fundamentos filosÓficos para un nuevo …04:33z-186… · el pensamiento filosófico...
TRANSCRIPT
REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD DE HUMANIDES Y EDUCACIÓN DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS MAESTRÍA EN FILOSOFÍA MAESTRANTE: LENIN CARDOZO
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS PARA UN NUEVO
DISCURSO AMBIENTAL EN AMÉRICA LATINA
MARACAIBO, NOVIEMBRE 2003
2
DEDICATORIA
A Egilda, quien me abrió los caminos a la vida.
Al Zulia, donde he dejado parte de mi existencia.
Al devenir, que espero con ansiedad.
3
AGRADECIMIENTO
A Álvaro Márquez-Fernández, por haber aceptado el reto de conocer el mundo del ambientalismo. A Mary Madueño, por su firme y decidido esfuerzo en la recopilación de informaciones valiosas y en la corrección de los originales de este texto.
4
CONTENIDO
DEDICATORIA
AGRADECIMIENTO
RESUMEN
INTRODUCCIÓN
JUSTIFICACIÓN
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Objetivos Generales Objetivos Específicos Hipótesis Tipo de investigación. MARCO TEÓRICO. LA RACIONALIDAD HISTÓRICO-FILOSÓFICA. UN ENFOQUE DE ANÁLISIS TRANSDISCIPLINARIO PARA LA COMPRENSIÓN HOMBRE-NATURALEZA. 1.- La modernidad como sustentadora del discurso antropocentrista.
1.1.- Enunciación, formas de sucesión y ocultamiento del discurso antropocentrista.
2.- El cuestionamiento al discurso de la racionalidad moderna como propuesta de la postmodernidad.
2.1.- La ruptura de las redes discursivas como alternativa para dar cabida a la disensión 2.2.- El surgimiento de una ética de lo ambiental para determinar la prescripción del discurso antropocentrista.
3.- De Nietzsche a Habermas, Bookchin, Serres, Morin y Jonas: Fundamentos filosóficos para una teoría de la ecofilosofía.
3.1.- Nietzsche como predecesor de una filosofía ambiental. 3.2.- La filosofía postmoderna: una propuesta teórica para la construcción del discurso medioambiental.
3.2.1.- Jünger Habermas: una propuesta que parte del encuentro dialógico en el mundo de la vida.
2
3
4
6
12
13
42
43
44
45
45
49
59
60
65
67
69
73
76
5
3.2.2.- Murray Bookchin: una propuesta libertaria a partir de la Ecología Social. 3.2.3.- Michel Serres: una propuesta para la conformación de un nuevo contrato natural. 3.2.4.-Edgar Morin: una propuesta de revisión del desarrollo incontrolado de la ciencia. 3.2.5.- Hans Jonas: una propuesta para una ética de la responsabilidad.
4.- El pensamiento filosófico Latinoamericano en el discurso ambiental.
4.1.- La Teología de la Liberación como antecedente del movimiento ecológico Latinoamericano. 4.2.- La globalización y la tesis del desarrollo sustentable: su incidencia en la formación de un discurso ambiental Latinoamericano. 4.3.- Organizaciones ambientalistas en Latinoamérica: la búsqueda de una filosofía desde la práctica.
CONCLUSIONES.
1. El surgimiento de una contracultura a favor de nuevas instituciones para delimitar las funciones del Estado, la política, la economía y la sociedad. 2. Hacía una razón del Bien como superación a la razón técnica de la fuerza. 3. Latinoamérica: la noción del otro para posibilitar una filosofía ambiental que responda a las necesidades de la región. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.
