, según Nietzsche, que ceden las injustas y pesadas barreras de la individuación y ^Hiombrej cual hijo pródigo que regresa, guede reconciliarse^ al igual que todas las cosas naturaleza y con el Todo mismo. ~~" ""Ahora, por el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no solamente reunido, reconciliado, fundido, sino Uno, como si se hubiera desgarrado el velo de Maya y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa Unidad primordial''.Finalmente Nietzsche ve en la actitud dionisiaca el goce primordial de un juego que juega a construir y a destruir mundos, tal como~He-facHtcrcompáfarja la fuerza creadora del universo con un niño que se divierte ^ñlalpEya haciendo montones dé arena para luego derribarlos. CáSa mundo es el resultado de un juego en el cual el artista se ha divertido jugando consigo mismo. Es un juego como todos los juegos, es decir, inocente, irresponsable y sin metas. Debemos reconocer, dice Nietzsche que el fenómeno dionisíaco"siempre y sin cesar nos revela la satisfacción de un goce primordial, en el Juego de crear y destruir el mundo individual, semejante a como Heráclito,el Oscuro, comparaba ía fuerza creadora del universo al juego de un niño que se divierte en hacer construcciones de piedra o montones de arena para después derribarlos".Identificando Dionisos o Unidad primordial a la Voluntad —en lo cual se nota la influencia de Schopenhauer- Nietzsche acuña muy de paso una fórmula que, sin embargo, va a ser decisiva en el posterior desarrollo de su pensamiento:NIETZSCHE 287"La Voluntad juega con ella misma en la plenitud eterna de su alegría".Fórmula ésta que inevitablemente nos hace recordar a otra de que nosotros ya conocemos: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse quizá como un juego del amor consigo mismo"La identificación que Nietzsche hace entre la Unidad originaria -la fisis UeTpensarpresocrático— y Voluntad no es sino la culminación de un proceso que, haciéndose explícitamente- temático en los nominalistas medievales, pasando por Descartes y culminando en Schopenhauer y en todo el idealismo alemán, considera al Ser desde el punto desvista del querer. Heidegger ha advertíHcTcoñ insistencia sobre este enfoque afirmando que para la metafísica moderna el Ser del ente aparece como Voluntad y cita un texto de Schelling, clásico ya, en el cual puede advertirse de manera fundamental aquel enfoque. El texto, que pertenece aLa Esencia de la libertad humana, dice: "En última y suprema instancia no hay otro Ser que el Querer. ElQuerer es el Ser originario y únicamente a éste le convienen todos los predicados del mismo: carencia de fundameñfo,~efernidad, independencia respecto del tiempo, autoafirma-ción. Toda la filosofía sólo aspira a hallar esta expresión suprema".La pretensión de Nietzsche no es otra que la de revelar esa expresión suprema y en los escritos postumos que fueron reunidos con el título de La Voluntad de Poder, Der Wille Zur Macht afirman que"La esencia más íntima del Ser es Voluntad de Poder".Si queremos encontrar un nombre para este mundo, dice Nietzsche, y una solución para todos sus enigmas debemos afirmar que este mundo —que no tiene comienzo ni fin— sólo es Voluntad de Poder y nada más, y nosotros mismos somos nada más que Voluntad de Poder. La Voluntad está firmemente aferrada a sí misma y no puede soslayar su querer; por eso para Nietzsche, como lo afirma en Genealogía de la moral,"antes es preferible querer 'la nada' que no querer".La Voluntad de Poder, imposibilitada de no querer, sólo puede querer su propia infinitud, sólo puede quererse a sí mismo; que es lo único que tiene auténtica realidad. Todas las cosas individuales no tienen permanencia,

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no tienen duración sino que son únicamente casos de288 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAla Voluntad de Poder en los cuales ella se manifiesta y se expresa. Únicamente son momentos de su eterno devenir. La vidajgs ya una determinación de la Voluntad: es dice, Nietzsche, "un_£aso_rjarticular de la Vo-luntad de~Potréí". Ése es el motivo por el cual la Voluntad no es afirmación de'viá'áTlirio de más vida, es afirmación de poder. En Zarathustra leemos""Sólo donde hay vida hay voluntad; pero no voluntad de vida, sino como yo enseño, Voluntad de Poder. Hay muchas cosas que el viviente aprecia más que la vida; pe-\ro en las apreciaciones mismas habla la Voluntad de Po-¡der".En estas palabras podemos apreciar cómo en el fundamento de toda valoración está la Voluntad de Poder. Pero siejido origen de toda valoración ella está más allá de toda valoración posible. Ella valúa a través de su determinación, la vida. Es valioso, entonces, aquello que incrementa la vida, aquello que hace que la vida sea más vida, aquello que en la vida afirma el poder. Mientras, la Voluntad de Poder está más allá del bien y del mal y se mueve sin sentido y sin meta, la vida pretende ser y evaloración. La_XÍ£la no se mueve en la indiferencia sino en el preferir y por esté"~preferir surge la medida y el valor. El hombre, situado en la cumbre de ía vida y exigiéndole a ésta una constante superación es el que introduce valores en el mundo, Zaraíhustra dice:"La verdad es que los hombres se dieron todo su bien y todo su mal. La Voluntad es que no lo tomaron, que no lo encontraron, que no les cayó como una voz del cielo. El hombre es el que puso valores en las cosas a fin de conservarse, él fue el que dio un sentido a las cosas, un sentido humano"., f • *x >'•Después de aquel primer período, signado por el El origen de la tragedia, en el cual Nietzsche da testimonio de la lucha entre la Unidad originaria y el individuo que de ella surge —o sea del juego de la Volun tad consigo misma— su pensamiento se centra en un tipo determinado de individuo: eljhornbre. El meditar sobre lo humano y sobre las proyecciones de lo humano constituye un leit motiv del pensamiento de Nietzsche y no hay obra suya ni problema que desarrolle, en los cuales el hombre, como ser valorativo, no esté ocupando un puesto central desde el cual se interpreta todo lo demás. La antropología deviene, así, fundamento del cual parte toda hermenéutica. En este momento le interesa aNIETZSCHE 289Niel/sihc recuperar al hombre de todas las objetivaciones en las cuales li.i ido cayendo y en las cuales ha ido enajenándose. Le interesa mostrar i'uno todo el mundo del espíritu objetivo —diciéndolo con términos he-■c-lianos - está al servicio del hombre y no a la inversa. Le interesa, en .nina, señalar cómo,_la vidai^no debe se£^crifica^j^^j^toes_£U^Jian^ suicido de ella y están al servicio de su conservación y acrecentamiento. Pero la valoración no es, para Nietzsche, sino la perspectiva de un individuo. En la Totalidad, en cambio, todo deviene eterna y necesa-i lamente, indiferente a todo valor posible. En La Voluntad de Poder,es-cube:"Si el Devenir es un inmenso anillo, todo es de igual valor, eterno y necesario En todas las correlaciones de Sí y No, de preferir y repudiar, de amar y odiar, sólo se expresa una perspectiva, un interés de tipos determinados, de la vida, en un principio todo lo que es dice sí".El valor es la resultante de una perspectiva individual en la cual el hombre capta" y preFiere^agjaeJIojjue^ es una condjción_({ue[aTnffiF3' ácfecIéñfa"siTvída7 No hay, entorices, valores absolutosjjue^puedan ser descub'ierfos"y que tengan validez para cualquier tiempo y pará~*cu*al-qulerdrcüñstancia. Por el contrario, los valores siempre muestran su relatividad a una vida que los ha creado para su provecho y para ejercer, con ellos, poder sobre otras vidas. P^ro_esle gri£eji_dep_endign.te_y utilitario es pronto olvidado por el hombre. Los valores^ entonc_£s^_s£_abjio=. lutizan y desde un horizonte de independencia y lejanía se presentan amenazantes para la vida exigiéndole vasallaje.El valor, colocado en un mundo de trascendencia y desligado de la realidad, se ha tornado ideal y a este ideal el hombre esclaviza su vida. Lajida, lejos de sentirse fuente de todo valorar y de todo valor, sejiej> te juzgada, acusada y condenada por el valor. Ya no es el valor para la vida sino el valor por el valor mismo aunque la vida perezca. En La Voluntad de Poder leemos:"Lo 'bello por lo bello', lo.'verdadero por lo verdadero', lo 'bueno por lo bueno': he aquí tres formas del mal de ojo hecho a la realidad".Así concebidos los valores, el arte, la teoría del conocimiento, la moral y la religión son formas de esclavitud que el hombre acepta debido a la fragilidad de su memoria. A aquello que era una resultante di- la vida, el hombre, víctima de su propia ilusión, le ha dado una diim-n290 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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sión que trasciende en dignidad a la vida humana. Por eso dice Nietzsche en Ecce homo:"Allí donde vosotros veis cosas ideales veo yo cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas".El caso de la verdad, por ejemplo, es un caso típico. El hombre cree que la verdad posee un valor absoluto y que a ella debe hasta sacrificar su vida si llegase el caso. Pero para Nietzsche^ólci_£s_yerda(ieroja Totalidad del devenir: sólo es verdad el Tocio, como decía Hegel. Esa ToTáTí3ad7 sin "embargo, es~paTa nosotros inaccesible y debemos, enton-céTTvarér"nos_cre_,artificios para interpretar las parcelas inmóviles qutTdlr ella podemos captar. Pero detener el devenir eticoñceptos fijos, en cafe-" goríaís~c3e conocimiento es una forma de falsificarlo. Por ello, la verdad es una forma de falsificación pero, no obstante, una forma insoslayable ya que la vida necesita de la interpretación para poder afirmarse a sí misma. Verdad sólo es aquello valioso para la vida. Así podemos leerlo en la Voluntad de Poder:"La verdad es la modalidad de error sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podría existir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia. . . El conocimiento funciona como instrumento del poder. De lo cual se infiere que aumenta a la par del poder. . "Nietzsche no oculta su desprecio por una filosofía que a sí misma se limita a buscar sólo la posibilidad de verdad en el conocimiento, a ser sólo teoría del conocimiento. En Más allá del bien y del mal dice:"La filosofía reducida a teoría del conocimiento, no es, en realidad más que una timorata abstinencia v una teoría de templanza, una filosofía que se queda en el umbral y rechaza sistemáticamente el derecho a entrar: es la filosofía en toda su miseria, es un fracaso, una agonía, algo que da piedad".Lo mismo puede decirse del bien y de cualquier otro valor. El bien sólo tiene sentido en su relación con la vida y con la exaltación de su poder. Está inserto, además, en un ámbito histórico ya que lo que puede ser bueno para la vida en una época puede no serlo en otra. En El ocaso de los ídolos, dice Nietzsche:NIETZSCHE 291"¿Qué cosa es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la Voluntad de Poder, el poder mismo.¿Qué es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sentimiento de lo que aumenta el poder; el sentimiento de haber superado una resistencia".El problema moral del bien y del mal es casi una obsesión en el pensamiento de Nietzsche y largas páginas de su obra están dedicadas a discutirlo. En Genealogía de la moral recuerda que casi desde su infancia estuvo interrogándose por el origen de lo bueno y de lo malo como anticipando un destino que ya nunca lo abandonaría."Y, de hecho, —nos dice— yo era entonces un niño de trece años a quien ya le obsesionaba el problema del origen del mal a este problema consagré yo mi primera obra literaria de niño, mi primer ejercicio de caligrafía filosófica, a una edad en que Dios y los juegos de la infancia se reparten el corazón".¿Qué entiende Nietzsche por moral? En La Voluntad de Podertenemos la respuesta:"Yo entiendo por 'moral' un sistema de valoraciones referido a las condiciones de vida de un ser".Esta afirmación pone en evidencia que para Nietzsche no hay propiamente hechos morales, ni un en sí moral,sino que la moral se agota en ser una interpretación, una valoración de ciertos hechos. Explícitamente así lo afirma:"Mi tesis fundamental: no hay fenómenos morales, sino tan solo una interpretación moralista de dichos fenómenos Esta interpretación misma es de origen extramo-ral".La moral es, en definitiva, la interpretación de ciertos hechos que realiza el hombre y esa interpretación es efectuada-par la vida. I a validez "óTTin afín oral consiste en que ella esté realmente al servicio de la vida y de la Voluntad de Poder, en la cual consiste l;i esencia de la vida292 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAPero la Voluntad^ considerada no en sí misma sino en su determinacióii^ tleñeT según" Njetzscie, dos formas de manifestarse: el poder y el menos__ poder o~impotencia. E]lo_origina,.a sujvez^dos tipo_s_dej¿ida£la vida plena que aspira á Tnás vida y a más poder y la vida decadente qú*é~solo*de-sea~C"ujíservarse~y"^defendérse de la agresión que signifícáT~pafá~élla el otro modo de vida. En La Voluntad de Poder leemos: " .....~" ""Yo distingo entre un tipo de vida ascendente y uno de la decadencia, la desintegración, la debilidad".Esta distinción entre dos tipos de vida lleva a Nietzsche a predi1 car la existencia de hombres superiores y hombres inferiores, hombres fuertes y hombres débiles, hombres nobles y hombres miserables que tendrán una opuesta manera de interpretar y valorar. Esos dos tipos de hombre fundarán, evidentemente, dos tipos diversos delñoral: la moral de los señores y la moral de los esclavos.Enjajrioral de los señores es el hombre superior, el hombre noble, el que^ determina el valor. Bueno para él es

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todo lo que eleva a la vida lo que le da grandeza, lo quela hace auténtica. Es, pues, una moral creadora."El hombre noble —dice Nietzsche en Más allá del bien y del mal— posee el sentimiento íntimo de que en su derecho está el determinar el valor sin necesidad de ser autorizado para ello. Decide que lo que le es perjudicial es malo en sí, sabe que si las cosas son honradas, es él quien les presta este honor, es él el creador de valores. Todo lo que encuentra en su propia persona, todo lo honra. Tal moral es la glorificación de su individualidad. En primer plano se encuentra el sentimiento de la plenitud, de la potencia que quiere desbordarse, la felicidad de la gran tensión, la conciencia de una riqueza que querría dar y repartir".La moral dejos esclavos, en cambio, es la moral de la vida des-cendente7 de la debilidad, de la impotencia. Es aquélla que no quiere grandeza, "sino seguridad y amparo para conservar su miseria vital. Por esolríira a la defensiva y con resentimiento a la vida superior y desarrolla su venganza contra todo lo que la representa. No tolera a la excepción y, por ese motivo, quiere igualar todo, pero no en la grandeza que nuncaalcanza, sino en la mIsierTa"y la cobardía que es su nivel propio. ElN1ETZSCHE 29311 sentimiento de esta vida decadente produce una inversión en el valo-i.ii, produce una verdadera transmutación de los valores. Malo para esta moral de esclavos no es aqH.?IL°_9.u.e s? °Pone a Ia acción d'esHordañtejle l.i vida que pidé~mas"poder, sino que maío es lo p~elig]roso_que_rJueíÍ£^ig; tul icar esta vida áscenclervTe para la mediocridaS y_ la mjseria^En su actitud defensiva esta moral inventa a Dios como concepto opuestoJTTPvTz cía y como condenación de la~~vTd"a. Ante él todos los hombres son iguales; ante él no es posible la grandeza, sino una miseria igualmente repartida. En Ecce homo exclama Nietzsche:"¡El concepto Dios inventado como concepto antitético de la vida: en ese concepto está concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida".Se comprende, entonces, que esta moral de esclavos busque la alianza de la religión. Y como resultado de esa alianza surge la astuta prédica del sacerdote, el enemigo más malvado de la vida, según Nietzsche. En Genealogía de la moral escribe:"Los grandes vengativos en la historia, han sido siempre sacerdotes, asi como los vengativos más espirituales; al lado del ingenio que despliega la venganza del sacerdote, todo otro ingenio apenas se puede tomar en consideración".Para Nietzsche es_el_r¿ueblo judío, pueblo fundamentalmente sacerdotal, el que llevó a cabo enTá~KistüTia la funesta inversión a todo auténtico valorar. Han mantenido, dice, esta inversión con el encarnizamiento de un odio sin límites y han afirmado:"Los miserables son únicamente los buenos; los que su-frenjos necesitados, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios. . .Después dice Nietzsche:"Con los judíos comienza la rebelión de los esclavos en la moral: esta rebelión que tiene tras de sí una historia de veinte siglos y que no perdemos hoy de vista nada más que porque ha obtenido la victoria".294INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍASin embargo los más tremendos ataques no los lleva Nietzsche contra el judaismo sino contra el cristianismo contra el que llegó a sentir un obsesivo y terrible odio. El cristianismo continuó la_rebelión de los esclavos iniciada por ios judíos~y la consolidó en Europa. La moral judeo-cristiana idéntica, según Nietzsche. con la moral de Sócrates es la que se ha impuesto en Europa. Para aquél el cristianismo significó la muerte deñnitiva de esa grandeza espiritual que fue la Grecia presocráti-ca. El cristianismo, dice Nietzsche, nos robó la cosecha de la civilización antigua y ha tomado partido por todo lo que es débil, humilde, fracasado. En El anticristo leemos expresiones como éstas:"El concepto cristiano de Dios —el Dios entendido como un Dios de los enfermos, como araña, como espíritu - es uno de los conceptos más corrompidos de la divinidad que se han inventado sobre la tierra. . . El cristia-nismo fue una victoria, por él pereció una mentalidad más noble; el cristianismo ha sido hasta hoy la más grande desgracia de la humanidad. . . Lo que antes era sólo enfermedad, hoy es algo indecoroso: hoy no es decoroso ser cristiano. Aquí comienza mi asco ".Y termina su libro diciendo:"¿Y se computa el tiempo partiendo del dies nefastas con que comenzó esta fatalidad, desde el primer día del cristianismo/ ¿Y por qué no mejor desde el último día? ¿Desde hoy? ¡Transmutación de todos los valores!"Nietzsche en toda su obra no cesa en su esfuerzo de conseguir esta transmutación de todos los valores y poner fin. de este modo, a la rebelión de los esclavos. En oposición al Cristianismo, cuyo Dios hizo surgir sobre la tierra el sentimiento de pecado en su grado máximo y acusó al hombre por ese pecado, Nietzsche quiere restituir lo que él llama la inocencia del devenir. Nosotros, dice, no tenemos necesidad de acusar nada, no

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tenemos necesidad de ceder a nuestro instinto de venganza sino que, por el contrario, debemos tener una mirada afirmativa hacia todo lo dado. Nuestra voluntad debe decirle sí a cada cosa y a ca da hombre que ella encuentre y debe evitar el absurdo de quererlos cambiar conforme a un ideal y a un fin que sólo son invenciones del hombre. El mundo no tiene metas porque sólo es el resultado de un juego y en él todo deviene inocentemente. Querer cambiar algo de ese To-NIETZSCHE 295do que el mundo es, supondría la insensata intención de cambiar el Todo mismo ya que cada una de sus partes forma a ese Todo y lo hacen tal Hay un fatalismo del (jue nadie es responsable y.gii_medio de ese fatalismo somos lo que somos y necesariamente formamos partlTcTerTodóTTís absurdo pretender un inútil cambio y es criminal buscar culpas y chivos emisarios. En El ocaso de los ídolos escribe:"Nadie es responsable del hecho de existir, de ser de éste o de otro modo, de encontrarse en esta situación y en este medio. La fatalidad de su existir no se puede desligar de la fatalidad de todo lo que fue v será. . . Somos necesarios, somos un fragmento del destino, formamos parte del Todo, estamos en el Todo. . . Y no liar nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar al Todo '.El que no haya culpables, el que no se eleve un deber ser que amenace y máfe~a lo que es, y el que todo se desarrolle en lá inocencia del deYenirconstituye, para Nietzsche la gran liberación. Él concepto de Dios, en cambio, fue la gran objeción contra la existencia, la gran venganza contra la vida. Por ello para lograr la liberación por medio de la transmutación de todos los valores y poder restituir la inocencia del de venir le hará falta eliminar el instrumento con el cual esa rebelión se llevó a cabo'. Le hará falta proclamar la muerte de Dios; el ateísmo, al liberar al hombre de su pecado, es una especie de segunda inocencia.Pero antes de ser testigos de tan trágica proclamación y para asistir al proceso que culmina con aquella muerte nos hace falta saber qué era para Nietzsche el hombre que es el ser que pone valores en el mundo. Para averiguarlo no deben "desorientarnos, las contradictorias opiniones que sobre este tema, como sobre todos los temas, desarrolla Nietzsche. La realidad humana, como toda realidad, consiste en oposiciones y luchas y jamás se agota en una perspectiva. Toda afirmación postula una negación y, viceversa, toda negación postula una afirmaciónSiendo lo humano el centro de su preocupación, aspira Nietzs-flie contemplar un hombre que sea tal en toda su dimensión, un hombre que asuma su humanidad y la realice con perfección. Por eso en Más .illú del bien y del mal exclama:"Pero de vez en cuando concédeme —si es que existes, protección divina- concédeme una mirada' que yo pueda ver algún ser absolutamente completo, logrado hasta el fin, feliz, poderoso, triunfante. . . Una mirada sobre296INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAun hombre que justifique al hombre, se pueda tener fe en el hombre".. gracias a la cualSin embargo este anhelo no se cumple y su mirada sólo se desplaza entre individuos que no son hombres sino fragmentos de hombres que luchan entre sí y se hieren y se matan. Se explican, entonces, las pa labras de Zarathustra:"En verdad, amigos míos, que ando entre los hombres como entre fragmentos v miembros de hombres. Es para mis ojos lo más horrible verlos destrozados v esparcidos como en campo de batalla y de matanza. Y, si mis ojos huyen del presente al pasado, siempre encuentran lo mismo: fragmentos, miembros y casos espantosos. . . ¡Pero no hombres!".El hombrej según Nietzsche, es ante todo, una parte de la natu-taleza, ^s naturaleza. La razorrno es lo primario ni lo fundamental eri"eT sino que la razón se reduce, al cuerpo y es un instrumento que éste maneja. La QOJicÍ£nciaioIó~ei"una parcial ejirjresiónjde una gran fuerza que eiTínconsciente. Y que constituye nuestro sí mismo: el cuerpo. Estas son las palabras de Zarathustra: ~~~"El cuerpo es una razón en grande. . . Instrumento de tu cuerpo es también tu razón pequeña, hermano, la que llamas espíritu: un pequeño instrumento y juguetito de tu razón grande. . . Detrás de tus pensamientos y senti-mientos, hermano mío, hay un amo más poderoso, un guía desconocido. Se llama 'símismo'(DasSebst). Habita en tu cuerpo: es tu cuerpo ".Además de cuerpo el hombre es un animal que, sin embargo, constantemente debe luchar contra su animalidad, constantemente debe estar alejándose de ella porque entre sus posibilidades el hombre tiene el riesgo decaer nuevamente en la animalidad. En oposición a los animales que reposan tranquilamente sobre su propia esencia y cada uno de los cuales pertenece a un tipo determinado, el hombre no es sino que devie ne, no tiene una esencia determinada sino que aún es algo indeterminado^ como ya en el siglo XV lo dijera Pico de

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la Mirándola. La indeterminación de sus posibilidades ilimitadas pone al hombre frente a un desorden amenazante y lo angustia. Por ello el hombre aparece como un serNIETZSCHE297desequilibrado, como un ser enfermo. En Así hablaba Zarathustra leemos:"La tierra tiene una piel; y esta piel tiene enfermedades y una de estas enfermedades se llama hombre".Pero dominando este desequilibrio y esta enfermedad constitutiva —que nunca puede ser objeto ni de amor ni de compasión sino más bien de asco— el hombre puede llegar a ser lo que es, puede llegar a ser lo._venidero, puede cumplir con su destino. En Ecce homo refiriéndose a Zarathustra, dice Nietzsche:"En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para él puede ser el hombre' no un objeto de amor y mucho menos de compasión. También la gran nausea producida por el hombre llegó Zarathustra a do-minarla: el hombre es para él algo informe, un simple material, una deforme piedra que necesita del escultor".Pero el hombre es aquella deforme piedra y, simultáneamente, el escultor que, mediante disciplina, ingenio y sufrimiento la va a transformar y va a permitirle que llegue a ser lo que ella es. En^eljiombre dice Nietzsche se reúnen creatura y creador. El es materia, barrot frág-mentoTTocura y caos; pero también escultor y pTsldo"~ma?tillo que sobre si_jmsrno golpea. No, ciertamente, el barro puede ser objeto de amor pero si ese afán dé lucha que el hombre, constantemente buscando su destino y constantemente insatisfecho, emprende contra sí mismo, contra los animales, contra la naturaleza y aún contra los dioses, hasta extinguirse y enfermar. En Genealogía de la moral leemos:"Pues el hombre está más enfermo, más incierto, es más variable más inconsecuente que ningún otro animal; de esto no hay duda: es el animal enfermo 'por excelencia'; ¿de dónde procede esto? Seguramente se ha atrevido a más, ha desafiado y provocado más el destino que todos los demás animales juntos: él, el gran experimentado/ que experimenta en sí mismo, el insatisfecho, el insaciable que lucha por el poder supremo con el animal, con Iti naturaleza y con los dioses, él, el indomado todavía, vi ser del eterno futuro que no encuentra va reposo ante su fuerza. . . ¿cómo no había de estar e\puesto ti las másINI K'ODUCCION A LA FILOSOFÍAlargas enjermedades, a las enfermedades más terribles de todas las que afligen al animal?".Hl haber logrado distancia con el aminal y el haberse liberado, de prejuicios "morales y religiosos supone una primera gran conquistaren la lucirá "emprendida por el hombre. Esta primera meta es alraiKacTá por 15 que Nieízsche llama eljiombre sugenor. La superioridad de este hombre está dada por la combatividadrpoFel alejamiento de todo lo que sea gregario, por la aceptación del carácter contradictorio de la existencia y por K2J[^I^SL}^^\£S~^^3^-^^~^i~^i^- Pero la grandeza alcanzada expone al hombre superior a una creciente amenaza que reconoce dos vertientes: una exterior y otra interior a él mismo. El peligro interior radica en que el hombre superior se sienta satisfecho y detenga su marcha. El peligro exterior proviene de que anonadado por su propia grandeza y la soledad a que aquélla lo condena,el hombre superior ceda a las cos tumbres y hábitos esclerosados de la sociedad que lo rodea. Esta sociedad que no tolera que se haga otra cosa que lo que ella hace, ni se piense distinto a lo que ella piensa es hostil al hombre superior y si no logra destruirlo físicamente trata de convencerlo de que su grandeza no es tal que todos los hombres son iguales. Entonces Zarathustra les dice:"Hombres superiores aprended esto de mí. en la plaza pública nadie cree en el hombre superior. Y si empeñáis en hablar allí, ¡sea! Pero el populacho guiña el ojo y dice Todos somos iguales'. 'Hombres superiores' -así guiña el ojo el populacho: no hay hombres superiores; todos, somos iguales, un hombre no es más que otro ante Dios; ¡todos somos iguales!".Sin_£jnh3rgo, a pesar de la grandeza alcanzada el hombre superior aún sigue siendo un hombre, aún sigue siendo un individuo, aún sigue encarnando a la humanidad. Y la humanidad, según Nietzsche es lo que debe ser superado porque es ella la que produce desprecio. En el prólogo de El anticristo dice:"Se debe ser superior a la humanidad, por la fuerza, por la elevación del ánimo, por el desprecio. . . ".El hombre superior que deteniéndose en sí mismo no ha sabido aniquilarse para que el destino en él se cumpla debe, en consecuencia, morir. Por ello Zarathustra, a pesar del amor que les declara les cuco:NIETZSCHE299"Hace falta que mueran cada vez más y mejores de vuestra especie: porque hace falta que vuestro destino sea más malo y más duro cada vez. Sólo así. . . ¡Sólo así crece el hombre hacia la altura en que el ravo lo hiere y aniquila! ¡A bastante altura para el ravo!.Poranias grande que sea la grandeza de un hombre, siempre se trata de un ente finito.. No detenerse, pues, en la finitud, no descansar en ella, quererla_trascender es lo que se impone a los ojos de Nietzsche. Si la

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grandeza que elTTombre alcanza es insuficiente y se desvanece, algo superior a ella debe ser posible. Se trata, entonces, de sobrepasar a cualquier forma posible de hombre, se trata de sobrepasar la humanidad, la humanitas. El hombre, dice Nietzsche, es urTr7o7Y"l^1iu*rriatTífas "e"? sólo como una ribera que este río encuentra y en la cual no debe detenerse. Entonces una pregunta surge: si la humanilas es insuficiente para ser el paisaje definitivo del río ¿cual será el fin natural del río, cuál será su superación? La superación del río significa su muerte y su desembocar en el mar. ¿Cuál será, pues, este mar? El Superhombre. Abismarse en ese mar y llegar al Superhombre es, de este modo, la tarea. Tarea ciertamente íiólorósa ya que la forma humana constituye como una morada en la cual nos protegemos y a la cual nos aferramos. La tarea supone el sacrificio y el propio aniquilamiento. Por ello Zarathustra ama a los que sáBén vTvlFsíñd como extinguiéndose, porque esos son los que pásarrsr otro lado."Ved, ved cuál es mi pendiente y mi peligro: ¡mi mirada se precipita hacia la cumbre, mientras mi mano quiere aferrarse y sostenerse. . . en el abismo! Al hombre se afe-rra mi voluntad, al hombre me ato con cadenas, mientras me atrae hacia lo alto el Superhombre: porque allí quiere ir mi otra voluntad".Después que Zarathustra estando solo habló a su cora/ón y recordó que Dios había muerto, bajó al pueblo y ante éste exclamó:"Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado". ~~~"Pero, entonces, una vez más debemos preguntarnos: ¿qué es el hombre y qué el Superhombre para Nietzsche? En su mismo disciirsn ante el pueblo lo dice:300INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"Sucio río es el hombre, ciertamente. Preciso es ser ya mar para poder recibir, sin ensuciarse, un río sucio. Pues bien, vo os anuncio el Superhombre • él es ese mar; en él puede abismarse nuestro gran menosprecio".Y luego habló así:"El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre' una cuerda sobre un abismo; peligrosa travesía, peligroso caminar, peligroso mirar atrás, peligroso temblar y pararse. Lo grande del hombre es que es un puente y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que él es tránsito v derrota (Untergang)".Según estas palabras nicl/scheanas tenemos que el hombre es un río, un torrente, o sea algo que constantemente pasa, que corre; pero eTTaTTárhbién nos dicen que no sólo es un río sino un río sucio (ein sch-mutziger Strom) que todo lo mancha excepto al mar que lo recibe.¿Y por qué río sucio? Por el solo hecho de ser río y no ya mar. El ser algo individual y no estar todavía identificado con la Totalidad que es el mar, al cual se encamina, es causa suficiente, según NieTZfCrTe para que el río sea sucio. El no ser aún mar supone, por lo pronto,un continuo transcurrir, un estar pasando, no deteniéndose, no permaneciendo nunca. Pero este pasar sin detenerse, este llegar no para permanecer, sino para estarse yendo nuevamente, es lo propio del tiempo. El hombre es un río sucio porque su vida individual transcurre en el tiempo. Inmerso en éste para desarrollarla, el hombre va desplomándose entre redes temporales que lo manchan. Estas hacen que su vivir sea necesariamente sucio.¿Qué será necesario, para poder redimir a este río sucio? Será necesario ser mar para poder recibir, sin ensuciarse, un río sucio. Nosotros" ya sabemos cuál es ese mar; el Superhombre, justamente. El mar que el Superhombre es, no supone una heterogeneidad con el hombre. Hay por el contrario, una perfecta continuidad e inmanencia. El Superhombre es, en cierta medida, la muerte del hombre como el mar es la del río. Pero la muerte del río en el mar, como la del hombre en el Super™ hombre, no es una muerte total, sino, más bien, Aufhebuñg"coñ"ertrfple significado que ya vimos tenía esta palabra: suprimir, conservar y superar. El Superhombre es el que va a abolir y, al mismo tiempo conservar y superar todo lo propio del hombre. Porque el hombre, para Nietzsche es siempre más que individuo, másjque simple eslabón: es aúnja totali-NIETZSCHE 301da de la cadena. Ya hemos escuchado sus palabras: somos un fragmento deTojésHiTbVfotíñamos parte del Todo, estamos en el Todo. Pues bien, ese Todo del cual somos un fragmento y en el cual estamos es el Super -hombre; él es, dice Nietzsche, ese mar en el cual puede abismarse nuestro gran menosprecio.Superhombre es la expresión que Nietzsche,jitiliza paramentar al_Todo, simbolizado por él en la imagen del mar. Pero antes el mar era otro; explícitamente Nietzsche señala esta transmutación operada en la idea de mar:"Antiguamente se decía Dios cuando se miraba a los mares lejanos pero ahora yo os he enseñado a decir Superhombre".Estas palabras nos señalan con claridad que la idea de Superhombre está reemplazando a la de Dios. ¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre Dios y Superhombre? En que Dios está señalando un mar lejano un mar trascendente separado por un abismo de este río sucio que el hombre es. La idea de Dios, para Nietzsche, está identificada con el Dios cristiano, trascendente al mundo y creador de él a partir de la Nada. El Superhombre,

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en cambio, no es un mar lejano sino un mar formado por nosotros mismos y en el cual estamos inmersos; el Superhombre es el Todo del cual somos un fragmento. Pero el Todo no admite que nada pueda haber fuera de él y por ello el Superhombre rechaza la posibilidad de que pueda existir un Dios trascendente. La idea de Su-perhombre, entonces, postula necesariamente la muerte de Dios. Fue en la Gaya ciencia, publicada en 1882, donde Nietzsche da el paso decisivo y acuña la expresión Dios ha muerto, Gott ist tot. Y a esta frase central, a través de la cual logrará el fundamento último de su pensamiento y la transvaluación de todos los valores, la pone Nietzsche en boca de un loco. Este loco en una mañana llena de sol prendió su linterna, fue al mercado y en medio de la gente empezó a gritar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios! ¿A dónde fue Dios? Los hombres, entre grandes carcajadas, le daban respuestas infantiles. Fue entonces cuando"El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con su mirada. ¿A dónde fue Dios?, gritó. ¡ Yo quiero decíros-lo! ¡Nosotros lo hemos matado; vosotros y vor ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo pudimos sorber el mar?".302 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍALa muerte de Dios, nos dicen estas palabras, no ha significado la desaj?aricjón__,de_l_nj.ar--sino sólo su desplazamiento. Nosotros lo hemos sorbido; nosotros, a través del Superhombre lo hemos sorbido, nosotros hemos llegada a ser ese mar.En Así hablaba Zarathustra Nietzsche insinúa que Dios ha muerto no a raíz de un asesinato sino de muerte natural. Puede haber sido de una manera y también de otras,pues cuando mueren los dioses mueren siempre de varias clases de muerte. El viejo Papa, que se ha quedado sin oficio a raíz de la muerte de Dios, le confiesa a Zarathustra:'Tero al fin se hizo viejo y blando y tierno v compasivo, semejándose más a un abuelo que a un padre y más aún a una abuela decrépita. Allá estaba mustio, sentado al amor de la lumbre, preocupado de la flaqueza de sus piernas, cansado del mundo, cansado de querer, y un día acabó por ahogarse de exceso de piedad ".Este Dios, muerto por exceso de piedad, y en el cual es evidente su connotación cristiana fue causante, a su vez, de la muerte de los antiguos dioses. Estos no tuvieron una agonía, no fueron envejeciendo, no fueron eclipsándose sino que tuvieron una muerte plena: murieron de risa ante la presencia del Dios cristiano."Hace mucho que se acabaron los antiguos dioses, ¡y en verdad que tuvieron un buen y alegre fin divino! No pasaron por el crepúsculo para ir hacia la muerte — ¡es una mentira dicirlo! Al contrario: se mataron a sí mismos a fuerza de. . . ¡reír! Pasó eso cuando llegaron a pronunciarse por un dios las palabras más impías: ¡No hay más que un Dios! ¡Tú no tendrás otros dioses a mi lado!. . . Entonces todos los dioses se echaron a reír y, agitándose en sus asientos, exclamaron '¿No estriba precisamente la divinidad en que haya dioses, pero no Dios?' ".Con la muerte del Dios cristiano se cierra una época de la historia. En Gaya ciencia afirma Nietzsche que el más grande de los acontecimientos modernos es el hecho que Dios ha muerto y que la creencia en el Dios cristiano se ha convertido en incredulidad. Pero la muerte de Dios significa, simultáneamente, que la conciencia del honfbTe ha sido invadida por la Nada y que la Nada es el único horizonte en el cual ella se mueve. El hombre camina, entonces, en medio de un desierto queNIETZSCHE 303crece y que todo lo corroe. Nietzsche ha sido el primer pensador de Occidente que ha dado testimonio de esta invasión anonadante de la conciencia humana. Es_para él un movimiento histórico que viene del pasado pero que se ha desencadenado como una catástrofe sobre la hora actual. A ese movimiento lo llama nihilismo. En La Voluntad de Poder dice:"El nihilismo llama a nuestra puerta;¿de dónde viene el más inquietante de todos los huéspedes ?".Este, el más inquietante de todos los huéspedes, viene de que una interpretación del mundo, vigente durante más de veinte siglos, ha muerto con la muerte de Dios. Como Heidegger ha señalado (en su ensayo La frase de Nietzsche: "Dios ha muerto"') el nombre de Dios se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo trascendente de las ideas y los ideales. Y este mundo trascendente es, desde el platonismo, el mundo de la verdadera realidad del cual participa el mundo sensible que sólo es un mundo de sombras, un mundo irreal. La muerte de Dios significa lacaducidadidelmundo trascendente y como este mundo era el fundamento de toda realidad resulta, entonces, que es la reali dad misma la que ha perdido su fundamento, su fazorTHe ser y ha deve nido una pura Nada. Ya nadajiene fundamento, ni sentido, ni meta; y; no. hay valores, ni ideales, ni siquiera realidad. Al haber borrado el mun do de trascendencia con la muerte de Dios, ya nada nos sostiene sinc que vagamos como a través de una Nada infinita. Por eso el mismo loa después de decir que todos nosotros hemos asesinado a Dios y de pre guntar ¿Cómo pudimos sorber el mar?, siguió preguntando''."¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde marcha ahora? ¿Hacia dónde marchamos nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles?

