SELECCION DE TEXTOS DE HANS-GEORG GADAMERTEXTO 1 : Autopresentacin.

TEXTO 2 : Influencia de Platn.

TEXTO 3 : Objetivo de la hermenutica filosfica

TEXTO 4 : Sentido crtico de la hermenutica

TEXTO 5 : Sobre el concepto de experiencia

TEXTO 6 : El crculo hermenutico

TEXTO 7 : La conciencia histrica

TEXTO 8 : El sentido de la verdad

TEXTO 9 : Dialctica de pregunta y respuesta

TEXTO 10 : El ser del lenguaje

TEXTO 11 : Lenguaje y mundo

TEXTO 12 : Relacin entre lenguaje y pensamiento

TEXTO 13 : Hermenutica y Filosofa Prctica

TEXTO 14 : Aristteles y la hermenutica

TEXTO 15 : Fenomenologa del juego

TEXTO 16 : Ciencia y hermenutica

TEXTO 17 : Tradicin y conciencia histrica

TEXTO 18 : Poema y dilogo

TEXTO 19 : Misin de la filosofa

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TEXTO 1 : Testimonio de su camino intelectual

Cuando yo comenc a elaborar una hermenutica filosfica, la propia prehistoria de staimpona tomar las ciencias comprensivas como punto de partida. Pero aad a ellas uncomplemento que hasta ahora no se ha tenido en cuenta. Me refiero a la experiencia del arte.Porque ambos elementos, el arte y las ciencias histricas, son modos de experiencia queimplican directamente nuestra propia nocin de la existencia. La ayuda conceptual para laproblemtica del comprende as planteada en toda su amplitud la ofreci la elaboracin porHeidegger de la estructura existencial de la comprensin, que l llam primero hermenuticade la facticidad, la autointerpretacin de lo fctico, es decir, de la existencia humana real. Mipunto de partida fue, pues, la crtica al idealismo y a sus tradiciones romnticas. Vi conclaridad que las formas de conciencia que habamos heredado y adquirido, la concienciaesttica y la conciencia histrica, eran unas figuras degradadas de nuestro verdadero serhistrico y que las experiencias originarias transmitidas por el arte y la historia no podanconcebirse partiendo de ellas. La tranquila distancia en la que la conciencia burguesa gozabade su cultura ignoraba hasta que punto todos estamos en el juego y nos basamos en l. Poreso trat de superar desde el concepto de juego las ilusiones de la autoconciencia y losprejuicios del idealismo de la conciencia. El juego no es nunca un mero objeto, sino que existepara aquel que participa en l, siquiera a modo de espectador. La inadecuacin de losconceptos de sujeto y objeto, que ya Heidegger haba sealado en su exposicin de lapregunta por el ser en Ser y tiempo, se poda manifestar aqu en concreto. Lo que ms tardeindujo a Heidegger a dar un giro o vuelta a su pensamiento, yo intent describirlo por mi partecomo una experiencia lmite de nuestra autocomprensin, como la conciencia histrico-efectual, que tiene ms ser que de conciencia. Lo que yo formulaba as no es tanto una tareapara la praxis metodolgica de la ciencia del arte y de la historia, ni me refera primariamentea la conciencia metodolgica de estas ciencias, sino exclusivamente o en primer trmino a laidea filosfica de explicacin. Hasta qu punto el mtodo es una garanta de verdad? Lafilosofa debe exigir de la ciencia y del mtodo que reconozcan su particularidad en el conjuntode la existencia humana y de su racionalidad.

Al acabo, la empresa esta all misma, obviamente, condicionada por la historia efectuar y sebasaba en una tradicin filosfica y cultural alemana muy concreta. Las denominadas cienciasdel espritu no haban reunido en ninguna parte tan vigorosamente como en Alemania lasfunciones cientficas y las funciones cosmovisivas; o ms exactamente, no se haba asentadotan tenazmente la nota cosmovisiva, ideolgica, de su enfoque detrs de la concienciametodolgica de su procedimiento cientfico []. El reconocimiento de la conciencia histrico-efectual implicaba por ello, sobr todo, una rectificacin en la autoconcepcin de las cienciashistricas del espritu, que incluan tambin las ciencias del arte" [Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977), VM, II, 390-391].

TEXTO 2 : Influencia de Platn en el pensamiento de Gadamer.

Los dilogos platnicos me han marcado, pues, ms que los grandes pensadores del idealismoalemn, porque me han acompaado constantemente. Mi trato con ellos ha sido singular. Sinosotros, aleccionados por Nietzsche y por Heidegger, vemos el precedente de laconceptualidad griega, desde Aristteles a Hegel y a la lgica moderna, como lmite ms alldel actual quedan nuestra propias preguntas sin respuesta y nuestras intenciones sinsatisfacer, lo cierto es que el arte del dilogo platnico se anticip a esa aparente superioridadque creemos poseer como herederos de la tradicin judeo-cristiana. Platn puso sin duda ladoctrina de las ideas, con la dialctica de las mismas, con la matematizacin de la fsica y conla intelectualizacin de lo que nosotros llamaramos tica, el fundamento para los conceptosmetafsicos de nuestra tradicin. Pero limit a la vez todos sus enunciados a la va mimtica, ycomo Scrates supo desarmar con su acostumbrada irona a sus interlocutores, as Platnneutraliza con el arte de su creacin dialogal la presunta superioridad del lector. La tarea esfilosofar con Platn, no criticar a Platn. Criticar a Platn es quiz tan simple como reprochar aSfocles que no sea Shakespeare. Esto podr parecer paradjico, pero slo a aquel que estciego ante la relevancia filosfica de la imaginacin potica de Platn.