87
93
99
103
114
118
126
139
151
151
156
178
183
6
RESUMEN
CARDOZO, Lenin, Fundamentos Filosóficos para un nuevo Discurso Ambiental en América Latina. Maracaibo. La Universidad del Zulia, Facultad de humanidades y Educación. División de Estudios para Graduados. Programa de Maestría en Filosofía. 2004 (Tesis de Grado) Pág 183
La investigación desarrollada diserta sobre las causas de la crisis
ambiental de la contemporaneidad. Deslindando los postulados teóricos,
científicos y técnicos del discurso filosófico de la razón moderna, expone el
hilo conductor a través del cual ese discurso ha difundido y justificado el
control de la explotación de los recursos de la naturaleza así como la
aplicación de políticas institucionales de los estados capitalistas que dañan el
equilibrio ecológico. El tema abarca diversas teorías sobre lo social así como
un análisis de propuestas epistemológicas que estudian las causas negativas
del modelo de producción y de consumo capitalista que, articulado con la
ciencia y la tecnología, se ha erigido como única alternativa para responder a
las expectativas de la sociedad. Se presenta un registro de los referentes
socio-políticos del discurso ambiental insertados en el marco
Latinoamericano, a fin de propiciar, desde la crítica filosófica, la posibilidad
de construcción de un discurso ambiental que responda a las necesidades y
características de la región.
Palabras claves: modernidad, discurso de la razón, desarrollo capitalista, ética, discurso ambiental, desarrollo sustentable, conciencia ecológica.
7
ASTRA CARDOZO, Lenin. Philosophical Foundations to a New Environmental Speech in Latin America. Maracaibo. La Universidad del Zulia. Humanities and Education School. Division of studies for graduates. Program of Master in Philosophy. 2004. (Thesis of Grade). Pag. 183. The developed investigation lectures on the causes of the existent
environmental crisis, delimiting the theoretical, scientific and technician
postulates of the philosophical speech of the modern reason, it exposes the
way like that speech had diffused and justified the control of the exploitation
of the natural's resources, and how the application of institutional political of
the capitalists countries destroys the ecological balance. The topic embraces
some social theories, and how the analysis of the epistemological proposals
that they study the negative causes of the production pattern and capitalist
consumption that together with the science and the technology, it has
become as only alternative to respond to the expectations of the society. The
document shows socials and politics links register of the environment
discourse in Latin America, in order to propitiate from the philosophical critics,
the possibility of building an environmental speech that it responds to the
necessities and characteristic of the region.
Key words: modernity, speech of the reason, capitalist development,
ethics, environmental speech, sustainable development, ecological
conscience.
8
INTRODUCCIÓN
En las últimas décadas, se vive en el ámbito filosófico y político
mundial, una angustiosa preocupación por el destino del hombre y de la
naturaleza. La confianza que se había generado en un mundo humano y
natural organizado y controlado por la razón científica, ha puesto en
evidencia la insuficiencia de esta razón, cuando la sociedad y el estado
prescinden de las necesarias relaciones axiológicas con las cuales definir las
bases existenciales y materiales de la vida de los seres humanos.
Desde la desacralización del discurso de la modernidad, iniciada con
Nietzsche, pasando por las reflexiones de Levi-Strauss sobre le papel de la
conciencia mítica como enemiga secreta de la ciencia del hombre, hasta las
desgarrantes afirmaciones hechas por Jonas sobre las consecuencias
devastadoras de la razón moderna depredadora de la naturaleza, se percibe,
no sólo una angustia existencial acerca del futuro del hombre, y por ende de
la humanidad, sino la urgencia de una nueva forma de pensar acerca del
“sentido de la Historia”, que parte de una conciencia planetaria respetuosa de
la diversidad cultural y del medio ambiente, como algunos filósofos la han
calificado. Es una conditio sine qua non impostergable e irrenunciable que se
ha venido planteando en diversos escenarios internacionales con la expresa
9
intención de ir creando voluntades sociales y decisiones políticas que
garanticen la presencia del hombre sobre la tierra, si es que todavía hay una
esperanza en su trascendencia como ser humano racional. Actualmente se
viven momentos de incertidumbre y de caos, sobre el destino de la
humanidad. Si se desea afirmar la existencia humano, es necesario aprender
a vivir socialmente en concordancia con la naturaleza.
Si bien el desarrollo económico, social y tecnológico ha sido creación
del hombre, de su cultura, espíritu y conciencia; es posible entonces que una
nueva formar de pensar la realidad histórica le permita a los seres humanos
afrontar, superar y resolver las consecuencias negativas de sus acciones, en
especial las causadas a la naturaleza, en su intención de dominar
tecnológicamente la reproducción y el consumo de los medios que permiten
la sobrevivencia en la tierra. Afrontarlas es una precondición ética que le
permitiría abrir nuevos destinos a la emergente sociedad global,
garantizando la conservación de los elementos esenciales de la
biodiversidad que han hecho posible la vida en el planeta y el desarrollo de
una humanidad n todos sus aspectos antropológicos. La humanidad necesita
lograr en los sistemas de vida que regulan la biodiversidad del que formamos
parte, un equilibrio adecuado y orgánico. Sistemas que no podrán
mantenerse vivos si no tomamos conciencia de nuestra inserción en ellos y
las leyes de interdependencia en las que participamos.