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¿No caemos incesantemente? ¿Y hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Acaso existe todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No nos acosa el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender linternas en la mañana?. . . ¡Dios ha muerto1 ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaríamos, nosotros, los peores de todos los asesinos? Lo más sagrado304 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAy poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos, ¿Quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué ceremonias expiatorias, qué juegos sagra-dos tendremos que inventar?".La irrupción del nihilismo en la hora presente no es, para Nie-tzsche, sino la culminación de un proceso que ya llevaba en sí enquista-da a la Nada. Por eso el nihilismo no surge al fin del cristianismo sino porque ya estaba dentro de él en forma larvada. Dios y las ideas, los ideales y los valores absolutos del mundo tascendente no son sin¿xun enmascaramiento de la Nada; el nihil está en ellos y por eso al término del proceso estalla en forma de nihilismo. Nosotros estamos en el momento de esta eclosión, en el crepúsculo de su tiempo final y en el ere-' púsculo de una nueva época. La grandeza de esta hazaña es quizá dema siado grande para nosotros y todo lo que viene después de ella pertenece a una historia superior a la anterior. Por ello la palabra necesariamente nos falta en esta hora menesterosa y por ello, también, comprendemos al loco cuando así continuó con su discurso:"¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaña? ¡Jamás hubo hazaña más grande y quien nazca después de nosotros pertenece a causa de ella, a una historia superior a toda historia anterior! Luego el loco guardó silencio y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último él tiró al suelo su linterna haciéndola pedazos y apagándola. Vengo demasiado pronto, dijo entonces; todavía no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento está en marcha y aún no ha penetrado en el oído de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo; la luz de los astros necesita tiempo, las hazañas, después de haber acontecido, necesitan tiempo para ser vistas y oídas".ti' Frente al nihilismo caben dos posibilidades: una es que la tnuer-íe de Dios no signifique la eliminación del lugar que ocupaba en el mundo trascendente. "Es más aún, dice Heidegger, el lugar vacío invita a que se lo ocupe de nuevo y a sustituir con otro el Dios desaparecido'. El mundo trascendente es conservado y el lugar vacío dejado por la muerte de Dios es llenado con nuevos ideales y con nuevos valo-U's. l,i] La Voluntad de Poder escribe Nietzsche:NIETZSCHE 305"Se ensaya una especie de solución terrenal; pero en el mismo sentido, es decir, en el sentido de que habrá un triunfo final de la verdad, del amor y de la justicia (el socialismo, igualdad de las personas)".Este es el nihilismo incompleto y supone la actitud del avestruz que esconde la cabeza en la arena para no ver la realidad. El intento de reemplazar valores en vez de invertir la valoración, resulta una inútil y ridicula tarea que sólo agudiza el problema. Tal es lo que sucede, según Nietzsche, con la música de Wagner y con el socialismo por el cual sintió un profundo desprecio. " ¡Qué ridículos me parecen los socialistas con su estúpido optimismo referente al hombre bueno!, escribía en La Voluntad de Poder:E] nihilismo incompleto es asumido por lo que Nietzsche llama el último hombre. El último hombre es aquél que es incapaz de trascenderse a sí mismo, aquél que por no saber despreciarse es el más despreciable, aquél que no lleva a cabo la inversión del valorar porque ha descubierto su pequeña felicidad. El último hombre es el hombre gregario que no lanza por encima de sí la flecha de su anhelo. Zarathustra exclama:"¡Ay! Se acerca el tiempo en que el hombre no lanzará ya por encima del hombre la flecha de su anhelo y en que las cuerdas de su arco no sabrán ya vibrar. . . ¡Ay! Se acerca el tiempo en que el hombre no dará ya a luz estrellas; se acerca el tiempo del más despreciable de los hombres, del que no puede despreciarse a sí mismo. ¡ Ved! Yo os muestro el último hombre. . . La tierra se tornará entonces más pequeña, y sobre ella andará a sal-titos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su raza es indestructible como la del pulgón. El último hombre es el que más tiempo vive. 'Hemos descubierto la felicidad', dicen los últimos hombres y parpadean".(? La otra posibilidad que cabe frente al nihilismo no es reemplazar unos~valores por otros, conservando el mundo ideal de la trascendencia, sino rechazar ese mundo que, por caduco, no puede originar ninguna valoración posible. Este es el nihilismo completo. Pero rechazar la trascendencia como origen del valorar conduce a encontrar otro origen del valorar. En La Voluntad de Poder leemos estas expresiones:"El advenimiento de la modalidad extrema del pesimismo, el nihilismo propiamente dicho, indica simultánea-306INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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mente, un crecimiento fundamental y esencialísimo y el paso a nuevas condiciones de existencia. He aquí lo que yo he comprendido. . . Esta es la hora del Gran Mediodía de la pavorosa luminosidad; mi modalidad de pesimismo: gran punto de partida ".El nuevo origen del valor, al que conduce el asumir el nihilismo completo, será la vida. Valor será lo que acrecienta la vida, lo que la hace ser más vida, tener más poder. Ya no se trata pues de un reemplazar valores sino de un invertir del valorar que conduce a una actitud frente a la vida."La filosofía, tal como yo la vivo, dice Nietzsche, anticipa a título de ensayo hasta la posibilidad del nihilismo absoluto, sin que esto quiera decir que se detenga en negación alguna, en el No, en voluntad de No alguna. Muy al contrario quiere ella avanzar hasta el otro extremo, hasta un dionisíaco decir Sí a la vida tal como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada".Ahora bien, ese decir sí a todo sin nada descontar ni exceptuar, es expresión de una Voluntad que quiere al Todo y acepta cada uno de los momentos de su devenir. Pero ese querer el Todo e indentificarse con él es lo propio del Superhombre. Hl Superhombre es el que transforma cada uno de los momentos del Todo,es un querer de su Voluntad, el que transforma el destino en un querer de su Voluntad, el que, en definitiva, transforma el Todo mismo en su Voluntad de Poder. Por eso la posibilidad del Superhombre necesita de la muerte de Dios. Si Dios no hubiese muerto el Todo no sería expresión de una Voluntad inmanente, sino de una trascendente voluntad divina.Nosotros ya hemos visto que, para Nietzsche, la esencia del Todo es Voluntad de Poder y hemos leído aquellas palabras suyas que afirman que la esencia más íntima del Ser es Voluntad de Poder. ¿Y cuál será la actividad de la Voluntad de Poder, qué es lo que ella puede querer? Recordemos que para Aristóteles la actividad del pensamiento no podía ser sino inmanente a sí misma y, por tanto, consistía en pen sarse a sí mismo, ser el pensamiento del pensamiento. Pues bien, la actividad de la Voluntad -que es la forma como Nietzsche piensa al Ser-no puede ser diferente. Su fin no trasciende a sí misma y sólo puede querer su propio querer.Hl acto de la Voluntad es, pues, quererse a sí misma, querer la lolal presencia de sí misma y lo que escapa a esa presencia, tiene enlon-NIETZSCHE 307ees que producir su rechazo y su sufrimiento. Pero escapar de la presencia, estar pasando, no deteniéndose, no permaneciendo nunca es lo propio del tiempo. Mientras la eternidad, según la definición de Boecio es la posesión entera simultánea y perfecta de una vida interminable, el tiempo, por el contrario, es esta no simultánea posesión. El tiempo es un venir de lo aún no existente, que es el futuro, para ir a lo ya no exis tente, que es el pasado, transcurriendo por un estrecho límite que constantemente está dejando de ser. Ahora bien, aquel escapar a su presencia, a su perfecta y simultánea posesión, es lo intolerable para la Voluntad. Sin embargo frente al futuro, aunque, no se trate de una presencia, pues es un no-ser-todavía, la Voluntad puede alentar esperanza de dominio. En cambio ante el pasado, ante la ausencia que la fuga produce, aquélla se siente impotente. En la segunda parte de Zarathustra, cuando se habla de la Redención, Nietzsche dice:"Lo que fue -así se llama la piedra que ella no puede apartar de sí".Y unas líneas antes había advertido:"Eso fue: Significa el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la Voluntad. Impotente contra lo que está hecho, ella es para todo pasado una maligna espectadora".Se comprende, entonces, que contra la inexorabilidad del 'fue' que desgarra a la Voluntad de sí misma, ésta aliente deseos de venganza. Y justamente la definición de ella se agota, para Nietzsche, en un radical rechazo del tiempo."Eso y únicamente eso, es la venganza misma: la repugnancia de la Voluntad contra el tiempo y su 'fue' ".La venganza está dirigida contra la injusticia que ai uél significa por escapar al dominio de la Voluntad o, dicho en otros ten ,inos, por escapar a la mismidad del Ser. Pensar de esta huida quizá sea la esencia misma del pensar y como ella origina la venganza, pensar en la vet anza es un alto pensar. Las palabras de Zarathustra lo testimonian:"El espíritu de la venganza: amigos míos, esto fue hasta el presente la mejor reflexión de los hombres,y donde hu308INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAbo dolor allí siempre debió haber castigo".El habitar la morada del tiempo y someterse a su 'fue' anonadante es lo injusto en su sentido más originario. El habitarla no sólo significa un huir de la total y eterna presencia de la Voluntad, un huir de la mismidad de ella sino también, como necesaria consecuencia, una fragmentación de la Voluntad y la instauración de un ámbito

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de diversidad entítativa. Por eso Zarathustra decía, como ya vimos, que andaba entre los hombres como entre fragmentos de hombres que estaban esparcidos en campo de batalla y de matanza; y luego exclamaba:"El presente i el pasado sobre la tierra - ¡av! amigos míos— eso es para mí lo más insoportable, y no sabría vivir si no fuese un profeta de aquello que debe venir".¿Y qué es lo que profetiza este profeta? ¿Qué anticipa su visiónN que le permite seguir viviendo a pesar de caminar entre fragmentos esparcidos en campo de batalla y de matanza? Nosotros ya hemos visto que en su discurso ante el pueblo Zarathustra anuncia el Superhombre y dice que él es ese mar en el cual puede abismarse el sucio río que el hombre es. También hemos visto que e 1 Jionijbre es un río sucio porque su vida consiste en un continuo pasar sin deternerse, sin permanecer nTirferrprarqTre su vida, en suma, transcurre en el tiempo. El Superhom-bre~es'*eT7jTrc"\raa abolir y, al mismo tiempo, conservar todo lo propio del hombre. Es el que consuma la redención frente al tiempo y su "fue" anonadante.Sin embargo, a esta negación no la lleva a cabo el Superhombre por una negación del tiempo, como sucedía con el mito del eterno retorno de la mentalidad arcaica. La Voluntad no puede ni quiere negar nada, sino que quiere la totalidad y la éTérñidad de sí misma. Por esoja redención frenfe al tiempo no va a consumarse sino asumiéndolQ^é{ísu^ totalidad, imprimiéndole al devenir el carácter del Ser. El tiempo puede ser redimido únicamente, según Nietzsche, si afirmárnosla eternaper-nrasefteia de él, es decir, si vemos su constante pasar no como perdiéndose, ño Tomo "anonadándose, sino como retornando siempre, eternamente. EJ tienipj2_n.o_se pierde porque hay un eterno retorno de lo mis-rjgirTeñsar en éste es pensar la relación que hay entre Ser y Tiempo, o lo que es igual, entre Ser y devenir y acceder, por tanto, a la esencia más alta del pensar. Explícitamente lo dice Nietzsche en una de sus notas postumas, reunidas con el título de La Voluntad de Poder:INIETZSCHE 309"7 / que todo retorna es la más extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del Ser: cumbre de la meditación ".Urta cosa es advenir a esta cumbre de la meditación que, según Niet/schc. es el eterno retorno y otra querer dar razones de él. Nietzs-che cae en esta tentación y lo hace en uno de sus escritos postumos, Die ewige Wiederkunft, El eterno retorno, incluido en la Voluntad de Poder. El razonamiento de Nietzsche parte de dos supuestos: 1) que la cantidad'dé fuerza en el mundo es determinada y 2) que el tiempo es infinito. Resulta entonces, quef "si el mundo debe ser pensado como determinada magnitud de fuerza \ como determinado número de centro' de fuerza y otra representación es indeterminanda i, por consiguiente, inútil— se sigue que él en el gran juego de dados que es su existencia, tiene que recorrer un calculable número de combinaciones. En un tiempo infini-i to cada posible combinación en cualquier momento se-j ría alcanzada una vez; más aún: sería alcanzada infinitasi veces".Si con aquel pensamiento se alcanza la cumbre de la meditación no es extraño que él sea una pesada carga. Y justamente con este título formula Nietzsche por primera vez en la Gaya ciencia su teoría del Hter-no retorno. Allí nos dice:" Qué pasaría si un demonio te persiguiera de día v de noche en tu más apartada soledad v te dijese. 'Esta vida, tal como ahora la vives v la has vivido, deberás vivirla aún una vez v aún incontables veces; v nada nuevo habrá en ella sino que cada dolor v cada alegría, r cada pensamiento y cada suspiro v todo lo indeciblemente pequeño v lo indeciblemente grande de tu vida debe repetirse en tí, y todo en la misma serie y sucesión; e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, v también este instante v i o mismo' ".Y tan pesada es la carga que Nietzsche si^tu- puyiml.iihlo"¿No te arrojarías al suelo v rechinarían tu .lifiu. i maldecirías al demonio que así te hablase''"310INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAPero siendo lo oído objeto de la más alta meditación, siendo la cumbre de ella, también podría suceder otra cosa y por ello Nietzsche sigue interrogando:"¿O lias vivido ya un instante prodigioso en el cual le contestarías: tú eres un Dios y nunca he oído cosas más divinask?''.Sin embargo para que se dé esta segunda posibilidad,será necesario que el pensamiento asuma su más pesada carga y esté dispuesto a aceptar la posible inmolación del existente; que recuerde, pues, que sólo son dignos de ser amados aquéllos

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"que no saben vivir sino como extinguiéndose porque esos son los que pasan al otro lado ".Oigamos a Zarathustra:"Os digo esto en parábolas. A) er, ala hora más silenciosa el sueño cedió y comenzó el ensüerkh~Jil minutero avanzaba, el reloj de mi vida buscaba aliento; nunca vi silencio semejante en torno mío y mi corazón se estremecía. Entonces me hablaron sin voz: ' ¡Tú lo sabes Zara-thustra, pero no lo dices!'. Y finalmente respondí igual que un obstinado: 'sí lo sé pero no quiero decirlo'. Entonces nuevamente sin voz me hablaron: '¿No quieres Zarathustra? /Es esto cierto ? ¡No te ocultes en tu obstinación! '. Yo lloraba y temblaba como un niño v dije: '¡Ay!, ¡yo quisiera pero cómo lo podría! ¡Dispénsame ahora de ello! ¡Es algo que está por encima de mis fuerzas!'. Entonces nuevamente sin voz me hablaron: '¿Qué importas tú, Zarathustra? ¡Pronuncia tu palabra y extínguete!' ".Mientras aún estaba convalenciente, sus animales le dicen a Zarathustra:"para los que piensan como nosotros danzan todas las cosas: ellas van, se alcanzan la mano y ríen v huyen y regresan. Todo va, todo vuelve; eternamente gira la rueda de la existencia. Todo muere y nuevamente florece. Eternamente corre el año del Ser. Todo se quebranta,NIETZSCHE311todo se reúne: eternamente se construye la misma casa del Ser. Todas las cosas se dicen adiós, todas nuevamente se saludan, eternamente permanece fiel a sí misma el anillo del Ser".El eterno retorno es el pensamiento central de Nietzsche. Es su repuesta al asombro deljpensar que testimonia la no permanencia cTel * Ser en su mismidad sino que ésta~vá~dáriclósere'ñ™Gñ~arel'Tmf^jrerrTeñgua-je de Nietzsche, que algo huye del presente de la Voluntad, instaurando la morada del tiempo y de su "fue" anonadante. Y por esto ese algo ya no presente sino pasado se torna piedra de escándalo y causa venganza.1 ¿Cuál será la actitud del Superhombre para abolir la venganza yconsumar la redención? . Simplemente, asumir todo lo dado. La suya tendrá que ser una mirada afirmativa que acepte la Totalidad que se le ofrece y con la cual se identifica, transformando así el eterno retorno en su propio destino. La fatalidad del devenir es superada aceptándolo como expresión de la propia Voluntad de Poder:"Rendir los pasados y transformar todo 'fue' en un 'as.í.^ lo quiero yo': a eso llamo redención ".La Voluntad se recupera a sí misma al asumir el eterno retorno de todo y, por ello, el Todo mismo. Para el pensamiento ésta es la"extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del Ser y la cumbre de la meditación ".Y aún más: esta extrema aproximación llega a la total identificación y podemos, entonces, decir que Ser, Devenir, Eterno retorno, Vo-— luntad de Poder, Vida y Superhombre significan lo mismo para Nietzs-— -che_._Lo dado se presenta para Nietzsche, en un tiempo eternizado. Y como sucedía en Platón y en Aristóteles, el tiempo únicamente se hace comprensible y^encuentra su justificación desde la eternidad."ErTsrTfiis-mo considerado él solo es escándalo y testimonio de la- inexorabilidad del escándalo. En el eterno retorno el acento cae sobre etjyrio pues él no es otra cosa sino una forma —quizá la única de pensarTaeternidad. Para el pensamiento tiempo y eternidad no pueden ser distintos sino una misma cosa. Afirmando el eterno retorno el tiempo es pensado o> mío eterno. Y porque la eternidad como eterno retorno de lo mismo <s la Voluntad poseyéndose eternamente a sí mismajZaratlnislu i'Nilaiiu i;í siete voces consecutivas:312 INTRODUCCIÓN A LA FISOLOFIA"¿Cómo no debo estar apasionado por la eternidad y por el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno? Nunca encontré mujer de quien deseara hijos, sino de esta mujer a quien yo amo: ¡porque yo te amo eternidad! ¡Porque yo te amo eternidad!".Y Nietzsche termina uno de sus Ditirambos Dionisíacos con estos versos:¡Oh escudo de la necesidad! ¡Suprema constelación del Ser! Ningún deseo te alcanza ningún No te hiere eterno Sí del Ser eternamente yo soy tu Sí ¡porque yo te amo eternidad!La eternidad que Nietzsche ama es una eternidad inmanente y sin ninguna heterogeneidad con respecto al tiempo el cuai-sólo es, en palabras platónicas, su imagen móvil. La__Voluntad de Poder, o sea el Ser, va temporalizándose y finitándose en una diversidad entitativa que~ es campo de batalla y de matanza y que, sin embargo, eternamente va repitiendo su ciclo.(La Voluntad de Poder sale de sí misma pero sólo ella misma es su meta y en la circularidad de su proceso todo es inmanente a ellaoí,a afirmación de esta inmanencia fue lo que llevó a Nietzsche a negar un Dios trascendente y a proclamar, en tal sentido, que Dios ha muerto. JSin embargo esta misma inmanencia y el repetido ciclo del eterno retorno lo exigen a replantearse el problema de Dios. No olvidemos que en la Gaya ciencia el loco es un buscador de

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Dios y que su angustiada pregunta era: ¿A dónde fue Dios? El problema lo trata Nietzsche en Más allá del bien y del mal, cuyo capítulo tercero se titula, justamente, La Esencia Religiosa. Allí habla de aquel hombre que no sólo se ha conformado y ha aprendido a soportar aquello que fue y es sino que todo eso, tal como fue y es quiere tenerlo nuevamente por toda la eternidad"gritando da capo no sólo para sí mismo sino para toda la obra, para todo el espectáculo y no sólo para el espectáculo sino fundamentalmente para Aquél que, justamente, necesita este espectáculo y lo hace necesario por-NIETZSCHE313que él siempre a sí mismo se necesita y siempre, nuevamente se hace necesario ".E inmediatamente Nietzsche se pregunta: "Cómo? ¿ Y no sería esto circulus vitiosus deus?".En la misma obra vuelve Nietzsche a formular una nueva interrogación :"Y en torno a Dios todo deviene: ¿qué?, ¿quizá el mundo?".— La pregunta de Nietzsche está mentando a un sentido divino del mundo o, quizá mejor, a una divinidad inmanente en él. Recordemos que en esta inmanencia culminaba, justamente, el pensamiento de Aristóteles.[Tenemos, entonces, que la Voluntad de Poder} -que es la forma en que Nietzsche piensa al Ser— jy el eterno retorno como el modo de existir y de autorrealizarse aquélía¡ postulan una total inmanencia de la misma y un originario coincidir entre tiempo y eternidad i Pero tenemos, igualmente, que al advenir a esta cumbre de la meditación, desemboca Nietzsche necesariamente en una interrogación. Esto nos debe hacer reflexionar que el eterno retorno es una respuesta que al misterio del Ser da nuestro pensar, desde las ineludibles categorías que maneja, pero dentro de la cual queda latiendo un más profundo y anhelante preguntar. La respuesta del eterno retorno estaba presente en todo el pensamiento griego y fue afirmado de un modo explícito y tajante por Aristóteles, cuando ese pensamiento llega a su culminación. Luego, bajo la influencia del cristianismo, la teoría del eterno retorno fue rechazada y llegó a eclipsarse en la conciencia del hombre occidental. Contra ella emite San Agustín, en La Ciudad de Dios, una sentencia terminante y de total rechazo: "Viviremos la senda de la fe y de la mente en dirección contraria a ese circuito vano y necio de los impíos".Cuando posteriormente el pensamiento fue prescindiendo de interferencias extrañas a él, la respuesta del eterno retorno se fue perfilando cada vez con mayor nitidez como su ineludible destino. Al llegar con Hegel a una nueva cumbre, la circularidad es ya un hecho, Nosotros hemos visto que todo el proceso del Absoluto hcgcliiinO culmina en el reencuentro o coincidencia del principio con el fin. Sin embargo producida esa coincidencia entre principio y fin Henel nnillo un naso más. aue lo hubiera llevado a nodular H retomo v «i- lii......314INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAsilencio. Schelling vio con claridad que la postulación del eterno retorno tendría que haber sido la consecuencia necesaria del pensamiento de Hegel, si éste hubiese sido totalmente consecuente y fiel a sí mismo. Desde esta perspectiva, entonces, la actitud de Nietzsche no hace sino dar culminación y expresión a lo que estaba implícito en Hegel y, con él, en todo el pensamiento greco-occidental.ORTEGA Y GASSETJos'e Ortega y Gasset nació en Madrid el 9 de mayo de 1883 en el seno de una familia donde tanto su padre como su abuelo materno eran periodistas. Realiza sus estudios secundarios en Málaga y en 1902 ob tiene su licenciatura en filosofía y letras. Tres años más tarde se marcha a Alemania donde continúa sus estudios en Leipzig, Berlín y Marburgo. "En esta ciudad —escribe Ortega— he pasado yo el equinoccio de mi juventud; a ella debo la mitad, por lo memos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina". Sin embargo él ha reconocido, también, el gran esfuerzo que ha tenido que realizar para superar la presencia de Kanl y del idealismo que casi hasta la asfixia se respiraba en esa ciudad. De iv-greso a España ingresa a la Universidad de Madrid como profesor de Mr-tafísica en 1910 y permanece en el cargo hasta 1936. En 1916 visil.i nuestro país y pronuncia en sus principales ciudades conferencias que resultaron de profunda gravitación para la evolución del pensamiento argentino. En 1923 funda la Revista de Occidente que sirvió en exeek'ii te medida,para poner en contacto a España y a Hispanoamérica con lo más actualizado y vital del pensamiento europeo. Ortega sintió también la necesidad de alternar su actividad de pensador y de permanente sen i cío a la cultura con la actividad política, hn 1910 escribe que en I'sp.ic "el problema primero, plenario y perentorio es el de transformar l¡i i> lidad social circundante. Al instrumento para producir esa Iransloiin • cion llámanos política. El español necesita, pues, ser antes que ii.iiLi p lítico". En 1931 funda la Agrupación al Servicio de la Kepuliliiii I 1936 a 1945 vive en Francia, Holanda, Portugal y Argenliiiíi I n I'1'316 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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funda en Madrid con Julián Marías el Instituto de Humanidades, donde dicta conferencias que luego, postumamente, fueron recogidas en libros. Ortega y dasset muere en Madrid el 18 de octubre de 1955.Independientemente del aporte intelectual que Ortega nos ha legado tiene él para nosotros, hispanoparlantes, una importancia previa y fundamental. Ha sido, en efecto, uno de los pocos pensadores que ha pensado en nuestra lengua y como corresponde a todo pensador ha sabido extraer y actualizar la implícita filosofía que toda lengua atesora. Pronunciadas por él y en medio de un impecable estilo, ciertas palabras comienzan a hacernos guiños invitándonos a penetrar en el secreto y en el abismo que ellas tan celosamente custodian. La meditación de Ortega sólo deviene totalmente inteligible repensándola como reacción al constante proceso del idealismo que culmina en la autoconciencia — Selbst-bewusstscin - hegeliana. En el infinito abismo que ésta significa todo objeto queda anulado, cayendo en el delirio báquico del sujeto, ror-ellp lo individual no tiene su verdad en sí mismo, sino en el Todo y desde el Todo del cual emerge.La filosofía post-hegeliana empeño su lucha en el afanoso intento de volver hacia las cosas, hacia la realidad, y en tal sentido proble-matiza el proceso de mismificación del sujeto que el idealismo realizó. Pero el idealismo es un hecho fundamental y definitivo en la historia de la filosofía y todo pensar actual que sea auténtico no puede prescindir de sus supuestos: ya sea positiva o ya negativamente.hs perfectamente lícito que cuando el filósofo se lanza a la búsqueda de una realidad primaria que le sjrva de apoyo a su pensamiento, se detenga en éste, se detenga en la conciencia. Hn realidad, al pensamiento sólo le es dado en forma radical el pensamiento mismo. Lo que no es lícito es que al detenerse a meditar en la conciencia, como punto de apoyo, lo haga sin analizar lo que ésta sea. Puede suceder que la con ciencia ofrezca fisuras que, en definitiva, le quiten su aparente carácter de absoluto.La búsqueda de Ortega se orienta en este sentido y la llevó a cabo enfrentándose a Husserl, que tan pulcramente dota de rigor a la actitud idealista, Husserl cree encontrar ¡a realidad primaria en la conciencia pura, y toda existencia es puesta por ella entre paréntesis. Lo contemplado por la conciencia no es, entonces, la realidad sino mero espectáculo de esa conciencia que. de este modo, espectraliza al mundo y le hace perder su dimensión de alteridad. Todo objeto emerge no desde una alteridad ya olvidada, no desde lo otro respecto de la conciencia, sino como mero dato en la mismidad de la conciencia.Pero cuando preguntamos, dice Ortega, si la conciencia es real-nii'iili1 lo primario, si es aquello que se nos impone en nuestra búsquedaORTEGA Y GASSET 317de radicalidad, advertimos que ella no es lo primario hacia lo cual se orienta nuestra búsqueda sino que ella es obtenida por una manipulación, por un proceso que la misma conciencia realiza y que Husserl llama reducción fenomenológica. Esto significa que a esta conciencia el filósofo no la encuentra sino que la fabrica. Lo que primeramente el filósofo halla como dato radical no es, pues, una conciencia reducida, sino ■un vivir con cosas, con la realidad. No es un darse cuenta de su pensar, de su sentir, de su querer, sino que efectivamente piensa, siente y quiere, y al realizar estos actos se encuentra con las cosas mismas y con el mundo. Mientras esos actos se efectúan no hay conciencia de ellos.Hl pensamiento no es lo primario y si existe es porque hay un yo que piensa y un mundo en que se piensa. U objeto no puede ser, emersión ni autocreación del sujeto, porque sin objetos no hay sujeto, hl sujeto no está encerrado en sí mismo sino abierto a las cosas y en esta apertura se da la alteridad. hn la idea misma de subjetividad hay una referencia al mundo, el cual forma parte, así, de su estructura.Sin embargo, ese liberar al mundo de su dependencia de la conciencia no significa, para Ortega, que deba volverse a interpretar la realidad como sustancia. Por el contrario, según él, lo característico de toda realidad es no bastarse a sí misma,ser indigente, menesterosa. Ni el mundo exterior es una realidad subsistente con independencia de un yo, ni el yo lo es sin el mundo. Por eso el dato primario que el filósofo encuentra e» una activa correlación entre yo y mundo, una coexistencia con las cosas.Y esta ingenua coexistencia es, justamente, la vida. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. Esto nos advierte que la vida es la realidad radical buscada. Toda otra deberá darse radicada en la vida, la cual deviene lugar de patencia de cualquier realidad posible. Pero esta realidad radical, ¿será algo que en su misma tacticidad encuentre su fundamento, será un absoluto encerrado en sí mismo, como lo era la conciencia para el idealismo? ¿O habrá en ella fisuras que liberándola de un hermetismo posible, le permitan trascender desde sí misma hacia algo que es su fundamento? Antes de responder a esta pregunta será necesario que nos detengamos a averiguar lo que entiende Ortega por esa ineludible actitud del hombre que siempre se interroga y busca un fundamento, o sea a averiguar lo que entiende por filosofía. 1.a tilo sofía, en efecto, es una búsqueda de fundamento que se hace c\ Umisiv.i a la totalidad de las cosas.Hn sus Estudios sobre el amor dice Ortega que qui/;í sólo linvi una cosa más íntima que ésta y es lo que podría llamarse sciiliiiiit'iilu metafísico, o sea la impresión radical, última, básica que Iniuims di I universo.