Pero hay que aprender antes a leer a Platn en sentido mimtico []. Consiste en reconducircon precisin los enunciados conceptuales que aparecen en el dilogo a la realidad dialogal dela que derivan. Ah radica la armona drica, de accin y discurso, de ergon y logos de la que

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se habla en Platn, y no slo con palabras. Estos son literalmente discursos gua. Slo desdeesa armona se descubre realmente la intencin del arte de la contradiccin en Scrates, queunas veces parece un ardid sofstico y otras crea verdadera confusin. Si la sabidura humanase pudiera trasvasar como el agua pasa de un recipiente a otro mediante un hilo de lana...(Symp. 175 d); pero la sabidura humana no es de esa naturaleza. Es el saber del no saber. Enella se trata de convencer al otro, al interlocutor de Scrates, de que no sabe nada, y estosignifica que su saber sobre s mismo y sobre su vida se torna en meras presuposiciones. 0para decirlo con la frase audaz de Platn en la Carta sptima: no se refuta slo su tesis, sinosu alma [] No se trata evidentemente de un saber tcnico, sino de otro gnero de saber msall de todas las pretensiones y competencias especiales de una superioridad en el saber, msall de todas las tejnai y epstema conocidas. Este otro saber significa el giro hacia la ideaque est detrs de todas las soflamas de los presuntos sabios (Autopresentacn... (1977).VM I1,395ss.).

TEXTO 3 : Objetivo de la hermenutica filosfica

La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que lamencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tantolimitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en partela hace posible. La ley inmanente de su proceso no pierde con ello nada de inexorabilidad.Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saberhacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre losordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito deinvestigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducirdesde un principios cmo tendra que mortificarse la ciencia para poder legitimarlafilosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincinkantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tena la menor intencin de prescribir ala moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente alos dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntarcules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna,y hasta dnde llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea unapregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las ciencias del espritu (en elinterior de las cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquierase la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia; su interpelado es el conjunto de laexperiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, preguntacmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todocomportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las cienciascomprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del Dasein humano enHeidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no esuno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio Dasein. Eneste sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcterfundamentalmente mvil del Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que por lotanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensinsea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de una aspectounilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa" (Prlogo a la 24 ed. de Verdad ymtodo (1960), VM, 11-12).

En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de lainterpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E.Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que lacomprensin no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino quepertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende []. La tesis de mi libroes que en toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y quesigue siendo operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna cienciahistrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, unobjeto que se trata de establecer igual que un dato experimental; como si la tradicin fueseextraa en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es elobjeto de la fsica (ibid.,13-16).

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TEXTO 4 : Sentido crtico de la hermenutica

Mientras se defina la hermenutica como arte de la comprensin y se entienda el ejercicio deeste arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una destreza ocompetencia, ese saber disciplinar podr utilizar conscientemente las reglas y se podr llamararte. As conceban an Schleiermacher y sus seguidores la hermenutica como un arte(Kunstlehre). Pero no es eso la hermenutica filosfica. Esta no pretende elevar unacompetencia a la condicin de un conocimiento de ciertas reglas. Esa elevacin, es un hechoextraamente ambivalente porque el conocimiento de las reglas se eleva, tambin, a lainversa, a competencia automtica. La hermenutica filosfica, en cambio, reflexiona sobreesa competencia y sobre el saber en que descansa. No sirve, pues, para superar ciertasdificultades de comprensin como las que se presentan ante los textos o en la conversacincon otras personas, sino que aspira, como dice Habermas, a un saber de reflexin crtica. Peroqu significa esto?

Tratemos de exponerlo de un modo concreto. La reflexin que plantea una hermenuticafilosfica sera crtica, por ejemplo, en sentido de que descubre el objetivismo ingenuo en elque est prisionera una autocomprensin de las ciencias histricas orientada en las ciencias dela naturaleza. La crtica de la ideologa utiliza aqu la reflexin hermenutica al presentar losprejuicios inherentes a toda comprensin como una crtica de la sociedad [] Pero lahermenutica filosfica ampla ms su pretensin. Reivindica una universalidad. La fundamentadiciendo que la comprensin y el acuerdo no significan primaria y originalmente uncomportamiento con los textos formado metodolgicamente, sino que son la forma efectiva derealizacin de la vida social, que en una ltima formalizacin es una comunidad de dilogo.Nada queda excluido de esta comunidad de dilogo, ninguna experiencia del mundo. Ni laespecializacin de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones depoder y administracin polticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de este mediouniversal de la razn (y la sinrazn) prctica. [Rplica a hermenutica y crtica de la ideologa(1971), VM, II, 245ss.]

TEXTO 5 : Sobre el concepto de experiencia

Por paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menosilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la induccinde las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizacin epistemolgicamenteque me parece recortar ampliamente su contenido originario. Quisiera recordar que ya Diltheyreprochaba al empirismo ingls una cierta falta de formacin histrica. Para nosotros, quehemos detectado en Dilthey una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filosofa de lavida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo una crtica a medias. De hecho, ladeficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que haestado ntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido lahistoricidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hastaque quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento natural-cientfico esto selogra a travs de su organizacin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en elmtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso la objetividadquedara garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidaspor cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables,tambin en las ciencias del espritu el procedimiento completo tiene que estar sometido acontrol. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia.

En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modou otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en lamedida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en sureproductibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en smisma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experienciacotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de la misma. (VM,421).

