Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo

Fundamentos de una hermenutica filosfica

Ediciones Sgueme - Salamanca

1977

pp. 331-377 II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA1 [331] 9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico2 1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios3

1 El antecedente de Heidegger es Dilthey. La preocupacin central de Dilthey es la constitucin de las ciencias 2 Este captulo est iniciando una segunda parte de la obra que se titula Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica. Lo que quiere desarrollar Gadamer es una fundamentacin de esta postura terica. Inicia este intento de fundamentacin por este captulo que titula La historicidad de la comprensin como principio hermenutico. Esto tenemos que encuadrarlo principalmente en dos perspectivas filosficas que son, una la de Ser y Tiempo, abierta por Heidegger y la otra, la filosofa de la historia hegeliana. En el medio est, por supuesto, siempre presente la figura de Dilthey que haba propuesto desarrollar una metodologa cientfica para las ciencias histricas, para las ciencias del espritu. El problema general que viene desde la tradicin hegeliana es como sera posible una comprensin histrica sin saber absoluto, porque lo que daba fundamento a todo sentido de la historia en la filosofa hegeliana de la historia es este saber absoluto, este resultado final que permita tener una perspectiva desde la totalidad sobre el curso de la historia; dado que en Hegel la verdad no es algo dado, sino que es algo que se va desarrollando en el curso histrico a travs de la no verdad. Siempre se parte de una posicin que se supone verdadera y que despus resulta ser no verdadera y adems esa posicin no verdadera da por resultado otra verdad. Entonces hay un juego dialctico entre verdad y error o verdad y falsedad, en el cual ambos van producindose mutuamente, producen su propio opuesto. La verdad conduce al error, el error conduce a la verdad, esto se ve en todos los desarrollos histricos. Lo que permita saltar por esta incertidumbre, esta relatividad de la verdad histrica es el saber absoluto, la perspectiva de la totalidad. Pero es esto, justamente, lo que se cuestiona desde el pos-hegelianismo. Lo que intenta hacer Gadamer aqu es ver cmo sera posible y qu fundamentacin sera posible para una comprensin de la historia, una verdad que sea esencialmente histrica. Ese es el ttulo del captulo. 3 El primer apartado se titula El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios. Qu es el crculo hermenutico? En general, en las formas de comprensin cientfica remitimos la explicacin de cualquier cosa a su fundamento. Y ese fundamento estara en la misma razn. En un modelo de la ciencia moderna como el surgido en Galileo o Descartes hay una fundamentacin ltima en la misma racionalidad. Esta cuestin del fundamento es lo que est en cuestin, precisamente, en la problemtica del crculo hermenutico. Lo que se plantea aqu es esto: en las cuestiones decisivas, en las cuestiones ms importantes, no hay fundamento, sino que nos vemos conducidos a una duplicidad, a una circularidad; cuando tratamos de establecer una justificacin ltima, esta justificacin ltima remite a algo previo que est supuesto en ella. Por ejemplo: si tratamos de comprender un texto cualquiera y preguntamos cmo se hace para comprender un texto, cmo se hace para interpretar una oracin o un prrafo, la respuesta es: hay que remitirse al contexto de ese prrafo. Si algo no se entiende, si no se tiene claro cul es el significado que tiene una oracin, lo que tenemos que hacer es recurrir al contexto de esa oracin, porque all estn explicitados los elementos para comprender lo que dice la oracin misma. Entonces, la perspectiva para comprender un texto es siempre el contexto que abarca y contiene ese texto. Pero si nos preguntamos cmo hacemos para comprender el contexto, la respuesta es: el contexto es la suma de los textos, es el conjunto de los textos. La comprensin del texto remite al

a) El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la comprensin.4 Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin. La autocomprensin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva5. Esto vale incluso para la extensin diltheyana [332] de la hermenutica como organon de las ciencias del espritu. Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. En todo caso cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la hermenutica espiritual-cientfica [de las ciencias del espritu] que Heidegger derive la estructura circular de la comprensin a partir de la temporalidad del estar ah. Estas consecuencias no necesitan ser tales [para] que una nueva teora sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la autocomprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara al arte del comprender. Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Heidegger escribe: contexto, pero la comprensin del contexto remite al texto. Y hay all una circularidad que no se resuelve planteando a uno de los dos como primero o absoluto, porque siempre ste que planteamos como primero supone el otro y es incomprensible sino a partir del otro. Esta misma circularidad se repite en todas las cuestiones que son importantes, todas las cuestiones que son decisivas, en la ciencia o en la vida. Est presente, por ejemplo, en la relacin entre fe y saber, fe y razn en San Agustn. Si preguntamos en qu se basa la fe?, la fe, es una fe ciega? No, la fe supone cierta comprensin y esto es racional. La fe da por supuesta una cierta comprensin racional. Pero, esta concepcin de la racionalidad en qu se sostiene, se sostiene en s misma? No, se sostiene en algunos presupuestos y estos son principios de fe. La fe supone la razn y la razn supone la fe. All tambin hay una circularidad implcita en toda comprensin. No solamente en la comprensin de los textos, tambin en la comprensin de la realidad. Como en el planteo que vimos en las tesis sobre Feuerbach de Marx Cmo es posible un conocimiento terico de la verdad si ese conocimiento terico supone siempre una verdad prctica? La prctica es el elemento que nos permite la comprensin de cualquier teora. Pero, Y cmo comprendemos la prctica? La prctica se comprende a partir de la teora.Toda prctica es el ejercicio de ciertos contenidos tericos. La teora supone la prctica y la prctica supone la teora. De nuevo la circularidad. La tesis central de la hermenutica consiste en que en todas las cuestiones bsicas, en todas las cuestiones decisivas, nos encontramos con esta misma circularidad. Es una circularidad constitutiva y no una circularidad viciosa como la que puede plantearse en la lgica. Qu es un crculo vicioso en lgica? En una lgica deductiva, que supone que hay una razn ltima, un fundamento ltimo, este fundamento est en las premisas. Porque como lo que derivamos de la conclusin del razonamiento se sigue de las premisas y estas premisas no pueden fundamentarse por s mismas sino que hay que derivarlas a su vez de otras premisas. Este camino no puede ser infinito, debe tener algn fundamento nico, una primera verdad, alguna verdad absoluta o alguna verdad evidente, como planteaba el cartesianismo. Este primer fundamento es el que da base a todo lo dems. De all se deriva todo lo dems, se puede establecer la coherencia de los razonamientos. Si yo altero esta referencia del fundamento y no doy cuenta de las premisas, entonces se convierte en esa falacia que es la circularidad. Afirmo como demostrado algo que en realidad tendra que demostrar. Cuando decimos los argentinos son los argentinos, las mujeres son las mujeres, el mundo es as, todo ese tipo de afirmaciones aparecen como muy racionales, pero en realidad son falacias de peticin de principio, lo que deba demostrar, que los argentinos son de esta o esta manera, lo doy por sentado. Aqu hay una circularidad viciosa, hay una falacia, hay algo que falta en el razonamiento. La hermenutica distingue el crculo hermenutico del crculo vicioso. Y lo distingue porque advierte que en estas cuestiones no se puede buscar un fundamento ltimo porque no lo hay. El fundamento est en la misma circularidad, si es que lo puedo llamar fundamento. 4 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312. 5 Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Heidelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin al viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto.