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En una primera aproximación pareciera licito, di- rsle318 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAdefinir a la filosofía primera o metafísica como un conocimiento del universo, entendiendo por tal todo cuanto hay, pero donde este todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay ni su suma,sino sólo lo universal de ellas, su horizonte de totalidad. La filosofía es concebida, pues, según expresión de Aristóteles, como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada obje to en particular. Es evidente que una definición que quiere abarcar tan amplio objetivo encierra dificultades. Para advertirlas comencemos por contraponer el conocer científico del pretentido conocer de la filosofía primera o metafísica.La ciencia se mueve por una explícita voluntad de renunciar a una idea integral del Universo y a interrogar por su principio originario. Su objeto es parcial, sólo es un trozo de la realidad totaLCada ciencia tiene su tema, "lo que esa ciencia conoce o trata de conocefry-además tiene un modo de saber lo que sabe". El científico comienza por definir ese tema objeto de su ciencia, ya acotado del Universo; comienza por limitar su problema. De modo que conociendo la extensión y atributos de su objeto al iniciar la investigación, el científico no comienza propiamente con un problema sino con algo que da o supone por sabido. Resulta, pues, que para el científico "es problema lo que en principio se puede resolver; la solución le es en cierto modo anterior al problema". La ciencia trata de problemas que tienen una solución posible y previsible; si tal cosa no acontece se desentiende de ellos. Esto permite a la ciencia llegar a verdades exactas pero que en sí mismas son insuficientes Además, al ser su objeto un trozo o acotamiento del Universo al cual no problematiza totalmente, la verdad científica no tiene en sí misma su fundamento, no es una verdad radical.Resulta justificable, entonces, que donde se detiene el científico no se detenga el hombre. Todo lo que en él está presente, patente, sólo es fragmento y muñón que nos remite a una totalidad. En este sentido puede decirse que la filosofía es algo inevitable. Pero de la totalidad que el filósofo busca en su interrogar nada sabe. El concepto todo lo que hay que constituye lo que entendemos por Universo es, ante todo, un concepto negativo. Al hacer referencia a un horizonte de totalidad dicho concepto es la negación de lo que únicamente es parte, de lo que únicamente es fragmento. Por ello Ortega escribe:"El filósofo, pues, a diferencia de todo otro científico, se embarca hacia lo desconocido como tal".En contraposición a las otras ciencias, el objeto de la filosofía no es dado ni puede ser dado; y porque es todo y porque no es dadoORTEGA Y GASSET 319tendrá que ser esencialmente el buscado. La filosofía participará también de este especial carácter de su objeto: será la ciencia que busca. Así, justamente, la definió Aristóteles, zetumene episteme. Pero, además, como vimos, el filósofo ignora aún si su objetq buscado será cognoscible. De modo que ya no sucede como para el científico, para quien . su problema es en principio soluble, sino que ahora existe la posibilidad de que el problema no tenga solución, sea indócil al conocimiento. En ¿Qué es la filosofía?, leemos:"De suerte que no sólo el problema filosófico es ilimitado en extensión, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es también en intensidad problemática No sólo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema ".La actitud filosófica es, así, una constante tensión hacia una solución posible. Sin embargo, no es sobre ésta que debe caer el acento de dicha actitud sino sobre la radical problematización y rechazo de todo supuesto. Por ello la filosofía no debe aceptar ni apoyarse en nada anterior a sí misma; no debe partir de creencias previas, ni dar nada por sabido anticipadamente. Es el imperativo de autonomía el que la debe seguir.Para que la filosofía surja es preciso que se haya producido una ruptura de la pura tradición, que el hombre haya dejado de tener fe en las creencias heredadas. Entonces queda el hombre desarraigado y no tiene más remedio que buscar con su propio esfuerzo una nueva tierra firme donde afincarse. La filosofía es justamente este esfuerzo que el hombre realiza para salvarse de la 'duda en que ha caído. No se trata de que la filosofía haya matado a las creencias sino que nació porque ellas ya habían muerto. La filosofía es ortopedia de la creencia fracturada.No debemos olvidar, dice Ortega, que a la filosofía positiva acompaña siempre su hermano, el escepticismo. Este también es una filosofía por medio de la cual el hombre se forja una defensa frente a las falsas creencias. En la raíz de todo filosofar hay una actitud escéptica. El hacer metafísico comienza cuando se advierte una falta de sentido por todo hacer, por todo vivir; cuando se experimenta una radical sensación de nulidad. En cambio, cuando se ve la riqueza que las posibilidades de la vida ofrecen se está en una posición antimetafísica.Pero la filosofía nacida de la desesperación ante la sensación iU-nulidad no persiste en aquella desesperación sino que busca y espera cu contrar una salida. La filosofía se da cuando han sucedido estos dos luchos: que el

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hombre ha perdido una fe tradicional, pero, al mismo liom-320 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍApo, ha ganado una nueva fe en un poder que se descubre poseedor: la razón. La filosofía es un tránsito desde la duda en que se ha caído al pleno estar en lo cierto a que se aspira; esta dinámica debe ser constante en la filosofía. No puede concebirse, pues, una certidumbre estática a la que se llega una vez para siempre, sino que ésta debe ser una constante tensión obtenida por la renovada crítica y duda. No basta haber estado en lo cierto o habernos convencido en una fecha determinada, sino poder renovar ese estar y ese convencimiento en cada instante. Ya en Meditaciones del Quijote Ortega decía que:"esa pura iluminación subitánea que caracteriza a la verdad, tiénela ésta sólo en el'instante de su descubri-miento".El auténtico filósofo es tal porque sabe plantearslTy vivir la originaria situación en que la filosofía nació. Y la definición previa y más radical que puede hacerse de la filosofía es haciéndola consistir en el mismo filosofar. No es admisible hacer consistir la metafísica en aprender y repetir pensamientos y doctrinas de filósofos. De aquí que nada sea más extraño al filosofar, dice Ortega, que sostener que en él se trata de engager Thomme en una doctrina. Escuchemos las palabras que escribió en La idea de principio en Leibniz:"Todo lo contrario. La obligación básica del filósofo es hacerse cargo de la dubitabilidad sustancial constituyente de todo lo humano y es, por tanto, el compromiso que el hombre tiene consigo de ne pas s'engager. El en-gagement, es la contradicción más radical que cabe de la teoría que es revocabilidad permanente. . . La filosofía no es demostrar con la vida lo que es la verdad, sino es trictamente lo contrario: demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vivir auténticamente".Al filosotar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teoría; debe sentirse como un primer hombre, como un nuevo Adán que toma contacto y lucha con los eternos problemas de la vida. Pero al haberse hecho cargo de esa situación originaria advierte, al mismo tiempo, que no es un primer hombre sino un heredero y que detrás de él hay una larga tradición de pensar humano. Al hacer filosofía, el hombre debe proceder como si ésta no estuviese hecha ni nadie antes la hubiese hecho, pero por otra parte, contar con lo que los otros hombres lucieron en parecidas ocasiones. Por eso su labor debe ser de colabora-ORTEGA Y GASSET321ción con el pasado. Sin embargo, aún en la adquisición de una filosofía ya hecha se impone la tarea de desarticularla; de deshacerla hasta su raíz Sólo así es posible rehacerla y aceptarla. Este afanoso regreso a sus orígenes, para desde ellos asistir nuevamente a su nacimiento, es la historia de la filosofía. Este retornar hacia el origen de su tradición no está motivado por una nostalgia de pasado. Al hacerlo el hombre pretende que la verdad por él buscada no adolezca de ingenuidad. Es por ello que consulta las soluciones que otros hombres dieron a los mismos problemas. Con la colaboración de esas soluciones el hombre se apresta a enfrentar su propia situación problemática para que ante ella alumbre la verdad que, como vimos, sólo puede ser tal en el momento de su descubrimiento.Iva verdad que el filósofo busca no es, como la científica, una verdad parcial, derivada, que no tiene, en última instancia su fundamento en sí misma. El carácter de la verdad filosófica es ser una verdad primaria y radical; una verdad que sea fundamento de todas las demás, que las demás la supongan y ella en cambio no las implique. Al filosofar partimos a la búsqueda de esta verdad radical y, como buscada que es, aún la ignoramos. Sabemos, sin embargo, que para que sea tal tendrá que tener estos caracteres: 1Q) ser últimamente firme, segura por sí; 2Q) que anticipe a todas las demás. La filosofía, dice Ortega, es el esfuerzo hacia una certidumbre o verdad radical, constituida por estas dos notas; autonomía y pantonomía. Por la primera de ellas el filósofo se ha replegado a las poquísimas verdades primeras en las que no cabe la duda y que, por ello, se prueban y comprueban a sí mismas. Una vez que está en posesión de esta primera certeza el filósofo sólo tiene que volverse hacia el Universo, hacia el horizonte de totalidad que inicialmente lo movió, tra tando de abarcarlo y conquistarlo todo. Esta tensión espiritual hacia el universalismo es lo que Ortega llama pantonomía.Recapitulando lo hasta ahora visto tenemos que nuestro problema es conocer todo cuanto hay, o sea el Universo, y conocerlo con una verdad radical y originaria. Nuestra tarea se precisa, entonces, en deter minar qué cosas, de todas cuantas hay, pueden ofrecernos una nul¡cal seguridad. Para eso es necesario distinguir, como lo hace Ortega ni ¿Qué es filosofía?, tres clases de cosas:"Las que acaso hay en el Universo, sepámoslo o no- las que creemos erróneamente que hay, y, en fin, aquéllas de que podemos estar seguros que las hay. Estas últimas serán las que, a la par, hay en el Universo y hay en mies tro conocimiento".322 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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Estas cosas ante las cuales no cabe la duda, cuya existencia es indubitable son los datos del Universo. En el mismo libro escribe:"Los datos no son lo único que hav en el Universo, ni siquiera lo único que seguramente hay, sino que son lo único que indubitablemente hay, cuya existencia se funda en una seguridad especialísima, en una gran seguri -dad de cariz indubitable, diríamos, en la archiseguri-dad".La cuestión de los datos del Universo no son toda la filosofía, pero sí su capítulo preliminar, su introducción. Tódojjroblema supone datos, pero éstos son lo que no es ni debe ser problema. Por eso nuestro interrogar debe preguntar: ¿cuáles son los datos en filosofía?, ¿qué es lo indubitable? Evidentemente que los llamados datos de los sentidos no nos dan nada fehaciente, nada que rechace toda posible duda. Las cosas, los demás seres, el mundo exterior, en suma, no es, pues, el dato radical; por ello toda proposición que afirme la realidad de él necesita ser probada. La filosofía cuando se lanza a la búsqueda de una verdad primaria, de una verdad que anticipe a todas las otras verdades, no puede afirmar la existencia de ese mundo, pero tampoco negarla porque esto significaría empezar también por algo en sí mismo cuestionable. Ni la existencia, ni la inexistencia del mundo circundante es verdad evidente y radical para la filosofía.¿Qué queda entonces en el Universo? Queda, precisamente, la duda, que de este modo se hace positiva y metódica ya que busca seguridades.Pero dudar es parecerme a mí que dudo de algo, que algo es problemático. Y parecerme a mí algo y pensarlo son la misma cosa. La duda es pensamiento. A esta altura de nuestro análisis tenemos que, por el momento, el pensamiento es la única cosa del Universo que no se puede negar. En la historia de la filosofía fue Descartes quien con su cogito, ergo sum, señaló esta etapa con el máximo rigor y con todas las posibi lidades que ella contenía. Recordemos sus palabras: Advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y tan segura que las más extravagantes suposiciones de los escepticosno eran capaces de quebrantarla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba.De este modo hemos llegado a una verdad indubitable en sí misma: el pensamiento. De todo el Universo al pensamiento sólo le es dado en forma radical, el pensamiento mismo. Lo posterior es conocido, puesORTEGA Y GASSET 323se trata de la historia del idealismo. En éste el sujeto se traga el mundo entero. Pero para Ortega el idealismo vivía en un equívoco porque reconociendo en la conciencia la realidad radical no la había, sin embargo, analizado ni había procurado saber lo que la conciencia fuese. Ortega centra su crítica al idealismo haciendo agudas observaciones a Husserl por ser éste quien dota de mayor rigor y pulcritud a esa actitud.Husserl cree encontrar la realidad primaria en la conciencia pura. Esta conciencia es un yo que se da cuenta de todo lo demás. Sin embargo, este yo no quiere, no piensa, no siente sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido, de su pensar y de lo pensado, de su sentir y de lo sentido. Lo contemplado no es una realidad, es tan sólo mero espectáculo. La verdadera realidad, para Husserl, es el contemplar mismo y lo contemplado en cuanto espectáculo; es el yo que contempla, pero únicamente en cuanto contempla. La pura conciencia espec-traliza el mundo,que deviene así mero sentido.Perfectamente, dice Ortega, pero nos preguntemos ahora en qué medida la conciencia pura es lo radical, lo primario, lo que se nos impone. La respuesta es grave. Advertimos que esa conciencia pura tiene que ser obtenida mediante una manipulación que se llama reducción feno-menológica. Es decir que en vez de hallar una realidad, el filósofo la fabrica y, por lo tanto, entra él en ella. Por la importancia que tiene leamos esta crítica llevada a cabo en el Prólogo para alemanes, de la Rebelión de las masas, el hilo de la cuál va perfilando lo más radical del pensamiento orteguiano hasta llegar a su cabal expresión:"Pues bien, Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. Esta conciencia pura es un yo que se da cuenta de todo lo demás. Pero entiéndase bien, ese yo no quiere, sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido no siente sino que ve su sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se reduce a advertir que piensa y lo que piensa. Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impacible espejo, contemplación y nada más. Lo contemplado no es una realidad, sino que es tan sólo espectáculo. La realidad verdadera es el contemplar mismo; por tanto, el yo que contempla sólo en cuanto contempla, el acto de contemplar como tal y el espectáculo contemplado en cuanto espectáculo. Como el rey Midas transmutaba en oro todo cuanto tocaba la realidad absoluta que es la 'conciencia pura' desrealiza cuanto hay en324 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAella y lo convierte en puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, Bewusstsein von, espectraliza el mun-do, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su consistencia en ser entendido, hace con -sistir la realidad en inteligibilidad pura. Perfectamente, pero ahora conviene preguntar en qué' medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, lo 'opuesto por sí' y que se nos impone. La respuesta no ofrece duda:

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esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una 'manipulación' del filósofo que se llama 'reducción fenomenológicai^ Ya esto es grave, tan grave como lo que ha acontecido al físico cuando ha querido observar el interior del átomo: que al observarlo entra él en el átomo, interviene y lo modifica. En vez de hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad encuentra es la 'conciencia primaria', 'irreflexa', 'ingenua', en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial, pues, de esa 'conciencia primaria' es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de 'conciencia primaria' se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto significa que esa 'conciencia primaria' no es, en rigor, conciencia. Este concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean -minerales, personas, triángulos, ideas- pero no hay además y junto a todo eso 'conciencia'. Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. Este recuerdo no es sino ¡a conservación de lo que antes había, por tanto, un hombre real a quien realmente aconteció estar rodeado de ciertas cosas reales. Pero todo eso es ahora recuerdo y nada más. Es decir, que yo ahora me encuentro en una nueva sitúa-IORTEGA Y GASSET 325don: lo que ahora hay es un hombre, el mismo de an-les, yo, que tiene que habérselas con una cosa tan cosa como las anteriores pero de nueva especie, a saber, con un recuerdo. Esta recuerda una realidad pasada. Esta realidad pasada no es, claro está, ahora realidad. La realidad ahora es su recuerdo y a ella es a la que po demos ya llamar 'conciencia'. Porque ahora hay en el mundo 'conciencia' como antes había minerales, perso-n'as, triángulos. Pero, bien entendido, esta nueva situación que consiste en encontrarme con la cosa 'conciencia' y que es recordar o, más en general, 'reflexión', no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexa como la inicial. Yo sigo siendo ahora un hombre real que encuentra ante sí, por tanto, en el mundo, la realidad 'conciencia'. Con ésta, por decirlo así, entre las manos, yo soy libre de hacer no pocas cosas: puedo observarla, analizarla, describir su consistencia. Pero una cosa no puedo hacer: ella conserva la realidad de antes y yo no puedo ahora modificar aquella realidad sida, corregirla ni 'suspenderla'. Aquella realidad, a fuer de tal, es ya irrevocable. Lo único que puede ocurrir es que, en virtud de éstos o los otros motivos, se forma la opinmn de que aquella realidad anterior era una alucinación ó cualquiera otra clase de error. Pero esto, claro es, no deshace la anterior realidad, no la desrealiza ni la suspende. ¿Cómo va a poder desrealizarse ahora lo que ahora no es real? ¿Cómo va a 'suspenderse' la ejecución de una realidad que ya se ejecutó y ahora no se está ejecutando, sino que sólo hay la ejecución de recordar que fue eje cutada? Sería como suspender ahora el comienzo de ejecución del Edicto de Nantes. El efecto, pues, de la nueva opinión mía no es otro que el de situarme realmente en un mundo donde hay realidades 'erróneas' por tanto en un mundo un poco más complicado que el antecedente pero no más efectivo ni real que aquél. La 'reflexión' -repito- es una situación real tan ingenua como la 'primaria'y como ella irreflexa con respecto a sí misma. ¿De dónde podría esta nueva situación extraer una competencia especial para atribuir preferente carácter de realidad a lo que ella encuentra -una 'conciencia- que a lo encontrado por la situación primaria

326 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAminerales, personas, triángulos?La supuesta 'conciencia refleja' que pretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia es por el contrario, menos fundamental que la 'conciencia primaria' por dos razones: 1° Porque implica ya a ésta como su propio 'objeto'. 2° Porque, en definitiva, ella es también ingenua e irreflexa 'conciencia primaria'. Es vano todo empeño que pretenda desalojar del Universo la ingenuidad. Porque, en

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definitiva, lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, e\ decir, la realidad. Ella sostiene y es el mundo y el hom-\ bre. Para que el idealismo tuviese sentido fuera preciso \ que un 'acto de conciencia' fuese capaz de reflexión sobre sí mismo y no sólo sobre otro 'acto de conciencia'. La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete un delito y escamotea la realidad convirtiéndola en conciencia. Parte, en efecto, de un 'acto de conciencia primaria e ingenua'. Pero éste no es por sí conciencia, sino la realidad misma, el dolor de muelas doliéndome, el hombre realmente en el mundo real. El idealista supone la realidad, parte de ella, pero luego, desde otra realidad califica de mera conciencia a la primera. Pero esto naturalmente es sólo una opinión sobre aquella inquebrantable realidad que a ésta la trae sin cuidado, y que, por otia parte, si reobrase sobre la situación misma del idealista cuando opina, la destruiría contradictoriamente. En efecto, el hombre convencido de que lo que hay es pura idealidad, 'pura vivencia', no es sino un hombre real que tiene que habérselas con un mundo más allá de él, que está constituido, independientemente de él, por una enorme cosa llamada 'conciencia', o bien por muchas cosas menores llamadas 'noemas', 'sentidos', etcétera. Las cuales no son más ni menos cosas, transubjetividades, algos con que, quiérase o no, hay que contar, que las piedras con que un cuerpo tropieza.Si la 'conciencia' de que habla el idealismo fuese algo, sería precisamente weltsetzend (la que pone mundo), encuentro inmediato con la realidad. De aquí que sea un concepto en sí mismo contradictorio, puesto que en laORTEGA Y GASSET 327intención del idealismo significa conciencia, precisamente, la irrealidad del mundo que ella misma pone v en-cuentra.La fenomenología al suspender la ejecutividad de la 'conciencia', su weltsetzung, la realidad de su 'contenido ', aniquila el carácter fundamental de ella. La 'conciencia' es justamente lo que no se puede suspender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia. El término 'conciencia' debe ser enviado al lazareto. Pre -tendía ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una construcción de nuestra divina fan-tasía. Lo que verdadera y auténticamente hay no es 'conciencia' v en ella 'ideas' de las cosas, sino que hay un hombre que existe en un contorno de cosas, en una circunstancia que existe también. Ciertamente, no se puede prescindir de que el hombre existe porque entonces desaparecen las cosas, pero tampoco puedo prescindir de las cosas porque entonces desaparece el hombre. Pero esta inseparabilidad de ambos elementos es falseada si se la interpreta unilateralmente, como un depender las cosas del hombre —eso sería la 'conciencia'— lo que verdaderamente hay y es dado es la coexistencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusión ni posible separación, somos como los Ca-biros y los Dioscuros, como todas esas parejas de divinidades que, según griegos y ro?nanos, tenían que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de Dii consentes, los dioses unánimes".Esta crítica de Ortega a la fenomenología le permite afirmar que la verdadera realidad -donde se dan las otras- no es la conciencia tal como la entiende Husserl sino la vida humana en coexistencia con 1;^ cosas: un yo en sus circunstancias. Lo que de verdad el filósofo halla ;m tes de toda fabricación, de toda manipulación, es la conciencia prima ría, irreflexa, ingenua, en que el hombre no se limita a darse cuenla d su pensar, de su querer, de su sentir, sino que efectivamente piensa <|ii¡( re y siente. Para esa conciencia ingenua nada es sólo objeto, sino qu todo es realidad. Mientras ese acto de conciencia primaria se eslií i'itvii!\N INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAUnido no se da cuenta de sí mismo, no tiene conciencia de él. Esto nos advierte que esa conciencia primaria, que ese dato radical no es, en rigor, conciencia. La que auténticamente hay no es, entonces, la conciencia, sino un hombre que existe en un contorno de cosas.El dato radical del Universo no es, pues, el pensamiento. Si el pensamiento existe es necesario que exista yo que pienso y el mundo en que pienso y advertir que existe el uno con el otro, sin posible separa ción. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo [fue no prestar atención a que la subjetividad depende de la existencia de ellos. Para la radicalidad que buscamos, el mundo exterior no existe sin yo pensarlo, pero el mundo exterior no es ni pensamiento, ni alucinación, ni nada subjetivo. La idea de subjetividad implica, para Ortega una esencial referencia al mundo. Escuchemos estas palabras que están en ¿Qué es filosofía?:"Yo estoy siempre conmigo, no soy sino lo que pienso que soy, no puedo salir de mi mismo, pero para encon-trar un mundo distinto de mí no necesito salir de mí, sino que está siempre junto a mí y que mi ser es un ser en el mundo. Soy intimidad, puesto que en mí no entra ningún ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece desnudo el mundo, lo que no soy vo, lo exótico de mí. El mundo exterior, el Cosmos, me es

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inmediato y, en este sentido, me es íntimo, pero el no soy yo y en este sentido me es ajeno, extraño"El mundo exterior no es. para Ortega, una realidad subsistente con independencia de un yo pero el yo tampoco es sin el mundo."Ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco, sino que ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por mí. Yo soy para el mundo y el mundo es para mí".Esta correlación activa en que consiste el mundo nos advierte que él no tiene en sí mismo una condición independiente, no tiene un ser propio, no es nada en sí; el mundo sólo es algo para o un algo en contra de nuestros fines e intereses. Y las cosas que componen ese mundo no son en realidad cosas —las cuales suponen ya una interpretación y la adjudicación de un ser en sí— sino algo de lo cual me sirvo, utilizo, aprovecho o evito. Las tales cosas son, por el momento, únicamen-ORTEGAYGASSEI 329te aquéllas con que me ocupo, con que me afano; en suma, son asuntos en que ando constantemente. La primera relación con las cosas no es, pues, una relación teórica sino pragmática. En El hombre y la gente dice Ortega:"Y como hacer y ocuparse, tener asuntos se dice en griego práctica, praxis —las cosas son radicalmente prágma-ta— y mi relación con ellas pragmática".El mundo es el conjunto de asuntos e importancias donde el hombre necesariamente está enredado; es una inmensa realidad pragmática, cuyo ser y el de las cosas que lo integran se agotan en un ser para.No escapa, sin embargo, a la mirada de Ortega, que más allá de todo pragmatismo aún queda ante las cosas una nueva actitud: preguntarme qué son ellas en sí mismas. Cuando, por ejemplo, me pregunto, ¿qué es la luz?, desvinculo a ésta de todas las posibles utilidades, la desintegro de mi vida y me preocupo de verla como extraña a mí, como algo independiente y en sí misma subsistente. Si analizamos la pregunta ¿qué es la luz? advertimos que ella se origina porque no sabemos lo que la luz es, pero, a la vez, nos advierte que ya sabemos lo que es el ser antes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. En caso contrario la pregunta no se explicaría. Pero esta consideración lleva a Ortega a una afirmación importante: la idea de ser no ha sido extraída de las cosas sino introducida en ellas por el hombre. En la Idea de principio en Leib. niz , escribe Ortega:"Pero entonces quiere decirse que la idea de ser no ha sido extraída de las cosas, sino que ha sido introducida en ellas por el hombre, que es previa al ser de cada una, y las hace posibles en cuanto entes. . . El Ser es ciertamente el ser de las cosas; pero resulta que eso, lo más propio de ellas, puesto que es su 'si-mismidad', ellas no lo tienen en cuanto cosas, sino que les es impuesto por el hombre. El Ente, en efecto, sería una hipótesis humana".El ente, según estas palabras, no se encuentra en las cosas particulares, en los entes, sino que, al revés, los entes están en el Ente. TI concepto de Ente no surge, pues, por abstracción de las cosas sino, por el contrario, surge, según Ortega, "por contraposición a la Ñachi y ¡i 1¡I vez negando, nadificando o anonadando las cosas sensibles". Para OiU*330 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAga es incuestionable que históricamente el Ser fue sacado de la nada que es lo insensible por excelencia y el concepto más original del hombre.No acepta Ortega la generalizada opinión —adoptada también por Heidegger— de que los griegos entendieron por ser exclusivamente como lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante sí. En la idea de principio. . . leemos:"Pero esto no me parece ni acertado ni justo. Porque precisamente el movimiento que ellos (los griegos) in -ventaron y llamamos filosofar consistía en ñor aceptar como Ente simplemente 'lo que ha\■', antes bien negar el Ser-de-lo-que-hay y requerir tras eso 'lo que verdaderamente hay:—el óntos ón—,Lo peregrino de 'lo que verdaderamente hav' es que no lo hay,sin más,antes bien,es preciso descubrirlo tras de lo que hav.Por tanto y a lo sumo, habrá de decirse que para los griegos el Ente es lo que tras - hay. Es pues, a limine un error afirmar que para ellos y, por su influjo, para todos sus sucesores hasta Kant, el Ser del Ente consiste sólo en que éste -el Ente— 'lo hay ahí' —Vorhandenheit— ".Ni siquiera para el positivismo, señala Ortega, puede decirse que lo que hay, o sea el dato sensible, tenga valor de Ente o Realidad. El positivismo trata de averiguar con qué otros datos coexiste, a cuáles precede y a cuáles sucede, o sea trata de averiguar cuál es su ley. A ésta es preciso hallar, pues, tras de los simples hechos y ella es lo que verdaderamente hay.Lejos de partir el griego de lo que hay lo problematiza, reacciona contra ello y trata de buscar algo de lo cual pueda decirse no solamente que lo hay sino que lo hay efectivamente. Algo que estuviera más allá de las creencias y opiniones de los hombres; por tanto, algo que fuera independiente del hombre. El griego busca,

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pues, una realidad cuyo ser no se agote en ser para el hombre sino que tenga un ser en sí y por sí. A la realidad buscada se la llamó de extraño modo, dice Ortega: lo ente. Y la actitud de contemplar las cosas como entes es lo que propiamente se ha llamado y se llama filosofía.Esa actitud se inició con los griegos y aún hoy continúa.Pero sobre ese extraño modo de llamar lo que verdaderamente hay, o sea lo ente, es necesario, piensa Ortega, hacer una advertencia gramatical. Esta será de capital importancia para la estructuración definitiva de su pensamiento. Veámosla' El artículo somete al participio deORTEGA Y GASSET 331presente a una doble modificación. Por un lado lo sustantiva y hace de él, en consecuencia, un nombre. Como tal nombre se transforma en sujeto de posibles juicios. Pero, por otro lado, esa transmutación del participio en nombre sustantivo se consigue aprovechando el carácter de adjetivo que un participio siempre puede adoptar. Ahora bien, lo propio de un adjetivo es ser siempre predicado de posibles juicios. En caso de tratarse de un artículo neutro —como ahora se trata: lo ente— estas modificaciones se hacen extremas. Esta advertencia nos muestra que la expresión lo ente encierra una constante y curiosísima tensión haciendo reverberar el sustantivo en el adjetivo y viceversa. Lo ente deviene un germen permanente de juicio con un casi-sujeto y un casi-predicado y tiende a significar: aquello que sería el verdadero ente . La causa de que esta constante tensión fracase incesantemente se debe, según Ortega, a la extraña condición de lo ente cuando desempeña la función de posible sujeto. En efecto, en una proposición o juicio normal el sujeto es algo que ya sabemos y, por lo tanto, queda a la espalda del juicio como supuesto, cuando partimos hacia el predicado como hacia algo nuevo que añadimos al sujeto,a lo ya sabido. En cambio, cuando decimos lo ente no tenemos nada que pueda servirnos de sujeto, algo que ya sepamos antes de buscarle un predicado. Más bien lo que tenemos es algo -una calificación— que podría servir de predicado —ente— si tuviésemos ya un sujeto. Por eso Ortega lo llama casi-predicado; porque es algo que es o quiere ser predicado de un sujeto que aún no se tiene. El casi-predicado no tiene en realidad de quien predicarse y, por lo tanto, no es, en verdad, un predicado, sino más bien un postulado, una exigencia, un requisito . Ente significa, pues un conjunto de exigencias, de atributos previos, de requisitos anteriores al descubrimiento de una posible realidad que los cumpla. Es necesario afirmar, entonces, que el concepto ente es un predicado sin sujeto, así como el concepto nada es un sujeto sin predicado. Esa demanda de sujeto, intrínseca al concepto ente, ese carácter de postulado que hay en él es lo que le da esencialmente una fisonomía de pregunta. La pregunta es el modus dicendi cuando algo nos hace falta, cuando no lo tenemos y esperamos, sin embargo, obtenerlo. Lo que aquí se pregunta, dice Ortega, es "¿Cuál -y tal vez mejor-, quién es ente?". Desde el momento que se pregunta es evidente que la respuesta no está determinada, pero no significa eso que la pregunta no esté perfectamente determinada. No debe confundirse, pues, el ente como pregunta y el ente como respuesta. En el Comentario al "Banquete" de Platón, escribe:"El 'ente' como pregunta está constituido por una serie de muv precisos 'atributos previos': que, a fuer de tules,i i2 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAno pueden provenir del sujeto, todavía ignorado, que acaso consiga cumplirlos. Y, en efecto, esos 'atributos previos' designan una determinada necesidad humana. Pero eso equivale a decir que 'ser', 'ente', por lo pronto y en un sentido primario, no significan el ser de las cosas, sino un menester de los hombres y, por tanto, un modo de ser de los hombres".El ser sólo puede surgir en las cosas, cuando uri sujeto pensante entra en relación con ellas. El ser surge en una relación. No es, pues, el carácter más íntimo de las cosas, su "cosidad"; el ser no es un en-sí. Es te fue el aporte de Kant para quien "los entes cognoscibles no son en sí, sino que consisten en lo que nosotros ponemos en ellos, su ser es nuestro poner". El sujeto que ejecuta este poner tampoco tiene —a diferencia de lo que creía Descartes— ser en sí. El en sí ha sido desalojado del pensamiento mismo. El sujeto tampoco tendría ser si él no se lo pusiera al conocerse. Escuchemos a Ortega:"Este descubrimiento de que el ser sólo tiene sentido como pregunta de un sujeto, sólo podía hacerlo quien ha disociado las dos significaciones del término ser y se ha atrevido a reformar el valor inveterado del concepto ser como el en-sí. Ahora resulta todo lo contrario: el ser no es el en-sí, sino la relación a un sujeto teorizante, es un para-otro y ante todo un para-mí".Por sí mismas, antes de entrar en relación con un sujeto cognos-cente las cosas son desmesuradas, no son de un modo ni de otro, ni son ni no son. En Filosofía pura, escribe Ortega:"La medida de las cosas, su modo, su ni más ni menos, su así v no de la otra manera, es su ser y este ser implica la intervención del hombre".Puede decirse, pues, que cuando la filosofía trata de indagar la significación del ser no hace alusión, según Ortega, a un posible Ser de las cosas, a una entidad que habría en cada ente. Es, por el contrario, cuando ignorando lo que las cosas sean, nos preguntamos por ellas, cuando el ser surge. El ser surge como pregunta

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de un sujeto y, por ello, como elemento de la vida de un hombre.Las consideraciones anteriores nos advierten que la filosofía, v\\ su búsqueda de una verdad primaria, en la cual se anticipen las olnis vciiORTEGA Y GASSET 333dades, no puede partir de la idea de ser. Este no es la realidad radical que puede justificar a las otras realidades; es, contrariamente, una interpretación, una idea derivada, necesitada en sí misma de justificación, Por eso en nuestra búsqueda no hay que operar hacia adelante, no dar un nuevo paso intelectual; simplemente hay que detenerse en lo que verdaderamente hay sin ningún supuesto. Tal es la vida en toda su ingenuidad y espontaneidad.Considerada como dato primario y en tanto que tal, la vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo patente, loque anosotros se nos ofrece como evidente en sí mismo. Justamente, el primer atributo de esta realidad radical que es nuestra vida, dice Ortega, es el enterarse de sí, el existir por sí mismo, el ser transparente ante sí. La vida, además, es por sí misma sistema, es el fenómeno sistemático por excelencia, que permite estructurar en sí todo otro posible fenómeno.La realidad radical encontrada -nuestra vida— está constituida por un conjunto de categorías. Para determinarlas debemos advertir que nuestra vida es la de cada cual; por lo tanto distinta la mía de la de otro, pero ambas, en tanto son nuestra vida, constarán de esos ingredientes comunes o categorías. Por eso, para obtener las categorías de la vida será necesario un análisis de la vida individual, de la vida de cada cual. Pero para realizar este análisis como, en general, para obtener cualquier conocimiento la razón pura no puede sino mostrar su total incompetencia. La vida del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se basta a sí misma. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Justamente, dice Ortega, el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo.Esto no significa que para Ortega, como sucedía para Bergson, deba hacerse de la vida un método de conocimiento en contraposición al método racional. No, pues su pensamiento no está contra la razón, desde que no admite otro modo de conocimiento teorético que el racional. Está, solamente, en contra de un modo exacerbado de él: aquél que se da en el racionalismo. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.La razón al ser, pues, de la vida, razón vital, tiene que pailieipai del carácter más propio de ésta: ser histórica. La razón vital es así, liim-bién, razón histórica. Esta, sin embargo, es ratio, logos, rigoroso concepto, y al oponerla a la razón pura no se trata de hacer concesiones al ¡nacionalismo. Al contrario, para Ortega es más exigenie, mas ranonal quila razón pura, pues ésta agota su cometido yendo de un uh|clo a sus principios, a sus elementos. Pero ante éstos la razón pura no puedo con-.U4INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAtinuar con su tarea analítica y deja por ello de ser tal."La razón histórica, en cambio —dice Ortega en Historia como sistema— no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fleri de que proviene; ve como se hace el hecho".Como ya hemos visto, en el desarrollo de su pensar filosófico la meditación orteguiana parte de la vida individual, de la vida de cada uno de los hombres concretos. /Como también ya vimos, esta vida es la realidad radical, ya que todas las otras realidades, de uno u otro modo, tienen que ser referidas a ella. Es en mi vida, en la vida de cada uno de nosotros, donde todas las cosas se nos presentan, se nos aparecen. La vida es, para nosotros el lugar de patencia de toda cosa. La realidad radical ejercita, pues, una especie de 'epojé' aunque a una altura distinta a como la entendía Husserl. Por ella surge la irreductibilidad de la vida y la radicación en ella, como en un dónde primario, de todas las otras realidades.Vivir es estar en relación con las cosas, tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. Por eso no puede haber vida en abstracto, y vivir significa, como lo expresa Ortega:"haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora".La vida es, pues, esencialmente circunstancial y esto justifica la fórmula que es básica en el pensar orteguiano:"y soy yo y mi circunstancia".El hombre no puede ser ubicuo. A través de su cuerpo es un personaje que sólo puede estar en una circunstancia, excluyendo todas las demás.Pero no sólo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber cómo, inesperadamente y en forma

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involuntaria nos encontramos viviendo, nos encontramos en medio de nuestra existencia. Sin embargo esta vida que nos es dada sin nosotros buscarla no es, como el ser de la piedra, por ejemplo, algo ya hecho y definitivo. Nosotros mismos tenemos que hacérnosla: al vivir nos vemos forzados, si queremos mantenernos en la existencia, a hacer algo. Al encontrarse con que existe, el hombre no halla ninguna naturaleza fija en la que pueda descansar, sinoORTEGA Y GASSET335que le acontece no tener más remedio que hacer algo para no dejai ik1 existir."Esto muestra —dice Ortega— que el modo de ser de la vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto que lo muco que nos es dado y que hay cuando hay vida en tener que hacérsela, cada cual la suya. La vida es un gerundio y no un participio; un faciendum y no un fac-tum".El hombre, pues, no tiene naturaleza. "El hombre no es cosa ninguna, sino un drama". Hasta tal punto la vida humana no es naturaleza sino puro quehacer, puro drama, que el hombre no es nunca seguramente hombre sino que serlo significa el constante riesgo de no serlo, la viviente inseguridad de perder su humanidad.En Ensimismamiento y alteración escribe Ortega:"Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse".Y no sólo el hombre tiene que hacerse sino que, además, tiene que elegir y decidir qué va a realizar, qué va a ser, en definitiva su vida. Porque el quehacer que es la vida humana aunque siempre deba hacer algo, nunca está forzado a hacer algo determinado. Antes de hacer algo tiene el hombre que elegir y decidir lo que va a hacer. Por eso la vida es, también, responsabilidad.Ante nosotros se nos presentan diversas posibilidades y ante ellas tenemos que elegir nuestro propio programa vital. Pero esas posibilidades no nos son regaladas, sino que es preciso que las inventemos. Las inventamos y luego, de entre ellas, tenemos que elegir. En esto consistí1 nuestra libertad que se nos presenta, así, como una libertad necesaria. La raíz de la libertad consiste en, leemos en Historia como sistema"carecer, de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era v no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún se determinado. Lo único que hay de ser fijo y estable cu el ser libre es la constitutiva inestabilidad".El hombre es, pues, un emigrante, un peregrino ilcl sci Sus posi-336 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAbilidades son ilimitadas y nunca podrá ponerse límites a lo que el hombre es capaz de ser."Esto trae consigo, que la limitación o finitud constitutiva del hombre no es cualquiera, no se parece en nada a las demás finitudes que en el universo existen, sino que tiene el paradójico e inquieto carácter de ser una finitud indefinida, una limitación ilimitable o elástica a la cual no es posible marcar términos absolutos"./Sólo hay dos cosas, agrega, que la vida de cada uno de nosotros, en absoluto no puede ser y que, por lo tanto, ne> son posibilidades, de mi vida que en ningún caso pueden acontecer: el nacimiento y la muerte. Resulta, entonces, que la vida que es limitada no tiene, sin embargo, ni principio ni fin.Si, como hemos visto, ante las diversas posibilidades que se le prestan al hombre elige una y no otra, es porque dicha posibilidad está de acuerdo y realiza el programa vital que para sí ha decidido. Al vivir el hombre no puede.actuar sin anticipar su futuro, la vida se hace hacia adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo está, pues, dentro mismo de la vida o, mejor, la vida es tiempo. Pero no sólo en su dimensión de futuro el tiempo está en la vida. También el pasado está y actúa en ella. Resulta que cuando el hombre ensaya realizar el programa vital que ha inventado aparecen las insuficiencias, las limitaciones de ese programa. Entonces inventa otro y al hacerlo procura que evite los inconvenientes del anterior. En esta forma en el segundo sigue actuando el primero, el cual debe ser conservado si verdaderamente se lo quiere superar. De modo que si ante nosotros están las diversas posibilidades de ser, a nuestra espalda está lo que hemos sido, lo cual actúa negativamente sobre lo que podemos ser. En Historia como sistema leemos:"De donde resulta que el ser del hombre es irreversible, está ontologicamente forzado a avanzar siempre sobre sí mismo, no porque tal instante del tiempo no pueda volver, sino al revés: el tiempo no vuelve porque el hombre no puede volver a ser lo que ha sido ".Ese pasado forma parte de nosotros, de nuestro presente, de lo que somos en la forma de haber sido; es el momento de identidad en d hombre. Nuestra vida, pues, que siempre es actual, se compone, esl.i formada de lo que hemos sido, de nuestro pasado, de nuestra hislonaORTEGA Y GASSET 337Esto permite decir a Ortega que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene. . . historia.