La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En estesentido la persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho el que

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es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. Laconsumacin de su experiencia, el ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado,no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe ms que nadie. Por elcontrario, el hombre experimentado es siempre el ms radicalmente no dogmtico, queprecisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia estparticularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialcticade la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber concluyente, sino en esaapertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma. (VM,432).

TEXTO 6 : El crculo hermenutico

El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe lacomprensin como la interpretacin del movimiento de la tradicin y del movimiento delintrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un actode la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin.Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad est sometida a un proceso decontinua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre,sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos delacontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El circulode la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico, sino que describe unmomento estructural ontolgico de la comprensin.

Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nuevaconsecuencia hermenutica que me gustara llamar ,anticipacin de la perfeccin,. Tambinesto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo escomprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicinde la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma semanifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de latransmisin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estasconsideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se tratatambin aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de lacomprensin del contenido del texto.

La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada casodeterminada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente desentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantementepor expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de loreferido por el texto [] Tambin aqu se nos confirma que comprender significaprimariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender laopinin del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo quepuede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacinde la perfeccin" (VM, 363-364).

TEXTO 7 : La conciencia histrica

Pensemos una vez ms en la interpretacin de un texto. El intrprete, tan pronto comodescubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado para la alteridadde ste. Los primeros elementos significativos se perciben cuando se ha puesto en la lecturaun inters ms o menos determinado. Comprender la cosa que surge ah ante m, no es msque elaborar un primer proyecto que se corregir despus, en la medida en que poco a poco sevaya descifrando. Descripcin que no es evidentemente ms que un tipo de abreviatura ya queel proceso es cada vez ms complicado: en primer lugar, sin la revisin del primer proyecto, nohay all nada para constituir las bases de un nuevo significado. Seguidamente, pero tambin almismo tiempo, los proyectos discordantes ambicionan formar una unidad de significado hastaque la primera, interpretacin se bosqueja para reemplazar los conceptos esbozados por otrosms adecuados.

Es esta oscilacin perpetua de perspectivas interpretativas la que Heidegger nos describe, esdecir, la comprensin como el continuo proceso de formacin de un proyecto nuevo. Quien as

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procede se arriesga siempre a caer bajo la sugestin de sus propias ofuscaciones; corre elriesgo de que la anticipacin que ha preparado no est conforme con lo que la cosa es. Latarea constante de la comprensin reside en la elaboracin de proyectos autnticos yproporcionados al objeto de la comprensin. En otros trminos, se trata ah de un golpe deaudacia que espera ser recompensado par una afirmacin que viene del objeto. Lo que sepuede calificar aqu de objetividad sera nicamente la confirmacin de una anticipacin en elcurso mismo de la elaboracin de esta ltima. As pues, cmo damos cuenta de que unaanticipacin es arbitraria y no es proporcionada a su tarea, de no ser colocndola en presenciade la cosa que le pueda permitir mostrar su debilidad? Toda interpretacin de un texto debecomenzar por una reflexin del intrprete sobre las ideas preconcebidas que resultan de lasituacin hermenutica donde l se encuentra. Debe legitimarlas, es decir, preguntarse por suorigen y valor. (El problema de la conciencia histrica (1958), p. 101).

TEXTO 8 : El sentido de la verdad

Escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda el camino de la verdad que espreciso encontrar en las ciencias del espritu. Aun la crtica a la tradicin que hacemos comohistoriadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la autntica tradicin en la quepermanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tarea del conocimiento histrico, sino unmomento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se est conformecon l. Lo cientfico es aqu justamente destruir la quimera de una verdad desligada del puntode vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar paratener a raya la ilusin. La creencia ingenua en la objetividad del mtodo histrico fue unailusin. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario nicaprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado.

Eso que conocemos histricamente lo somos nosotros mismos en el fondo. El conocimientopropio de las ciencias del espritu implica siempre un autoconocimiento. Nada hay tan procliveal engao como el autoconocimiento, pero nada tan importante, cuando se logra, para el serdel hombre. Las ciencias del espritu no deben servir slo para ratificar desde la tradicinhistrica lo que ya sabemos sobre nosotros mismos, sino tambin, directamente, para algodistinto: procede recibir de ellas un acicate que nos conduzca ms all de nosotros mismos.Por ello, no merece la pena promover aquello que no resiste a una investigacin que satisfacellanamente nuestra expectativa; ms bien, procede reconocer - contra nosotros mismos -dnde hay nuevos obstculos. [La verdad en las ciencias del espritu (1953).VM, II, 46-47].

TEXTO 9 : Dialctica de pregunta y respuesta

No hay enunciado que se pueda entender nicamente por el contenido que propone, s sequiere comprender en su verdad. Cada enunciado tine su motivacin. Cada enunciado tieneunos presupuestos que l no enuncia. Slo quien medita tambin sobre estos presupuestos,puede sopesar realmente la verdad de un enunciado. Ahora bien, mi tesis es que la ltimaforma lgica de esa motivacin de todo enunciado es la pregunta. No es el juicio, sino lapregunta la que tiene prioridad en la lgica, como confirman histricamente el dilogoplatnico y el origen dialctico de la lgica griega. Pero la prioridad de la pregunta frente alenunciado significa que ste es esencialmente una respuesta. No hay ningn enunciado que nosea fundamentalmente una especie de respuesta. Por eso la comprensin de un enunciadotiene como nica norma suprema la comprensin de la pregunta a la que responde. Eso, asformulado, suena a obviedad y todos los conocen por experiencia vital. Si alguien hace unaafirmacin que no se entiende, se intenta aclarar cmo ha llegado a ella. Cul es la preguntaformulada a la que su enunciado aa respuesta? Y si se trata de un enunciado que pareceverdadero, hay que cotejarlo con la pregunta a la que el enunciado pretende dar respuesta. Nosiempre ser fcil encontrar la pregunta a la que un enunciado da respuesta. No es fcil, sobretodo, porque una pregunta tampoco es un primer elemento al que podamos trasladarnos avoluntad. Toda pregunta es a su vez respuesta. Tal es la dialctica en que nos hallamosinmersos. Toda pregunta tiene su motivacin. Tampoco es posible dar plenamente con susentido. Si antes me refera a los problemas del alejandrinismo que amenazan a nuestracultura cientfica en tanto que sta oscurece la originalidad del preguntar, las races seencuentran aqu. Lo decisivo, el ncleo investigador cientfico, consiste en ver las preguntas.Pero ver las preguntas es poder abrir lo que domina todo nuestro pensar y conocer como una