El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin6, sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La reflexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo7. La descripcin como tal ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo que hace8. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse [333] contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma9 (que en el fillogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete una buena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar10. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. 6 Vorbabe, Vorsicht und Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor , pre, presenta una cierta indeterminacin del sentido concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de la expresin (N. del T.). 7 Desde la perspectiva de la lgica tradicional, la circularidad es una falacia, es una falla en el proceso deductivo. Lo que hace ver Heidegger es que esta circularidad es constitutiva. Toda comprensin impone su circularidad. Y a partir de esta circularidad la tarea de la ciencia y de la comprensin es la de ir desglosando lo que est contenido all. Hay un sealamiento de dos tipos de deformaciones, no exactamente deformaciones: En toda comprensin hay siempre una tradicin o una anticipacin de lo que se espera encontrar en un texto o en una realidad. Nunca hay un punto de partida completamente neutro o completamente vaco. La pretensin del empirismo de partir de una tabula rasa, de un saber cero, de una completa ignorancia, es irreal. Siempre partimos de alguna comprensin previa. Y esta comprensin previa nos permite proyectar lo que esperamos encontrar en la realidad o en el texto. Despus se ver si esta proyeccin se ajusta o no a lo que el texto dice efectivamente. Pero en principio es imposible no partir de esta proyeccin previa del sentido. 8 Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der Interpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura slo comienza cuando estamos ya desplazados a la situacin de un lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo podremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin personal o temporal firme. Cf. tambin infra, Excurso IV. 9 Este proyectar da un sentido global, esto es algo que hay que subrayar. La interpretacin no es simplemente una interpretacin especfica o particular. La interpretacin siempre consiste en encuadrar el texto o los hechos en un contexto amplio. En esto est presente la interpretacin hegeliana. Hegel repite incansablemente que la verdad est en el todo. La verdad es lo que puede percibirse desde la totalidad. Nunca hay verdades particulares, la verdad particular se manifiesta despus como falsa. Como esta proyeccin enfrenta la realidad del texto o la realidad de los hechos que la desdicen, es necesario reproyectar. Y en este movimiento de constante reproyectar consiste lo propio de la interpretacin y de la comprensin. Pensar la interpretacin o la hermenutica como un juego, como un ejercicio de la pesca: hay que tirar la red y ver qu se levanta, ver si ha sido adecuada la forma, el momento y si haba peces cuando tiramos la red. Y si no, hay que volver a tirarla. Lo que nos dice en definitiva acerca de la correccin de nuestra comprensin, es la cosa misma. 10 Es inevitable que haya una proyeccin, que avancemos hacia las cosas o hacia los textos sin una comprensin previa y por supuesto esta proyeccin muchas veces es falsa y es completamente inadecuada pero el nico criterio o patrn que podemos tener para establecer si es o no errnea es aferrarnos a las cosas mismas. Hay una precomprensin que se proyecta sobre los textos, el texto en algunas cosas va a no adecuarse, no coincidir o incluso resistirse a esta proyeccin o a esta comprensin previa y del resultado de esta dialctica entre el texto y la precomprensin resulta la interpretacin.

Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido11.

Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sentido; la interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose? La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por [334] eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez.

Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso de las lenguas extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de autores o de un ejercicio ms o menos cotidiano. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la 11 No hay una pauta cierta, la pretensin de certeza que proviene del cartesianismo y de la ilustracin es un objetivo imposible. As que toda interpretacin pone en juego las proyecciones que hacemos, los intentos de comprensin que hacemos. En cuanto no haya sntomas de desacuerdo por parte de la cosa, tenemos que tenerlo como lo ms adecuado o por lo menos lo ms adecuado que tenemos hasta ahora. All podemos encontrar un paralelo con la filosofa de la ciencia, con la epistemologa popperiana. Popper tambin advierte que la verificacin es imposible. Porque no hay ningn hecho que pueda corroborar definitivamente las hiptesis. Los entes son siempre particulares y las hiptesis son generales. Si digo todos los pizarrones son negros, el hecho de que este pizarrn sea negro no corrobora con certeza mi hiptesis ya que algn otro hecho no considerado todava puede desmentirla. Tendr que decir que por ahora los hechos no contradicen la hiptesis. Pero nunca se trata de una certeza. Popper pregunta entonces cul es la funcin de la ciencia, ya que se supone que la ciencia es un conocimiento verdadero, que apunta a la verdad. Si la verdad no es asequible. Cul es el papel de la ciencia? Y la respuesta de Popper es: no verificar sino a falsar. Y en alguna medida lo que Heidegger y Gadamer estn planteando aqu es anlogo a esto. Nuestras interpretaciones no pueden ser ltimas, literales, verdaderas, ciertas, as que lo que tengo que hacer es ir corrigiendo esas interpretaciones a partir de lo que la realidad, las cosas mismas nos van mostrando, nos van manifestando. El acento que Heidegger pone en las cosas mismas y que Gadamer retoma es un acento puesto en la objetividad. Pretende contrarrestar el exceso de subjetividad al que nos ha conducido la concepcin moderna. Desde el racionalismo cartesiano al idealismo kantiano las bases del conocimiento estn en el sujeto, en la razn del sujeto. Y lo que quiere hacer Heidegger (y en esto Gadamer lo sigue) es compensar este desequilibrio que se ha producido en la modernidad. Podemos decir que la tendencia en el pensamiento antiguo, de la filosofa griega o de la filosofa cristiana es acentuar o valorar mayormente la objetividad: el ser en los griegos, Dios en la filosofa cristiana. Pero el acento moderno pas completamente del lado del sujeto: Descartes demuestra la existencia de Dios a partir del sujeto, o Kant define la objetividad a partir de las formas puras de la subjetividad. Lo que intenta hacer esta corriente es volver a equilibrar las fuerzas, y como estn desequilibradas para el lado del sujeto, se propone poner todo el acento en la cosa misma. No la objetividad para quedar reducidos a una perspectiva meramente gnoseolgica porque, incluso, habra que defender tambin una posicin metafsica u ontolgica. En la interpretacin heideggeriana, lo que se revela es el ser, no es que el sujeto descubre. No hay descubrimiento sin revelacin previa. La modernidad se inicia con el descubrimiento de Amrica. No es que se manifest la circularidad de la tierra. Descubrimos Amrica.

comprensin del texto slo desde el hbito lingstico de su tiempo o de su autor. Naturalmente, el problema es cmo puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente en el mbito de la teora del significado hay que contar como factor de resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingstico acostumbrado y el del texto?

En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presuposicin general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar; esta presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su uso ms o menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera.

Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra precomprensin de los mismos. Tambin aqu se plantea el problema de cmo hallar la salida del crculo de las propias posiciones preconcebidas12. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin y no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la [335] misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo esta presuposicin no representa una condicin que facilite la comprensin, sino ms bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensin pueden continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos en relacin con un texto que no est capacitado para responder, ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?

Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una manera enteramente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinin de otro13. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es 12 Siempre estamos proyectando a partir de los prejuicios, la cuestin es cmo se puede salir. Es imposible no entrar en la circularidad, porque siempre estamos ya dentro del crculo. Pero podemos salir. Sobre todo teniendo en cuenta que el texto no responde, el texto no habla. Nosotros le preguntamos al texto, pero el texto no nos dice nada, no nos responde nuestra pregunta. Para Ricoeur esto tiene algo de positivo y algo de negativo. Lo negativo es que los textos, y en esto no acuerda con Gadamer, los textos nos corren de la situacin de dilogo. Cuando leo un texto ya no hay posibilidad de dialogar con este autor, cuando leo un texto trato de pensar que el autor est muerto. Que es un texto pstumo. Si no parece quedar la posibilidad de remitir el texto a la subjetividad del otro. Qu dice ac? Vamos y e le hacemos un reportaje para ver qu quiso decir con lo que dijo. Y eso no es lo que hay que hacer. Lo que hay que hacer es entender, interpretar o comprender qu dice ese texto. Cuando hablamos de texto, se refiere al texto. Entonces, el texto ya est descentrado respecto de la situacin dialgica. Pero, precisamente, en esto tambin un aspecto positivo y es que el texto es completamente objetivo, elimina el factor de la subjetividad del otro. Ir a lo que dice. En realidad, lo nico que tenemos es lo que dice el texto. 13 El mismo texto (la cosa misma) va desarticulando nuestro proyecto de comprensin en la medida que quedan algunas partes o algunos trminos desarticulados del resto del texto. As que, eso nos obliga a rehacer nuestra interpretacin. Hay una relacin dialctica con el texto. Esta proyeccin de la comprensin y lo que efectivamente esa comprensin puede llegar a ser en el texto; lo comprende efectivamente, no habra cortocircuito. Pero si no, van a quedar cosas descolgadas, sin poder articularse. Lo que se exige es estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Si solamente mantenemos de manera frrea nuestra interpretacin o nuestra opinin, entonces, no hay lugar a ninguna interpretacin posible. Eso sera una tesis o una posicin, pero no una interpretacin. La interpretacin requiere siempre esta apertura que consiste en estar abierto a lo que dice el texto o a lo que dice el otro. Lo que est diciendo el otro o lo que est diciendo el texto es algo diferente o puede ser algo diferente a lo que yo pienso. Ricoeur defiende, adems, esto,

que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparacin con la univocidad de un lenguaje o de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco podr en ltimo extremo integrar por entero lo que entendi mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso tambin operan unos ciertos patrones. La tarea hermenutica se convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. Con ello la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado y d al traste con su supuesta comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto14. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas [336] ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.

Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l convierte en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser15. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia hstrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas mismas16. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cientfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin.

sosteniendo que no solamente lo que dice el otro nos pone en esta dimensin, sino tambin lo que nosotros mismos nos decimos. Una vez que lo decimos, esto ya queda como objetivado y cuando interpretamos lo que nosotros mismos decimos estamos en la misma relacin que cuando al interpretar un texto cualquiera. 14 Vuelve a insistir sobre esta condicin de apertura, estar abierto a lo que dice el texto, a lo que dice el otro, a los hechos. Pero aclara, inmediatamente despus, que esta apertura o receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni tampoco autocancelacin sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Donde indica que no presupone la neutralidad, va contra la posicin empirista. Los empiristas podran admitir que los sujetos de experiencia deben estar abiertos a recibir nuevos datos y nuevas informaciones, pero lo que los empiristas sostienen es que tiene que haber una neutralidad en las observaciones. El sujeto no puede poner nada de s para que haya una lectura objetiva de lo que se presenta. Y esto es lo que la hermenutica niega, como algo imposible. Es imposible que el sujeto sea neutro ante la realidad, porque siempre vamos a la realidad con una interpretacin previa. No hay neutralidad. 15 Sein und Zeit, 312 s. 16 La perspectiva heideggeriana, de acuerdo con esta lectura que Gadamer, se propone hacer explcitos no solamente los prejuicios de cada uno, prejuicios individuales en la comprensin de un texto especfico o particular, sino que lo que se propone Gadamer es hacer explcitos los prejuicios de una poca y esto es mucho ms difcil. En un prejuicio individual esto puede objetivarse a partir de la confrontacin con otra interpretacin, la de otra persona que est en alguna relacin con nosotros. Entonces, si uno entiende las clases terminan en la primer semana de noviembre y otro

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de la auto-comprensin de la metafsica moderna17, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema [337] cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la conciencia histrica de la que se trata en el comprender18. puede decir no, hay un cartel abajo que dice que terminan en la segunda semana. Estas dos anticipaciones respecto del conocimiento de la realidad pueden ser confrontadas entre s y se puede ver cul de las dos es mejor. Una dir una cosa, y otra otras, entonces all habr que apelar a otra instancia. El prejuicio de uno se puede confrontar con el prejuicio de otro. Pero si todos compartimos prejuicios en una poca la dificultad est en saber cules son esos prejuicios compartidos que no se hacen evidentes a partir de lo que el otro ve o pueda decir. La salida a esto slo puede estar en una perspectiva temporal. Plantear la poca desde otra poca. Ya que no hay ninguna perspectiva supratemporal, no hay metalenguaje o un trasmundo como dira Nietzsche, la nica forma que tenemos de cuestionar los prejuicios de la propia poca es el trato desde una poca distinta. Y ah hay slo dos posibilidades: verlas desde el pasado o desde el futuro. Estas dos formas son completamente distintas. Dos formas de cotejar nuestros prejuicios epocales desde los prejuicios de otra poca. Es imposible de todas maneras, salirse de algn prejuicio. Cmo sera desde el futuro? Se me ocurren dos referencias que pueden ayudar: una son las perspectivas utopistas, las utopas denotan una posicin que es la de lo que no tiene lugar ahora, lo que no tiene lugar en el presente ni lo ha tenido en el pasado. El lugar de la utopa es siempre el futuro. La utopa es el sin lugar en la historia pasada y presente. Es una perspectiva para aproximarse al presente desde el futuro. La otra posibilidad es la del planteo Nietzscheano, lo intempestivo. Esto por supuesto tiene muchos problemas en el sentido de qu es lo que quiere decir con lo intempestivo. Pero es una perspectiva que es posible, eso es desubicarnos completamente de los parmetros histricos, sera lo propio de lo intempestivo. Incluso lo vimos en el texto Verdad y mentira en sentido extramoral. Vimos que inicia el texto con esa fbula del planeta en el cual unos seres inteligentes inventaron el conocimiento, despus dice que tras unos breves latidos el planeta se congel y toda esa pretensin de centralidad del universo se esfum. Esto sera una perspectiva intempestiva, pensar la historicidad o la historia con todo el desarrollo de lo humano desde el tiempo del universo. 17 Esto va ms all de la comprensin de la metafsica moderna. Heidegger ha logado salirse de este prejuicio de la modernidad, y lo lee desde una exterioridad, desde una alteridad, desde un otro. Este es el mecanismo o la metodologa que tenemos que aplicar contra los prejuicios. La apertura al otro, la apertura al texto y a las cosas significa esto. Dar lugar a que el prejuicio sea cuestionado por la realidad, por la cosa misma. Y, donde cortaste, segua: va desde luego ms all de la autocomprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Lo que no se hace visible para ninguno de los modernos son estas premisas ontolgicas de la subjetividad, esto es que toda la concepcin moderna est basada en esta sustancialidad del sujeto, en la subjetividad cartesiana. De manera que todo lo que leemos en la modernidad est distorsionado por esta subjetividad. Y, recuerdan, en distintos textos de Heidegger en todos hace esta misma crtica. Cuando habla de la obra de arte en El origen de la obra de arte, all plantea que la concepcin moderna del arte es la esttica, pero la esttica ya est completamente contaminada por la subjetividad moderna, el arte antiguo, el gran arte como deca Hegel, no es para nada esttico, ni siquiera hay una reflexin esttica, un pensamiento esttico. Y en todos los casos adems Heidegger va ms lejos. Digamos hay una subjetividad que se constituye en la modernidad que se despliega en todos estos siglos. Pero ya hay antecedentes en la Grecia clsica. El primer quiebre est en posicin de la filosofa griega, Scrates, Parmnides. En esto sigue la perspectiva nietzscheana. El prejuicio moderno es el sujeto sustancial. Pero ya hay un prejuicio antiguo que es la sustancialidad misma. Interpretar el ser como sustancia es el prejuicio de la antigedad. No se trata de que las interpretaciones ltimas sean ms verdaderas o menos verdaderas sino que lo que hay que tratar de hacer es abrir esas interpretaciones a otra posibilidad y dejar que hablen las cosas. 18 Pone a Heidegger como modelo de la interpretacin hermenutica. Aqu no ya referida a los textos sino al ser mismo. La Ilustracin, que parece ser el baluarte contra todos los prejuicios, y la vanguardia en la lucha contra los prejuicios, la tradicin y la autoridad, la Ilustracin contiene un prejuicio bsico, que es el prejuicio contra el prejuicio. Una desvalorizacin del prejuicio. Tiene un abordaje unilateral del prejuicio. Ha destacado solamente los aspectos

Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin.

Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin jurdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs prjudice, igual que praejudicium, significa tambin simplemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predecisin, igual que el de cualquier precedente.

Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz positivo. Existen prjugs legitimes. Esto est ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), igual que el francs prjuge, pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restringido desde la Ilustracin y su crtica religiosa al significado de juicio no fundamentado19. Slo la fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere al [338] juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una fundamentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un juicio sin fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo. Sobre l reposa el descrdito de los prejuicios en general y la pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos totalmente.

La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habamos apuntado a lo difcil que es poner en consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.

b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

negativos, pero no ha sido capaz de destacar igualmente los aspectos positivos. O bien, se ha preocupado por descubrir los prejuicios en cuanto a la falsedad y a la ilegitimidad de las interpretaciones, pero no ha descubierto cuales son los prejuicios legtimos. Y la segunda afirmacin importante en el prrafo es que el historicismo y el romanticismo comparten este prejuicio de la Ilustracin. Pensar que el historicismo y el romanticismo han surgido en oposicin a la Ilustracin, estn en igualdad de condiciones en cuanto a los efectos del prejuicio contra el prejuicio. Y eso ha llevado tanto a la Ilustracin como al historicismo y al romanticismo a una desvirtuacin de la tradicin. Hay que repensar el valor de la tradicin. Y en este contexto hay que redefinir el concepto de prejuicio. 19 Cf. L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas, 163: El trmino "prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es "libertad".

Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin bsica de los mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por precipitacin20. Esta divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento21. Aunque la citada divisin no se refiera slo al papel que desempean los prejuicios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contra la tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. [339] En cuanto que sta es comprendida como un documento histrico, la crtica bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica22. Por eso el problema hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad23. Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la de la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la posibilidad de que la tradicin sea verdad depende del crdito que le concede la razn. La fuente ltima de la autoridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica24. Convierte a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara [340] en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la religin cristiana25. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos.

20 Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: As ya Christian Thomasius en sus Lectiones de praeiudiciis (1689-1690) y en su Einleitung der Vernunftlehre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch, Philosophisches Lexikon, 1726, 2.794 s. 21 Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68). 22 La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un gnero muy distinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank, Philosophische Erkenninis und religiose Wahrheit, 31 s, as como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krger, Einsicht und Leidenschaft, 1951. 23 Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza. 24 Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza. 25 Est diferenciando la Ilustracin alemana de la Ilustracin inglesa y francesa. Dice: nosotros, los alemanes, no eliminamos todos los prejuicios. Nos quedamos con los buenos. Se est refiriendo a la religin cristiana. Contra Inglaterra y Francia que han dicho que esta crtica de los prejuicios llevaba al librepensamiento y al atesmo, los

Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin de la Ilustracin26 prepar el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la crtica a la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo27.

Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la sociedad, pero tambin la sencillez de la vida campesina y la cercana a la naturaleza28.

Frente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora [con el Romanticismo] los primeros tiempos, el mundo mtico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad2930. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene [341] como consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin

alemanes ms bien ven que la crtica de los prejuicios no necesariamente lleva all, sino a rechazar algunos prejuicios falsos y rescatar otros prejuicios verdaderos. Lo que cuestiona a la ilustracin es una perspectiva demasiado radical: si no es verdad, entonces todo es falso. Y eso le hace rechazar toda una tradicin, toda la historia, toda una experiencia en su conjunto, cuando hay elementos o valores en esa experiencia o en esa tradicin que pueden ser perfectamente rescatados y hasta, incluso, posibilitaran una mayor riqueza en la comprensin de la realidad. 26 Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrge zur der Lehre von den Vorurteilen des menschlichen Geschlechts, 1766. 27 Para el romanticismo alemn, los prejuicios verdaderos se justifican a partir de un conocimiento basado en la razn. Est diciendo: el romanticismo alemn cuestion el modelo de la Ilustracin, pero mantuvo un prejuicio ilustrado y es que todo debe someterse a la crtica racional, aunque el aditamento que hace el romanticismo es que esta razn no puede ser nunca completamente cierta, completamente segura, pero puede dar elementos para la crtica. Pero todo lo que est discutiendo en esta parte es si esta concepcin ilustrada fue o no superada por la crtica romntica de la Ilustracin. El romanticismo se presenta como un movimiento opuesto al de la Ilustracin y que pareci arrasar con los supuestos ilustrados, pero Gadamer se pregunta si esto fue efectivamente as. Y la consecuencia que obtiene es que en la crtica del romanticismo hay cosas que no se cuestionaron de los presupuestos ilustrados. 28 El romanticismo realiza una inversin de la valoracin ilustrada pero en definitiva se basa en los mismos presupuestos, as que no es una crtica tan radical como parece. Si la Ilustracin afirma o reivindica lo nuevo, los romnticos reivindican lo viejo; si la Ilustracin reivindica la modernidad y la ciencia, los romnticos reivindican el mundo medieval y la religin; si los ilustrados reivindican el desarrollo industrial y la vida de las ciudades, los romnticos reivindican la vida en el campo y la conexin con la tierra. 29 En un pequeo trabajo sobre los Chiliastische Sonette de Immermann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso. 30 Aqu tambin est, por un lado, el sealamiento de la inversin de la valoracin que hay en el romanticismo y, por otro lado el movimiento (que tambin est en Heidegger) contra el pensamiento racional, y la reivindicacin del pensamiento presocrtico, del pensar, del meditar.

abstracta de mito y razn31. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado originario paradisaco anterior a la cada en el pecado del pensar.

En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabidura originaria no es ms que la otra cara de la estupidez originaria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mtica sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma32.

En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre el poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa33. [342]

Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de clases34. Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau de la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad35. En todo caso ya Platn desenmascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro de la repblica36.

De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo XIX, que no mide ya el pasado segn los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una investigacin histrica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este intuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia. La conexin de la escuela histrica con el romanticismo confirma as que la 31 Esto es caracterstico de la Ilustracin, la oposicin del mito y la razn. La Ilustracin valora la razn, pero el romanticismo valora el mito, y ambos suponen la misma distincin, la misma oposicin. 32 Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklrung (Dialctica del iluminismo, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al alemn, N. del T.). Gadamer reconoce que hay una relacin dialctica entre el mito y la razn, que va ms all del prejuicio iluminista y romntico que separa los dos trminos, los opone y los excluye. La Ilustracin y el romanticismo comparten este prejuicio de concebir al mito y a la razn como separados y excluidos, y eso es lo que no hacen Horkheimer y Adorno. 33 Esto es totalmente heideggeriano. El arte se ha reducido a ser una mera esttica, hay una cuestin de puras vivencias y expresar esas vivencias, ya no hay ningn contenido de verdad. 34 Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y conciencia de clase, Mxico 1969). 35 J. J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes (Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid 1966). 36 Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter, 1934, 12 s; 2. edicin bajo el ttulo Platos dialektische Ethik, 1968.

recuperacin romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracin. La ciencia histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna37.

El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad productiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa [343] que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin38. Si para la Ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicalizacin de la Ilustracin39. Pues para la conciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contraria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que como histrico40. La crtica romntica a la Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical.

Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica41.

37 Aqu est pensando en Dilthey. La concepcin de la ciencia histrica o de la ciencia del espritu en Dilthey, es heredera de la concepcin romntica. Pero no se conforma con la mera inversin de la Ilustracin sino que quiere llevar esta consideracin de la historia a una fundamentacin cientfica, quiere darle el estatus de ciencia. Al romanticismo eso no le interesaba. A la Ilustracin que pona el acento en la cientificidad, en el fundamento, en el mtodo; los romnticos le contraponen el arte, la creacin, la capacidad de la fantasa y no se interesan por la verdad. En cambio, Dilthey quiere recuperar o reapropiarse de este concepto de verdad y de cientificidad para la historia, para las humanidades o para las ciencias del espritu. Pero este resultado en la construccin de Dilthey est conteniendo el prejuicio de la Ilustracin, que no fue superado por el romanticismo. 38 En esto, la posicin de Dilthey es heredera del romanticismo y la del romanticismo es heredera de la Ilustracin. Todas comparten esta aversin contra la tradicin. El no considerar la continuidad con la tradicin. 39 Lo que quieren decir con histrico desde la perspectiva ilustrada es: hay que retrotraerse a esa poca no racional o todava no completamente racional para entender por qu los hombres hicieron eso. Hoy nosotros no haramos eso. Por qu no haramos eso? Porque hoy somos mucho ms racionales, porque lo que se hizo en el pasado no es entendible desde nuestra racionalidad sino desde la racionalidad irracional que est contenida en el pasado. Se proyecta sobre el pasado ese valor de falsedad. 40 Est es la inversin del orden de la Ilustracin. En principio, se ha proyectado sobre el pasado este valor de falsedad. Pero despus ese mismo valor de falsedad se ha extendido al mismo presente, con la crtica romntica. As que, los romnticos hacen el movimiento inverso, juzgan el presente desde la verdad del pasado. Pero lo que no hay en ningn caso es esta dialctica o esta relacin entre el presente y el pasado. Los ilustrados dan valor de verdad al presente y valor de verdad falso al pasado. Los romnticos hacen al revs, dan valor de verdad al pasado y falso al presente. Pero ninguno de los dos se abre a ese dilogo de la tradicin, de lo que Gadamer llama la tradicin. 41 La crtica de la crtica ilustrada lleva a esa concepcin de lo humano como finitud, de una conciencia histrica; la comprensin de la finitud y de una conciencia histrica son idnticas. Finitud hace referencia a que no es posible un saber absoluto. Slo es posible un saber histrico, que no alcanza nunca la totalidad. Esto es una referencia al giro heideggeriano y su focalizacin de la existencia como finitud. Gadamer sita la reflexin heideggeriana como un corolario de la crtica del romanticismo a la Ilustracin. Ya se vio que la crtica romntica no hace ms que invertir los planteos del iluminismo pero no atiende a ese problema ltimo del prejuicio. Y esta postura crtica en Gadamer se articula con la concepcin hegeliana que lleva al planteamiento de la finitud no solamente de lo humano en su conjunto sino tambin la finitud del conocimiento histrico, la posibilidad de comprender, de comprenderse a travs de la historia. De algn manera, los conceptos que va a reforzar Gadamer aqu son una aplicacin del planteo ms general que hace Heidegger en Ser y tiempo.

Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica42. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce43. Esto vale no slo en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico. Pues el que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que nos plantea el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l44. [344] 42 Esta es una crtica, que se deriva de lo anterior, al planteo hegeliano, fundamentalmente. No es posible un saber absoluto. Esa es la consecuencia de toda la reflexin heideggeriana en relacin con Hegel. Pero tambin esto es una extensin de la crtica a la razn ilustrada, porque en el fondo el planteo hegeliano es una aplicacin de la Ilustracin a la historia. Es imposible un saber cierto, un saber absolutamente cierto, un saber sin prejuicios. El prejuicio es constitutivo de la comprensin. La razn, entonces, no es aquello que nos permite trascender la limitacin de los prejuicios, como pensaba el cartesianismo. Y evaluar desde esta racionalidad propia todo lo dems. Esto es lo que se muestra como imposible desde el anlisis que se ha hecho de la tradicin iluminista y de la postura romntica, y todo esto culmina en el planteo hegeliano. La conclusin es: para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre a referida a lo dado en lo cual se ejerce. 43 Lo dado es lo natural, pero tambin lo dado histricamente, los hechos en tanto que estn hechos, los hechos efectivizados en la historia. No solamente me encuentro con lo que Kant llama los fenmenos, esto es lo que se da a los sentidos o el dato que recibimos a travs de la sensibilidad, sino que tambin lo que hacemos es un dato para nosotros. No hay una prioridad de los conocimientos histricos, digamos, no hay posibilidad de que en lo histrico estemos en nosotros mismos mientras que cuando tratamos de conocer la naturaleza estamos en lo exterior. Esto ya est presente de alguna manera en lo que Vico entiende por historia. Vico es un cartesiano y toma como principio de su cientificidad, una consigna cartesiana que es que siempre podemos conocer mejor lo que nosotros mismos ponemos, lo que nosotros mismos somos. Entonces, lo que deriva de aqu Vico es que lo que nosotros mismos hacemos en la historia, la historia en cuanto que es la produccin de nuestra propia accin es mucho ms cognoscible que la naturaleza que es algo completamente exterior. Y Gadamer est enfrentando aqu este principio que se propone desde Vico para las ciencias histricas. Tambin en la historia hay algo dado. Lo que ya est hecho, nos es dado. Lo que ya est hecho hay que interpretarlo, haya que comprenderlo, no tiene ya su sentido dentro. Incluso, cabra decir que nosotros mismos somos de alguna manera extraos para nosotros. Desde nuestra historia, desde nuestra biografa, lo que vivimos, esto tiene que ser comprendido, no est ya comprendido, no es que partimos del conocimiento cierto de esa realidad. 44 En la naturaleza, no hay conciencia de parte de la naturaleza. La conciencia est slo del lado del sujeto. Pero en el autoconocimiento, en el conocimiento de s, tenemos conciencia de nosotros mismos. Pero para tener conciencia de nosotros mismos se necesita tambin un movimiento por todo lo que nos es ajeno. En el fondo, el problema que plantea Gadamer es una crtica a la sustancia de Aristteles. Cuando vemos la realidad como sustancia, entonces hay algo que siempre est definido de manera patente, de manera cristalina, un ncleo de comprensin que es seguro. La idea platnica, la forma aristotlica, siempre hay algo que hace absolutamente cristalino el conocimiento. Captar esa esencia de las cosas. Pero si lo humano se define por la accin libre y no hay una sustancialidad que est determinada, sino que la accin es el mbito de lo indeterminado, entonces no hay forma de conocer a este ser que se define por la accin sino es a travs de lo que hace. En qu (diferencia) el conocimiento de las obras? El espritu es la accin, dice Hegel, y los productos de la accin, o sea las obras, lo que Hegel llama el espritu objetivo, es lo que me permite conocer a un ser cuya naturaleza es activa. Se define como Sujeto, no como sustancia .Pero esta accin supone siempre un extraamiento, tengo que ponerme fuera de la accin, ponerme en las obras, en las cosas, en los hechos para poder comprender la (razn) en los hechos. Hay como una suerte de incapacidad para la autopercepcin, tenemos los ojos puestos en el cuerpo pero no hay forma de que veamos con esos ojos el propio cuerpo. La nica forma de hacerlo es viendo el cuerpo reflejado en algo externo. Lacan habla del estadio del autoconocimiento y lo llama el estadio del espejo, cuando podemos ver reflejado () corporal en algo externo. Y para Hegel es algo bastante semejante. Un sujeto que se define por la accin slo puede conocerse a s mismo a travs de las obras que va realizando. Y tomando conciencia de sus obras. La accin tiene un movimiento reflejo. Primero se opone a las obras y luego se recupera de ese extraamiento, de esa ajenidad a travs de la conciencia. Pero, entonces, como no es posible esta comprensin sin mediarse por lo extrao, siempre estamos dependiendo de esta exterioridad. Y es a esta dependencia a la que se refiere aqu. La razn no es autnoma. En principio depende de los hechos histricos. Para poder comprendernos nosotros mismos tenemos que tomar los hechos. Ese es el dato. No podemos entendernos analticamente, haciendo un anlisis de

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma Fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda vivencia. La auto-rreflexin y la autobiografa los puntos de partida de Dilthey no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada d la vida histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.