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Tenemos, en resumen, que la vida humana es circunstancial e histórica. Vivir es vivir en una circunstancia y en un tiempo dados; vivir aquí y ahora. Más como las circunstancias cambian y el tiempo pasa, nada en el hombre es permanente. Por ello, para comprender la esencial inestabilidad que el hombre es, resultan insuficientes las categorías con que pensamos la materia. Para hablar del ser-hombre es necesario, piensa Ortega, elaborar un concepto no-éleático del ser. Advierte, sin embargo, que del hecho que la realidad humana sea cambiante, "de que el hombre real sea siempre distinto y otro, no se sigue que no podamos ha blar de él con suficiente generalización". Que haya cambios no significa, pues, que en el hombre no pueda encontrarse algo constante. Por el contrario, a través de todos sus cambios el hombre tiene una estructura invariable. Pero esta estructura es abstracta y consiste en un conjunto sistemático de momentos abstractos que, como tales, deben ser integrados en cada caso con determinaciones variables. De este modo la abstracción deviene en realidad. Sucede como en una fórmula algebraica donde deben ser llenados sus lugares vacíos.También la gramática habla de ciertas palabras de significación ocasional. Son los "conceptos ocasionales"ta-les como aquí,ahora,algo,yo,éste.El significado de estos conceptos depende no tanto de las palabras mismas, sino de la ocasión en que son dichas y por quien, en tal ocasión, los dice. Ejemplos de aquellas estructuras humanas que deben individualizarse son que el hombre vive desde creencias, que es circunstancial, que no tiene naturaleza sino historia, etc. Todos los conceptos que quieran pensar la vida humana tienen que ser ocasionales.Es evidente que aceptada la radicalidad que la vida nos ofrece, se puede legítimamente filosofar, y la obra de Ortega es un caso ejecutivo de ello. Las implicaciones que la temática de la vida permiten desarrollar son un campo fecundo para disciplinas no sólo filosóficas, sino también sociológicas, psicológicas, etc. Por realidad radical entiende Ortega, como hemos visto, el que a ella tengamos que referir todas las demás realidades,que éstas tengan de un modo u otro, que aparecer en nuestra vida. Es, pues, el carácter de referencia el que otorga a ella su condición de radicalidad.Sin embargo, la vida individual, nuestra propia vida, ¿no está desde un punto de vista metafísico, referida a nada? Hs siguiendo los propios pensamientos de Ortega que queremos realizar esta invesliua-ción. El mismo se encarga de ponernos sobre la pista. Llevándonos cada338INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAvez más a profundidades insospechadas nos dice: No el dentro de la realidad Goethe, sino el dentro de su vida, del drama de Goethe. Nuestra vida, la realidad radical de la que hemos hablado, resulta ahora que tiene un dentro, al cual, evidentemente, tiene que estar referida. El problema se está desplazando de lugar y el ¿qué soy yo? está cediendo a una instancia previa que desde ya se perfila como un abismo: ¿quién soy yo?Si queremos obtener todas las posibilidades que esta búsqueda nos ofrece se hace necesario que irrumpamos en nuestra vida y que interroguemos por sus estructuras constitutivas. Llegar a obtener una estructura más apropiada y compleja de la intimidad humana es la tarea previa e imprescindible de nuestra empresa. El primer paso hacia ella es, dice Ortega, una topografía de las grandes zonas de nuestra personalidad. Estas serían vitalidad, alma y espíritu. /Ortega lleva toda su inquietud en la exploración de estas regiones, en descubrir sus implicaciones, en hundirse en sus orígenes. Sin embargo pisa en tierra casi no explorada, casi virgen aún; por ello su terminología es vacilante y, a veces, aparentemente confusa. Lo que nos interesa consignar aquí es cómo estas tres zonas no son heterogéneas y originariamente diversas sino, al contrario, cómo se van causando, existiendo entre ellas una emanación ininterrumpida desde la vitalidad hasta el espíritu. Alma y espíritu aparecen, de este modo encontrando en la vitalidad primigenia su propio manantial del cuál manan y se nutren. Hay, pues, entre ellas una primordial causación. Con esta interpretación se opone Ortega a ilustres contemporáneos que investigaron también estas misteriosas regiones de nuestra vida. Para Max Scheler, por ejemplo, vida y espíritu pertenecen esencial y originariamente a esferas diversas. No aparecen en una misma línea y no rige para ellas la casualidad. Así dice Scheler, refiriéndose al espíritu: "Lo que hace al hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolución natural de la vida".Al caracterizar, ahora, aquellas zonas, seguiremos en orden diverso al de su génesis. Ante todo tenemos, entonces, el espíritu, que Ortega caracteriza como el conjunto de los actos íntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista y que aparecen como emanados de un punto céntrico en nosotros que provisionalmente llamaremos "yo". Ese "yo" se pone en evidencia, por ejemplo, cuando debiendo obrar por un deber actuamos en contra de inclinaciones que hay en nosotros y que se oponen a ese deber. Esas inclinaciones dominadas son ciertamente "mías", pero no son "yo". Por eso me advierto como colocado fuera de ellas, frente a ellas-, en contra de ellas; es decir "yo ' en contra de "mi". El espíritu, pues, no es el alma,

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pudiera decirse que aquél está sumido y como naufrago en ésta, la cual le envuelve y ¡iliORTEGA Y GASSET339menta. El espíritu es, por otra parte, identidad, la máxima identidad, y su consistencia es estática y definitiva. Y ello es así porque debe ajustarse a necesidades objetivas y universales y no puede apoyarse nunca en lo individual. Si al pensar yo y al pensar todos los hombres lo hacemos cumpliendo leyes lógicas, es decir, desde la lógica, nuestro pensamiento, en la medida que sea puro, deberá ser idéntico para todos. Lo mismo cabe decir con la voluntad que debe moverse desde un "debe ser", desde una norma. Nótese lo que acontece entonces: que el centro del espíritu no está en sí mismo sino que siempre está referido a una objetividad, a un orbe de necesidad y universalidad. Oigamos lo que dice Ortega en Vitalidad, alma, espíritu:"Loque sí parece claro es que, al pensar o al querer, abandonamos nuestra individualidad, y entramos a parti -cipar de un orbe universal, donde todos los demás espíritus desembocan y participan con el nuestro. De suerte que, aún siendo lo más personal que hay en nosotros - si por persona se entiende ser origen de sus propios actos— el espíritu, en rigor, no vive de sí mismo, sino de la Verdad, de la Norma, etc., etc., de un mundo objetivo en el cual se apoya, del cual recibe su peculiar contextura. Dicho de otra manera: el espíritu no descansa en sí mismo, sino que tiene sus raíces y fundamentos en ese orbe universal y transubjetivo. Un espíritu que funcionase por sí y ante sí, a su modo, a su gusto y genio, no sería un espíritu, sino un alma".Y unas líneas antes había escrito:"Nuestro espíritu, pues, no nos diferencia a unos de otros, hasta el punto de que algunos filósofos han sospe-chado si no había un solo espíritu universal, del que el nuestro particular es sólo un momento o pulsación"'.Con el alma, en cambio, encontramos nuestra individualidad y nos movemos en el tiempo. La norma y la ley, con pretensión de eterni-■ dad, no rigen para ella. Nuestros sentimientos y nuestras emociones tienen una duración; empiezan en un momento y terminan en otro. Y;\ al-jna le permite al hombre tener un centro en sí mismo que le permite un» no coincidencia con el cosmos. Ni la vitalidad, como luego veremos,340INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAni el espíritu le otorgan esa peculiaridad. El alma está a nivel de la vida individual, de la realidad radical, pero tampoco se confunde con ésta, pues la vida es un drama en el cual el alma figura sólo como uno de sus ingredientes. Leamos estas palabras que están en Vitalidad, alma, espíritu:"El alma forma, pues, un recinto privado, frente al resto del universo, que es, en cierto modo, región de lo público. El alma es 'morada', aposento, lugar acotado para el individuo como tal, que vive así, 'desde' sí mismo y sobre' la Verdad eterna y la e terna/Norma"./Pero también, por ello, el horríbre cae prisionero de su alma y el hogar se transforma en cárcel, Ortega se pregunta, entonces, si no es el alma el auténtico pecado original del que habla el cristianismo. Esta vin-culación entre individualidad y pecado que Ortega insinúa fue el centro de la problemática de Kierkegaard, quien afirmaba la necesidad del pecado,pues éste es la voluntad de ser uno mismo, de colocarse como ip-seidad.Llegamos, por fin, a la tercera zona. En ella se resuelven, como en su principio, todas las otras y de ella se originan por vía de emanaciones. Esta zona es la de la vitalidad originaria, la de la vida organizante, es en suma la natura naturans, diciéndolo en lenguaje spinociano. Todo asciende de ese fondo "oscuro y magnífico" de la vitalidad que nutre a nuestra persona toda. Escuchemos estas palabras:"A esta alma carnal, a este cimiento y raíz de nuestra persona, debemos llamar vitalidad, porque en ella se confunden radicalmente lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual, y no sólo se funden sino que de ella emanan y de ella se nu tren''.Tampoco nuestro cuerpo vive sobre sí mismo y desde sí mismo. En él actúan fuerzas externas en las cuales va como prisionero: tales son la especie, la herencia, etc. La vida a este nivel escapa a toda individualidad y entonces acontece que se funde en lo cósmico. En la misma obra escribe Ortega:"Todo induce a creer que si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será co-ORTEGA Y GASSET 341mo un torrente cósmico unitario; es decir que habrá una sola y universal vitalidad, de que cada organismo es sólo un momento o pulsación".En este punto es evidente el parentesco de Ortega con el pensamiento de Bergson sobre la evolución creadora del élan vital.Hemos visto las tres zonas que constituyen la estructura del hombre. Sin embargo, cuando queremos

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responder auténticamente a la pregunta ¿quién soy yo? advertimos que ese yo que somos, ese sí mismo, no consiste ni en nuestra vitalidad, ni en nuestra alma, ni en nuestro espíritu, o sea en lo que provisionalmente habíamos llamado nuestro yo.Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carácter determinados, lo mismo que podemos habernos encontrado con una fortuna que nos dejaron nuestros padres, con la tierra en que hemos nacido o la sociedad en que actuamos. El yo que somos se ha encontrado con estas cosas materiales o psíquicas al encontrarse viviendo. Nosotros tenemos que vivir con ellas, mediante ellas, y la prueba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejarnos de nuestra poca inteligencia, de nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa memoria, de nuestro cuerpo enfermo. El yo trasciende de todo eso, "es lo previo en todo vivir, lo primero que es cuando es una vida". Y la vida del hombre, justamente, es encontrarse el yo del hombre sumergido en lo que no es él, en el puro otro que es su circunstancia. Vivir es ser fuera de sí. En Pidiendo un Goethe desde dentro, leemos:"Esa unidad de dinamismo dramático entre ambos elementos ~yo y mundo- es la vida".Si nosotros analizamos la fórmula yo soy yo y mi circunstancia advertiremos que en forma sintética ella expresa la unidad que es la vida del hombre y, al mismo tiempo, la heterogeneidad de sus elementos. En esa frase aparece dos veces la palabra yo pero con significados diferentes. La primera vez manifiesta la totalidad de la vida humana individual en la cual están contenidos el auténtico yo y la circunstancia en la cual r tá arrojado. La segunda vez alude al dentro de la vida, al sí mismo, a I verdadera intimidad por la que ahora nos preguntamos. Resulta, pin que el verdadero ser del hombre —el segundo yo de la fórmula no loi rrta parte de su circunstancia sino que, al contrario, se eiuiuMilin liein pre ante ella, fuera de ella, y al vivir tiene que hacer algo pm>i <|ii»' lii » n cunstancia no lo aniquile. Concluimos, entonces, que ese <lmln>, rur yn que buscamos está en la circunstancia, en la naturale/.u, |>rm n Ih iiiiltim11 'INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAkv;i no pertenece. Fuera de la circunstancia no puede vivir -ya que vida sifiínlica el dinamismo de yo y mundo—, pero el yo trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, justamente, por un exlrañamiento, por un alejarse de la circunstancia en que se encuentra.Pero la circunstancia no es sólo la naturaleza física sino también la naturaleza psíquica, el alma. Leamos en la obra anteriormente citada estas palabras:"El alma queda, pues, tan fuera del yo que es usted como el paisaje alrededor de su cuerpo. Si usted se empe-ña, diremos que el alma es, de las cosas con que usted se ha encontrado, la más próxima a usted pero no es usted mismo. . . El dentro, el 'sí mismo' no es una cosa espiritual frente a las cosas corporales del contorno. La psique no es sino un cuasi-cuerpo, un cuerpo fluido o espectral. Cuando miro, de espaldas al contorno físico, esa supuesta intimidad mía, lo que hallo es mi paisaje psíquico, pero no mi yo".Tampoco mi yo es mi historia. Como hemos visto el hombre no tiene naturaleza sino historia; sin embargo el dentro de ese hombre,el sí-mismo, que trasciende la circunstancia en que está, trasciende también la historia que tiene. Esta es siempre la historia de alguien: los hechos biográficos no son cosas que pasan, ,sino cosas-que-pasan-a-alguien En nosotros se manifiesta la continuidad de una historia pero, dice Ortega:"esta continuidad de un pasado con nuestro yo que es siempre el de ahora, hace de aquel nuestro pasado algo inseparable de nosotros, que nos pertenece más entrañablemente que cosa otra alguna, que inexorablemente arrastramos y del que nuestro yo actual aparece siempre emergiendo. Pero el hecho de que sea nuestro pasado la cosa del universo más próxima a nuestro yo no debe inducirnos a confundirlo con éste".Tenemos, en suma, que el hombre —su alma, sus dotes, su carácter, su cuerpo, su contorno, su historia— es el conjunto de aparatos con que vive y equivale, por lo tanto, a un actor que representa y trata de realizar aquel personaje que es su auténtico yo. Pero, entonces, ¿quién es nuestro yo? El yo es un proyecto de existencia. Ya vimos que elIORTEGA Y GASSET 343hombre, al vivir, debe elegir su propio programa vital de entre posibilidades que ante él se presentan. Sin embargo no debemos dejarnos engañar y, por ello, Ortega nos advierte:"Pero aquí viene lo más importante: esos diversos proyectos vitales o programas de vida que nuestra fantasía elabora, y entre los cuales nuestra voluntad, otro mecanismo psíquico, puede libremente elegir, no se nos pre-sentan con cariz igual, sino que una voz extraña, emergente de no sabemos qué íntimo y secreto fondo nues-tro, nos llama a elegir uno de ellos y excluir los demás. Todos, conste, se nos presentan como posibles -podemos ser uno u otro- pero uno, uno solo se nos presenta como lo que tenemos que ser. Este es el ingre -diente más extraño y misterioso del hombre".

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El hombre, pues, puede elegir diversos proyectos para realizar su vida, pero sólo uno constituye su auténtico ser, su dentro, su yo. En este sentido no puede hablarse de un proyecto ideado o inventado. Este proyecto se lo encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Por ello, Ortega agrega:"Esa tarea, ese proyecto no lo hemos adoptado con deliberación ni albedrío: a cada cual le es impuesto su yo en el momento mismo en que es yo".Y la voz que nos llama a este auténtico ser es a lo que llamamos "vocación". Ortega trata de rehabilitar esta vieja noción de vocación de donde -expresa- nace el proyecto de sí misma que es nuestra vida. Siendo nuestra vocación el dentro de nuestra vida, actúa en regiones mucho más profundas que nuestra inteligencia y nuestra voluntad, que son simples elementos de ésta. El yo nos manda a nosotros, manda sobre nuestra voluntad. Esta es libre para aceptarla, para "realizar o no ese proyecto vital que últimamente somos, pero no puede corregirlo, cambiarlo, prescindir de él o sustituirlo". La vocación es, pues, el destino del hombre, y si no la acepta su vida carece de auU'iitiuriinl Pero a nuestra vocación no podemos capturarla conteni|ilativüinriu< en la intimidad. Cuando la buscamos es inaccesible. Illa -mieslr») v mismo- sólo puede aclararse por la lucha, por el choque con el eoii torno. Nuestra vocación oprime tanto en la circunstancia I iníi'M i ihiiii fu la psíquica ensayando realizarse mediante ellas.Kntre la vida como facticidad y la vocuclúll m' Illll»! punen In344INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAdecisión y la realización. Es el hombre quien decide aceptar o no su vocación y luego realizarla o no realizarla. Nuestra voluntad tiene libertad para ello, pero no la tiene para cambiar o modificar ese yo auténtico en que consistimos. Quien renuncia a ser el que tiene que ser está condenado al fracaso. Llega a ser el que eres, decía Píndaro y nuestro General San Martín afirmaba: Serás el que debas ser y si no serás nada. Eludir el propio destino no es sino matarse en vida, es transformarse en fantasma que deambula absurdamente, es ser un suicida que no termina de morir. Esta idea de que el ser del hombre, su vocación, su destino precede a la facticidad de su vida y al tiempo en que ésta se desarrolla ya fue expresada por Schelling. En Esencia de la libertad humana escribe: "Por inconcebible que esta idea pueda resultar al común modo de pensar hay, sin embargo, en todo hombre un sentimiento coincidente con ella, como si lo que él es ya lo hubiera sido desde toda la eternidad y de ningún modo hubiera llegado a serlo en el tiempo".Resulta, pues, que el hombre tiene un margen de libertad con respecto a su yo o vocación y que en la medida que los elude y es, por lo tanto, infiel a sí mismo, su vida carece de autenticidad. Pero esto nos advierte de la paradójica condición del hombre, ya que no puede ser lo que quiera, sino lo que necesariamente tiene que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla.Ante esta alternativa nos vemos precisados a afinar el concepto de libertad. Ya hemos visto que el hombre es libre, que siempre está forzado, quiéralo o no, a decidir en cada instante lo que va a ser."Pero, en segundo lugar -dice Ortega-, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad . . . El hombre . . . advierte en todo momento que no le basta con elegir, sino que tiene que acertar, esto es, que su libertad tiene que coincidir con su fatalidad . . . Tiene que descubrir cuál es su propia, su auténtica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego resolverse a serlo . . . De aquí también que sólo el hombre tenga destino. Porque destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y el hombre, aún en la situación más apretada tiene siem-pre margen -este margen es la libertad- para elegir entre aceptarla o dejar de ser".ORTEGA Y GASSET345Es en el momento de la praxis, en el actuar sobre el mundo, cuando nosotros reconocemos explícitamente nuestra vocación y adquirimos, así, autoconciencia de nuestro yo. En Goethe desde dentro leemos:"El hombre no reconoce su yo, su vocación singularísima, sino por el gusto o, el disgusto que en cada situa-ción siente. La infelicidad le va avisando; como la aguja de un aparato registrador, cuándo su vida efectiva realiza su programa vital, su entelequia, y cuándo se desvía de ella . . . Sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre si mismo . . . La dislocación se manifiesta en forma de dolor, de angustia, de enojo, de malhumor, de vacío; la coincidencia, en cambio, produce el prodigioso fenómeno de la felicidad".Vemos, en definitiva, que, según Ortega, la vocación manda sobre nuestra vida empírica y el hombre tiene la obligación moral de cumplirla. Si deserta, sólo logrará caer en los pisos inferiores de ella, pero nunca podrá eludirla totalmente. Pero esta obligación no es un mandamiento extrínseco, sino lo más íntimo de la vida, ya que es su fundamento. Nosotros tenemos que realizarnos desde nuestra vocación; nuestra vida es un venir de, porque la vocación nos constituye, porque nuestro ser es vocación.

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Finalmente, veamos ahora el pensamiento que Ortega tenía de la Argentina. Se trata de hacernos cargo de la deuda que, en diversa medida, todos nosotros, aquí en América, tenemos hacia él. Aquí, "en una América Latina que se busca, que sufre y sangra; en una América que lucha por ser libre y porque en ella la historia universal pueda protagonizar, algún día, un nuevo episodio; en una Amóricu que doloridamente nos habla y al hacerlo pareciera que ¿ulnpliun346 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAaquellas palabras que escribiera un gran poeta americano, César Valle-jo:Yo nací un díaque Dios estuvo enfermo

Hermano, escucha, escuchaYo nací un díaque Dios estuvo enfermo,grave.Cuando Ortega se puso en contacto con nuestra tierra y nuestros hombres supo captar nuestras deficiencias, nuestros defectos y tuvo la valentía de decírnoslos, de llamar sobre ellos nuestra atención. Pero nuestra deuda no se agota en esta colaboración suya para que lográsemos autoconciencia como pueblo y pudiésemos asumir, así, nuestro destino histórico. Nuestra deuda es más honda. Consiste en haber podido hallar en su pensamiento elementos que todos nosotros sentimos entrañablemente y que, sin embargo, no siempre hemos explicita-do. Antes, al contrario, hemos asfixiado su expresión y aún el meditar sobre ellos. La consecuencia, entonces, ha sido inevitable: el hombre americano ha perdido su autenticidad, ha sofocado lo suyo, su intimidad y sobre ella ha colocado una máscara. De ese modo no sólo ha frustrado su radical posibilidad de comunicación, ha frustrado el diálogo ya que no le ha quedado nada íntimo y peculiar para comunicar sino que. como compensación y escape previsible se ha refugiado y se ha e-najenado en formas y estructuras culturales que no son suyas y de las cuales en el fondo de su corazón se siente extranjero. Por eso cada uno de nosotros experimenta frecuentemente, que nuestra intimidad no está donde nosotros efectivamente estamos.Todo esto Ortega lo ha palpado y ha dicho cosas como las siguientes: "Casi nadie está donde está, sino por delante de sí mismo, muy adelante en el horizonte de sí mismo ... Su intimidad no está allí. Lo que vemos es, pues, una máscara y sentimos el azoramiento a-costumbrado al hablar con una careta. No asistimos a un vivir espontáneo ... En la relación normal el argentino no se abandona; por el contrario, cuando el prójimo se acerca hermetiza más su alma y se dispone a la defensa . . . Yo me he preguntado muchas veces cuál es el resorte vital característico de este tipo de hombre, predominante en la Argentina. ¿A qué tiene puesta su vida, radicalmente puesta? Los aparatos corporales y psicológicos con que se halla dotado para vivir son mag-IORTEGA Y GASSET 347níficos: tiene la elasticidad, ímpetu y frescura propios de toda juventud zoológica. Por eso todo el mundo le atrae, le da sabor, le inquieta. De aquí su universal curiosidad, su apetito omnímodo. Se acerca a las ciencias, a las artes, a los placeres, a los deportes, a la lucha políticaj a la ambición, a los negocios, a todo en suma . . . Pero resulta "que el argentino, mecánicamente atraído por todas aquellas cosas merced a la excelencia de su aparato psicofisiológico, no tiene puesta su vida a ninguna de ellas. . . El argentino tiende a resbalar sobre toda ocupación o destino concreto; no se da a él con plenitud, se queda en reserva tras él, no se confunde con él. Es inevitable que parezca al europeo superlativamente frivolo". Lo que ha faltado, según Ortega, en la Ar -gentina, es una minoría enérgica que ofrezca un original programa de vida y suscite una moral nueva a la sociedad. Por eso se atreve a profetizar que "el día que tal minoría enseñe a este hombre a aceptar hondamente su individual destino, a existir formalmente y no en gesticulaciones y representación de un velo imaginario, la Argentina ascenderá de manera automática en la jerarquía de las más altas calidades históricas. Porque el hombre del Plata es uno de los mejor dotados que acaso haya".La denuncia de Ortega es certera y su dedo ha tocado nuestra herida. Pero quizá sea ahondando en esa herida,

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haciéndonos cargo de ella, tomando conciencia de ella y problematizándola que lleguemos a advertir que lo que constituye nuestro mal radical constituye también nuestra posible y futura grandeza; que tras nuestra miseria esté agazapada una futura forma de ser hombre. Tratar de averiguarlo es un poco la intención y el sentido de lo que seguiremos diciendo.Por el momento advirtamos que lo que nos dice Ortega es muy sencillo: el hombre americano, cada uno de nosotros, ha soslayado lo que es el primer imperativo de la ética: llegar a ser lo que en verdad somos, cumplir con nuestro íntimo destino. " ¡Llega a ser el que eres!" rezaba la sentencia de Píndaro y en los albores de nuestra nacionalidad San Martín nos recordaba: "Serás lo que hay que ser, si no,eres nada". Pero resulta que en vez de aceptar ese primer imperativo ético, en vez de habernos adentrado en nosotros, hemos buscado una máscara que nos oculte, nos hemos proyectado y puesto al servicio de formas culturales y de ideologías con las cuales no estamos comprometidos y que sólo han servido para producir la enajenación de nuestro ser. l,o que Ortega viene a decirnos es que somos un pueblo que ha croado o mejor, adoptado milos que le son ex Ir di secos y hacia ellos ha vertido su vida y ante ellos se ha posliado. Sucede, sin embargo, que el Miirsli<■ es un pueblo inlundiidiinirnlo mitólogo c idólatra. Y decimos qiu1 In fundadamente lo is, poique si h¡iy un pueblo que no deln*348 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAeulturahnente comprometido con nada, ese pueblo somos nosotros. A muy poco del pasado podemos aferramos porque muy poco de él ha sido auténticamente nuestro. Ningún momento fáctico de la historia pasada puede identificarse con lo americano lo cual emerge sólo y siempre como pura futuridad. Sin embargo América no supo asumir ese desamparo, esa especie de nada que le es constitutiva y se adscribió y absolutizó determinadas estructuras culturales. Sucedió, entonces, lo que inevitablemente tenía que suceder." América sufrió el inconveniente del heredero que ignora el esfuerzo que significa llegar a la posesión de Jos bienes. Nos hemos encontrado en medio de una cultura de cuya génesis hemos sido extraños y, por ello mismo, proclives a considerarla tan absoluta y natural como la tierra en que hemos nacido.Útil nos resultará, entonces, recordar lo que Ortega entiende por cultura. Esta es, para él, la resultante del esfuerzo que el hombre hace para interpretar el universo en el cual está arrojado, rodeado de cosas enigmáticas entre las cuales se siente como náufrago. "Cultura es, nos dice, lo que salva al naufragio vital, lo que permite al hombie vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido, o radical envilecimiento". Para lograrlo el hombre se ensimisma superando el estado de alteración en el que se encontraba en medio de las cosas. En ese ensimismamiento segrega ideas que puedan interpretar la realidad y forja la cultura. Pero puede ocurrir que ese mundo cultural que la vida ha creado llegue a olvidar su origen y extrañarse cada vez más de esa vida que lo originó. Las ideas, los valores, las instituciones, en ese caso, se independizan y absolutizan y tratan de imponerse, convengan o no a la vida. Es el pereat mundus, fíat justitia. La cultura, entonces, asfixia a la vida y más aún si ella no la ha creado sino solamente heredado. Ante tal situación el hombre necesita nuevamente ensimismarse para formarse una cultura que sea auténtica para él. "Tiene pues, dice Ortega, que volver a tomar contacto consigo mismo. Mas su yo culto, la cultura recibida, anquilosada y sin evidencia, se lo impide. Esa cosa que parece tan fácil -ser sí mismo- se convierte en un problema terrible. El hombre se ha distanciado y separado de sí merced a la cultura; ésta se interpone entre el verdadero mundo y su verdadera persona. No tiene, pues, más remedio que arremeter contra la cultura, sacudírsela, desnudarse de ella, retirarse de ella, para ponerse de nuevo ante el universo en carne viva y volver a vivir de verdad. De aquí esos períodos de vuelta a la naturaleza, es decir a lo autóctono en el hombre, frente y contra lo cultivado o culto en él. Por ejemplo, el Renacimiento;por ejemplo Rousseau y el romanticismo y, toda nuestra época". Y, agreguemos por nuestra parte, principalmente América. Esta, sin embargo, en vez de haberse ensimismado, en vez de haber escuchado su llamado hacia el futuroORTEGA Y GASSET 349-esa vocación en que consiste América- se ha enajenado en determinadas formas culturales, en determinadas instituciones, en determinadas ideologías lo cual sólo ha servido para que ella quede oculta, quede velada a sí misma. Y las consecuencias han sido un engendrar odios y un desangrarse por causas que no son las suyas. Ya en otra ocasión hemos tenido oportunidad de recordar que entre nosotros las ideologías sólo constituyen instrumentos que ciertos países depositarios del poder han usado y usan para mediatizarnos y ponernos al servicio de sus propios intereses.El hombre americano, como decíamos antes, se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello el nihilismo -el más inquietante de todos los huéspedes, como decía Nietzsche- es un horizonte que nos acecha y nos acucia y la medida de nuestra aulcnlicidad estará en aceptar el constante reto que él nos lanza.¿Pero qué puede significar, para una consideración filosófica, este ser del hombre arrojado en un inundo que

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sienle extraño y que, según nuestra manera de ver, es la dimensión más radical del hombre americano? Si en cierta medida no fuera una dimensión propia de todo hombre, tampoco podría pertenecer al americano. Hn los hombres sólo varía el modo y la intensidad de vivir temples anímicos y dimensiones metafísicas que siempre son las mismas.Para nuestro análisis nos resultará útil, una vez más, la meditación de Ortega. Veamos, pues, qué es, para él el ser del hombre, en qué consiste lo más íntimo del hombre, en qué consiste nuestra mismidad. En Goethe desde dentro escribe a su amigo alemán: "Hse yo que es usted, amigo mío, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su alma, conciencia o carácter. Usted se ha encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carácter determinado, lo mismo que se ha encontrado usted con una fortuna que le dejaron sus padres, con la tierra en que ha nacido y la sociedad humana en que se mueve . . . Hl yo que usted es, se ha encontrado con estas cosas corporales o psíquicas al encontrarse viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas . . ." Tan nuestra mismidad no se identifica con aquellas cosas, que es legítimo que nosotros podamos quejarnos de nuestro cuerpo, de nuestra mala memoria, de nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa inteligencia. Podemos quejarnos porque ninguna de esas cosas somos .sino que, simplemente, las poseemos. El yo íntimo que cada uno de nosotros es prisionero de una circunstancia, empezando por la anímica; cae prisionero de una circunstancia tempo-espacial desde la cual debe luchar por realizarse. La vida, justamente, es ese dinamismo dramático entre yo y mundo. Nuestro yo íntimo, nuestra mismidad está en la circunstancia,350INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAen la naturaleza, pero a la naturaleza no pertenece, dice Ortega en El mito del hombre tras la técnica. Fuera de la circunstancia no puede vivir -ya que vida significa el dinamismo del yo y mundo- pero el yo trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, justamente, por un extrañamiento, por un alejarse de la circunstancia en que se encuentra.Pero entonces ¿quién es nuestro yo? Oigamos al mismo Ortega: "en suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente extraño que, en nuestra íntima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros qué tiene que ser. Esa íntima conciencia constantemente nos dice quién es ese que tenemos que ser, esa persona o personaje que tenemos que esforzarnos en realizar y nos lo dice con una misteriosa voz interior que habla y no suena . . . una voz que es llamada hacia nuestro más auténtico destino; en suma la voz de la vocación. El yo auténtico de cada hombre es una vocación". Nuestro auténtico yo, desde el momento que debe realizarse en la vida es lo previo en todo vivir, es el fundamento de la vida. Así concebida, pues, la vida no tiene en sí misma su fundamento. La vida como factum se fundamenta desde la vocación.Creemos fundamental para la comprensión del americano lo que Ortega nos ha dicho acerca del ser del hombre o sea que aunque esté dado en una circunstancia a ella no pertenece y de ella se siente extraño. Esta paradójica condición de nuestro ser también ha sido advertida y meditada por Heidegger. Para éste, el ser del hombre, el Dasein es un ser-en-el mundo; sin embargo es la angustia, según él. la que saca al Dasein de "su cadente absorberse en el mundo, quebrando hasta las entrañas la cotidiana familiaridad". La angustia capta la inhospitalidad que hay en el Dasein en cuanto ser-en-el mundo y la inhospitalidad significa, según Heidegger, un "no estar en su casa". El ser del hombre, pues, es un ser-en-el mundo pero en él vive inhóspitamente, en él no está en su casa, en él no encuentra su verdadera morada.Y creemos que el haber meditado sobre esta radical dimensión del ser del hombre es fudnamental para la comprensión del americano porque quizá en él se dé esta dimensión como no se da en ningún otro hombre de la tierra. Ya lo hemos dicho: en el fondo de nosotros mismos nos sentimos extranjeros de todo y ninguno de los hechos que fácticamente se han dado en la historia nos compromete. Por eso aquella constante acechanza de nihilismo que señalábamos y por eso, también, diciéndolo con palabras de Nietzsche, la del americano es una peligrosa travesía. Pero ninguno de nosotros debe dudar, al mismo tiempo, que se trata de una necesaria travesía. Quizá nuestro desarraigo hacia todo o, mejor, hacia cualquier determinación, hacia cualquier objetivación de ese todo se deba a que nuestro auténtico horizonte esORTEGA Y GASSET 351la totalidad. Cabe entonces esperar que aquí en América, se dé una nueva y más radical forma de ser hombre; que aquí se dé la verdadera ecumenicidad del hombre. Por eso el americano debe amar, como Za-rathustra, a los que no saben vivir sino como extinguiéndose, porque esos son los que pasan al otro lado.Nuestra deuda con Ortega es el habernos ayudado a pensar esto que nosotros somos o, quizás mejor, el habernos hecho recordar, como Sócrates al esclavo, cosas que nosotros ya sabíamos.HEIDEGGERMartín Heidegger es el i'illimo gran pensador de Occidente y a través de su voz, profunda e insislenU-, lodo el pasado filosófico es convocado y presentado en su permanente vigencia. Pero la convocatoria, realizada