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capa cerrada y opaca de prejuicios asimilados. Lo que constituye al investigador como tal es lacapacidad de apertura para ver nuevas preguntas y posibilitar nuevas repuestas. Un enunciadoencuentra su horizonte de sentido en la situacin interrogativa, de la que procede. ]Qu es laverdad? (1957). VM, II, 58-59].

TEXTO 10 : El ser del lenguaje

El lenguaje no es un medio ms que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. Noes un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que pertenecen tambin -a ladefinicin esencial del hombre. El lenguaje no es un medio ni una herramienta. Porque laherramienta implica esencialmente que dominamos su uso, es decir, la tomamos en la mano yla dejamos una vez que ha ejecutado su servicio. No ocurre lo mismo cuando tomamos en laboca las palabras de un idioma y las dejamos despus de su uso en el vocabulario general quetenemos a nuestra disposicin. Esa analoga es errnea porque nunca nos encontramos ante elmundo como una conciencia que, en un estado a-lingstico, utiliza la herramienta delconsenso. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, elnuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y endefinitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar nosignifica utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sinoque significa la adquisicin de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal como nossale al encuentro.

Es un proceso enigmtico y profundamente oculto. Es un verdadero prodigio que un niopronuncie una palabra, un primera palabra []. La verdad es que estamos tan ntimamenteinsertos en el lenguaje como en el mundo [] En todo nuestro pensar y conocer, estamos yadesde siempre sostenidos por la interpretacin lingstica del mundo, cuya asimilacin se llamacrecimiento, crianza. En este sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud.Siempre nos sobrepasa. La conciencia del individuo no es el criterio para calibrar su ser. Nohay, indudablemente, ninguna conciencia individual en la que exista el lenguaje que ella habla.Cmo existe entonces el lenguaje? Es cierto que no existe sin la conciencia individual; perotampoco existe en una mera sntesis de muchas conciencias individuales.

Ningn individuo, cuando habla, posee una verdadera conciencia de su lenguaje. Haysituaciones excepcionales en las que se hace a la memoria una palabra en la que nosapoyamos, que suena extraa o ridcula y que hace preguntar: se puede decir as?. Ah aflorapor un momento el lenguaje que hablamos, porque no hace lo suyo. Qu es, pues, lo suyo?Creo que cabe distinguir aqu tres elementos.

El primero es el auto-olvido esencial que corresponde al lenguaje. Su propia estructura,gramtica, sintaxis, etc. , todo lo que tematiza la ciencia, queda inconsciente para el lenguajevivo [] Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi juicio,-la ausencia del yo. Elque habla un idioma que ningn otro entiende, en realidad no habla. Hablar es hablar aalguien. La palabra ha de ser palabra pertinente, pero esto no significa slo que yo merepresente a m mismo lo dicho, sino que se lo haga ver al interlocutor.[] En relacin con estoaparece el tercer elemento que yo llamara la universalidad del lenguaje. Este no es ningnmbito cerrado de lo decible al que se yuxtaponen otros mbitos de lo indecible, sino que loenvuelve todo. Nada puede sustraerse radicalmente al acto de decir, porque ya la simplealusin alude a algo. La capacidad de diccin avanza incansablemente con la universalidad dela razn. Por eso el dilogo posee siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El dilogo seinterrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada msque decir. Pero esa interrupcin guarda una referencia interna a la reanudacin del dilogo.[Hombre y lenguaje (1965). VM, II, 147-151].

TEXTO 11 : Lenguaje y mundo

De este modo se confirma en conjunto lo que comprobbamos antes: en el lenguaje serepresenta a s mismo el mundo. La experiencia lingstica del mundo es absoluta. Va msall de toda relatividad del poner el ser, porque abarca todo ser en s mismo, se muestre enlas relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingisticidad de nuestra experiencia delmundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente. La relacinfundamental del lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del

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lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrarioabarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje. La lingisticidad de la experienciahumana del mundo no entraa la objetivacin del mundo [].

El mundo que se manifiesta y constituye lingsticamente no es en s ni es relativo en el mismosentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en s en cuanto que carece porcompleto del carcter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia porsu cualidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puedeconsiderrselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un mundo lingstico, como sehace cuando se pertenece a una comunidad lingstica, no quiere decir estar confiado a unentorno como lo estn los animales en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desdearriba el mundo lingstico de la manera descrita antes; pues no existe ningn lugar fuera dela experiencia lingstica del mundo desde el cual ste pudiera convertirse por s mismo enobjeto []. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamentedistinto de la vinculacin de los animales a su entorno. Cuando los hombre aprenden lenguasextraas no alteran su relacin con el mundo como lo hara un animal acutico que seconvirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relacin con el mundo y la amplan yenriquecen con los mundos lingsticos extraos. El que tiene lenguaje tiene mundo.

Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad del lenguaje con laobjetividad de la ciencia. La distancia inherente a la relacin lingstica con el mundo noproporciona por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de objetividad que producen lasciencias naturales eliminando los elementos subjetivos del conocer" (VM, 539-543).

TEXTO 12 : Relacin entre lenguaje y pensamiento

Nadie negar que nuestro lenguaje ejerce una influencia en nuestro pensamiento. Pensamoscon palabras. Pensar significa pensarse algo. Y pensarse algo significa decirse algo. En estesentido Platn conoci a la perfeccin la esencia del pensamiento cuando lo define como eldilogo interno del alma consigo misma, un dilogo que es un constante transcenderse, unareflexin sobre s mismo y los propios juicios opiniones, en actitud de duda y objecin. Y sialgo caracteriza al pensamiento es precisamente este dilogo interminable consigo mismo quenunca lleva a nada definitivo. Esto nos diferencia de ese ideal de un espritu infinito para elcual todo lo que es y todo lo verdadero aparece en una nica intuicin. Es nuestra experiencialingstica, la insercin en este dilogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el dilogoanticipado con otros y la entrada de otros en dilogo con nosotros, la que abre y ordena elmundo en todos los mbitos de la experiencia. Pero esto significa que no tenemos otro caminode orden y orientacin que el que ha llevado desde los datos de experiencia a los esquemasque conocemos Como el concepto o como lo general que hace del caso respectivo ejemploparticular suyo [].

Lo que nos ocurre en el lenguaje, nos ocurre tambin en nuestra propia orientacin vital:estamos familiarizados con un mundo preformado y convencional. La cuestin es saber sillegado tan lejos en nuestra propia autocomprensin como creemos llegar a veces en esoscontados casos que acabo de describir, en que alguien dice realmente lo que quiere decir. Perosignifica eso llegar tan lejos que se entiende lo que realmente es? Ambas cosas, lacomprensin total y el decir adecuado son casos lmite de nuestra orientacin en el mundo, denuestro dilogo interminable con nosotros mismos. Y yo creo sin embargo que justamenteporque este dilogo es interminable, porque esta orientacin objetiva que se nos ofrece enesquemas preformados del discurso entra constantemente en el proceso espontneo denuestro entendimiento con los otros y con nosotros mismos, por todo ello se nos abre as lainfinitud de aquello que comprendemos, de aquello que podemos hacer espiritualmentenuestro. No hay ninguna frontera para el dilogo del alma consigo misma. Tal es la tesis que yoopongo a la sospecha de ideologa lanzada contra el lenguaje.

Es, pues, la pretensin de universalidad del lenguaje lo que voy a defender con razones.Podemos convertir todo en lenguaje y podemos tratar de ponernos de acuerdo sobre todo. Escierto que permanecemos encerrados en la finitud de nuestro propio poder y capacidad y queslo un dilogo infinito podra satisfacer plenamente esta pretensin. Pero eso es algo obvio.La pregunta es ms bien: no hay una serie de objeciones contra la universalidad de nuestraexperiencia del mundo mediada por el lenguaje? Aqu aparece la tesis de la relatividad detodas las cosmovisiones lingsticas, tesis que los americanos extrajeron del legado

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humboldtiano y enriquecieron con nuevas reflexiones sobre la investigacin emprica, segn lacual las lenguas son modos de ver y de concebir el mundo, de suerte que es imposible salirsede la cosmovisin respectiva, cuyos esquemas involucran al individuo. Los aforismos deNietzsche sobre la voluntad de poder incluyen ya la observacin de que la verdadera obracreadora de Dios consiste en haber producido la gramtica, esto es, habernos instalado enestos esquemas de nuestro dominio del mundo sin que podamos evadirnos de ellos [Hastaqu punto el lenguaje preforma el pensamiento? (1973), VM, II, 195-197].

TEXTO 13 : Hermenutica y Filosofa Prctica.

La hermenutica que considero filosfica no se presenta como un nuevo procedimiento de lainterpretacin. Tomadas las cosas estrictamente, ella describe slo lo que siempre sucede yespecialmente sucede en los casos en que una interpretacin tiene xito y es convincente. Nose trata pues, en ningn caso, de una teora del arte que quiera indicar cmo debera ser lacomprensin. Tenemos que reconocer lo que es y, por lo tanto, no podemos modificar el hechode que en nuestra comprensin siempre intervienen presupuestos que no pueden sereliminados. Quizs tampoco deberamos querer modificar esta situacin, si es que pudiramos.La comprensin es algo ms que una aplicacin artificial de una capacidad. Es tambin siemprela obtencin de una autocomprensin ms amplia y profunda. Pero esto significa que lahermenutica es filosofa y, en tanto filosofa, filosofa prctica.