2. Los prejuicios como condicin de la comprensin a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin

Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos examinado la depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta de la razn se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central 3e una Hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen los prejuicios legtimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn crtica?

Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teora de los prejuicios que la [345] Ilustracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se refiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un uso metdico y disciplinado de la razones suficientes para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del mtodo. La precipitacin es la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razn. La cules son las capacidades que tiene el sujeto y a partir de ah comprender todo lo real. Entonces, toma los aportes que hay en la tradicin de Hegel y de Marx, y de toda la filosofa de la historia, en la cual percibe claramente que un sujeto que se define por la accin slo puede comprenderse a travs de esta exterioridad de lo que hace. Pero a diferencia de la concepcin hegeliana no cree que haya un saber absoluto en el cual se llegue a una coincidencia, o a una plena coincidencia entre la accin y las obras por la conciencia. Precisamente porque estamos en dependencia de esos hechos, de esas obras, de esa objetividad, nunca hay una coincidencia, siempre hay un residuo que no puede ser reducido a razn, a racionalidad. Nunca la comprensin es completa. Porque an cuando llegramos a una completa comprensin de una realidad particular, en un contexto limitado, de todas maneras como la accin sigue realizndose eso ya deja elementos que ha simplificado. Se puede decir que un hecho ya est liquidado, ya termin, pas en la Revolucin de mayo, ya ahora podemos decir que no nos afecta, no tenemos nada que ver con esto, ya pasaron 200 aos, ya es historia. Sin embargo, todos los nuevos hechos van agregando nuevos elementos para comprender. No es que encontremos nuevos documentos que nos digan cosas que desconocamos antes, sino que lo que estamos haciendo ahora nos ayuda a comprender mejor lo que hicieron otros y como esos otros no vivieron estas nuevas acciones no podan llegar a entender tanto como podemos entenderlo nosotros. De alguna manera, en cuanto que la historia se va desplegando, en cuanto que hay nuevas acciones, nuevas interpretaciones, eso recrea la realidad anterior. Pero sin dejar de estar de estar en dependencia de esta realidad. La interpretacin siempre se refiere a lo hecho.

distincin se basa por lo tanto en una oposicin excluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin preconcebida en favor de lo antiguo, de las autoridades. La Ilustracin considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente debilitado...45. La reforma prepara as el florecimiento de la hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin.

Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la autoridad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch aparece la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediacin entre razn y autoridad bblica. A esto responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en autoridades46. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sentido conservador. [346]

Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin ha de entenderse en consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleiermacher distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitacin47. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que trata del mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuentra vinculado a autoridades puede haberlos tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a una barrera individual que se opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est ms cercano al propio crculo de ideas.

Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestin esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan se deben a mi sujecin est formulada en realidad ya desde el punto de vista de la disolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene valor para los prejuicios no justificados. Si existen tambin prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustracin que aparecen todava en la fe metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer.

La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambin una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa 45 Walch, Philosophisches Lexicon, 1726, 1013. 46 Walch, 1006 s, en el artculo Freiheit zu gedenken. 47 Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.

generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores [347] precursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una reconstruccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos pasa fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo de toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio consolidado por la Ilustracin, sino que condujo tambin a una grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la crtica a las modernas dictaduras.

Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento48. Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e impersonal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en ltimo trmino de stas sino que las hace posibles. Su verdadero [348] fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque sabe ms49.

De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la persona, y que su validez requiere una inclinacin en favor de la persona que los representa. Pero precisamente as es como se convierten en prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta inclinacin puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo, por motivos aducidos por la razn. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin.

Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y; sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con la

48 Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea. 49 La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente, sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria.

llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin ni su validez se fundamenta en sta. Precisamente es esto lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el [349] romanticismo es justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin conserva algn derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento. La superioridad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legislacin, en base a la ineludibilidad de la tradicin50. En comparacin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria.

Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma razn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la tradicin es la oposicin abstracta al principio de la Ilustracin. El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histrico como pueda serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino .que nos determina mudamente. Por supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de dominio espontneo de la tradicin, de transmisin y conservacin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo.

No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de la historia. Aun la tradicin ms autntica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. sta es la razn de que sean las innovaciones, [350] los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservacin representa una conducta tan libre como la trasformacin y la innovacin. La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su rehabilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de su verdadero ser histrico.

Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. La investigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma" en oposicin absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y ste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara

50 Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.

como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose al paso de la misma tradicin.

En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemolgico que domina actualmente, si el surgir de la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la auto-acepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est presente el pasado?

En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto que slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigacin, igual que los contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este [351] significado, por mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca contener la menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final de tal investigacin sino tambin en su comienzo: como eleccin del tema de investigacin, como estmulo del inters investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento.

En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto a resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos51. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista como algo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica.

El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que incluso constituye su verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de toda la metodologa inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que