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bajo la convicción do "que sigue siendo un privilegio de los más grandes pensadores dejarse influenciar", no tiene por finalidad repetir lo ya dicho en ese pasado sino pensarlo nuevamente y develar, de ese modo, lo no-dicho pero supuesto en lo dicho. Traer a la presencia la historia de la filosofía, dialogar y luchar con ella, dar cabida no sólo a la palabra sino también al silencio que en ella acontece tiene para Heidegger una importancia aún previa y fundamental: rescatar para el pensamiento lo que es ineludible y, sin embargo, casi siempre olvidado. Lo casi siempre olvidado es el Ser y tomar conciencia de esta falta es ya encaminarse hacia su superación. IIeidegj.',er advierte que su actitud con la historia de la filosofía difiere radicalnienle de la de Hegel. f~Para éste todos los momentos de esta historia son momentos de un pro-. í ceso en el cual el Espíritu va adquiriendo autoconcieneia hasta llegar al saber absoluto. Por ello para Hegel la filosofía dejaba de ser amor a la sabiduría para transformarse en la sabiduría misma la culminación del proceso filosófico no era ya filosofía sino sofía, no era ya amor al saber sino posesión del saber. Heidegger, en cambio, no ve en ese" proceso ninguna culminación, ni tampoco ve en la filosofía -identificada con la metafísica- ninguna actitud que delate humildad. La actitud del pensar, entonces, es desandar las ineludibles y extraviadas vías que ha seguido, asumiendo su propia pobreza y desnude/. De este modo, consciente de sus límites, continuará su inevitable errancia a través de nuevos derroteros, no para obtener un saber absoluto sino, quizá, para conquistar el silencio. Para llevar a cabo esta tarea no serían extraños al354INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍApensar heideggeriano estos consejos de San Juan de la Cruz:Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabesPara venir a saberlo todono quieras saber algo en nadaHeidegger nació en Messkirch (Badén) en 1889. Estudió en Freiburg y llegó a ser discípulo y colaborador de íJysserl, eHun.dadar de la fenomenología. De 1916 a 1923 fue Privat Dozent en la Universidad de Freiburg. En 1923 fue nombrado profesor en Marburgo donde activamente trabajó en su gran obra Ser y Tiempo publicada en 1927. En 1928 volvió como profesor a la Universidad de Freiburg de la cual fue nombrado rector en 1933, cargo al que renunció al cabo de escasos meses. Durante muchos años estuvo alejado de la docencia a la cual se reintegró en 1950 para jubilarse muy poco tiempo después. Heidegger apenas contadas veces ha salido de su terruño rehusándose casi sistemáticamente a participar en jornadas y congresos filosóficos. También ha rechazado reiteradas invitaciones para enseñar en la Universidad de Berlín. En un pequeño artículo titulado ¿Por qué permanecemos en la provincia? nos dice que la totalidad de su trabajo está sostenida y guiada por el ambiente de las montañas de la Selva Negra donde a 1150 metros tiene su refugio. Ese trabajo, agrega, tiene íntima relación con el trabajo de los campesinos, al cual se asemeja. Con ellos, que son sus amigos, se reúne frecuentemente alrededor del fuego y juntos fuman, en prolongado silencio, sus respectivas pipas. "La memoria campesina tiene su fidelidad sencilla, segura e incesante" y de esa memoria Heidegger recoge viejas historias y antiguas palabras y sentencias casi ininteligibles para las nuevas generaciones. Martín Heidegger murió el 26 de mayo de 1976.\ PREGUNTA POR ELSEr7|a1 enfrentarnos, ahora, con la primer gran obra de Heidegger Ser y tiempo -Sein und Zeit- se nos muestra de manera inequívoca que toda su prob]e_má_ti£a_se estructura en torno aL§£r- ^1 comenzar este libro, en la pri-mera página de él, Heidegger se hace cargo de esta pregunta y dice:"La mencionada pregunta está hoy caída en olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la 'metafísica'. . . Con todo no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para en-HEIDEGGER355mudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva".Heidegger advierte la dificultad que significa para la investigación filosófica el dar albergue en ella al más universal de los conceptos, que por tal motivo se torna indefinible Al ente lo podemos jleterminar en una definición porque el ente es ya un algo determinado. PerQ_nada. XP°í sricmj,d_ei^er ju^nos_Berrnita_derivar de allí una definición,_ni_tampoco podemos determinar al Ser —que es lo más universal y lo más i|ldet ? *HÜ£l§í?,£^. en una determinacio nvig en te únicamente "eñ"erarrT5ito_ de lo entitativo. Sin embargo el hecho de que el Ser sea inaccesible a "toda posible definición no significa que él pueda ser eliminado como problema sino, por el contrario, hace que éste se presente en forma más imperiosa. Escuchemos estas palabras que están en las primeras páginas de Ser y tiempo:

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"El Ser no es susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o lo explique por más bajos. Pero, ¿se sigue de aquí que el 'Ser' ya no puede deparar ningún problema? En absoluto; lo único que puede inferirse es esto: el 'Ser' no es lo que se dice un ente. Por ende, la forma de determinar los entes justificada dentro de ciertos límites -la 'definición'de la lógica tradicional, que tiene ella misma sus fundamentos en la ontología antigua- no es aplicable al Ser. J^Jnde^finibilidaddel Ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga por su sentido, sino,que intjmajustamenté a ello".Desde otro punto de vista el Ser es el más comprensible de los conceptos y en todo conocer y en todo enunciar hacemos usj}jiejj:érrni-no Ser y el término es comprensible en.sf mismo- Todo el mundo comprende cuando decimos: el cielo es azul, la piedra es pesada, la mesa es grande. Pero esta comprensibilidad previa del Ser por medio de la cual nos conducimos frente a todo ente no hace más que agravar y agudizar la interrogación."El hecho de que vivamos en cada caso ya en cierta comprensión del Ser, y que al par el sentido del Ser sea embozado en la oscuridad, prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del término".356INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAEl desarrollo de la pregunta por el Ser tiene una característica muy especial que la diferencia de toda otra interrogación posible. LoM£SiiiyidjLíÉJLjál^^Mempre es_alguien que es, alguien que tiene y participa del Ser. No esjwsijbíe,jpues, e^t^í^^jf£_di_s^^^^pregunta__y__quien la formula. Por tal motivo el Ser no guede llegar a t™isfórmarse_en simple objeto de conocimiento. Hsta característica, estrechamente vinculada a la ya mencionada imposibilidad de que el Ser sea definible y determinable, nos están señalando que la demostración no es la vía adecuada para acercarnos a él y para mantenernos en la interrogación emprendida. _El Ser quizás seamostrable. Nuestra tarea deberá iniciarse intentando una mostración po-sible del Ser a través de un ente. Pero el ente, ya lo afirmaba Aristóteles, se dice de muchas maneras; hay una infinitud de entes y una diversidad de modos de ser. !r ,-.»-» </ "J-)**' J Ou 'j EL DASEINj— ;.Cuál será entonces, el ente más apto para la tarea propuesta? "¿Cuál es, se pregunta Heidegger, este ente ejemplar y en qué sentido tiene una preeminencia?". La respuesta a esta pregunta no parece que ofreciera, dificultad. Sólo un ente es capaz de formularlae' en*e clue somos cada uno de nosotros mis-mos- A este ente Heidegger designa con el término Dasein^ constituido de dos palabras: Da = ahí , Sein = Ser. Literalmente Dasein significa, pues, Ser-ahí; no obstante en nuestra exposición lo mantendremos in-traducido al castellano. En la misma obia que venimos considerando. Heidegger escribe: •''Este ente que somos en CMtoJMQJMÍlQtjos^ mismos y que tiene entre otros rasgos la 'posibilidad de ser' del preguntar lo concebimos terminológicamente como Dasein".El hombre no es, pues, un ente (Seiendes) cualquiera sino unen-te al cual el Ser -Sein— se hace patente en su ahí —Da— un ente cuya relación con el Ser le es constitutiva e intransferible."El Dasein es un ente que no se limita a ponerse delante entre otros entes Es, más bien, un ente ónticamente señalado porque en su Ser le va este Ser mismo ".Hemos llegado a un punto del cual nuestra investigación puede arrancar, pues el Dasein^ muestra en_sí una situación_jl£ privilegio, no fundada en ningún prejuicio, sino impuesta ya en la misma estnictina de la pregunta por el Ser.HEIDEGGER 357[OÑTOLOGIA FUNDAMENTA]^ -La Qniología^^eneraJLdebe, tener corno base una ontoíogía que se base en la esencia del nombre, en el Dasein. Esta ontología particular fundada en el análisis del Dasein es la que abre el rumbo para la posibilidad de comprender el Ser en general. A esta ontología cuya razón de ser está orientada exclusivamente a preparar el camino de la metafísica y de ningún modo es expresión de una preocupación antropológica, Heidegger UamajJirtolqgJa (undjimen^ tal. En Kant y el problema de la metafísica leemos:"Llámase ontología fundamental a la analítica ontológi-ca de la esencia finita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafísica 'conforme a la naturalezadel hombre'. La ontología fundamental es la metafísica__del Dasein humano —supuesto necesario que hace posi-bíé~ía metafísica'—. Esta ontología fundamental

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difiere en principio de toda antropología, aún de la filosófica".MÉTODO FENOMENOLOC.ICO.'-El método que utilizará .la ontotología fundameni^l será el de la fenomenología que f undara Hu-sserl. La fenomenología, supone una actitud cuya máxima puede formularse así: ¡a las cosas mismas! Con esta máxima se hace frente a toda construcción en el aire, a todo descubrimiento casual y a todo concepto sólo aparentemente riguroso. En contraposición a todo esto, fenomenología significa permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo. Esto que efectivamente se muestrajior¥r^srrioj£s~eT ferió-meno. Sin embargo la fenomenología lleva implícita una íntima~renT-HorTentre fenómeno y logos y por eso ella no se conforma con la simple mostración de un ente tal como a sí mismo se muestra. La ferióme-nologia pretende develar mediante el logos aquello que siempre se onil ta detrás de toda manifestación; gretehde qué por~sT"rñls"rño sea ví'sii> aquello que de modo velado seTnanifiesta. Ahora bienHcTqii'e peimaii' ce oculto en los fenómenos no"es"poF"cierto el entt que es lo manilr1 i<> sino si ^Serjie losentes^ Y es a este Ser del ente al que la fenomcnolop i se dirige para tratar que por sí mismo se manifieste. Escudu'm<>\ .1 ll< i degger:"Pero lo que en un señalado sentido permanece ocnli<< o vuelve a quedar encubierto, o sólo se mucslni 'ilrsWxu rado', no es tal o cuál ente, sino como han inostnnln las consideraciones anteriores, el Ser de los aitc\"358IN I KODUt'CION A LA FILOSOFÍAEn manos de Heidegger el método fenomenológico va a tfimar desde el comienzo un rumbo muy distinto al que le impusiera Husserk Mientras éste considera como base metodológica el poner entriparen-tesis la existencia, limitándose solamente a ¡describir jlos fenómenos según éstos aparecen en la conciencia trascendental, Heidegger, por el contrario, cuando aplica este método al Dasein, concentra su análisis en esa existencia que Husserl había puesto entre paréntesis. La fenómeno" logia, en definitiva, es para Heidegger la única manera de acceder al Dasein yl a través deéLiL una posible mostración del Ser. Por este motivo para él la fenomenología llega a identificarse conja_ontologia. Así lo dice en Ser y tiempo:"Fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la forma justificada de deter -minarla. La ontología sólo es posible como fenomenología".|][AÑALfTTCA^DEL~DASEm3-El primer paso que debe dar la ontología fundamental será, aplicando el método fenomenológico, hacer un análisisijdel lOasein. "El ente cuyo análisis es nuestra tarea, reitera Heidegger, somos en cada caso nosotros mismos. El Ser de este ente es en cada caso, mío. En el Ser de este ente se conduce este mismo relativamente a su Ser". La analítica existencial debe, pues, emprender su camino mostrando te jjstructujalf^^^jnos. Ahora bien, lo primero que se nos hace patente en esta mostración es que a laesenq^a del ent,e que somos cada uno de nosotros le pertene-ce ser relativamente a su Ser. Propio del Dasein es esta relación con su Ser por medio de la cual se comprende en su Ser y, a través de él, se cumple toda comprensión posible. _En su Da (ahí) el Dasein se hace ac-..ggsjbj.g.a la..ygrdad del Ser (Sein) y de ese modo se conoce a sí mismo y conoce todas las cosas. La comprensión del Ser es un factum de la estructura del Dasein y por ello afirma Heidegger que "lo ónticamente señalado del Dasein reside en que éste es ontológico". A esta primera ca-racterística del Dasein como "ser rejativarnente ajSu Ser mismo esté en" cuestión y por medio deja_cuajje_ es abierto> (ers-chlossen) este Ser y posibilitada la comprensión, Heidegger llama existencia, Existenz:"El Ser mismo, relativamente al cual pueda conducirse y se conduce siempre de alguna manera el Dasein, lo llamamos existencia".HEIDEGGER 359El término existencia, utilizado porjHejde^ej^jlejuTi^únjnodo tiene eI^rnigo'¥scoTásticó"HF"é>cisteñcia como actualidad de la esencia, ni tampoco el alcance que le dio Kant como categoría relativa a la obje-tividad. Con este término —que para disipar dudas luego escribió Ek-sis-tenz— Heidegger quiere significar la forma propia del estar el Dasein co-mo fuera de sí mismo — sistere extra -. Ex-sistencia está mentando, pues, la apertura del Dasein hacia el Ser. En este sentido existencia dice lo mismo que Dasein y señala la especial característica que para ser sí mismo el Dasein —el Ser-ahí— tiene que salir hacia el Ser, tiene que ser desde éste. Por eso el Dasein es extático y excéntrico: su centro no es-tá en sí mismo sino en el Ser. Esta característica que, según Heidegger, es exclusiva del hombre hace que sólo éste exista. En el prólogo a ¿Qué es metafísica? leemos:¡ "El ente que es en el modo de la existencia es el hombre Únicamente el hombre existe. La roca es, pero no existe. ' ti árbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe, Dios es, pero no

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existe".Esta apertura hacia el Ser constitutiva del Dasein y exclusiva de él nos lleva a afirmar algo ya evidente:"La 'esencia' del Dasein está en su existencia".Consistiendo la esencia del Dasein en su existencia debemos advertir que de ningún modo esa esencia está señalando una naturaleza ya fija y estable como puede ser la de una piedra, un árbol o un animal. Por el contrarío el Dasein, por su mismo carácter extático y excéntrico muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser está puesto en juego. No sólo el Dasein no es resultado definitivo, ni una cosa ya he -cha sino que no tiene su Ser en sí mismo y, en tal sentido, es un vacío y una ausencia. Por ello su ser es un poder-ser, es una posibilidad cons-tante de asumirse a sí mismo y de proyectarse hacia el Ser donde está su célitro'HJnicamente~dTl^ Ilé"gáTa ser él mlFmo:"El Dasein se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo"El Dasein, según vemos, es su posibilidad y por ello está en su360INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAesencia el jproj/ectarse h¿cja_su_jproj3io^ Ser, en ser proyecto de su Ser. Siendo posibilidad, el Dasein necesariamente deberá ejercer su libertad para optar, para elegir su modo de ser. Y esta opción, según Heidegger sólo tendrá dos formas posibles: puede elegirse a sí mismo y, en tal caso, ganarse llegando a ser lo que es, o puede no elegirse a sí mismo y, en tal caso, perderse. La primera posibilidad funda lo que Heidegger llama existencia propia o auténtica en la cual se cumpliría la exigencia de Pín-daro: llega a ser el que eres. La otra funda la existencia impropia o inau-téntica en la cual el sí mismo se pierde como tal y sólo es uno entre tantos, un cualquiera; sólo es ese amorfo e irresponsable anónimo en el cual está enajenado y que le dicta cómo debe pensar, cómo debe sentir, cómo debe interpretar y cómo debe actuar. Sin embargo para el análisis del Dasein que se ha propuesto, cree Heidegger necesario detenerse previamente en un modo de existencia cuyas características sean comunes, tanto en la existencia auténtica como en la inauténtica y por ello dice:"Justamente en el punto de partida del análisis, no debe ser el Dasein objeto de exégesis en la diferenciación de un determinado existir, sino que debe ponérselo al descubierto en'stHMdiferenciada modalidad 'inmediata y regular'. . . Llamamos a esta cotidiana indiferenciación del Dasein el término medio".El análisis del Dasein debe, pues, comenzar por este término medio, por la existencia cotidiana, por lo que Heidegger llama la cotidia-neidad —Alltáglichkeit—. Este análisis consiste en una descripción de las estructuras ontológicas de la existencia a cada una de las cuales Heidegger llama existenzial y que siguiendo la nomenclatura fijada por Gaos al traducir Sein und Zeit, llamaremos existenciario. Siendo el existencia-rio un elemento constitutivo del Dasein, el existenciario se distingue rigurosamente de las categorías que desde Aristóteles sirven para determinar el Ser de los entes distintos del Dasein.[^ER-EÑ-EL-MUNDO.|—Pues bien, el primero de los existencia-ríos, o sea la primera determinación fundamental que se ofrece a nuestro análisis es que el Dasein es un ser-en-el-mundo. in-der-Welt-Sein. Esta estructura de ser-en-el-mundo muestra, desde principio, el esencial rasgo dd^I)a^dnjle_jio_pode£ser£omprendido desde sí mismo sino desde lo trascendente a él o sea desdejo^tnr^e~esTcTque~ISce que el Dasein sea existente, extático y excéntrico. En De la esencia del fundamento Icemos:HEIDEGGER361"Llamamos mundo aquello hacia lo cual el Dasein como tal trasciende y entonces determinamos la trascendencia como ser-en-el-mundo ".Ser-en-el-mundo es otra fórmula para reiterar lo que constituye al Dasein o sea su__apertura hacia el Ser y su permanente trascendencia hacia él. Por ello en Carta sobre el humanismo Heidegger sale al paso de erróneas interpretaciones que aquella fórmula había motivado y dice:"Mundo, en la expresión ser-en-el-mundo, de ningún modo significa el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco el secular a diferencia del espiritual. Mundo no significa en aquella determinación ni un ente ni un ámbito de entes sino la apertura del Ser".La fórmula ser-en-el-mundo a pesar de su estructura unitaria puede ser considerada en sus aspectos constitutivos: 1Q) el ser-en; 2Q) el mundo; y 32) el ser del existente que es-en o sea quién es el que está en el mundo. Lo primero que debemos advertir respecto al ser-en es que de ningún modo se trata de un estar un ente en otro como el agua puede estarcen el vaso o el vestido en el armarip.^No"se traTa"d*e~üriaTel¥cio"n de continente a contenido sino de una relación intencional como cuando decimos que fulano está en la

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política, o en el mundo de los negocios, o está empeñado en lograr éxito. Ahora bien, todas estas formas deseren implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: la preocupación, Besorgen. La ocupación con algo determinado supone una pre-ocupación, un previo estar abierto a lo otro, o sea, en suma, un ser-en.La preocupación postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte desde donde aquélla acontece. En tanto horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo. Por el contrario, así como toda ocupación se explica por una pre-ocupación, así también todo objeto se explica por el mundo. Pero el mundo como totITídad~p~résupuesta por los objetos no significa para la existencia cotidiana una idea abstracta sino que mundo es él mundo circundan-Je, umwelt.1,1 mundo circundante no está determinado por el conocimiento sino porla preocupación y por nuestros múltiples modos de tratar y ocupamos con las cosas. Por este motivo estas cosas no son consideradas propiamente como tales, como objetos de conocimiento teórico sino como asuntos, como prágmata, como útiles. Lo propio del útil es su362 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAcarácter referencial que está dirigido por un lado a otros útiles y por el otro al Dasein que lo utiliza. Un útil único, un útil aislado es impensable. Al ser del útil es inherente siempre una totalidad de útiles para que pueda ser el útil que es. Un útil es esencialmente algo para ... A este carácter referencial, propio del útil, llama Heidegger ser a la mano, Zuhandenheit:"A la forma de ser del útil, en que éste se hace patentedesde sí mismo, la llamamos ser a la mano "El útil, entonces, lleva implícito en su ser de útil, o sea en su manejabilidad, en su ser a la mano, una referencia a todo un horizonte de otros útiles. Dentro de esté horizonte cada útil es algo para, pero toda la serie posible de referencias que constituye el mundo de útiles remite al Dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido. A todo ese conjunto de referencias en el cual están insertos los útiles, Heidegger llama mun -danidad del mundo. Y de esta mundanidad el Dasein ya tiene una cierta comprensión cuando maneja a los útiles. No se sabe, por ejemplo, lo que es un martillo sino cuando se entiende lo que es construir y construir tiene significación cuando uno quiere protegerse de la intemperie. Esta protección que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del Dasein. Ya hemos visto que la posibilidad, el poder-ser, caracteriza al Dasein; por ello ahora estamos en condiciones de advertir que aquella totalidad de relaciones pragmáticas que llamamos mundo sólo es una proyección de las posibilidades del Dasein. Sobre la base de esta proyección las cosas adquieren\para nosotros sentido y el plexo de este sentido es la mundanidad del mundo. Por eso afirma Heidegger que la mundanidad del mundo"es una determinación existenciaria del Ser-en-el-mundo es decir, del Dasein".En el mundo como proyección de nuestras posibilidades nosotros nos movemos y en medio de él nos preocupamos. El mundo es_eJ ámbito de nuestras preocupaciones y son éstas las que fundan su espa-cialidad. Pero, por ello mismo y porque el mundo no es un ente sino un existenciario, el espacio del mundo circundante no es geométrico sino jcualita.tivo. En_él_no hay dirnensiones_determinadas geométricamente si-no intenciones y preocupaciones según las cuales las cosas están o no están en nuestra proximidad. Pueden estar próximos a nosotros objetos materialmente distantes si ellos caen en nuestro ámbito de preocupación.HEIDEGGER 363Cuando hablamos del ser-en-el-mundo como primera determinación del Dasein dijimos que a esta determinación no debíamos entenderla en forma espacial, es decir como si el Dasein fuera una cosa entre cosas en un espacio. Sin embargo el Dasein tiene una espacialidad propia fundada en la preocupación, por medio de la cual toda distancia es superada en un constante afán de acercarse a, en un desalejar lo distante y en un orientarse y establecer direcciones en ese ámbito así aproximado. Se comprende, pues, que refiriéndose a la espacialidad del Dasein Heidegger diga:"Es una espacialidad que ostenta los caracteres del desalejamiento y la dirección".EL SUJETO DE LA COTIDIANEIDAD. -Nos falta ahora considerar el último elemento constitutivo del ser-en-el-mundo, es decir considerar quién es ese Dasein que se da en la cotidianeidad. Al iniciar nuestro análisis debemos recordar que el Dasein nunca se -da^isladamen-te, sino que siempre es ene}, .mundo. Debemos recordar, además, que en la descripción del mundo circundante nos encontramos que siempre el útil tiene un esencial carácter referencial. La mesa, por ejemplo, hace referencia a quien la utiliza, pero también al carpintero que la hizo. De modo, pues, que ya en este mundo circundante aparece la existencia de otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que el ser-en supone, simultáneamente un ser con, Mitsein. El otro se me revela dentro del co-mundo bajo la forma de un Dasein que también es un ser con y, por tanto, un Dasein con, Mitdasein. Resulta, por consiguiente, que el develamieritó del otro Dasein

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me es dado simultáneamente con el mundo ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros. Escuchemos a Heidegger, siempre en Ser y tiempo"En razón de este concomitante ser-en-el-mundo es el mundo en cada caso ya siempre aquél que comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo del con (Mitwelt). El ser-en es ser-con (Mitsein) ottos 11 s<v cu sí intramundano de éstos es Dasein-con (Mitdasein)"Ahora bien, l;i iclación 111ic en rile mundo i oiiipiululo el Dasein tiene con el otro Dascin en en piule rniiitin y cu piule dileienlc .1 la que mantiene con los ulik's que él llene 11 nimio y 11I1I1/11. I * ti amhos casos es una relación de niulíido (Surge), peio iiiUmiIiiim líenle ;i los útiles ese364 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAcuidado se manifiesta comojpreocupación (Besorgen), frente al otro ese cuidado se manifiesta, dice Heidegger, como solicitud, como ocuparse con, como procurar por (Fürsorge).Dentro del ámbito del co-mundo, del mundo compartido, el Dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales está religado de un modo original, hsta religación hace que cada uno de no sotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio. Cuando tal cosa acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser de los otros, que no es nadie en particular. Estamos sometidos, entonces, al dominio de los demás y nos vemos obligados a comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos; a vestirnos como los otros se visten; a pensar como los otros piensan; a aceptar los horarios, los usos, las costumbres y la moda que los demás nos imponen."Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del montón como se apartan de él; encontramos sublevante lo que se encuentra sublevante. El se (das Man) que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como una suma, prescribe la forma de ser de la cotidianeidad".Pareciera, pues, que el ser del Dasein no es su sí mismo sino el de otros. Sin embargo cuando nos preguntamos quién es ese alguien que ejerce dominio sobre nosotros no nos resulta posible obtener una res-puesta. No es nadie eir particular sino que un sujeto neutro e impersonal es quien ejerce sobre nosotros una verdadera tiranía.JEs el Se, el Uno indeterminado e irresponsable el que se nos impone en la forma "se dice", "sehabla", "se^usa". En la vida cotidiana nada escapa al dominio del j»e (Man). E^ Se\es, pues, el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida-totidiana."El quien no es éste ni aquél; no uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El quien es el neutro, el Se (das Man y\Sin embargo no debemos pensar que este neutro y despótico anónimo que es el Se signifique una disminución en la realidad del Dasein. Es, por el contrario, un modo real de éste que el Dasein desarro lla en su existencia inauténtica. El sometimiento al Se sólo es un modoHEIDEGGER 365de ser del Dasein en el cual éste no es sí mismo. Pero como modo de ser resulta constitutivo del Dasein."El Se es un existenciario inherente como fenómeno original a la constitución positiva del Dasein".jÁCTICIDADJ - Teniendocomofondo o fundamento el análisis hasta aquí realizado debemos continuar con él. Pero al hacerlo nos encontramos con algo que es muy entrañable al pensar de Heidegger y, en verdad, a todo pensar: retornar a lo mismo ahondando siempre en él. Recordemos que Sócrates, cuando un sofista pretendió ironizar la actividad que aquél realizaba no tuvo inconveniente en responderle: sí, siempre digo lo mismo de lo mismo. Pues bien, al continuar nuestro análisis debemos retornar al ser en el mundo del Dasein y ahondar en esa estructura considerada de un modo unitario. Ya hemos visto que la expresión Da__;ahí- del Dasein alude al carácter propio de" éste de estar abierto y, por ello, abierto al mujido y.sej^en el múñelo. ETDa señala," pues, la facticidad en la cual el Dasein se encuéTT-tra originariamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso por lo que Heidegger llama Befindlichkeit, el encontrarse. La Befin-dlichkeit es, ante todo, un temple (Stimmung), un estado de ánimo originario, un estado afectivo. El temple es algo anterior y más profundo a lo que la psicología entiende por sentimiento y anterior también a toda conciencia cognoscente. El Dasein siempre está y.a_ gnjunjdeter-minado estado de ánimo que lo coloca" de manera deleimúiMa.-fjsej£t£ a su Da, es decir frente a su facticidad. La Befindlichkeit es el temple originario que coloca al hombre no de una manera ya determinada, sino de una manera original frente a su original situación de existir en un Da. La Befindlichkeit le hace patente al Dasein la facticidad de su existencia; lo enfrenta al puro hecho de que es sin saber por qué es, ni de dónde viene, ni a dónde va. La Befindlichkeit nos pak-nti/ü laucón tingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojadn en un ahí -Da-. A este factum llama Heidegger Geworfenheit

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que podremos traducir por estar arrojado, derelicción, estado de yocto. hsln última es la traducción de Gaos que nosotros aceptaremos no sólo puní unificar, en lo posible, la terminología sino por las ricas y eNClniet t'tln ras implicancias que permite desarrollar en nuestra lengun. I'ni iu I a Heidegger en su modo tan peculiar de expresarse:"Este carácter del Ser del Dasein embozado nia su de dónde y su adonde, pero tanto nit'nos tmlumido en sí mismo, antes bien, abierto, flv/r i/ue #n, lo366 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA >*- ^llamamos el estado de yecto de ese ente en su ahí )n-k,'}r (Da), de tal suerte que en cuanto es un ser-en-el-mundo, Ies el ahí (Da)".El estado de yecto no es, entonces, algo accidental y superable sino, por el contrario, lo que al hombre lo hace ser tal. Para existir el hombre tendrá que asumir aquel originario estado de vecto v._desd£. él, pro-yeetar sus propias posibilidades. Ello significa aceptar la responsabilidad de su propio estado o sea de lo que es. Resulta comprensible, pues, que a continuación de las palabras que hemos leído siga diciendo Heidegger:"La expresión estado de yecto busca sugerir la facti-cidad de la entrega a la responsabilidad".Junto al encontrarse (Befindlichkeit) y con la misma originalidad respecto al Dasein hallamos lo que Heidegger llama comprender (Verstehen). Este comprender no debe ser confundido con un conocimiento raciona] smo que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional. Por el comprender el Dasein se hace cargo de sí mismo y aprehende las posibilidades de su existencia. Ya hemos visto que el ser del Dasein es un poder-ser; pues bien, por medio del comprender el Dasein va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo ser. El proyecto es el que va realizando y cumpliendo la posibilidad del Dasein. Pero esta actitud de proyectar, propia del comprender, no supone una total arbitrariedad sino que el Dasein es libre de realizarla únicamente dentro de sus propias posibilidades!. Sabemos ya que el Dasein se encuentra en estado de yecto; por eso al irse realizando a través de su comprender sólo es libre de pro-yectar ese su estado de yecto, esa posibilidad yecta (Geworfene Móglichkeit) que es como Dasein. El pro-yecto, entonces, puede realizarse únicamente sobre el comprender lo ya yecto. Sólo se puede llegar a ser lo que ya se es. Aquí tiene vigencia el imperativo de Píndaro que Goethe hizo suyo a través de la expresión werde, was du bist y que ahora Heidegger recuerda:"V sólo porque el Ser del ahí (Da) debe su constitución al comprender con su carácter de proyección, sólo porque es lo que llega a ser o no llega a ser, puede decirse, comprendiendo, a sí mismo: llega aserio que eres".El comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse. YHEIDEGGER 367a este desarrollo del comprender Heidegger lo llama interpretación (Auslegung). En el comprender no sólo es descubierto el ser del Dasein sino también los entes intramundanos y mediante la interpretación estos entes son vistos como algo apropiado o inapropiado para que podamos realizar una tarea o una actividad cualquiera de nuestra vida cotidiana. Este carácter de como para que se patentiza en la interpretación es el que da sentido a los entes del mundo circundante. El sentido surge, pues, de una proyección de las posibilidades del Dasein y de un interpretar, de acuerdo a esa proyección, los entes que están a nuestra mano. Captar este objeto como martillo o como mesa es situarlo dentro del conjunto de objetos y dentro de ese conjunto interpretar qué sen-tido tiene para mí, qué sentido tiene para mi actividad.Junto al encontrarse y comprender y formando con ellos una esencial trilogía de existenciarios tenemos el habla (Rede). El habla no es otra cosa que la articulación de la comprensión y, en tal sentido, es anterior a toda interpretación. Escuchemos a Heidegger:"El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la interpretación apropiadora. El habla es la articulación de la com-prensibilidad".Así entendida el habla es anterior al lenguaje y, además, su fundamento ontológico. El lenguaje es la expresión exterior del habla. "El estado de expresada del habla es el lenguaje", dice Heidegger. Pero, por ello mismo, otra forma del habla es el callar. El callar no supone mudez sino un modo de hablar más elocuente que el lenguaje. "Quien calla en el hablar da a entender mucho mejor que aquél a quien no le faltan las palabras", afirma Heidegger. Para callar elocuentemente es necesario haber comprendido previamente.Siendo el habla la articulación de la comprensión del Dasein, es decir de un ser en el mundo que comparte este mundo con otros hombres, esencial a aquélla será también ser compartida, ser en común. Por esto junto al decir y al callar otra dimensión del habla -que muestra en ella la presencia de los otros- es el o|r. La

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comunicación que se realiza mediante el habla no es sino la actualización del ser-con, del coexistir que, según vimos, pertenece esencialmente a la estructura del l)n» sein. Digamos, finalmente, que siendo el habla la articulación do Ih comprensión, ella puede tener dos modos diferentes. Puede ser el resultado de una actitud en la cual el Dasein se comprendí' y nimpiHiitp a las cosas desde sí mismo. En tal caso estamos frenlr al hiihln jmmMIih368 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA(dichtende Rede). Pero nuestra actitud puede originarse; también, en un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera comprensión sino repitiendo simplemente lo que se dice. Tal sucede con lo que Heidegger denomina la habladuría (das Gerede) en la cual el Dasein propiamente no habla sino que repite, sin comprender, lo que todo el mundo dice. Resulta, entonces, que el lenguaje esencialmente es poesía y es ésta la que funda y da expresión -al establecerlo en su ser- a todo lo que es.LA CAÍDA (das Verfallen). — A esta altura de nuestra exposición debemos detenernos un poco y recordar que la existencia humana o sea el Dasein puede manifestar en su estructura dos modos distintos. el auténtico y el inauténtico. Ahora nos interesa ver cómo se caracterizan en el modo inauténtico -o sea en aquél en que el Dasein está sumi-do_y__enaje_nado_en el se-Jlo^eJ^m^jito¿_cjmstit^tivos_ _de_ la estructura indiferenciada del_ Dasehv. el encontrarse^ el .comprender^ y el habla. Digamos desde ya que éstos se desarrollan en los comportamientos que Heidegger denomina habladuría (Gerede), sñdez de novedades (Neugier) y ambigüedad (Zweideutigkeit). De la habladuría ya hemos hecho referencia y vimos que mediante ella no se habla desde una auténtica comprensión sino que únicamente se repite lo que se dice y se oye. La avidez de novedades o curiosidad es el modo inauténtico dei comgre_nder Esta avidez no trata de ver para comprender y morar en esa comprensión sino que busca lo nuevo por lo nuevo mismcx.Por e^° su mirada -que es lo opuéitcTH asombró- va saltando_de_cosa en c£§j;jy__disip_ándose y perdiéndose en la totalidad de ellas. Consecuencia de esto es el estado de ambigüedad enel j^ual uno se"éña¿e^r^3onde ya no sabe verdaderamente lo que comprende y lo quejio comprende ni_si_esjcapaz de distinguir lo auténtico y lo inauténtico.El triple fenómeno^ de la habladuría, la avidez de novedades y la ambigüedad constituye una unidad que Heidegger Jíama Ja caída (das Verfallen), que es el modo de comportarse el Dasein cuando se encuen tra absorbido en el se y en el mundo cotidiano de los entes y sus afanes. Como Heidegger dice en Carta sobre el humanismo el sentido de la caída es el olvido del Ser a favor del apremio del ente. En el estado de caída el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficiencia le proporciona una cierta sensación de aquietamiento y de aparente Jran£uilidadjComo todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad "de seguir interrogándose. En esta entrega acrítica al mundo de lo impersonal, de lo anónimo y de lo irresponsable el Dasein queda alienado. Sin embargo este estado de caída no es algo que advenga desde el exterior al Dasein, sino que es una ineludible consecuencia deHEIDEGGER 369su ser en el mundo. Originariamente el Dasein está abandonado en el nvürI3ó', caído en "él y, por ello, solicitado por sus tentaciones. El Dasein debe conquistarse a sí mismo, debe conquistar su autenticidad desde ese estado de caída en que se encuentra desde que se^encuentra existiendo.LA ANGUSTIA. — Ya sabemos que mediante la analítica, Hei-degger pretende hacer patente la estructura total del Dasein, la cual ha ido mostrándose a través de los elementos constitutivos analizados. También sabemos que en el modo inauténtico de la existencia hay una constante tentación por enmascarar aquella estructura y desviarla hacia formas mundanas que proporcionan aquietamiento. Por eso,para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del Dasein, hay que recurrir a un encontrarse de características muy especiales que hacen de él un encontrarse fundamental, Grundbefindlichkeit. Tal es la angustia. La angustia difiere radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres. En la angustia, en cambio, no amenaza ningún ente particular, no amenaza ningún hombre, no amenaza nada. Aún más, en la angustia todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de significación, como pura nulidad, como absoluta nada. Pero es justamente a través de esta nada de todcTTólñífamundano que se nos patentiza, en la angustia, el mundo como tal, la mundanidad del mundo, que es la condición de posibilidad de todas las cosas que están en el mundo. Por ello dice Heidegger:"El angustiarse abre original y directamente el mundo como mundo".Pero como el Dasein es un ser en el mundo, al hacérsele patente, en la angustia, el mundo como tal se le hace patente, simultáneamente, su situación original. El Dasein se angustia ante su propio ser en el mundo y a causa de ello se capta en su más radical singularidad. La angustia, pues, singulariza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades. Y como el Dasein consiste en estas posibilidades, consistí en poder-ser, resulta que al angustiarse el Dasein se angustia por su po der-ser, se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a sí misino Escuchemos a Heidegger siempre, por cierto, en Ser y tiempo:

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!"la angustia hace patente en el Dasein el Ser relativa mente al más peculiar poder ser, es decir el ser ///'/<para la libertad del elegirse y asumirse".370INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍALa angustia singularizando al Dasein en su más peculiar poder-ser y llevándolo a la opción límite de ser sí mismo o no, lo libera, al mismo tiempo, de la dependencia y dominio del anónimo Se. Ante la angustia el Dasein ya no puede refugiarse más en aquella tranquilidad que el Se le ofrecía, ni ya puede sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. Por el contrario, a través de la angustia el Dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. La angustia, en definitiva, es un temple privilegiado a través del cual el Daseinenfrenta la desnuda facticidad de su estado de yecto, es decir,_sujnás peculiar poder-ser, a partir del cual debe proyectarse. Para hacerlo el Dasein debe asumir la responsabilidad de sí mismo, 3e su poder ser y cuidar que este poder ser llegue a ser. El cuidado se perfila, entonces, como la unidad originaria de los constitutivos estructurales del Dasein.EL CUIDADO. — La búsqueda de Heidegger está orientada a captar la estructura originaria del Dasein. A través de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta estructura son: el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la caída a partir de la cual el Dasein debe asumirse. A la unidad orgánica de estos tres elementos que constituyen la estructura originaria buscada denomina Heidegger Sorge que traducimos por cuidado o cura. Tratemos de ver, ahora, en qué consiste este cuidado que constituye el ser mismo del Dasein. Recordemos, para ello, que el Dasein es lo que él puede ser y que esta característica esencial suya hace que esté en permanente tensión de proyectar su poder ser, de ir más allá de su facticidad, de sobrepasarse a sí mismo. Resulta, pues, que el Dasein, en cuanto cuidado consiste en anticiparse a sí mismo, en estar pre-siéndose, en pre-ser-se. Estas son las palabras de Heidegger:"El Dasein es para sí mismo en su ser y en cada caso ya previamente. El Dasein es simpre ya más allá de sí. . . como ser relativamente al poder ser que es él mismo. Esta estructura . . . es la que vamos a llamar el pre-ser-se del Dasein".Esta anticipación de sí, este pre-ser-se es la primera característica del cuidado, pero éste no se agota en ella. Y no se agota en ella porque simultáneamente por esta anticipación constitutiva, el Dasein está siempre ya arrojado en un mundo, está ya en él siempre en estado de yecto y no puede proyectar sino lo que ya es como yecto. Por tal motivo Heidegger completa la anterior formulación con estas palabrasHEIDEGGERtan ejemplificadoras de su peculiar estilo:"El preser-se tomado en su plenitud quiere decir pre-ser-se en elser-ya-en-un mundo".Debemos advertir, finalmente, que en ese ser ya en un muntlit el Dasein originariamente se encuentra caído y a partir de este estmln debe reconquistar su ser. Lo dicho nos hace manifiesto, por otra paili-, que el cuidado tiene una estructura circular que consiste en que In proyectado es lo ya yecto y lo ya yecto es en tanto se proyecta. "In decisivo, dice Heidegger, no es salir del círculo, sino entrar en él <i manera adecuada".El cuidado, en suma, no es otra cosa que la misma eseru i > extática del Dasein que existe sólo trascendiéndose. Así lo manifk" i < Heidegger en-el prólogo a ¿Qué es metafísica?"La esencia extática del Dasein está pensada desde el cuidado, así como, a su vez, el cuidado sólo puede ex-perimentarse suficientemente en su esencia extática".El cuidado o cura (Sorge) se nos aparece, pues, como la estrm tura originaria de Dasein, como la esencia de éste. Para ponerlo más do manifiesto Heidegger reproduce una vieja fábula:"Una vez llegó Cura a un río y vio terrones de arcilla. Cavilando, cogió un trozo y empezó a modelarlo. Mien-tras piensa para sí qué había hecho, se acerca Júpiter. Cura le pide que infunda espíritu al modelado trozo de arcilla. Júpiter se lo concede con gusto. Pero al querer Cura poner su nombre a su obra, Júpiter se lo prohibió, diciendo que debía dársele el suyo. Mientras Cura v Júpiter litigaban sobre el nombre, se levantó la Tierra (Tellus) y pidió que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que ella era quien había dado para la misma un trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a Saturno. Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente fusta- 'Tú, Júpiter, por haber puesto el espíritu, lo recibirás a su muerte, tú, Tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirás el cuerpo. Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras viva lo posea Cura Y en cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame homo (hombre) puesto que está hecho de humus (tierra)"372INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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Siendo el cuidado o cura la estructura unitaria y originaria del Dasein en él radica el fundamento de toda su conducta. La teoría y la praxis son formas que sólo puede desarrollar un ente cuyo ser se define como cuidado. Por ello, también, pudo caracterizarse a la relación que el Dasein mantiene con los útiles y con los otros hombres del mundo circundante como particulares determinaciones de este cuidado (Sorge). En un caso se trataba de la preocupación (Besorgen) y en el otro de una solicitud o procurar por (Fürsorge).LA REALIDAD Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS DEL CUIDADO. - Es importante que en el desarrollo de nuestro análisis no nos dejemos atrapar por él, olvidando cuál es la razón que lo moviliza y la meta a la cual aspira: el sentido del Ser. En un primer momento, señala Heidegger, la interpretación del Ser se orienta y está determinada por losjmtes Jnltajmundanos. Ya hemos visto que estos entes intramundanos se nos ofrecen de un modo inmediato como útiles. Como tales nos servimos de ellos y los utilizamos para obtener toda la utilidad que puedan prestarnos. Su carácter de útil lo obtienen de la manejabilidad que de ellos pedemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades. Por eso Heidegger dice que el modo de ser de los útiles es el de ser a la mano, Zuhandenheit. Pero puede suceder que el carácter referencial y utilidad propio del ser a la mano que es el útil se interrumpa. Entonces el útil deja de ser tal y se presenta a nuestra mirada como una simple cosa, como una res, según entendieron los latinos esta palabra. Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mLada, llama Heidegger ser ante los ojos (Vorhandenheit). Sin embargo, tanto el útil o sea el ser a la mano, como la cosa simplemente presente (Vorhandenheit) son, según Heidegger, dos modos de la realidad. Resulta, entonces, que la realidad, en sus dos modos, está constituida por entes intramundanos distintos al Dasein, pero sólo comprensibles en su relación a él. Esos entes están integrados y fundados en la mundanidad del mundo que, según ya hemos visto, es una determinación existenciaria del Dasein. El ser de esos entes es derivado del Dasein y sólo puede darse mientras el Dasein existe."Ciertamente, sólo mientras el Dasein es, es decir, la posibilidad óntica de una comprensión del Ser, se da (gibt es) el Ser".Estas palabras que hemos leído ocasionaron una serie de incorrectas interpretaciones y por ello el mismo Heidegger se vio en la nece-HEIDEGGER 373sidad de aclarar su sentido y alcance. En Carta sobre el humanismo nos dice que ellas de ningún modo significan que el Ser sea un producto del hombre sino que únicamente en la medida en que se da la aper-iura del Ser, el hombre puede apropiarse de él. Ya en Ser y tiempo había dicho con toda claridad:"Sólo si una comprensión del Ser es, resultan accesibles los entes en cuanto entes; sól< si un ente de la forma del Dasein es, es posible una comprensión del Ser como ente".La realidad surge, entonces, como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado, que es en lo que consiste el Dasein, o sea el ente que cuida y se interroga por el Ser. Por tal motivo una cosa se nos hace-evidente: la imposibilidad que el sentido del Ser sea la realidad o sea tomado de la realidad que únicamente es un modo derivado del Ser del Dasein.Intimamente vinculado con el problema del sentido del Ser se encuentra el de la verdad. "La filosofía, reconoce Heidegger, ha juntado desde antiguo la verdad con el Ser". En su análisis sobre la veruad parte Heidegger del concepto tradicional de ésta que puede resumirse diciendo: 1) que el lugar de la verdad es el juicio y 2) que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. De acuerdo a estos dos puntos la verdad es una adecuación de la cosa y el intelecto. Ventas est adaequatio reí et intellectus. Poro untes que nosotros podamos plantear el problema de la adecuación y pañi que ésta pueda tener sentido es necesario que el ente se nos descubra, se nos muestre. Una proposición será verdadera, entonces, en la medida que olla sea descubridora:"Una proposición es verdadera sInhIJIcu. descubre al ente en sí mismo. Pro-pone, miwstia, permite ver (apó-fansis)al ente en su estado de descubierto".La verdad es, pues, una patencia tJt-l ente, un des-cubrimiento, un de-velamiento (aléthcia), un sacar a luz el ente para que éste pueda mostrarse. En esta función de-veladora en que consiste la verdad, la obra de arte juega, según llnde^er, una función muy importante ya que ella abre y muestra el Sor del ente, l'n el Origen de la obra de arte dice Heidegger:"La obra de arle manifiesta a su modo el Ser del ente.374INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAEn la obra acontece esta manifestación, es decir, el deso-cultamiento, o sea, la verdad del ente"Pero para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y presentados a la luz hace falta un ámbito ya iluminado que ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, velado. Este ámbito está dado en

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el estado de abierto propio del Dasein que le permite, por ello, tener una cierta y previa comprensión del Ser, que Heidegger denomina comprensión pre-ontológica. Esta cierta comprensión* es la que permite iluminar y develar el Ser del ente. De este modo, verdad sólo la hay en la medida que hay Dasein:"El Dasein es, en cuanto constituido por el estado de abierto, esencialmente en la verdad. El estado de abierto es una esencial forma de ser del Dasein Verdad sólo la hay hasta donde y mientras el Dasein es".Varios años después de publicar Ser y Tiempo Heidegger retomó el problema de la verdad en un pequeño opúsculo que editó en 1943 y tituló De la esencia de la verdad. En él advierte que el develamiento del ente se debe a un comportamiento del Dasein que vincula la patencia con el carácter de abierto propio de él. Es entonces cuando él se interroga por el fundamento que posibilita ese comportamiento y concluye re-conociendo que el mismo se funda en la libertad:"La apertura del comportamiento como interna posibilidad de la exactitud se funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad".Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente ella se nos muestra como un dejar ser al ente lo que él mismo es."La libertad para lo manifestable en lo abierto deja ser a cada ente el ente que es. La libertad se descubre entonces como el dejar ser (Seinlassen) al ente".La libertad así entendida como un dejar ser no ejerce ningún arbitrio sobre el ente sino que, por el contrario, lo expone en lo que él es. Tal exposición sólo puede hacerla un ente como el Dasein cuya esencia consiste en ex-sistir y ex-ponerse desde el Ser y, por ello, esa esencia esHEIDEGGER 375un estar al cuidado del Ser. El hombre, dice Heidegger en Carta sobre el humanismo, no es el déspota del ente sino el guardián del Ser. En definitiva, entonces, resulta que por su carácter extático, por su estado de abierto, porque su existencia significa relación esencial al Ser —origen de todo sentido y de toda iluminación— es el Dasein el lugar originario de la verdad.Sin embargo, por lo mismo que la verdad del ente está fundada en la libertad del Dasein en la medida que lo deja ser lo que es, puede esa libertad, por el contrario, no dejar ser al ente y ocultarlo. En tal ca so el ente no se muestra en lo que es sino únicamente en su apariencia. Ello sucede en la habladuría, en el afán de novedades y en la ambigüedad, es decir en el modo inauténtico de la existencia. Este modo es e! ámbito de la no-verdad. La verdad, en cambio, acontece cuando el Da sein asume la totalidad de su propia existencia.ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUERTE: En nuestra búsqueda del sentido del Ser en general la realidad se nos ha aparecido como un modo derivado del cuidado el cual constitu ye la totalidad estructural del Dasein. Pero ahora se nos presenta una dificultad ya que el elemento primario del cuidado es el estar siempre an ticipándose, es el permanente pre-ser-se. La dificultad consiste, entonces, en que en la estructura total del Dasein, es decir en el cuidado, hay un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca pueda ser captada como una totalidad. Mientras el Dasein e,^: un ser en el mundo es, por ello mismo, un poder-ser que todavía no ha actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando el Dasein ha realizado sú máxuñTpTsibilidad, deja ya de ser"^élTeTlnülñidb7~d^á~dTex"istir y, por tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la muerte es ur. obstáculo definitivo para ello. Preguntamos por la muerte es, de este modo, algo insoslayable para la comprensión del Dasein; ¿Qué significa, entonces, la muerte para esta comprensión? Lo primero que debemos advertir es que la muerte no es un fin exterior al DaseurflegacTo áTaTáT" éslír deja de sef én el mun3o7XeJos"3e ello, desde el comienzo de su existencia el Dasein arrastra ya la muerte y está maduro para ella:"La muerte es un modo de ser que el Dasein toma sobre sí tan pronto como es. Tan pronto como un hombre entra en la vida, es ya suficientemente viejo para morir".El fin que la muerte supone no sólo no es exterior al Dasein y al cual éste llegaría como un caminante puede llegar al término de su camino sino que, por el contrario, desde que existe el Dasein arrastra ese376INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAfin, es ya su fin, es un ser para el fin. No se trata, pues, de que el Dasein posea un fin, sino de que radicalmente es finitud. La posibilidad de la muerte, entonces, es para él una posibilidad absoluta e intransferible. Por ello el Dasein es, no de un modo accidental sino esencial, un ser-pa-_ra;laKnuerte. Tras la muerte, como su posibilidad más absoluta., el Dasein incesantemente marcha pero, obviamente, ini^ntras_existe le__ resulta imposible alcanzarla ni realizarla y aquella queda como pura pjosibilidacL La posibilidad resulta, por tal motivo, la imposible pbsf-~~ bilidad de la existencia.La posibilidad de la muerte, como la más propia del Dasein, pone en evidencia la radical contingenciaMy..finitud_d_e_jujexistencia. Ante la muerte la existencia inauténtica tiene una actitud que le es

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propia: trata de eludirla. Reconoce, por cierto, que se muere, pero este que se muere es siempre el otro, el uno anónimo e indiferenciado. Además, no considera a la muerte una posibilidad entrañable del Dasein sino un accidente exterior, quizá evitable. La existencia auténtica, en cambio, asume la muerte como su posibilidad más extrema y más propia. En esta aceptación el Dasein se angustia al presentársele su poder ser como un posible no ser y hacérsele patente, de este modo, la Nada. Esta patencia da al Dasein una gran fuerza y libertad para renunciar a toda vanidad mundana, empezando por su propia existencia. Por ello la aceptación de la muerte, dice Heidegger:"abre a la existencia como posibilidad extrema la renuncia a sí misma y de esta manera rompe todo aferrarse a la existencia alcanzada en cada caso".Con el ser para la muerte emerge el sentido del ser total propio del Dasein. Sin embargo, a través de su análisis pareciera que encontramos, en primer término, no el Ser buscado sino la Nada.VOCACIÓN Y CULPA. En nuestro análisis sobre el ser total del Dasein hemos llegado a ver que el de éste es un ser para la muerte. Nos resta averiguar si esta posibilidad de ser para la muerte, que es la más propia del Dasein, se muestra, además, como una actitud y una exigencia del existir auténtico. Debemos, pues, lanzarnos a la búsqueda de un testimonio por medio del cual el Dasein capte su radical finitud. Este testimonio lo ofrece la conciencia (Gewissen) pero en una dimensión anterior a lo psicológico o lo moral. A través de la conciencia comenzamos a sentirnos estrechos e incómodos en nuestra facticidad y procuramos trascenderla. En tal sentido la conciencia abre la existencia y esta apertura, ya lo sabemos, es constitutiva al Dasein. Por ello la concienciaHEIDEGGER 377no es algo accidental, sino dimensión esencial del Dasein; es un existen-ciario:"La conciencia abre y por lo tanto pertenece al círculo de los fenómenos existenciarios que constituyen el Ser del ahí (Da) como estado de abierto".Si realizamos ahora un análisis de la conciencia llegaremos a la evidencia de que en toda conciencia hay un llamar, un vocar. La llegada de la conciencia es una vocación y este vocar de ella es un modo del habla, fenómeno que hemos ya analizado."El análisis a fondo de la conciencia desemboca en ella una vocación (Ruf). El vocar (Rufen) es un modo del habla (Rede)".Ahora bien, ¿quién es el interpelado por la voz de la conciencia, a quién llama, a quién voca la vocación? El interpelado por esa voz es el mismo Dasein en su estado de caído. En este estado el Dasein deja de oír su peculiar sí mismo porque está perdido en la publicidad y en las habladurías del Se (Man), en el cual se refugia de la inhospitalidad que supone asumir la singularidad de la existencia. La vocación es una advertencia para superar la enajenación y significa una ruptura con el estado de perdido en el mundo y un regreso al propio poder ser. Para que ello acontezca es necesario haber hecho previamente la experiencia, a través de la angustia, de la nada del mundo.En la vocación la voz de la conciencia no dice nada, no afirma nada. Dijimos que el vocar es un modo del habla y ahora podamos agregar que ese modo es el callar. A través del callar la vocación exige al Dasein a recluirse en la silenciosidad de sí mismo:"La vocación no enuncia nada, no da noticia alguna de sucesos del mundo, no tiene nada que contar. Menos que nada aspira a suscitar en el mismo invocado un soliloquio. Al mismo invocado no se le voca nada, sino que es avocado a volverse hacia sí mismo, es decir, hacia su más peculiar poder ser. . . La conciencia habla única y constantemente en el modo del callar. Así no sólo no pierde nada de perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein invocado y avocado a recluirse en la silenciosidad de sí mismo".Pero una pregunta es inevitable: ¿quién es el que voca en In VGf, de la conciencia? Quién voca es también el Dasein, o sea el minino w378 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAes llamado. La voz de la conciencia no viene de nada extraño al Dasein, sino que viene de la más auténtica posibilidad suya. Quien llama es el Dasein que desde su estado de yecto se angustia por su poder ser y cui da de su ser porque él, justamente, es el pastor del Ser. El cuidado (Sor-ge) que constituye el ser del Dasein es, en definitiva, quien llama en la voz de la conciencia. La conciencia" no es otra cosa que la vocación del cuidado."Quien es el vocador no resulta determinable mundanamente por medio de nada. Es el Dasein en su inhospitalidad, original y yecto ser en el mundo como no en su casa, el nudo hecho de que se es en la nada del mundo. . . La conciencia se revela como la vocación del cuidado: el vocador es el Dasein que se angustia, en el estado de yecto (ser-ya-en. . .) por su poder ser. El invocado es justamente este Dasein, avocado a volverse

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hacia su más peculiar poder ser (pre-ser-se)".La vocación reitera el carácter esencialmente circular que tiene el Dasein. Este sólo puede llegar a ser lo que ya es y sólo puede pro-yec-tar lo ya yecto. Pero, además, en el llamado de la vocación el Dasein se revela como deudor. "Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia —dice Heidegger— son unánimes en reconocer que la voz de la conciencia habla en alguna forma de deuda". Este unánime reconocimiento puede, quizá, resultar extraño a nuestros oídos acostumbrados a las voces alienantes y disipantes de la banalidad. Por ello debemos hacer un esfuerzo de comprensión y aclarar, ante todo, que no se trata de una deuda moral aunque ella sea la condición de toda deuda o culpa moral. También debemos aclarar que, según es su costumbre, Heidegger juega con las palabras exigiéndoles a revelar toda la riqueza que ellas encierran. La palabra alemana Schuld significa deuda , culpa y causa. Esta relación significativa no es exclusiva de la lengua alemana. En griego, por ejemplo, causa se decía aitía y significaba no sólo causa, principio, origen, sino también culpa y crimen. Igualmente en castellano podríamos encontrar una similar y simultánea significación. Cuando yo digo, por ejemplo, que yo soy culpable de algo me estoy reconociendo como la causa de ese algo. Encausar una cosa es enjuiciarla y exigirle su justificación y esto sucede porque se reconoce en ella una culpa. Si el Dasein se capta como deudor es porque a sí mismo se capta como causa o-fun-damento de su negatividad, del no-ser que él es. Escuchemos a Heidegger:HEIDEGGER 379"Es inherente además a la idea de deudor lo que se expresa indiferentemente en el concepto de culpa como te-ner la culpa de: el ser el fundamento de. . . Definimos, pues, la idea existenciaria formal del deudor así: ser el fundamento de un ser determinado por un no —es decir ser el fundamento de una negatividad— ".Ahora bien, ¿en qué puede consistir esta negatividad y culpa? Para responder recordemos, una vez más, que el ser del Dasein es el cuidado cuya estructura esta constituida de tres elementos: estado de yec-to, proyección y caída. Por el primero de estos elementos sabemos que el Dasein está ya desde siempre arrojado en un mundo sin ser él quien se ha arrojado. Este es un carácter permanente de la existencia que debe arrastrar como irreversible carga. También sabemos que desde ese estado de yecto el Dasein debe proyectar sus posibilidades y que su libertad radica en ese proyectar. Pero así como el no ha elegido su estado de yecto tampoco él ha elegido esta libertad proyectiva; más aún no puede prescindir de ella y por eso es necesariamente libre. Además en su ejercicio esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades significa no elegir otras. La elección supone renuncia y sólo se llega a ser sí mismo tras un siempre repetido renunciar. Tenemos, en consecuencia, que en lo que respecta a su fundamneto el Dasein no es dueño de sí mismo; en su fundamento, pues, hay un no ser, una negatividad constitutiva."El Dasein no es nunca existente antes de ser fundamento, sino en cada caso sólo partiendo de él y en cuanto es él. Ser fundamento quiere decir, según esto, no ser dueño nunca y desde el fundamento del más peculiar ser. Este no es inherente al sentido existenciario del estado de yecto. Siendo fundamento es el Dasein mismo un no ser de sí mismo".A través de la vocación el Dasein ha captado su finitud, su no-ser, su nada. Comprender ese llamado es oír la más peculiar posibilidad de la existencia y elegirse a sí mismo. La respuesta auténtica, entonces, consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad y proyectarla. En esa asunción el Dasein se resuelve a ser lo que él es. Por eso esta decisión, este estado de resuelto (Entschlossenheit) supone la pleni tud de la existencia auténtica y de su radical apertura.380 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"Este señalado estado de abierto propio, atestiguado en el Dasein mismo por su conciencia —el silencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el más peculiar ser deudor— lo llamamos el estado de resuelto (Ents-chlossenheit)".En el estado de resuelto el Dasein comprende y acepta la totalidad de su ser como finitud y como no ser. Pero esta nihilidad del Dasein también lo es del mundo porque éste, como ya lo hemos visto, no es sino una dimensión del Dasein, un existenciario suyo. En el estado de resuelto la existencia auténtica ve todas las cosas sub specie mortis y en ello consiste, justamente, la medida de su autenticidad. En ese estado el mundo y los entes mundanos se le muestran al Dasein —al igual que él mismo— como un no ser, como una Nada. En nuestro análisis ello tiene una importancia fundamental. En nuestra búsqueda del Ser, realizada a través del ser del Dasein, éste se nos va presentando, hasta ahora, como una pura Nada.LA TEMPORALIDAD. A esta altura de nuestra exposición sabemos ya que el cuidado como estructura total constituye el ser del Dasein. Pero el sentido de este cuidado no queda totalmente patente hasta que él no se nos revela como lo que auténticamente es: temporalidad. El sentido último del Dasein como cuidado es, pues, la temporalidad. O, dicho de otro modo, el ser del Dasein es cuidado porque es un ser temporal, porque su ser es tiempo. Para comprobarlo veamos cómo los tres constitutivos del cuidado o sea el estado de yecto, la

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proyección y la caída, constituyen una estructura temporal.Sabemos que el Dasein mediante su proyectarse va anticipándose a sí mismo y, por ello, mientras existe va pre^iendo-se. En este modo del pre-serse debemos ver el sentido originario y existenciario del futuro, del advenir (Zukunft). Este advenir se distingue radicalmente del futuro de la concepción vulgar del tiempo y no debemos considerarlo como algo que aún no es pero luego será. El advenir significa simplemente el modo en que el Dasein adviene a su más propio ser:"Advenir (Zukunft) no mienta aquí un ahora que aún no se ha vuelto real, pero que llegará a ser un buen día, sino el venir en que el Dasein adviene así en su más peculiar poder ser".Pero también sabemos que sólo puede proyectarse el estado de yecto y que sólo puede llegar a ser lo que ya es como posibilidad pro-IHEIDEGGER 381pia. Ello nos indica, pues, que únicamente se puede advenir aceptando su ya sido. A este sido (gewesen) debemos diferenciarlo de! simple pasado (vergangen) referido a algo que ha sido antes y ya no es más. Por el contrario, el Dasein en tanto está en la facticidad de su estado de yecto nunca es pasado aunque siempre es un sido. Conviene que recordemos ahora, por lo profundamente vinculado con el tema, aquellas palabras de Hegel que ya hemos visto en nuestro curso: "El idioma alemán ha conservado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo ser a la esencia (wesen), pues la esencia es pasado, aunque un pasado intemporal".Únicamente retornando a sí mismo en tanto que es un sido que nunca deja de serlo mientras existe, puede el Dasein advenir a sí mismo."Sólo en tanto el Dasein en general es en el sentido de yo soy sido puede advenir a sí mismo en el advenir re-troviniendo. Propiamente advenidero, es el Dasein propiamente sido".El tercer elemento del cuidado es la caída que, como ya sabemos, consiste en estar absorbido y alienado entre los entes. Pero para que el Dasein pueda estar absorbido en los entes intramundanos es necesario que ellos estén presentes. Por eso sólo en un presentar estos entes, en el presente de este presentar es posible la caída. A la unidad del advenir, del sido y del presente llama Heidegger temporalidad, la cual se patentiza como el sentido original del cuidado:"El sido surge del advenir, pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo sido) emite de sí el pre-sente. A este fenómeno unitario de esta forma, como advenir presentando que va siendo sido, lo llamamos la temporalidad".Vemos por este desarrollo que en su sentido originario el Dasein no está en el tiempo, sino que es tal en la medida que se temporaliza (temporalizar es la palabra con que traducimos zeitigen). El Dasein es temporalidad y esta temporalidad muestra en sus tres momentos ser pura exterioridad"; la temporalidad es únicamente en la medida que se exterioriza. Por ello dice HelSeggeFqüél ~~"La temporalidad es el original fuera de sí en y para él mismo".382 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAY porque la temporalidad consiste en salir fuera de sí. en exteriorizarse, llama Heidegger éxtasis a los tres modos en que esa exte-riorización se manifiesta:"Llamamos, por ende, a los caracterizados fenómenos del advenir, el sido y el presente los éxtasis de la temporalidad''.La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus éxtasis y, en tal sentido, no puede hablarse de una precedencia de uno en relación a los otros. Sin embargo puede establecerse una primacía del advenir respecto a los otros dos éxtasis porque la temporalidad surge del acto de proyectarse, de pre-ser-se. Por ello dice Heidegger que "el fenómeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir 'La temporalidad se nos ha revelado como el sentido del cuidado el cual, a su vez, se presentó como el ser del Dasein. Pero no olvidemos que el cuidado mostró al Dasein como un ser para la muerte, es decir, radicalmente finito. Es por ello, afirma Heidegger, que el advenir auténtico se patentiza como finito. Además en el advenir el Dasein advierte a lo ya sido como su más esencial poder ser y como, a su vez, este poder ser se mostró como un no ser, resulta comprensible que Heidegger diga:"El advenir así propio y original es el sentido del existir en la negatividad más peculiar".No vamos a detenernos en las distintas formas que asume la temporalidad en la existencia auténtica y en la inauténtica. Pero sí es importante que veamos el original vínculo que hay entre la temporalidad y el mundo en el cual el Dasein está. La temporalidad es, como lo acabamos de ver, extática. Esta pura exterioridad en que consiste la temporalidad es la que hace que la esencia del Dasein sea su existencia. Existencia, debemos recordarlo, es la forma propia de ser que consiste en estar fuera de sí y que para llegar a ser sí mismo tiene que salir de sí. Esta constitutiva exterioridad del Dasein hace que él esté siempre trascendiéndose y aquello

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hacia lo cual el Dasein trasciende, Heidegger lo llama mundo. El mundo es, pues, el horizonte de trascen-dencia del Dasein y su posibilidad está fundada en el carácter extático de la temporalidad."La condición temporal-existenciaria de posibilidad del mundo reside en que la temporalidad tiene en cuanto unidad extática lo que se llama un horizonte".HEIDEGGER 383El mundo es, entonces, una consecuencia del carácter extático de la temporalidad y surge simultáneamente con el despliegue de esta temporalidad, con la exterioridad de cada uno de los éxtasis. Por ello dice Heidegger:"En tanto el Dasein se temporaliza fsich zeitigt), es también el mundo".Y como el mundo sólo es el horizonte en el cual trasciende el Dasein, el mundo está afectado, también, de la finitud y de la Nada que constituyen el poder ser más propio del Dasein.LA HISTORICIDAD. -- Finalmente digamos que la temporalidad del Dasein nos lleva a su historicidad. Este no es temporal por ser histórico, sino que es histórico porque el sentido de su ser es la tempo ralidad. La historicidad no es otra cosa que la total estructura del Dasein considerada en su movilidad y persistiendo en sí misma dentro de esa movilidad. Esta movilidad tiene dos límites: el nacimiento y la muerte y por ello entre nacimiento y muerte se prolonga el gestarse histórico del Dasein. En el transcurso de ese gestarse el Dasein, en su estado de resuelto, asume su más auténtica posibilidad y la transforma en su destino individual. De este modo el Dasein es heredero de sí mismo y se hace tradición de sí mismo. El destino, de este modo, no es una fatalidad exterior, ni la libertad es absoluta frente a él. La libertad sólo puede asumir su propio destino."Con esta expresión (destino individual) designamos el gestarse original del Dasein, gestarse implícito en el estado de resuelto propio y en que el Dasein se hace tradición de sí mismo, libre para la muerte, a sí mismo, en una posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida".Sin embargo esta posibilidad heredada y transformada en destino, de ningún modo es una tradición muerta en el pasado sino que es una reiteración (Wiederholung) del sido que permanentemente el Dasein es. Con estas palabras lo dice Heidegger:"La reiteración que brota de un proyectarse resuelto, no se deja convencer por lo pasado limitándose a hacerlo retornar como lo que antiguamente era real. La reiteración replica más bien la posibilidad de la existencia sida ahí".384 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAEsta reiteración de lo sido y su proyección en destino hace que sea el advenir el centro desde el cual el acontecer histórico sucede.BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER Y TIEMPO. - Ser y tiempo que se inicia con la pregunta por el Ser -pregunta que se mantiene siempre latente a través de todo el análisis del Dasein- termina señalando que la estructura de éste está fundada en la temporalidad:"La constitución ontológica-existenciaria de la totalidad del Dasein tiene su fundamento en la temporalidad"./ Por consiguiente, lo que hace posible la proyección del Ser engeneral es, dice Heidegger, un modo original de temporalizarse la temporalidad. No es de extrañar, entonces, que las últimas palabras de Ser y tiempo sean estas preguntas:"¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del Ser? ¿Se revela el tiempo también hori-zonte del Ser?"Unas líneas antes de formular estas preguntas afirma Heidegger que "la exposición del ser del Dasein sigue siendo sólo un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestión del Ser en general". Si se trata del único o del recto, es cosa que no puede decidirse sino después de haberlo recorrido. "La disputa sobre la exégesis del Ser, agrega, no puede aún excitarse porque ni siquiera está todavía desatada". En Carta sobre el humanismo de 1947, dice Heidegger que "esas frases valen * aún hoy, después de dos decenios". Para llegar a la meta -el Ser- la analítica del Dasein es, pues, un camino. Pero en la búsqueda de esa-meta el pensamiento de Heidegger se ha internado también por otros caminos. El mismo ha dicho que su pensamiento es un camino, es una marcha, es una errancia (Irre) a través de diversos senderos. En medio de ellos no sólo su pensamiento, sino el pensamiento en general anda vagando y, a veces, a través de ellos no acierta una salida. Para desig nar estos senderos que el pensamjenta transita ha usado Heidegger el nombre de Holzwege qtíe¡ "justamente, es el título de uno de sus libros. Refiriéndose a este nombre dice él que en el bosque hay senderos que imprevistamente se pierden en lo intransitado. Esos son los senderos del bosque, los Holzwege, que los leñadores y los guardabosques conocen. Pero del hecho que estos senderos que transita el pensamiento puedan perderse y dejarnos en el bosque no se sigue que aquél no deba recorrerlos. Al contrario, propio del pensar es la errancia a travos deI