La gran tradicin de la filosofa prctica pervive en una hermenutica que tiene conciencia desus aplicaciones filosficas. Quedamos as remitidos nuevamente a la tradicin antigua a laque nos hemos referido ms arriba. Al igual que all, en la hermenutica nos encontramos conla misma implicacin recproca entre intereses tericos y quehacer prctico. Aristtelesconcibi esto con toda claridad en su tica. Dedicar la vida a intereses tericos presupone lavirtud de la phronesis. Pero esto no limita de ninguna manera la prioridad de la teora, es decir,el inters del mero querer saber. Su idea es y sigue siendo la eliminacin de todo inters deutilidad, sea que esta utilidad se refiera al individuo, a un grupo, o a toda la sociedad. Por otraparte, es innegable la prioridad de la praxis. Aristteles era lo suficientemente racional comopara reconocer la relacin recproca entre teora y praxis. As, es teora cuando aqu hablo dehermenutica. No intento solucionar ninguna situacin prctica del comprender. Se trata deuna actitud terica frente a la praxis de la interpretacin, de la interpretacin de textos; perotambin de las experiencias interpretadas en ella y en las orientaciones del mundo que sedesarrollan comunicativamente. Pero esta actitud terica hace consciente lo que est en juegoen la experiencia prctica de la comprensin. As pues, me parece que la respuesta queAristteles diera acerca de la posibilidad de una filosofa moral vale tambin para nuestrointers en la hermenutica. Su respuesta era que la tica es por cierto slo una empresaterica y que todo lo que se dice en la descripcin terica de las formas de la vida recta slopuede ser de ayuda muy limitada para la aplicacin concreta de la experiencia humana. Sinembargo, no se detiene el querer saber general all donde lo decisivo es la reflexin prcticaconcreta. La conexin entre el querer saber general y la reflexin prctica concreta es unaconexin de reciprocidad. As pues me parece que la conciencia terica acerca de laexperiencia de la comprensin y la propia autocomprensin, no pueden ser separadas la unade la otra [RC, Hermenutica como filosofa prctica (1972), 80-81].

TEXTO 14 : Aristteles y la hermenutica

Entiendo que el programa aristotlico de una ciencia prctica es el nico modelo de teora dela ciencia que permite concebir las ciencias comprensivas. La reflexin hermenutica sobre lascondiciones de la comprensin pone de manifiesto que sus posibilidades se articulan en unareflexin formulada lingsticamente que nunca empieza de cero ni acaba del todo. Aristtelesmuestra que la razn prctica y el conocimiento prctico no se pueden ensear como laciencia, sino que obtienen su posibilidad en la praxis o, lo que es igual, en la vinculacininterna al ethos. Conviene tenerlo presente. El modelo de la filosofa prctica debe ocupar ellugar de esa theoria cuya legitimacin antolgica slo se podra encontrar en un intellectusinfinitus del que nada sabe nuestra experiencia existencial sin apoyo en una revelacin. Estemodelo debe contraponerse tambin a todos aquellos que supeditan la racionalidad humana ala idea metodolgica de la ciencia annima. Frente al perfeccionamiento de laautocomprensin lgica de la ciencia, sta me parece ser la verdadera tarea de la filosofa,

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incluso y justamente frente a la significacin prctica de la ciencia para nuestra vida ysupervivencia.

Pero la filosofa prctica, significa algo ms que un simple modelo metodolgico para lasciencias hermenuticas. Viene a ser su fundamento real. La peculiaridad metodolgica de lafilosofa prctica es slo la consecuencia de la racionalidad prctica descubierta por Aristtelesen su especificidad conceptual. No es posible entender su estructura desde el concepto deciencia moderna. Incluso la fluidificacin dialctica que Hegel dio a los conceptos tradicionalesy que renov muchas verdades de la filosofa prctica, corre el riesgo de inducir un nuevodogmatismo latente de la reflexin. [Autopresentacn de H.-G. Gadamer (1977), VM, II, 394-395].

TEXTO 15 : Fenomenologa del juego

Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una funcin elemental de la vidahumana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin uncomponente ldico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace muchoque la prctica del culto religioso entraa un elemento ldico. Merece la pena tener presente elhecho elemental del juego humano en su estructura para que el elemento ldico del arte no sehaga patente slo de un modo negativo, como liberad de estar sujeto a un fin, sino como unimpulso libre. Cundo hablamos de juego, y qu implica ello? En primer termino, sin duda, unmovimiento de vaivn que se repite continuamente. Pinsese, sencillamente, en ciertasexpresiones como, por ejemplo juego de luces, o el ,juego de las olas", donde se presenta unconstante ir y venir, un vaivn de ac para all, es decir, un movimiento que no est vinculadoa fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivn de ac para all es que ni uno ni otroextremo son la meta final del movimiento en la cual vaya ste a detenerse. Tambin es claroque de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dar que pensar,especialmente en la cuestin del arte. La libertad de movimiento de que se habla aqu implica,adems, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimientoes el carcter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describi Aristteles,formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que est vivo lleva en s mismo elimpulso de movimiento, es automovimiento. El juego parece entonces como el automovimientoque no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, poras decirlo, un fenmeno de exceso, de la autorrepresentacin del ser viviente. Esto es lo que,de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos losespectculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre loscachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carcter bsico de exceso que pugna poralcanzar su representacin en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juegohumano estriba en que el juego tambin puede incluir en s mismo a la razn, el carcterdistintivo ms propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellosconscientemente, y puede burlar lo caracterstico de la razn conforme a fines. Pues lahumanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina,por decirlo as, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuandoun nio va contando cuntas veces bota el baln en el suelo antes de escaprsele. [AB, Laactualidad de lo bello (1977), 66-68].

TEXTO 16 : Ciencia y hermenutica

La funcin social de la ciencia y su posibilitacin de la tcnica no es algo externo, frente a locual pudiera quedar reservado a la filosofa el reino de la interioridad y de la libertad racional.Es especialmente la creciente importancia de la tcnica para la formacin de opinin y de juiciodentro de la sociedad humana lo que impide en los lmites de la orientacin cientfica delmundo, invocar la razn de la existencia. El no poder seguir hacindolo es la caracterstica denuestro tiempo. An cuando la filosofa tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de lasciencias indicando direcciones o hasta corrigindolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea dejustificacin de la vida conformada por la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto ala filosofa significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en elsentido moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de darjustificacin de aquello que ella misma significa en el todo de la existencia humana, es decir,

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principalmente, en su aplicacin a la naturaleza y a la sociedad. [RC, Filosofa o teora de laciencia? (1974), 104].