Por otra parte, la conciencia ecológica que ha surgido en estos años,
gracias a los diversos movimientos de activismo político que se desarrollan a
10
escala mundial, inspirada por las ideas de diversos pensadores considerados
postmodernos, constituye una llamada de alerta para crear otra cultura de
nuestra forma de apropiarnos y de habitar en el planeta, a partir de principios
de convivencia universales como lo son la no violencia, la solidaridad, la
equidad, el desarrollo sustentable, etc. Un nuevo tipo de cultura política,
organizacional, productiva, que contribuya al respeto de la diversidad los
pueblos y naciones, así como a un respecto por la vida orgánica de la
naturaleza, que es la que nos da la posibilidad concreta de nuestra
permanencia en el mundo. Es esencial el reconocimiento de la diversidad
pues constituye el principal “acorde musical” para lograr una auténtica
“armonía” entre los seres humanos.
Esta conciencia ecológica ha permitido unir distintas corrientes de
pensamiento que al interrelacionarse conforman un cuerpo filosófico
coherente que abre perspectivas a la crisis medioambiental que afecta al
planeta; es lo que, dentro de las propuestas teóricas que deslindan el
discurso de la razón moderna, se pretende definir como ecofilosofía.
La investigación que se ha desarrollado, indaga, principalmente, en el
fenómeno y las causas de la crisis ambientalista de nuestra época, también
en los postulados teóricos, científicos y técnicos del discurso filosófico de la
razón moderna, con el objetivo de examinar el hilo conductor a través del
cual ese discurso se ha difundido e imbricado con los modelos de
interpretación que ha elaborado la modernidad para justificar el control y el
dominio de las relaciones humanas y las relaciones de explotación de los
11
recursos de la naturaleza. Esto nos permite observar claramente y contrastar
el discurso logocéntrico con el discurso antihegemónico ecologista y
ambientalista; cómo se ha construido la realidad social de esta época
dominada por la razón técnica, y cuáles son algunos de sus intersticios,
figuras, en las que debemos adentrarnos a fin de poner en evidencia sus
contradicciones más resaltantes. En especial, aquellas políticas
institucionales que han desarrollado los estado capitalista a través de
economías que no respetan el equilibrio ecológico, puesto que sus procesos
de industrialización han terminado por contaminar y depredar a la naturaleza.
Igualmente se hace un recorrido por diversas teorías acerca de lo
social y propuestas epistemológicas, que estudian las causas negativas de
un modelo de producción y de consumo, como la única forma de vida y de
progreso con la que se debe entender la historia: el capitalismo. No se puede
dejar de considerar que la ciencia no es neutra, que tanto ésta como la
tecnología se articulan para responder a modelos históricos de la sociedad,
que son los que terminan imponiéndose y que sin mayores excepciones, han
generado graves daños ecológicos a la naturaleza.
Las consecuencias devastadoras para este nuevo milenio, generadas
por la razón capitalista, al imponer un único modelo para generar
conocimiento y una única manera de lograr el progreso de la humanidad,
deben ser analizadas a la luz de la crítica social y política, ya que este
modelo económico, amparados en un discurso avalado por la ciencia y la
tecnología, pretende autolegitimarse a través de: i) la búsqueda del progreso
12
sin límites, y ii) un discurso ideológico que se basa en el supuesto del
“desarrollo sustentable”. Ello no hace otra cosa que solventar el
expansionismo de su modo de producción y de consumo en una sociedad
cada vez más globalizada, y de disfrazar con promesas de desarrollo la
estructura de dependencia de los países del tercer mundo, a fin de eternizar
el dominio de los países desarrollados sobre los subdesarrollados.