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HEIDEGGER 385esos senderos acechando siempre, en medio de ellos, la oportunidad de dar un salto originario que nos permita salir del bosque. 'Pensar, decía Antonio Machado, es deambular de calle en calleja, de calleja en callejón, hasta dar en un callejón sin salida. Llegados a este callejón, pensamos que la gracia estaría en salir de él. Y entonces es cuando se busca la puerta del campo". Sin embargo, Heidegger tiene plena conciencia que el camino recorrido en Ser y tiempo sigue siendo válido y todos los otros caminos intentados no son un cambio del punto de vista de aquél sino, más bien, un ahondamiento y un ajuste dentro de la problemática por aquél abierto. "Se opina en todas partes -dice Heidegger en Carta sobre el humanismo- que el ensayo de Ser y tiempo ha terminado en un callejón sin salida. Dejemos tranquila esta opinión. El pensamiento que en este tratado ensayó algunos pasos aún hoy no ha ido más allá de Ser y tiempo".SER Y NADA. — En Ser y tiempo hemos visto cómo Heidegger, intentando llegar al Ser a través del Dasein, se encuentra ante todo no con el Ser sino con el no ser, con la finitud, con la Nada. Por ello es comprensible que la Nada se le presentara como problema insoslayable y tuviera que enfrentarla necesariamente. A ella le dedicó en 1929 un breve escrito titulado ¿Qué es metafísica? En este ensayo Heidegger comienza advirtiendo que, en su especial referencia al mundo, la ciencia se dirige al ente mismo y a nada más. Pero entonces, ¿qué pasa con esta nada que, legítimamente, la ciencia desconoce? La Nada es, por lo pronto, la negación de todo ente, la negación de la totalidad del ente, de la omnitud del ente:"La Nada es la negación de la Totalidad del ente, es sencillamente, el no-ser".Pero, entonces, una interrogación se impone. ¿Puede la Nada hacerse patente no ya en la negación del ente, sino aún en la negación de te Totalidad del entel Antes de responder debemos advertir que pa ra nosotros, seres finitos, es imposible que la Totalidad del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legítima idea de la razón, como afirmaba Kant. Además, por este medio, sólo obtendríamos un concepto formal y derivado de la Nada, pero de ningún modo ella se nos patentizaría. Pero la Nada, ¿es sólo una negación de la Totalidad de los entes finitos, es sólo la resultante de un acto de negación? De ningún modo.La Nada -ya lo hemos visto-únicamente se puede hacer pntcnlo a través de ese particular temple de ánimo que es la angustia. Kn su patencia ella muestra su total origineidad respecto a toda licuación, l'or386INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAello afirma Heidegger en ¿Qué es metafísica?:"La Nada es más originaria que el no i la negación. . . El no no surge por la negación sino que la negación se funda sobre el no que surge del anonadar de la Nada. Pero la negación no es otra cosa sino sólo un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud precedentemente fundada en el anonadar de la Nada".En la Nada el ente en total se torna caduco. La Nada es lo no ente, lo no entitativo. Pero esto que decimos de la Nada también es válido para el Ser. Por más afanosamente que se busque al Ser éste será siempre un fugitivo y en la búsqueda sólo tropezaremos con entes. El Ser no se deja representar ni colocar objetivamente como el ente. El Ser es, por ello, lo no ente; es una Nada respecto a todo ente y se identifica, de este modo, con la Nada. En el Epilogo a ¿Qué es metafísica? dice Heidegger:"El Ser no se deja representar ni colocar objetivamente como sucede con el ente. Lo absolutamente otro de to -do ente es lo no-en-te. Pero esta nada es (west) como elSer".Así patentizada la Nada ya no es la negación y lo opuesto a un ente individual —como sucedía en los griegos- ni tampoco lo opuesto al Ser —como sucedía en el judeo-cristianismo— sino que es lo mismo que el Ser:"La Nada no es el indeterminado enfrente del ente sino que se descubre como perteneciente al Ser del ente".Se comprende, entonces, que Heidegger encuentre justa la frase que Hegel acuñó en la Ciencia de la lógica: El Ser puro y la pura Nada son lo mismo. El Ser no sólo es dador de entes sino, también, anonador de ellos y este carácter anonadante propio del Ser es la Nada. Por ello le resulta imposible al pensar que piensa el Ser no pensar, al mismo tiempo, en la Nada. En Carta sobre el humanismo leemos:"Lo anonadante en el Ser es la esencia de aquello que yo llamo la Nada. Por eso mientras piensa el Ser, piensa el pensar la Nada ".HEIDEGGER387Perteneciendo la Nada a la esencia del Ser se comprende que ella sea origen de todo ente. Por ello, según Heidegger, la vieja fórmula ex nihilo nihil fit, de la nada nada sale adquiere un nuevo sentido que mo difica el problema mismo del Ser: ex nihilo omne ens qua ens fit, de la nada surge todo ente en cuanto ente. Nosotros ya hemos visto que el Dasein era el ente en el cual el Ser está patente en un ahí. Ahora, en vir tud de que Ser y Nada son lo mismo, es lícito decir que el Dasein es en la medida que está en la patencia de la Nada. Por ello

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leemos:"Dasein significa: estar sosteniéndose dentro de la Nada".En virtud dt este mantenerse dentro de la Nada es posible que al Dasein se le haga patente el ente, no como siendo esta mesa, esta silla o esta tiza, sino el ente como tal, como lo otro opuesto a la Nada:"En la clara noche de la Nada de la angustia surge recién la originaria patencia del ente como tal ente: que es ente y no nada".La patencia del ente desde el horizonte de la Nada constituye el milagro de los milagros y provoca nuestro asombro:"Únicamente porque la Nada es patente en el fundamento del Dasein puede sobrecogemos la plena extráñela del ente. Sólo cuando nos asedia la extrañeza del ente se despierta y surge la admiración. Sólo sobre el fondo de la admiración -es decir de la patencia de la Nada— surge el ¿por qué? Sólo porque el ¿por qué? como tal es posible, podemos preguntar por los fundamentos de una determinada manera y fundamentar".El preguntar, en definitiva, está posibilitando porque el Dasein es apertura hacia la Nada. Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud está fundada en la trascendencia del Dasein. Pero este trascender, dice Heidegger, es la metafísica y, por tal motivo, la metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Además, después de todo lo expuesto, resulta comprensible que la pregunta fundamental de la metafísica sea hecha desde el horizonte de la Nada. Esta pregunta con la cual lloidegger cierra ¿Qué es metafísica?, suena así:388INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"¿Por qué en general hay ente y no más bien \'ada9".Lo primero que debemos advertir en esta pregunta, que es la fundamental de la metafísica es que, al menos de un modo directo, ella no se asombra ni pregunta por el Ser sino por el ente:SER Y ENTE. La pregunta ¿Por qué en general hay ente y no más bien Nada? con la cual termina ¿Qué es metafísica?, es la pregunta inicial de un curso que Heidegger dictó en 1935 y que en 1953 publicó bajo el título Introducción a la metafísica. A este libro remite Heidegger desde la 8a. edición de Ser y tiempo (1957) para seguir con el problema del Ser ya que la continuación de Ser y tiempo le resultaba manifiestamente imposible.Pero aquella pregunta no sólo es la pregunta inicial de Introducción a la metafísica, sino que ella sirve de guía a todo su desarrollo. Todos, afirma Heidegger, alguna vez o, quizás, hasta con cierta frecuencia hemos sido rozados por el oculto poder de esta pregunta. Ella nos golpea en ciertas situaciones extremas de nuestra existencia."Emerge, por ejemplo, con motivo de alguna gran desesperación, cuando las cosas pierden todo paso y se oscurece cualquier sentido. . . También en el júbilo del corazón, la pregunta está allí, porque entonces todas las cosas se transforman y se hallan en torno de los otros como si las viésemos por primera vez. . . Asimismo se presenta en el aburrimiento —en el que estamos igualmente lejos de la desesperación y del júbilo— pues el tenaz carácter habitual del ente se torna anodino: nos parece indiferente que sea o no".Esta pregunta no se detiene en ningún ente sino que los abarca a todos y por ello su extensión es ilimitada. Ella, además, es la más profunda de las preguntas porque interroga por el fundamento del ente en cuanto ente. Finalmente es ella la más originaria de las preguntas: al formularla no nos referimos a ningún ente en particular sino que pensamos al ente en su totalidad. A pesar de que sólo un ente puede formularla, el hombre, ella no particularizándose en nada, no se limita al hombre, que la formula. Para la pregunta, el ente que el hombre es no tiene ninguna relevancia. En tal sentido dice Heidegger:"Representémonos la Tierra dentro de la oscura inmen-HEIDEGGER 389sidad del espacio cósmico, Comparativamente, es un minúsculo grano de arena que se halla a la distancia aproximada de un kilómetro del que más se acerca a su tamaño, extendiéndose entre ambos el vacío;sobre la superficie de este minúsculo grano de arena vive una atolondrada muchedumbre de animales, dotados de supuesta inteligencia, que se avasallan los unos a los otros y que, por un instante han inventado el conocimiento (cfr. Nietzsche, Uber Wahrheit and lüge im aussermoralischen Sinne, obra postuma, 1873), ¿\ qué es la extensión temporal de la vida del hombre, contemplada en la órbita del tiempo descripta por millones de años7 Apenas el movimiento de un segundero, apenas lo que dura una respiración. Dentro del ejite en su totalidad no hay ninguna razón justa para encumbrar al que, justamente, se llama hombre y al cual, por casualidad, pertenecemos nosotros mismos".Aquella pregunta, según vimos, no se detiene en ningún ente en particular sino que pregunta por el fundamento del ente y, por ello, por algo que está más allá del ente. En griego más allá de, traspasar algo, por encima de algo, se dice meta. Por eso, para Heidegger. ¿por qué en general el ente y no más bien la Nada?

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como extra-ordinario preguntar es la pregunta fundamental de la metafísica. Y como ésta es el centro y el núcleo de toda filosofía resulta que el filosofar, según Heidegger, consiste en el preguntar esa pregunta. Pero como ya vimos lo que provoca inmediatamente la pregunta es el asombro de que haya cosas, de que el ente sea. Esto es lo extra-ordinario y por eso podemos decir que"filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario".Ahora bien; ¿qué preguntamos en la pregunta fundamental de la metafísica? Nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro. Nos interrogamos por el fundamento que hace que el ente sea, que el ente sea lo que es y no una pura Nada. Nos interrogamos, en suma, por el Ser del ente. Nuestra pregunta es, pues, en definitiva por el Ser. En Introducción a la metafísica leemos:"Preguntamos ¿Por qué en general el ente v no más bien la Nada?. . . Pero, ¿qué preguntamos propiamente? Pre-390INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAguntamos por qué es el ente como tal. Interrogamos por el fundamento por el cual el ente es y es lo que es y no más bien la Nada. En el fondo preguntamos por el Ser. Pero, ¿cómo? Interrogamos por el Ser del ente. Interrogamos al ente respecto a su Ser".Resulta, entonces, que la pregunta fundamental de la metafísica es en definitiva, una pregunta por el Ser. Pero, ¿qué pasa con el Ser?, se interroga Heidegger. ¿Se lo puede ver? No, nosotros sólo vemos los entes. Una piedra es, una tiza es, un árbol es, un animal es; sin embargo cuando pretendemos aprehender el Ser es como si asiésemos en el vacío. En la misma obra escribe:"El Ser por el que aquí preguntamos, casi es tanto como la Nada".Ninguno de los entes es el Ser y, por ello, respecto a los entes el Ser es Nada. En el prólogo a la tercera edición de la Esencia del fundamento dice Heidegger:"La Nada es el no del ente y, de este modo, el Ser experimentado desde el ente".Pero en la metafísica, a través de su pregunta fundamental, nos interrogamos por el Ser sólo de un modo indirecto. Por eso al preguntar por el ente en cuanto ente, que es lo propio de la metafísica, ésta se mantiene en el ámbito entitativo y no se dirige al Ser en cuanto Ser. En el prólogo a la 5a. edición de ¿Qué es metafísica? (1949) que Heidegger tituló "El retroceso al fundamento de la metafísica" leemos:"La metafísica, en la medida en que sólo se representa al ente en cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. La filosofía no se reúne en su fundamento".Permaneciendo en su dominio propio, que es el del ente, la metafísica tiene un carácter ambivalente. Por un lado se pregunta por el ente en cuanto ente y por el otro, sin superar el ámbito entitativo, se pregunta por un ente supremo como primera causa. En el primer caso es ontología, en el segundo teología. Este carácter ambiguo de la metafísica que se encuentra principalmente en Aristóteles es lo/que Heidegger denomina la onto-teología: /HEIDEGGER 391"La metafísica, desde que se representa el ente en cuanto ente, es en sí ambiguamente la verdad del ente en dos sentidos: como lo general y lo supremo. Según su esencia es simultáneamente ontología en sentido estricto y teología. Esta esencia onto-teológica de la estricta filosofía (próte filosofía) se funda en el modo como a ella se . le manifiesta el on en cuanto on. De este modo el.carácter teológico de la ontología no descansa en que la metafísica griega haya sido después asumida y transformada por la teología cristiana. Se funda, más bien, en el modo como tempranamente se ha descubierto el ente en cuanto ente. Este descubrimiento del ente dio recién la posibilidad que la teología cristiana se posesionara de la filosofía griega ... ".Dentro de esa ambigüedad del ámbito entitativo se mueve la metafísica, pero ella nunca asciende hasta el fundamento que fundamenta al ente. Heidegger recoge aquella imagen de Descartes que decía que la filosofía es como un árbol, del cual las raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias. Aceptada esta imagen Heidegger se interroga por el suelo en el cuál hunde sus raíces el árbol de la filosofía. "¿De qué fundamento, se pregunta, reciben las raíces y a través de ellas todo el árbol, las fuerzas y las savias nutricias?". Ya sabemos que la metafísica pregunta por el por qué del ente, por el fundamento del ente. La metafísica, de este modo, está suponiendo en su ejercicio un principio básico: no hay ente sin fundamento. El fundamento es lo que permite que el ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es, pues, una propiedad del Ser; fundamento equivale a Ser y viceversa. En De la esencia del fundamento escribe Heidegger:"Puesto que el fundamento es un esencial carácter trascendental del Ser en general, por eso el principio de ra-zón (Satz des Grandes) vale para el ente. Pero a la esencia del Ser pertenece el fundamento porque hay Ser

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(no ente) sólo en la trascendencia como fundar proyectante de un mundo encontrado ".El Ser es fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser que es fundamento no tiene él mismo un fundamento. El Ser al fundamentar deja de ser Ser y se entifica. Todo por qué tiene su razón en el Ser pero éste es sin por qué, es sin fundamento, es abismo392INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA(Abgrund). Ante el Ser no cabe, entonces, preguntar el por qué, sino que nuestro pensamiento debe permanecer mudo ante él y dar testimonio, simplemente, de que el Ser es porque es, sin ningún fundamento. Es entonces cuando Heidegger se pregunta si no será la experiencia mística la que más profundamente ha pensado el Ser. En su memoria rondan las palabras de un místico, Ángel Silesius, quien decía die Ros ist ohn warum, la rosa es sin por qué. También recuerda aquellas palabras de Goethe, cuando en contraposición a la actividad que despliega la ciencia, que sin fatigarse jamás indaga por la ley, el fundamento, el por qué y el cómo, aconseja:"Wie? Wann? und Wo? Die Gótter bleiben stumm! Du halte dich ans Weit und fragte nicht warum. ¿Cómo, cuándo y dónde?. Los dioses permanecen mudos. Tú quédate en el porque y no preguntes por qué "■Heidegger saca partido de la relación que establece entre la conjunción weit (porque) con el verbo weiten, que significa permanecer, perdurar, sostenerse, durar que es el antiguo sentido de la palabra Ser. El Ser, en definitiva, es fundamento pero él notiene fundamento y permanece sin por qué. Ahora bien, lo que es y permanece sin por qué es el juego. El destino del Ser, entonces, es un juego que, como todo juego, no tiene fundamento; Heidegger saca a relucir el fragmento 52 de Herá-clito donde éste dice, justamente, que el destino del Ser es como un niño que está jugando. El Ser, fundamento de todo ente y a su vez sin fundamento, juega el juego que él mismo es; sólo queda juego y esto es lo más elevado y lo más profundo. En Der Satz vom Grund (El principio de razón) escribe:"El porque (Das Weil) se ensimisma en juego. El juego es sin por qué. Juega porque juega. Permanece sólo juego: lo más elevado y lo más profundo ".En nuestro curso ya en otra oportunidad nos hemos encontrado con esta idea de juego. Fue cuando Hegel, en la Fenomenología del Espíritu escribía: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues expresarse quizás como un juego del amor consigo mismo".Hemos leído hace poco unas palabras de Heidegger que dicen que la metafísica, en la medida en que sólo se representa al ente en cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. A la inversa, si el pensanáienlo se dirige y se mentiene en el fundamento de la metafísica o sea no pien ■HEIDEGGER 393sa ya al ente en cuanto ente sino la verdad del Ser, por ello mismo ha abandonado ya la metafísica. Ese pensamiento es una superación (Uber-windung) de la metafísica. Sin embargo tal superación de la metafísica no la desplaza ya que ella, según palabras de Kant que Heidegger recuerda, forma parte de la naturaleza humana. La metafísica sigue siendo lo más elevado de la filosofía aunque no lo más digno que pueda ser pen-sado.El pensamiento que supera la metafísica es un regreso al fundamento de ella que se cumple retrayéndose a la cercanía de lo más cercano. El descenso al fundamento es más difícil y peligroso que todo ascenso y lleva a la pobreza y ascetismo de la existencia. Para lograrlo el pensamiento tiene que dar un salto sobre todo el ámbito entitativo. En la Introducción a ¿Qué es metafísica?, leemos:"Para que el pensar acierte con el Ser mismo da aquél un salto por medio del cual surge el Ser para, de este modo, corresponder al Ser como tal''.Hasta ahora el Ser se nos ha mostrado como lo otro del ente. El Ser no es el ente y por eso, visto desde éste, aquél es como Nada. Entre el Ser y el ente hay una permanente distancia y a esta distancia Heidegger la llama diferencia ontológica. Esta, nos dice en el prólogo a Esencia del fundamento es el no entre el ente y el Ser. Esta diferencia ontológica es distinta a cualquier otra diferencia porque cualquier otra es una diferencia entre entes. La diferencia ontológica señala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque participa del Ser, éste no se agota ni limita en ningún ente.Pero si sabemos que los entes son, y además, podemos establecer la diferencia ontológica entre ellos y el Ser, es evidente que ya tenemos un cierto conocimiento del Ser. Se trata, como recordarán, de un conocimiento pre-ontológico. Este conocimiento pre-ontológico nos permite tener una cierta determinación del Ser a pesar que éste se nos mostró como lo puramente indeterminado respecto a toda determinación entitativa. Lógicamente esto será una contradicción, pero en medio de esta contradicción transcurre nuestra existencia. Así lo reconoce Heidegger en Introducción a la metafísica:"Luego la palabra Ser es indeterminada en su significación y, sin embargo, la comprendemos como

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determinada. El Ser se muestra, pues, como lo indeterminado máximo, plenamente determinado. Según la lógica usual se /'rescrita aquí una muy evidente contradicción. . . y, sin394 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOHAembargo, existe aquella contradicción: el Ser como lo indeterminado, completamente determinado. Nosotros vemos -si nada nos engaña y entre las múltiples ocupaciones e impedimentos del día tenemos tiempo para ello— que estamos en medio de tal contradicción".A esta altura una pregunta surge y crece de modo asediante; ¿qué es el Ser? Obviamente esta pregunta tiene una dimensión distinta a la pregunta por el ente, y también un distinto origen. Ya sabemos que el Ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con ninguno, sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia, tilo no significa, por cierto, que sea un ente trascendente, sino la trascendencia misma. El Ser no es lo mismo que el ente, sólo es lo mismo respecto a él. Por todo esto las palabras que Heidegger escribe en Carta sobre el humanismo sólo pueden parecer desconcertantes a quien aún no se haya abismado en el problema del Ser:"Pero el Ser —¿qué es el Ser' Es él mismo. Experimentar esto y decirlo es lo que debe aprender el pensar venidero. El Ser no es Dios, ni un fundamento del mundo. El Ser está más lejos que todo ente y está, sin embargo, más cerca del hombre que cualquier ente, sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o Dios. El Ser es lo más cercano. Pero la cercanía queda para el hombre lo más lejano ".En la misma Carta sobre el humanismo nos dice Heidegger que a Dios solo lo podemos comprender, comprendiendo el Ser:"Recién desde la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Reteién desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Recién a la luz de la esencia de la divinidad puede llegar a ser pensado v dicho lo que debe significar la palabra Dios".El Ser es él mismo, el Ser simplemente es. Pero predicar el es del Ser ofrece un peligro que ha sido advertido por Heidegger ya que al es también lo predicamos del ente. "El Ser no puede ser -dice Heideggei en La tesis de Kant sobre el Ser- Si fuera ya no seguiría siendo Ser sino que sería un ente". Por ello si decimos que el Ser es sin mayor interpretación podemos correr el riesgo de representarnos al Ser de un modo en-HEIDEGGER 395titativo. Para evitarlo Heidegger desde Ser y tiempo utiliza la expresión alemana es gibt que se traduce al castellano por hay o se da. En vez de decir, pues, el Ser es, dice hay Ser o se da el Ser y ello le permite como luego veremos un desarrollo de insospechadas consecuencias. El Ser, pues, no es sino que el Ser se da. El darse alude a la esencia del Ser que sólo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se en-tifica. Es correcto, entonces, decir que el Ser no es el ente pero que só lo se da en el ente. Al entificarse el Ser se determina en una determinada esencia. Podríamos decir, por lo tanto, que al darse, el Ser entifica un ente, esencia un ente. Para expresar este profundo carácter del Ser y para evitar tener que apelar al es, recurre Heidegger a un antiguo verbo alemán actualmente no usado: wesen. Wesen significaba ser, esenciar y de allí deriva el sustantivo Wesen que significa esencia. Siendo lo propio del Ser el darse, el esenciar, advertimos que el Ser tiene necesidad del ente, es menesteroso del ente. Se aclara así una afirmación que Heidegger añadió en el Epilogo a la 5a. edición de ¿Qué es metafísica? y con la cual modifica radicalmente una anterior. La afirmación dice:"a la verdad del Ser pertenece que el Ser nunca esencia (west) sin el ente, que nunca un ente es sin el Ser".Estas palabras están señalando que el Ser está siempre trascendiéndose, dándose, donándose en el ente: muestran, en suma, el carácter esencialmente transitivo del Ser. En Identidad y diferencia vuelve a insistir en esta doble propiedad."Ser significa siempre y en todas partes, Ser del ente; con este giro hay que pensar el genitivo como genitivus obiectivus. Ente significa siempre y en todas partes: ente del Ser; con este giro hay que pensar el genitivo como genitivus subiectivus".Hemos alcanzado ya un punto importante. Pensar es, ciertamente, pensar el Ser, pero resulta que al Ser no se lo puede pensar sin su necesario esenciar, no se lo puede pensar sin el ente que es lo diferente de él. La diferencia ontológica, entonces, en tanto diferencia y relación entre Ser y ente es, pues, lo que se nos ofrece de modo inmediato al pensamiento. En Identidad y diferencia, dice Heidegger:"X "Para nosotros la cosa del pensar es lo mismo, o sea el\ Ser, pero el Ser respecto de su diferencia con el ente. . .396 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAPara nosotros la cosa del pensar es, provisoriamente denominada, la diferencia como diferencia'.La diferencia ontológica surge inevitablemente al pensar el Ser ya que éste nunca se da sin el ente; ella muestra la esencial relación que hay entre ellos. Pero siendo esta diferencia la cosa misma del pensar es

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necesario que ella sea pensada en lo que auténticamente ella es. No se trata de que primero haya Ser y luego ente y recién entonces se establezca una relación y una diferencia entre ellos como podríamos diferenciar manzanas de ciruelas. No. La diferencia, como relación de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se da el Ser y el ente. Este algo previo es una identidad que contiene al Ser y al ente. La identidad posee, pues, como ya lo vieron Fichte, Schelling y Hegel un carácter sintético y en su seno está ya la diferencia. La identidad no es mera igualdad; la identidad es origen de la diferencia, la cual en aquélla ya está. Al Ser como lo idéntico a sí mismo, el Ser como identidad pertenece el ente, o sea, lo diferente.Ll Ser al darse se da en el ente. Pero este darse en el ente es un aparecer el Ser en el ente, es una apariencia del Ser."Ser quiere decir íw are cer, lo cual no indica algo acceso-no o sea que ocasionalmente salga al encuentro del Ser. El Ser esencia (west) como aparecer".Al darse el Ser éste llega a ser ente, adviene al ente, deviene ente.. La apariencia y el devenir no son, entonces, lo contrario del Ser sino que son la manifestación de lo que constituye la esencia del Ser. Tam bién en la Introducción a la metafísica leemos:"Así como el devenir es la apariencia del Ser, así también la apariencia, entendida como aparecer, es un deve-nir del Ser"SER Y DASEIN. En el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo privilegiado: el Dasein. Para donar su esencia el Ser necesita del Dasein y a él se ofrece como a algo que le es propio. Noso tros ya sabernos que el Dasein es el ahí del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina y que esto es posible porque el Dasein es esencial apertura al Ser. Por ello la esencia del Dasein es su existencia, el estar fuera siempre de sí mismo; por ello su esencia es excéntrica y extática. Sin embargo, a pesar de que el Ser necesita para patentizarse e iluminarse delHEIDEGGER 397Dasein, lo esencial en esta relación no es el hombre sino el Ser. El hombre, por cierto, no es ni el Ser ni el creador del Ser, ni su poseedor sino, más bien, su servidor y su guardián. El hombre está arrojado por el Ser para que existiendo desde su estado de yecto posibilite la iluminación de éste y sea el guardián de su verdad. Por fundamental papel que protagonice en esta iluminación, el hombre sólo es el pastor del Ser, el que cuida del Ser y por eso el cuidado —como quedó ya establecido en Sein und Zeit- constituye la estructura del Dasein. En Carta sobre el humanismo escribe Heidegger:"El hombre está más bien arrojado por el propio Ser en la verdad del Ser, para que existiendo (ek-sistierend), de este modo resguarde la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el ente como el ente que es. . . El hombre es el guardián del Ser. Únicamente a esto se refiere Ser y tiempo cuando la existencia extática es experimentada como cuidado".Al originario donarse el Ser en el Dasein, a esta mutua e indisoluble pertenencia, a esta esencial relación y respectividad Heidegger lo nombra con un casi misterioso término que él mismo reconoce que es intraducibie: Ereignis. Ereignis es el acontecimiento desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del Ser.Así como vimos que a la diferencia ontológica entre Ser y ente había que pensarla desde una mismidad e identidad que ya contenía lo diferente, la Ereignis está mentando también, la originaria identidad entre Ser y Dasein. Desde la Ereignis se da el Ser (es gibt Sein) en el Dasein desde la Ereignis se descubre el Ser; desde y por la Ereignis se patentiza la verdad del Ser en el Dasein.Desde ese ámbito originario de co-pertenencia el Ser se destina en el Dasein para su iluminación. En esta iluminación el Ser se des-vela y, por ello mismo, se re-vela. Esta develación y revelación del Ser a través de su destinarse en el Dasein constituye la verdad. Justamente como de-velación —aletheia— fue pensada la verdad por los griegos. Pero si el Ser puede iluminarse y revelarse en el Dasein es porque éste habita ya la cercanía del Ser y su esencia existe y permanece en aquel ámbito originario. Permanecer en la cercanía del origen (Herkunft) es haber dejado (gelassen) que la esencia del hombre more en su verdadera patria; es ha ber dejado que su habitar consista en un constante regreso a la patria "ftioimkunft). Inspirándose en una elegía de Hólderlin, la palabra patria no os pensada por Heidegger en un sentido patriótico ni nacionalista si-398 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAno desde el habitar originario.En su donarse y su develarse no es, sin embargo, la totalidad del Ser la que se dona y se devela y, por ello, simultáneamente hay también en el Ser un retenerse y ocultarse. El desocultamiento e iluminación del Ser acontece desde su ocultamiento y, por eso, la verdad es un emerger desde la no-verdad. La verdad supone esencialmente la no-verdad. Y porque el Ser no sólo es develamiento sino también ocultamiento, es el Ser no sólo verdad sino, también, no-verdad. En Holzwege leemos:"Sin embargo este ocultar su esencia y el origen de la esencia es ¡a característica en la cual el Ser permanente-

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mente se ilumina. . .. El Ser se sustrae en el mismo momento que se desoculta en el ente. Por eso el Ser se re-tiene en sí con su verdad. Este retenerse en sí es el primer modo de su develarse. El temprano signo del retenerse a sí es la a-létheia. En el momento que ella lleva al desocultamiento del ente funda por primera vez el ocultamiento del Ser".Este retenerse del Ser en sí mismo y el consiguiente ocultamiento cada vez que él se ofrece y se desoculta supone para el hombre un inevitable peligro: el olvido tffriSer. Olvidado el Ser, el hombre cada vez más se pierde y se aliena en los\ntes. Pero lo más grave es que practicando todas las técnicas posibles para caer en el olvido y cerrarse al misterio, el hombre no sabe ya en qué consiste ese olvido. El olvido se oculta en sí mismo y abre las puertas a la errancia. Esta, dice Heidegger, en La esencia de la verdad es ese permanente ajetreo del hombre que constantemente lo aleja del misterio (Geheimmis) haciéndolo deslizarse en cosas cada vez más habituales.DESTINO E HISTORIA. Ya sabemos que la Ereignis es el acontecimiento originario en el cual el Ser, desde su ocultamiento, descubre y concede al Dasein su esencia. El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del Ser para su develación e iluminación. Donándose y destinándose en el Dasein el Ser se hace destino. La donación del Ser constituye, pues, el destino del Ser y en cuanto destino el Ser es histórico. El Ser mismo es el que va destinándose y este destino (Geschick) del Ser es el que funda la historia (Geschicte) del Ser. La historia, entonces, no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser se dirige al hombre develándose y revelándose en él en forma de des-HEIDEGGER 399tino. Pero recordemos que desocultándose el Ser, simultáneamente a sí mismo se retiene y se oculta. A este retenerse en sí mismo y a este ocultarse que acompaña a toda aparición y a todo destino del Ser. Heidegger llama —con palabra tomada de la Stoa— época, epokhé. El destino del Ser no puede ser sino epocal ya que en todo darse hay. también, una retracción, una suspensión o, dicho en griego, epokhé. La historia, por ello, sólo puede darse en épocas, donde a la par de lo mostrado está todo, lo oculto del Ser y a veces , también, el olvido del Ser. La metafísica, justamente, es una de esas épocas caracterizada por el olvido del Ser. Lo mostrado e iluminado en cada época es un mundo, pero a causa del esencial ocultamiento en toda época hay extravío y errancia. Ln Hok-wege escribe Heidegger:"Podemos llamar epokhé del Ser a ese iluminante retenerse en sí mismo con la verdad de su esencia. . . La época del Ser le pertenece a él mismo. Ella está pensada en base a la experiencia del olvido del Ser De la época del Ser viene la esencia epocal de su destino en que consiste la verdadera historia universal. Cada vez que el Ser se retiene en sí mismo en su destino, acontece (ereignet) repentina o imprevistamente mundo. Cada época de la historia universal es una época de errancia. La esencia del Ser pertenece al oculto carácter del tiempo del Ser v caracteriza la esencia del tiempo ¡)cnsada en el Ser".Por su carácter epocal podemos advertir que la historia siendo simultáneamente la mostración y el ocultamiento del Ser, ella es la verdad del Ser y su no-verdad. Pero tanto en un caso como en otro se trata siempre de la historia del Ser. la cual, en definitiva, se identifica con el Ser mismo. El hombre no es el protagonista de ella sino el lugar -el ahí - en la cual ella acontece. En el segundo tomo de su Nietzsche, es -cribe Heidegger:"La historia del Ser no es ni la historia del hombre, ni de la humanidad, ni aún la historia de la relación humana, con el ente y con el ser. La historia del Ser es el Ser mismo v sólo él".TIEMPO Y SER. El desocultamiento del Ser es su verdad. Por i-si- desocultamiento el Ser se hace presente en un ente. El presentarse, «I presente, supone el tiempo y, de este modo, el tiempo es la verdad400INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAdel Ser. Esta verdad no es, entonces, un des-velamiento que haga el hombre sino que es el Ser mismo quien se desvela y se revela. Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensión de éste será necesario realizarla a través del tiempo. Por ello resulta explicable, de un modo más radical ahora, por qué Heidegger decía en Sein un Zeit que el tiempo era el horizonte de comprensión del Ser.El tiempo no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser va develándose. Expresando lo mismo en otra forma puede decirse: el Ser va temporalizándose al irse develando. En El retroceso al fundamento de la metafísica podemos leer:"El Ser como tal se desoculta desde el tiempo. Así el tiempo remite al desocultamiento, es decir, a la verdad del Ser. . . De este modo el tiempo llega a ser el primer nombre para reflexionar la experimentada verdad del Ser".Según Heidegger la época de la metafísica está caracterizada por una impensada esencia del tiempo correlativa, por cierto, a su impensada esencia del Ser. En el comienzo de ella, entre los griegos, el primer

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nombre metafísico del Ser habla de esta oculta esencia del tiempo al experimentar el Ser del ente como la presencia de lo presente; en su final, con Nietzsche, sucede otro tanto con su último nombre: eterno retorno de lo mismo.Pero el tiempo, siendo la verdad del Ser, trasciende del ámbito metafísico. Heidegger quiere pensar no ya el tiempo de los entes sino aquél que es el Ser mismo que en su acontecer se va temporalizando. Para pensar este tiempo en toda su origineidad deberemos insistir, una vez más, que él es la verdad del Ser o sea lo que en su desocultamiento llega a la presencia. En la presencia el Ser permanece en la desocultación y por eso no es extraño, según Heidegger, que los griegos hayan pensado el Ser como esta presencia, como este llegar a la presencia, aunque no hayan ahondado en su significado y ni siquiera la hayan problematiza-do.El tiempo comenzó, entonces, a ser pensado desde la presencia. Sin embargo, después del esplendor de los primeros pensadores griegos esta presencia dejó de tener su brillo inaugural y se transformó en lo simplemente presente. Presente significa lo que ahora, en este momento es. Y justamente este es que señala lo presente.adquirió desde entonces en el pensamiento occidental jerarquía absoluta en la interpretación del tiempo. A partir del presente se pretendió comprender a los otros mo-HEIDEGGER 401mentos del tiempo —futuro y pasado— y como de ellos no se podía predicar el es, se determinó que no eran. En la cumbre de esta interpretación están aquellas famosas palabras que Aristóteles escribió en el libro IV de la Física y que dicen, refiriéndose al tiempo: "Por una parte él ha sido y ya no es más; por la otra él va a ser y no es aún. . . Luego lo que está compuesto de no ser parece no poder participar del Ser".Nosotros ya hemos visto las dificultades que advirtió Heidegger cuando se predica el es del Ser. Al hacerlo se corre el riesgo de que el Ser se transforme en un ente ya que pareciera que es de éste que se puede predicar el es de un modo indudable. Bueno, una dificultad semejante advierte cuando se pretende pensar el tiempo desde el es. Y a nosotros no puede resultarnos difícil comprenderlo si recordamos todo lo que hemos venido diciendo. Sabemos ya que en la desocultación el Ser se hace presente pero también sabemos que simultáneamente con esa desocultación el Ser se retiene en sí mismo y se oculta. Por ello en toda presencia del Ser hay, a la vez una ausencia del Ser. El Ser no se agota en la presencia sino que lo ausente que hay detrás de toda presencia también es Ser. El Ser no es, pues, sólo presencia sino, también, ausencia. De este modo a la historia del Ser no sólo pertenece el presente sino, además, el pasado y el futuro. Y aún más, esa historia consiste en la unión de esos tres éxtasis del tiempo. Resulta evidente, entonces, la insuficiencia del es para captar la esencia del tiempo y reunir lo que a través de él perdura. Esa esencia (Wesen) no es accesible en el es sino en el sido (Gewesen).Lo sido es lo que no pasa sino que permanece y perdura. En su diálogo con el japonés Heidegger afirma que lo pasado (das Vergangene) es lo contrario de lo sido (das Gewesen) y que a éste debemos pensarlo como la "reunión de lo que perdura", y, por tanto, es donde mora la esencia del tiempo y del Ser.Hemos visto que Heidegger salva las dificultades que advierte en predicar el es del Ser diciendo que el Ser no es sino que se da (es gibt) y que ese darse constituye el tiempo. También hemos visto las dificulta des de predicar el es del tiempo. El tiempo como el Ser —con el cual se identifica— también es un donarse. El tiempo es un don, el tiempo no es sino que el tiempo se da (es gibt Zeit).Ahora bien, ¿desde dónde se da el tiempo? Desde la origineidad de un darse que al dar tiempo, simultáneamente da Ser. A esa origineidad donante Heidegger llama con un nombre no sólo enigmático, sino que pretende permanecer enigmático: Ereignis. De ella dice en Unter-wcg zur Sprache:402INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA"La Ereignis es lo más invisible de lo invisible, lo más sencillo de lo sencillo, lo más cercano de lo cercano y lo más lejano de lo lejano, en la cual nosotros los mortales nos mantenemos en nuestra vida temporal".Este ámbito enigmático desde donde se da el Ser y el tiempo nos mantiene en una actitud expectante. Sólo el preguntar puede aproximarnos a él, sólo através de la pregunta y nunca de la respuesta pode-mo saber algo de él. En esta actitud Heidegger se ha mantenido fiel durante toda su vida y el título de su primer gran obra marca ya la tarea en la cual aún hoy se encuentra aferrado tenazmente. Al terminar la Introducción a la metafísica señala ese programa que regirá su vida de pensador:"Ser y tiempo no significa a través de tal reflexión un libro sino algo que se propone Lo auténticamente pro -puesto es. aquello que no sabemos y que en la medida que verdaderamente lo sabemos, es decir como propuesto, lo sabemos siempre sólo preguntando".SER Y PENSAR. Del Ser nada sabemos sino a través del preguntar. Preguntando se nos abre un ámbito que excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber, se nos abre el ámbito del pensar. Por ello el pensar está más^próximo del preguntar que del responder. La respuesta puede significar\ma detención del pensar