As vemos en las ciencias mismas que la dimensin hermenutica se presenta como laverdaderamente fundante y sustentadora; en las ciencias naturales, como la dimensin de losparadigmas y de la relevancia de los planteamientos. En las ciencias sociales, podradescribirse algo similar como la autosuperacin del ingeniero social en el socio social.Finalmente, en las ciencias histricas, interviene como mediacin permanente entre el otrora yel ahora y el maana.

Pues en las ciencias histricas se supera totalmente la aparente oposicin entre el sujetocognoscente y sus objetos. No se trata solamente de que la anonimidad del conocimiento, quellamamos objetividad, experimente all una limitacin, sino que es una caracterizacin queexperimenta en la medida en que el conocimiento histrico del pasado nos coloca frente altodo de nuestras posibilidades humanas y, de esta manera, nos pone en contacto con nuestrofuturo. Esto es lo que todos nosotros deberamos haber aprendido del poderoso esfuerzoconceptual de Heidegger en el sentido de pensar el ser como tiempo y de oponer lahermenutica de la facticidad, al idealismo que la mera comprensin de las tradiciones, esdecir, que las tradiciones dentro de las cuales nos encontramos - y todas las tradiciones quetransmitimos, fundamentndolas o adaptndolas - no representan tanto un campo de objetospara la dominacin cientfico objetiva, cuanto una mediacin de nuestra mismidad con nuestrasposibilidades reales que nos han sido transmitidas, con aquello que puede ser, con lo quepuede sucedernos y con lo que puede ser de nosotros.

As pues la ciencia no es menos ciencia cuando tiene conciencia de su funcin integradora enlos humaniora, de la misma manera que la cientificidad que es alcanzable en las cienciasnaturales o sociales no disminuye en nada porque la teora de la ciencia ponga de manifiestosus lmites. Es esto teora de la ciencia o es filosofa?" (RC, 109).

TEXTO 17 : Tradicin y conciencia histrica.

La comprensin de una tradicin histrica traer consigo, ella tambin, y necesariamente, lahuella de esta estructura existencias del estar-ah. El problema se plantea, entonces parasaber cmo reconocer esta huella en la hermenutica de las ciencias humanas. Pues, para lasciencias humanas, no puede ser cuestin de oponerse al proceso de la tradicin, l mismohistrico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradicin, nopude ser la primera preocupacin en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en elcual nosotros - seres histricos - participamos constantemente.

Por el contrario, la actitud autntica es aquella que interpela a una cultura de la tradicin en elsentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuacin de aquello que reconocemoscomo siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hastaque miramos en un espritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados,es decir, como el objeto de un mtodo cientfico o como si fuese algo profundamente diferente,completamente extrao. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia ennosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconoca. La realidad de la tradicin noconstituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenmeno de apropiacinespontnea y productivo de contenidos transmitidos.

Dicho esto, es hora de preguntarnos si la aparicin de la conciencia histrica ha abierto unabismo infranqueable entre nuestra actitud cientfica y nuestro comportamiento natural yespontneo en la consideracin de la historia. Dicho de otra forma, la llamada concienciahistrica no se equivoca cuando califica la totalidad de su historicidad como un simpleprejuicio del que debe liberarse? La ciencia sin prejuicio, -la Vorurtelslose Wssenschaft- noparticipa ella misma, y aunque no lo piense, en la actitud de la recepcin y de la reflexiningenuas por las cuales el pasado se nos hace presente en tanto que tradicin viva? Sin otrasactitudes -cientficas o cotidianas- que ve nicamente por las exigencias que le llegan de unatradicin?No ser preciso admitir que el significado de los objetos de investigacin que recibede una tradicin est formado exclusivamente por una tradicin? Incluso si un objeto histricodado no responda a ningn inters histrico actual, pues entonces en este casoverdaderamente extremo de la investigacin histrica se confirmara todava que no hay objetohistrico que no se impusiera siempre con la obligacin de ser interrogado originalmente como

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fenmeno histrico, es decir, aprehendido en un significado que no tiene nada de inmutable,sino que nunca estar determinado definitivamente.

Para proceder a una hermenutica histrica es preciso consecuentemente comenzar sacando ala luz la oposicin abstracta que yace entre tradicin e investigacin histrica, entre historia ysaber. Aquello que aportan la tradicin viva, por una parte, y las investigaciones histricas, deotra, forma finalmente una unidad efectiva que no sabr ser analizada ms que como red deacciones recprocas. Sera ms justo no tomar la conciencia histrica como fenmenoradicalmente nuevo, caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica, sino comouna transformacin relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituyedesde siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otrostrminos, de familiarizarse con el papel que desempea la tradicin en el interior delcomportamiento histrico, y de preguntarse por su productividad hermenutica (CH, 78-80).

TEXTO 18 : Poema y dilogo

Poema y dilogo son casos extremos dentro del vasto campo de formas de lenguaje. Elprimero, el poema, es afirmacin. Qu otra cosa hay en el mundo que pueda llamarse conms propiedad afirmacin que la poesa lrica? Es una afirmacin que, como ninguna otra, datestimonio de s misma, incluso sin beneplcito judicial. Por el contrario, en el dilogo, ellenguaje vive realmente como tal y en l transcurre toda la historia de su formacin. Ellenguaje existe solamente por el hecho de que los hombres se hablan, pero, al mismo tiempo,el lenguaje no se presenta aqu como un material dado, asible. Cuando un dilogo adquieresentido o, tambin, cuando equivoca su sentido, no realiza, en trminos de lenguaje, ms queproduccin de sentido. Produccin de sentido me parece la manera ms breve de formular lomaravilloso y enigmtico del lenguaje, ese hueso del que Johann Georg Hamann dijo quellevaba toda la vida entera royendo. Hamann se ve a s mismo como un perro que no suelta suhueso, aun cuando no queda ya ni un resto de carne. Si, entonces, el lenguaje es siempreproduccin de sentido, cun distinto es, sin embargo, el lenguaje del dilogo, cun distinta lacristalina forma en que se manifiesta el poema. En el poema no slo se consuma la produccinde sentido duradero en la palabra que se exhala, sino que en l adquiere duracin la presenciasensorial de la palabra. Qu es lo que convierte al lenguaje en una presencia tal, queadquiere para s coexistencia y duracin? [PD, Poema y dilogo (1990), 144- 145].

TEXTO 19 : Misin de la filosofa

(A los 83 aos Gadamer explica cmo ech races su filosofa en la filosofa del siglo actual)"Un octogenario no debera presentarse dando la impresin de hablar demasiado de s mismo.Nada hay tan original en un anciano como ser todava contemporneo y haber conocido enpersona a hombres como Gerhart Hauptmann y Stefan George, Paul Natorp y RabindranathTagore, Husserl y Scheler, Ortega y Gasset y Cassirer. Intentar describir cmo alguien comoyo - no necesariamente yo mismo - ech races en la filosofa acadmica de nuestro siglo.Cuando me doctor como alumno de Paul Natorp en 1922, un jovencito inmaduro, no era nimucho menos un talento precoz, sino un buen estudiante de la filosofa neokantiana,predominante a la sazn, aunque ya se encaminaba hacia su disolucin espontnea [] Sinembargo, el lector de Kierkegaard y Dostoyevski que era yo estaba lleno de un profundoescepticismo haca toda la problemtica filosfica, tambin hacia el llamado sistema de losproblemas.

As pues, la radical destruccin del conceptualismo tradicional greco-latino que Heideggerexpona con impetuosidad encontr en m una resonancia bien dispuesta, que se fortaleciconsiderablemente bajo la poderosa influencia de Wilhelm Dilthey. A travs de l me lleg laherencia de las ciencias filosficas romnticas. Esta herencia fue efectiva sobre todo a travsde la filosofa del espritu de Hegel, pero todava me marc ms escuchar continuamente la vozde la poesa: la de Jean Paul y Hlderlin, Stefan George y Reiner Mara Rilke. Cuando mstarde Heidegger se apart de la trascendental representacin de s mismo y delapasionamiento existencias de ser y tiempo y empez a reflexionar sobre las visioneshlderlinianas, lo sent casi como una legitimacin tarda [] El hecho de que el pensamientoposterior de Heidegger - de nuevo con el incomparable radicalismo que le distingua - volvieraal logocentrismo de los griegos y descubriera en l el inicio del pensamiento subjetivo de la

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poca moderna, no pudo impedir que la filosofa griega en su conjunto, y no slo en lospresocrticos, ejerciera su fascinacin sobre mi.

Me podra preguntar si he aprendido suficiente lgica y suficiente Kant. Pero el hecho de que lasabidura humana, transmitida oralmente a travs de la retrica y la poesa, hubiese perdidosin motivo su validez dentro de la cultura cientfica moderna y hubiera que restitursela mecondujo a Platn y a Aristteles y de Vico a Herder hasta Hegel y la hermenutica. Quin nohace de su debilidad una virtud? Sin duda fue mi virtud y mi debilidad tener que defender alOtro y su derecho [] No creo que semejante dilogo continuado con la tradicin de nuestropensamiento debilite el mpetu mental que recib a travs de Heidegger y que me indic elcamino [] Fue el radicalismo con que Heidegger convirti en tema filosfico la temporalidad ehistoricidad del ser y con que trat a la vez la destruccin del subjetivismo de la pocamoderna lo que me invit a la crtica del positivismo y Psicologa de Dilthey, incitndome almismo tiempo a una conciencia incrementada en el trato hermenutico con el pasado y enespecial con la filosofa griega [] Me avine bien con el Heidegger tardo, preguntando por laverdad en el arte pero dejando una especie de opcin para la Antigedad en general. Porquetodo su pensamiento, no slo el de los presocrticos, no estaba dominado todava por lasuperioridad de la conciencia individual ni determinado por la preocupacin de la cognicinreconocida (Heidegger). [HE, La misin de la filosofa (1983), 151-154].

(La misin de la filosofa)

Soy ciertamente consciente, y esto empez muy pronto, cuando le a Kierkegaard y entoncesme apropi del Hegel ms vivo, de que pertenezco a fin de cuentas a la gran lnea de crticosdel idealismo que precisamente en nuestra juventud hicieron suya la empresa de Kierkegaardbajo el nombre de filosofa existencialista. Tampoco me hago la ilusin de haber sabido recibirplenamente los impulsos procedentes de Heidegger, quin ha sabido hacerlo? No obstante,me sigue pareciendo cierto que la lengua no es slo la casa del ser, sino tambin la casa delser humano, en la que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se encuentra con el Otro,y que la estancia ms acogedora de esta casa es la estancia de la poesa, del arte. En escucharlo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia ms elevada que sepropone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestin ms ntima de cada uno.Hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misin de la filosofa (HE, 156).

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