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cuya esencia consiste en ser pura actividad, en ser acto puro como decía Aristóteles. Se comprende, entonces, que Heidegger en Nietzsche exprese:"La respuesta es sólo el último paso del preguntar mismo y una respuesta que concluya el preguntar se destru-ye a sí misma como respuesta y no es capaz, de este modo, de fundar ningún saber, sólo madura y fortifica el opinar".Sin embargo está muy lejos Heidegger de creer que el pensar se agote en la simple interrogación. Lo propio de la tarea del pensar ha preocupado constantemente a Heidegger y casi no hay libro, ni artículo ni conferencia en que esta tarea no haya sido objeto de su moroso meditar. Este meditar suyo que cada vez ha ido ahondando más en la superación de la metafísica no podía dejar de interrogarse por lo propio del pensar en una época que, según él, ha consumado esa superación. Esc fue el tema de su colaboración a un coloquio internacional que en lio-HEIDEGGER 403menaje a Kierkegaard organizara la UNESCO en 1964. En esa colaboración que él tituló El final de la filosofía y la tarea del pensar nos recuerda que filosofía quiere decir metafísica, la cual en esta época ha con-sumado su más extrema posibilidad. Hasta tal punto ello es así que todo intento actual de pensar filosófico sólo puede desembocar, según Heide-gger, en un variado juego de renacimientos epigonales. A través de su historia, desde el horizonte de la filosofía han ido desarrollándose diversas ciencias. Estas han terminado por independizarse de la filosofía y han establecido su autosuficiencia. Este despliegue culmina hoy en to dos los sectores del ente y significa el acabamiento de la filosofía. En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son, de un modo cada vez mayor, determinadas por una nueva ciencia de base: la cibernética. Esta y no ya la filosofía es la que hace que las ciencias, autónomas entre sí, sean intercomunicantes. La cibernética está dirigida a la planificación técnica del trabajo humano. Por eso el final de la filosofía coincide con el triunfo de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnifi-cada. En este mundo el pensar sólo consiste en el racionamiento técnico-matemático y en esta unidimensionalidad se agota. Se trata, pues, de un pensar calculador y no de un pensar pensante. Lo característico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son, sino considerarlas únicamente desde el punto de vista de la planificación. Resultan comprensibles, de este modo, unas palabras que Heide-gger escribe en Holzwege: "El pensar sólo comienza una vez que advertimos que la razón, imperante por siglos, es el más porfiado enemigo del pensar". Y, en forma aún más explícita, leemos en ¿Qué significa pensar?."La ciencia no piensa. Esta es una expresión escandalosa. Dejemos a la expresión su carácter escandoloso pero agreguemos inmediatamente como consecuencia que la ciencia, no obstante, tiene que hacer con el pensar de un modo constante y especial. Este modo sólo será absolutamente auténtico y fecundo en lo sucesivo si se ha hecho visible el abismo que existe entre el pensar y la ciencia y que es, ciertamente, insalvable. No hay aquí ningún puente sino únicamente salto".Pero quizás la consumación de la última posibilidad de la filosofía signifique la posibilidad primera para el pensar, advierte Heidegger. Posiblemente esta época signada por el nihilismo, por el desarraigo, por el cuestionamiento de todo fundamento, por la conmoción de todos404 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAlos entes sea más propicia que otra para iniciar lo que es propio del pensar, o sea pensar el Ser. Por ello en Carta sobre el humanismo escribe:"¿Puede el pensar todavía desligarse de pensar el Ser que luego de haber estado oculto en prolongado olvido se enuncia en el actual momento del mundo a través de la conmoción de todos los entes?".El nihilismo pareciera propicio para que demos el salto que lleva a pensar el Ser. Después de todo el nihil del nihilismo significa que nada es el Ser.Pensar, ya lo sabemos, es pensar el Ser. En el pensar, dice Heide-gger, el Ser tiene la palabra >, por ello, la primera condición que exige el pensar es escuchar esa voz con que el Ser nos habla. Escuchar es corres ponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia.Pero también sabemos que nunca es el Ser sin el ente y que a la diferencia entre uno y otro Heidegger llama diferencia ontológica. Al pensar el Ser y escuchar su voz no podemos hacerlo, entonces, sin estar refiriéndonos al ente. Por ello en el texto que hemos leído de Identidad y diferencia, Heidegger nos decía que la cosa del pensar es el Ser respecto de su diferencia con el ente o, lo que es lo mismo, la diferencia ontológica.El Ser se da en el ente y en este darse el Ser llega a ser ente. En el darse el Ser se devela y en la develación consiste justamente la verdad. La tarea del pensar, pues, es dar testimonio de esta llegada del Ser y, por tal motivo, "los pensadores esenciales dicen siempre lo mismo", dicen la verdad del Ser. No tiene sentido, por ende, la refutación a un pensador esencial. "Todo refutar en el campo del pensar esencial es necio", afirma

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Heidegger. El pensar debe tener por única ley la verdad del Ser y nunca las leyes de la lógica qué sólo son un modo determinado de pensar. (Ahora bien, el Ser en cuando tal se desoculta a partir del tiempo. En este desocultamiento el Ser se hace presente: sin embargo el Ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse también se oculta y, de este modo, el Ser también es ausencia. Esto es lo que llevaba a Heidegger a mostrar la insuficiencia del es para captar la esencia del tiempo y privilegiar, más bien, al sido. Todas estas cosas tienen una repercusión particular en el pensar. Si el pensar testimonia la llegada del Ser al ente, si el pensar está a la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar. Pero la espera no se detiene un te lo presente sino que busca lo aún no develado. La espera espera lo miHEIDEGGER 405senté y, de este modo, esperando pensamos el Ser.Además en esta espera no hay una intención calculadora que pretende poner al ente al servicio de una planificación. Frente al razonamiento calculador que no deja ser a las cosas, el pensar que espera es un dejar (lassen) ser al Ser en su ad\e-nimiento y dejar ser las cosas como son. El pensar consiste, justamente, en este dejar ser al Ser que va desocultándose desde su ámbito origina rio, consiste en la serenidad ante ese desarrollo, consiste en abandonar la voluntad en el Ser, en dejarla (lassen) en él, consiste, en definitiva, en esa dejación, A esta actitud Heidegger llama Gelassenheit, palabra que dejaremos sin traducción pues cualquier traducción traiciona la enorme riqueza que ella sugiere. En el opúsculo que Heidegger tituló con ese nombre hace consistir en aquella actitud la esencia del pensar:"Nosotros presentimos la Gelassenheit hacia el ámbito originario (Gegnet) como la buscada esencia del pensar".La entrañable relación entre Ser y tiempo nos advierte que el pensar no sólo es espera sino, también, recuerdo. Pera mostrar que el pensar igualmente es recuerdo Heidegger apela a unos juegos etimológicos que, desgraciadamente, no tienen vigencia en nuestro idioma: pensar en alemán es Denken y recuerdo Andenken. Pero sin recurrir a la etimología quizás nosotros podamos elucidar el esencial recuerdo que supone el pensar. Ya hemos visto que la esencia del Ser y del tiempo mora, según Heidegger en el sido. El sido no es el pasado sino el recogimiento y permanencia del Ser en el acontecer de su destino. El pensar al pensar el Ser no puede, pues, soslayar ese recogimiento y esa permanencia. Ahora bien, recogimiento y permanencia es lo propio del recuerdo. En ¿Qué significa pensar? leemos:"El recuerdo dice originariamente tanto como recogimiento (An-dacht): el incesante y reunido permanecer en. , . y ciertamente no sólo en lo pasado, sino de igual modo, en lo presente y en lo que puede venir. Lo pasado lo presente y lo venidero aparecen en la unidad del propio presentarse. . . Sólo porque por esencia estamos reunidos en lo que nos solicita, podemos permanecer reunidos en lo que simultáneamente es presente, pasado y venidero. La palabra recuerdo significa originariamente aquel reunido no apartarse de lo solicitante".Por ello el recuerdo custodia lo que hay que pensar. Pensar es406 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍArecordar.En virtud de otro juego etimológico Heidegger muestra cómo el pensar Denken es también gratitud Dank. El Ser consiste, según vimos, en darse. El ente es un resultado de ese darse, es una donación,el ente es un don. Ahora bien, toda donación, todo don merece agradecimiento. Por ello el agradecimiento es pensar al ente en su relación al Ser y considerarlo una donación de él. Al ente que somos nosotros nos ha sido dado con nuestra existencia el pensar y, por tal motivo, el ejercicio mismo del pensar es ya un acto de gratitud."El más alto y en propiedad duradero don es, sin embargo, nuestra esencia con la cual hemos sido dotados de modo tal que recién por este don somos quienes somos. Por ello es esta dote la que nosotros debemos en primer lugar e incesantemente agradecer. Sin embargo lo que en el sentido de esta dote nos ha sido donado es el pensar. . .La pura gratitud es, más bien, que simplemente pensemos aquello que propia y únicamente hay que pensar".El pensar como recuerdo y agradecimiento es corresponder a la voz del Ser. El pensar conduce al Ser al Habla, haciendo que ésta sea la casa del Ser. En Carta sobre el humanismo, leemos:"Según esta esencia es el habla la casa del Ser alcanzada y traspasada por el Ser. De ahí que sea necesario pensar la esencia del habla desde su correspondencia al Ser y aún como esta correspondencia, o sea, como la morada de la esencia del hombre^ . El pensar trae en su decir la muda voz del Ser ai habla. El giro usado aqu í 'traer al habla' debe tomarse literalmente. El Ser viene, despejándose al habla. Está siempre en camino a ella".El habla es la casa del Ser y en ella mora también el hombre. Los pensadores y los poetas son los custodios de esa casa. Por ello tienen el mismo origen el nombrar del poeta y el decir del pensador. Sin embargo aún anterior es el poetizar del poeta pues en tanto conversión del Ser en palabra el lenguaje primitivo fue poesía. La poesía como el pensar nacen de la devoción al recuerdo. Pero esta afinidad esencial no debe excluir sus

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diferencias. Lo que se dice en el pensar y lo que se nombra en el poetizar nunca son cosas iguales, aunque sí puede tratarseHEIDEGGER 407de lo mismo cuando ambos se abren a la profundidad de sus respectivos ámbitos. Como decía Hólderlin, poeta y pensador, "habitan vecinos en cumbres distintas". Desde esas cumbres el pensador dice el Ser y el poeta nombra lo sagrado.Pero todo lo dicho hasta ahora sobre el pensar es, en realidad, sólo una preparación para lo que verdaderamente y en última instancia hay que decir de él. Desde el comienzo de nuestro curso hemos visto que toda la problemática de Heidegger estaba centrada en el Ser y que si en Sein und Zeit eligió al Dasein para iniciar y desarrollar esa problemática era porque éste era el único ente que tenía una privilegiada relación con el Ser. Pues bien, es el pensar, dice Heidegger en su repetidas veces mencionada Carta. . . el que"consuma la relación del Ser a la esencia del hombre. No hace ni efectúa esta relación. El pensar sólo la ofrece al Ser como aquello que a él mismo le ha sido entregado por el Ser. Este brindarla consiste en que en el pensar el Ser viene al habla".La relación entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar supone una apertura. A esta apertura a través de la cual el Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como ausen cia, Heidegger llama die Lichtung. Una vez más tropezamos con una palabra alemana de difícil traducción. Lichtung significa el claro, el lugar despejado del bosque, el calvero. El claro del bosque es lo que permite que se vea lo luminoso, pero también que se advierta lo oscuro.Nosotros ya hemos visto que el Ser se destina en el Dasein, que es el ente pensante por excelencia. Ahora bien, al hacerlo el Ser a través de la Lichtung se destina al pensar. Adviniendo el Ser al Dasein está ad-viniendo al pensar como su destino propio. Por ello, en última instancia el que piensa no es el hombre sino que piensa el Ser a través del hombre. Casi al final de la Carta sobre el humanismo, escribe Heidegger:"El pensar está referido al Ser como al adviniente (l'avenant). El pensar está, como pensar ligado a la llegada del Ser, al Ser como llegada. El Ser se ha destinado va al pensar. El Ser es como el destino del pensar".Si nosotros pensamos es porque el Ser destinándose en el Dasrin, se ha destinado al pensar y por ello nos convoca para que pensemos. De bemos recordar aquí la esencial menesterosidad que aclvrrlimos vn H408INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍASer y que hacía que éste necesitara del ente para cumplir con lo propio de su esencia: el darse. Ahora esa menesterosidad vuelve a hacérsenos presente. El Ser tiene necesidad del pensar, el Ser necesita ser pensado. De ahí proviene el designio que nos dirige hacia el pensar. Estas son las palabras con las cuales Heidegger testimonia esta necesidad y este designio. Están en ¿Qué significa pensar?:"P°ro, ¿de dónele podría venir el designio hacia el pensar sino de algo que desde sí necesita el pensar en la medida que aquél que es origen del designio no sólo en tal o cual circunstancia, sino desde el principio quiere ser pensado ? Lo que nos llama a pensar, lo que nos dirige la palabra con el fin de que pensemos requiere para sí el pensar porque en sí y de por sí es lo que hay que pensar; esto no acaece ocasionalmente sino desde siempre y para siempre".El Ser necesita y quiere ser pensado porque el pensar pertenece al Ser, es la verdad y el destino del Ser. Hablando con términos metafí-sicos habría que decir que el sujeto que piensa es el Ser y el objeto pen sado también es el Ser. Veamos estas palabras que están en Carta sobre el humanismo:"El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del Ser en la medida que el pensar acontece (ereignet) por el Ser y pertenece al Ser".Así concebida y desarrollada la relación entre Ser y pensar resulta inevitable que Heidegger no se enfrente con aquel fragmento de Par-ménides que dice To gar auto noein estin te kai einai que comúnmente suele traducirse: porque pensar y Ser son lo mismo. En este fragmento lo problemático para Heidegger es el sentido y el alcance de lo mismo. Por lo pronto lo mismo no es lo igual. Igual se dice en griego homoion y no to auto. Justamente en su condición de distintos establece Parméni-des la relación entre Ser y pensar que, sin embargo, son lo mismo. La diferencia que en aquella relación se establece entre Ser y pensar tiene que estar contenida en lo mismo que ellos son. Y así como la diferencia ontológica"entre Ser y ente se originaba desde una mismidad e identidad que ya contenía lo diferente, la misma mismidad e identidad está en d origen de Ser y pensar. Por este origen se interroga Heidegger en ¡tQuéHEIDEGGER 409significa pensar?:"Sólo como distintos están ellos reunidos. Pero, ¿dónde y cómo? ¿Cuál es el elemento en que ambos están juntos? ¿Es el noein o el einai, o ninguno de los dos? ¿Será entonces un tercero que, en verdad, es primero

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para ambos, pero no primero como síntesis de ellos sino más primero y originario que toda tesis?".Ese elemento originario donde coinciden y donde se originan Ser y pensar es aquél del cual dice Heidegger que es lo más invisible de lo invisible, lo más sencillo de lo sencillo, lo más cercano de lo cercano y lo más lejano de lo lejano, en el cual nosotros somos y nos mantenemos. Esa origineidad donante desde la cual todo acontece es la Ereignis. Por ello en el Epilogo a ¿Qué es metafísica? escribe Heidegger:"Pero el Ser no es ningún resultado del pensar. Por el contrario, el pensar esencial es una Ereignis del Ser".La Ereignis es aquella mismidad e identidad desde la cual acontece el Ser, el tiempo y el pensamiento. En la Ereignis nosotros somos y nos mantenemos pero de ella nada sabemos. La Ereignis, como el Logos griego y el Tao chino son palabras, dice Heidegger, que no admiten traducción.EPILOGOEs indudable que el destino nos ha deparado vivir en una época difícil. La palabra época —derivada del griego epojé- nos da la idea de que algo ha sido puesto entre paréntesis y dentro de ese paréntesis transcurren nuestras vidas. Esta idea de paréntesis está sugiriéndonos un horizonte que se extiende más allá de los límites que aquél encierra. Cada época vive, pues, su propia limitación, su esencial finitud, su inevitable fracaso pero, al mismo tiempo, lucha por superar sus limitaciones y por transcenderse a sí misma. Esta lucha, sin embargo, no es igual en todas las épocas. Las hay en que ella se realiza desde un cohe rente sistema de ideas, de creencias, de valores que en su conjunto constituyen un mundo pleno de luminosidad. En cambio pareciera que lo propio de la nuestra fuese la desorientación, el desarraigo, el vivir en medio de una intemperie que implacablemente nos castiga. Hemos nacido tardíamente para un mundo que va perdiendo su vigencia y tempranamente para otro que comienza. Por eso la nuestra es una época crepuscular: una luz está apagándose y la otra aún no ha llegado. Pero nosotros no debemos desesperar de esta situación, sino hacernos canjo de ella sacando cada uno de nosotros de sus propias experiencias todo aquello que pueda ayudar a orientarnos en medio de la penumbra I .1 meditaciones que ahora ofrezco tratan de establecer la relación qu existe entre experiencia y filosofía. Un riesgo que siempre ha ¡inivIimiI' a ésta ha sido caer en un escolasticimo, de cualquier índole <|iir ■ 1 sea. Es posible que nosotros encontremos un amplio y linMI (Icn|>Ii de la razón y que, sin embargo, advirtamos al mismo lirnipu, *11 ••

TEPILOGOEs indudable que el destino nos ha deparado vivir en una época difícil. La palabra época —derivada del griego epojé^ nos da la idea de que algo ha sido puesto entre paréntesis y dentro de ese paréntesis transcurren nuestras vidas. Esta idea de paréntes¡s cstá sugiriéndonos un horizonte que se extiende más allá de los límites que aquél encierra. Cada época vive, pues, su propia limitación, su esencial finitud, su inevitable fracaso pero, al mismo tiempo, lucha pOr superar sus limita ciones y por transcenderse a sí misma. Esta lucha, sin embargo, no es igual en todas las épocas. Las hay en que ella se realiza desde un coherente sistema de ideas, de creencias, de valores que en su conjunto constituyen un mundo pleno de luminosidad. En cambio pareciera que lo propio de la nuestra fuese la desorientación, el desarraigo, el vivir en medio de una intemperie que implacablemente nOs castiga. Memos nacido tardíamente para un mundo que va perc|jL.nt|0 su vigencia y tempranamente para otro que comienza. Por eso la nuestra es una época crepuscular: una luz está apagándose y la otra aún no |ia negado. Pero nosotros no debemos desesperar de esta situación^ S¡|U) hacernos cari'<> de ella sacando cada uno de nosotros de sus propia experiencias lo<l<> aquello que pueda ayudar a orientarnos en medio t|c |M penumbra, I ,r meditaciones que ahora ofrezco tratan de estab|m., |a rt.|acion qip existe entre experiencia y filosofía. Un riesgo que sionipic ha nsri'hiul-a ésta ha sido caer en un escolasticimo, de «-'iialquiu unióle tino <"<l sea. Es posible que nosotros encontremos un amplio y luihjl (loNplh'i'ii de la razón y que, sin embargo, advirtamos al ini\mn ||rni|io, i|iii' e*l412 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAdespliegue racional fuera como si se moviese en el vacío. Muchas veces pareciera que tras una construcción racional impecable no hay una experiencia que la funde y le dé su constante sustento. Librada a sí misma la razón puede llegar a los más inverosímiles extremos. Por cierto que la razón es la vía correcta que nosotros debemos seguir para desarrollar cualquier demostración. Pero el problema que se plantea es que la razón para seguir un proceso demostrativo parte de ciertos principios que ella no puede demostrar. El proceso demostrativo, pues, no se basta a sí mismo sino que depende de un principio que escapa a la razón ya que ésta sólo a partir de ese principio puede ejercerse. La crisis de las ciencias se origina generalmente, cuando se llega a tener conciencia de esa limitación. De la vivencia de ésta suelen surgir, también, las corrientes irracionales. Todas ellas se han originado porque sus promotores habían esperado de la razón algo que ésta no podía darles por la sencilla causa que no estaba en su naturaleza darlo. Esas corrientes han ignorado que a la

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razón sólo le es lícito moverse desde una experiencia que en sí misma no es racional. Pero es excesivo que por no ser racional llamemos a esa experiencia irracional; más justo es llamarla arracional, significando con ello que, si no es racional, tampoco es contraria a la razón.Nuestra época hace un despliegue colosal ds la razón y los éxitos de la ciencia y de la técnica son un ejemplo de ello. Pero pareciera que este mismo despliegue fuera envolviendo a la conciencia del hombre aprisionándola en una red que cada vez más va mostrándose como carente de sentido. El hombre se mueve asfixiado en medio de ella sintiendo el total irracionalismo de esta extraordinaria construcción racional. Esta no le da tregua para que pueda recogerse en sí mismo, para ensimismarse, para llegar a conocerse. Es como si el hombre fuera enredándose y desplomándose en aquella red incapaz de recuperarse a sí mismo y de tener una auténtica experiencia.Justamente este es el problema que queremos plantear y ver la relación que esta experiencia no racional tiene con la razón y con la filosofía. Aunque las meditacione/que ofrecemos estén coordinadas entre sí en vista de una coherente unidad, cada una de ellas tiene su propia validez, independiente del todo. Para subrayar este carácter,hemos querido numerarlas y darles un cierto carácter apodíctico.1. La experiencia es un fenómeno psíquico por medio del cual tenemos contacto inmediato con una realidad ya sea ésta trascendente <> inmanente a la conciencia.2. No todo fenómeno psíquico que proporcione contacto i rimeEPILOGO 413diato con una realidad es, sin embargo, experiencia. La experiencia, para ser tal, requiere una previa actividad ordenadora e integradora de la conciencia. Para Aristóteles, por ejemplo, una percepción aislada y fugitiva no constituye experiencia; para que la haya es necesario que la percepción sea fijada por la memoria y a ella se agreguen otras de la misma especie, constituyendo todas un orden organizado por la conciencia. Tampoco para Kant cualquier juicio de percepción es experiencia. Sólo lo es aquél que tiene validez universal porque ha sido informado por una forma pura de la subjetividad. Es decir que, para Kant, la experiencia únicamente es posible cuando la percepción sensible se sintetiza con ciertos principios a priori los cuales sólo dentro de aquélla pueden fundar un conocimiento. Estos ejemplos nos sirven para corroborar que la experiencia nunca es un pasivo recibir percepciones y, en tal sentido, ella es la negación del puro empirismo.3. Experiencia es, pues, lo que aparece a la conciencia y se hace presente en ella pero que, a su vez, no se agota ni en esa apariencia ni en ese presente. En la experiencia se conserva siempre a nivel consciente,lo que a la conciencia se le hizo presente en una ocasión determinada.4. El hecho de que la experiencia es conservación de algo que fue presente o, quizás mejor, un presente siempre potencial, nos advierte que ella supone el tiempo..5. Lo que aparece a la conciencia no es únicamente derivado de ella y, por tanto, pura subjetividad, ni tampoco la pura objetividad de un mundo exterior independiente del sujeto ya que la idea misma de mundo es una idea que el sujeto maneja en su comportamiento interpretativo. La experiencia es anterior a la distinción gnoseológica de sujeto-objeto. El objeto sólo es tal dentro de una experiencia.6. Estando toda conciencia condicionada por una conciencia histórica supraindividual, la experiencia individual está condicionada históricamente.7. En la experiencia no tiene cabida el error y por eso ella es infalible en su inmediatez.Pero esta infalibilidad únicamente puede mantenerse mientras la experiencia permanece en dicha inmediatez. Cuando la experiencia quiere ser interpretada o comunicada ella se mediatiza y el error es, entonces, una posibilidad que constantemente asedia II error es algo derivado que surge en los procesos interpretativos que, poi414 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAello, constituyen una inevitable errancia.8. La experiencia constituye conocimiento sólo cuando está originada en la sensibilidad y en la diversidad entitativa.9. Todo conocimiento está fundado en la experiencia pero no toda experiencia supone conocimiento. El pensar es una forma de experiencia distinta del conocer. Pensar es tener experiencia del Ser, del Uno, de la Totalidad —distintos nombres para una misma realidad: el Absoluto— de los cuales no podemos tener conocimiento. El conocimiento, que se mueve en el ámbito entitativo y, por tanto, de lo múltiple, sólo puede constatar que nada es el Ser, que nada es el Uno, que nada es la Totalidad. A la experiencia del pensar se llega, pues, por una vía negativa. Por ello, como dice San Juan de la Cruz:Para venir a saberlo todono quieras saber algo en nadaPara venir a serlo todo no quieras ser algo en nada10. Ante el Ser el pensamiento debe permanecer mudo y dar testimonio, simplemente, de que el Ser es. No es

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propio del pensamiento explicar el cómo y el por qué del Ser; causa y efecto no pertenecen a éste,sino al mundo relativo Frente a él tienen vigencia las palabras de Goethe: "Wie? Wann? und Wo? Die Gótter bleiben stumm. Du halte dich ans weil und frage nicht warum"."¿Cómo, cuándo y dónde? Los dioses permanecen mudos.Tu quédate en el porque y no preguntes por qué."11. Pero si no es propio del pensamiento explicar el cómo y el por qué del Ser, sí lo es testimoniar que este Ser no permanece encerrado en sí mismo lo cual significaría, según palabras de Hegel, la soledad sin vida. EkSer se participa en los entes, el Ser se entifica y en tal sentido el Ser es fundamento. El Ser se hace presente en un ente. Presente deriva del latín praesens que es participio de praesse, que significa estar presente. El Ser al presentarse o darse en un ente está presente en él, se halla en él, está en él. Ahora bien, este hallarse en, estar en-instáre-hace que el ente sea una instancia del Ser y hace, también, que con el ente se constituya el instante. De este modo, pues, al participarse o presentarse en los entes el Ser está fundando el tiempo. Por ello el tiempo es inclti dible tema del pensar.EPILOGO 41512. La experiencia del pensar es inmediata y se basta a sí misma como toda experiencia, pero si quiere ser aclarada, comunicada y desarrollada debe apelar a la razón y dejarse envolver en sus infinitas mediaciones.13. El ámbito de la razón es la multiplicidad y sólo en medio de ésta aquélla puede desplegarse. Pero lo múltiple es múltiple porque la unidad está participada un x número de veces. La razón no puede dar testimonio de la unidad sino darla por supuesta y partir de ella.14. La razón es, ciertamente, una correcta vía que nosotros seguimos para desarrollar cualquier demostración. Pero toda demostración descansa en primeros principios desde los cuales aquélla se realiza. Estos principios son un factum del cual parte toda demostración pero que, por eso mismo, ella no puede ni pretende demostrar. Es decir que la razón sirve para demostrar desde un principio pero es incapaz de demostrar a este principio.15. La razón arranca, pues, de algo heterogéneo a sí misma. La razón dentro de la multiplicidad entitativa constantemente va elevándose en búsqueda de un fundamento o de una condición de posibilidad de esa multiplicidad o, inversamente, con un proceder analítico-deduc-tivo va derivando de ese fundamento consecuencias necesarias. Deducción desde un fundamento o búsqueda de éste es el plano en el cual la razón se mueve. Pero lo que a ella le resulta inaccesible es el fundamento del cual parte o al cual busca. Del fundamento se tiene una experiencia no racional. Esta experiencia nos pone ante la inmediatez de un factum y la mediatez que es lo propio de la razón es extraña a él.16. Derivado de razón, de ratio, es ración con el significado de porción, y también prorratear que es repartir proporcionalmente raciones. De este modo lo propio de la razón es medir los entes, y decir algo de ellos. La razón esencialmente es enunciativa y su función consiste en decir algo de algo. Por ello el decir de la razón es entitativo y también lo es el del hombre, en tanto animal racional. En este decir entitativo, en este andar en la relatividad de los entes la razón no puede comprender una cosa sin apelar a su causa. Cosa y causa tienen un mismo origen. El concepto de causa es incomprensible sin su efecto; una cosa es causa únicamente en la medida que tiene un efecto. Pero aquella estrecha vinculación entre cosa y causa, que va desde su común etimología, se ejerce frente a una misma problemática y se pro-416INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍAyecta con igual destino, hace que cuando la razón se desentiende —como sucede en la ciencia contemporánea— de la naturaleza o esencia de las cosas, simultáneamente también se desentienda de la causalidad en tre ellas. A la ciencia actual no le interesa lo que una cosa es, sino cómo ella se manifiesta; le interesa, en suma, el fenómeno. Por ello la razón no interroga qué puede haber en una cosa para que llegue a ser causa. En el dominio de la ciencia la razón hace profesión de ignorancia del por qué de la producción de un efecto para prestar su atención exclusivamente al cómo de la misma, reemplazando, de este modo, la problemática de la causalidad por la de la legalidad. Por este motivo ella se hace descriptiva o sea que su función consiste en decir como acontece la diversidad fenoménica. Pero no es la simple descripción lo que a ella le interesa sino que la descripción está orientada a inferir la existencia de un nuevo fenómeno, sin que este carácter de nuevo signifique necesariamente posterioridad temporal. Tampoco es la previsión de nuevos fenómenos lo que en última instancia mueve a la ciencia sino que ella, a través de esa previsión, quiere dominar a la naturaleza y ponerla al servicio del hombre. La razón, en la ciencia, está dirigida a la obtención de poder. En este ámbito, entonces, la función de aquélla consiste en: a) establecer relaciones constantes entre los fenómenos; b) inferir o prever un objeto o suceso; c) ejercer dominio sobre la naturaleza. Saber para prever, prever para poder. Para este saber, orientado hacia la práctica y el dominio, la razón humana va mostrándose cada vez más insuficiente, siendo reemplazada por la cibernética en donde la razón, entendida como cálculo y cuenta, se halla en^fórma eminente.

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17. La razón,para no moverse en el vacío y desembocar en él, tiene que partir de una experiencia. Cuando la razón ha cortado amarras con la experiencia —cualquiera sea la índole de ésta— y queda librada a sí misma, no hay límites para su soberbia pudiendo caer en un proceso de constante y creciente negatividad o en un proceso, igualmente absurdo, de constante y creciente positividad. La experiencia es la guardiana para la locura de la razón. La construcción de la razón abandonada a sí misma no puede terminar sino en el irracionalismo de esa construcción. Su proceder corre el riesgo de ser mitologizante: el sueño de la razón engendra monstruos.18. La filosofía es el esfuerzo para explicar, comunicar y desarrollar la experiencia del pensar. Para lograrlo el hombre apela a la razón dejándose envolver en sus reiteradas mediaciones a través de las cuales va conociendo la impotencia y el fracaso para el total cumplimientorEPILOGO 417de su propósito. Los caminos de la filosofía son, de este modo, una inevitable errancia por inevitables derroteros; la filosofía no es sabiduría sino búsqueda de ella. Esta búsqueda no es accidental a la filosofía sino constitutiva de su esencia; Aristóteles la define, justamente, como la ciencia que se busca. En el itinerario que esa búsqueda supone,la filosofía requiere la liberación del tráfico pragmático con las cosas y la liberación de todo afán de dominio sobre ellas. No elude ella esa inutilidad, sino que, por el contrario, la asume sabiendo que su tarea no es negociar con las cosas.sino detenerse en lo innecesario de ellas, asombrarse de que existan y, como consecuencia de ese asombro, interrogarlas. Sabiendo, también, que en eso radica su dignidad.19. La filosofía que requiere del pensamiento y de la razón es una actividad bifronte que inexorablemente bizquea en el horizonte de dos planos: lo Absoluto y lo relativo; la Unidad y la multiplicidad; el Ser y los entes. Si pensar es tener experiencia del Ser, de la Unidad, de lo Absoluto, la filosofía es el resultado del asombro que nos causa otra experiencia de la cual también damos testimonio; la multiplicidad y relatividad de los entes. La filosofía es la búsqueda de respuesta ante el asombro que nos causa que el ente sea.20. Siendo propio de la experiencia mantener en la conciencia lo que en ella fue presente una vez y estando condicionada toda conciencia por una conciencia histórica supraindividual, la búsqueda en que la filosofía consiste debe ser un diálogo permanentemente actualizado con toda la historia de la filosofía. En las actuales circunstancias en que ella pareciera haber alcanzado su fin no cabe otra originalidad que la de ser fiel a los orígenes. El pensador se hace filósofo cuando deja que en él se haga eco y resuene una misma experiencia que por diversos caminos ha luchado y lucha a través de la historia en búsqueda de su propia certidumbre. De esta manera los diversos momentos por los cuales ha pasado la filosofía están presentes en ella con vigencia siempre desafiante. Cada uno de ellos es una respuesta pero, simultáneamente, una insuficiente respuesta ya que el Absoluto no puede agotarse en respuesta alguna. Siendo esencialmente la filosofía, como ya vimos, una búsqueda, nada puede detenerla porque nada por completo la satisface. Pero en cada etapa de esa búsqueda la filosofía encuentra la plenitud de su ejercicio, pues de lo contrario no sería Tal. La etapa siguiente no niega a l;i anterior sino que se hace cargo de su inevitable insuficiencia. En su ca mino la filosofía va integrando y asumiendo la totalidad de sus etap.'is que,de este modo,no son un puro pasado,sino también un puro presentí'418INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍALa coetaneidad de todas las etapas de su historia hace que toda posible sistematización se realice —ya explícita o ya implícitamente— desde un horizonte histórico. De ello resulta que en filosofía toda consideración histórica no pueda evitar la consideración sistemática, como igualmente toda consideración sistemática no pueda evitar la consideración histórica. Dicha coetaneidad hace, también, que la filosofía sea desdeñosa de la moda, ya que sabe que el inexorable destino de la moda es dejar de estar de moda. La filosofía, en cambio, porfiadamente permanece aferrada a una experiencia que pretende'explicar y comunicar y que, para hacerlo, apela a la razón y dialoga críticamente con todos los intentos que ella ha protagonizado.21. Ninguna explicación agota, sin embargo, la experiencia del pensar. Después de todos los rodeos por explicar lo no totalmente explicable y de todos los esfuerzos, algo, donde moramos y nos demoramos, no nos entrega el Todo de su misterio. Nuestro lenguaje es limitado y se mueve en lo limitado y, por ello, el Todo aunque pueda estar aludido en él, siempre en él queda eludido. Debemos, entonces, dar cabida al silen cio. El silencio no es falta de respuesta; es, por el contrario, quizás la respuesta adecuada cuando, en cierto momento, nuestro pensamiento advierte que para expresar su experiencia el lenguaje le resulta casi vano balbuceo.Esta Reedición de 3.000 ejemplares se terminó de imprimir en el mes de Mayo de 1986, en los Talleres Gráficos de CENTRO EDITOR DE CÓRDOBA, Lima 364, Córdoba. República Argentina.

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