Se realiza también, un registro minucioso de los distintos referentes
sociales y políticos del nuevo discurso ambiental, que se vienen
desarrollando como una propuesta integrada entre economía y política, en
sentido postmoderno, que pretende dar una alternativa en la reconstrucción o
manera de repensar las prácticas de la racionalidad científico tecnológica de
la modernidad, a fin de hacer posible un reencuentro más original entre el
hombre y la naturaleza, ya que el hombre no puede seguir siendo entendido
como el “sujeto dominador” de la naturaleza sino como parte integral y
orgánica de ella.
Finalmente se presenta lo que pudiera entenderse como una
propuesta de critica ecofilosófica, desde Latinoamérica, a partir de los
aportes teóricos y metodológicos de la Teología de la Liberación y de las
diferentes organizaciones ambientalistas que interactúan en la región y que,
partiendo de las prácticas sociales e histórica. La convivencialidad que se ha
desarrollado a raíz de los problemas medioambientales, ha producido una
serie de manifiestos, proclamas y declaraciones en las que se pone a la luz
13
del día, una visión particular del problema en esta zona geográfica que es
vital reflexionar para la salvación y el equilibrio del planeta.
Esta investigación es una reflexión crítica y humanista sobre la
racionalidad medio-fin de la modernidad. Sus procesos de industrialización
económica, las ideas y conceptos universales que le sirve de sustrato
filosófico, económicos y políticos. Se pretende hacer un análisis de la crisis
por la que está atravesando el medio ambiente como consecuencia de una
sobreexplotación de los recursos naturales no renovables, y los ciclos de su
reproducción.
Se exponen también las razones que deben darse para legitimar los
postulados y principios de un discurso ambiental para América Latina desde
una diversidad social que debe asumir un criterio y una política ambiental
continental que no esté afiliada o responda exclusivamente a los intereses
consumistas de los países industrializados, sino que esté en capacidad de
plantear alternativas a los problemas que continuamente están afectando los
ecosistemas y al equilibrio ambiental del planeta.
14
JUSTIFICACIÓN
Los conceptos de ley y de orden no pueden ya considerarse inamovibles,
y hay que investigar el mecanismo generador de leyes, de orden, a partir del desorden, del caos.
Ilya Prigonine
La investigación desarrollada cuestiona, desde una perspectiva
filosófica y sociológica, el discurso progresista y desarrollista de las políticas
ambientales surgidas en el seno de las sociedades industriales.
Ese cuestionamiento propone a su vez la necesidad imperante de
asumir una nueva racionalidad a partir de la supresión del discurso
cientificista del consumo y la explotación de la naturaleza. Es importante
denunciar, por otro lado, que este tipo de discurso de las sociedades
postindustriales, pues en aras de los altos beneficios económicos que
reciben, están destruyendo el medio ambiente y en consecuencia, las
condiciones de vida de todos los seres humanos.
15
Entre los aportes prácticos de esta investigación, está el hecho de
que puede servir de soporte a otras líneas de investigación vinculadas con el
tema ambiental, en especial en el campo de la comunicación ya que se
tratan contenidos referentes al discurso; también busca promover, desde una
perspectiva ética, la construcción del discurso ambiental y el debate acerca
de este asunto, que debiera propiciar La Universidad del Zulia, ya que el
objeto de estudio se aborda esencialmente a partir de realidades regionales
insertadas en el ámbito latinoamericano. Por último, propiciar la reflexión,
desde la crítica filosófica, de la mayor amenaza que ha tenido la humanidad
en toda su trayectoria en la que la grandes potencias mundiales están
comprometiendo la vida en el planeta Tierra.
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
La racionalidad occidental tiene su sustentación en un discurso
filosófico enmarcado en una visión antropocéntrica, en la cual el hombre, –
sujeto de conocimiento- es el eje del universo, y la naturaleza –objeto de
conocimiento-, entra en un proceso cognoscitivo que la subordina, con el fin
de que el hombre pueda realizar sus deseos e intereses y perpetuar su poder
y dominio. A partir de la implantación de esta perspectiva antropocéntrica, el
pensamiento moderno transformó radicalmente las creencias de las
sociedades míticas en las que se percibía lo real como una consecuencia
inmediata de lo ontológico, puesto que lo que en la realidad lograba
existencia concreta, era producto y estaba determinado por fuerzas
16
superiores. Con el Renacimiento, Occidente alcanza un desarrollo
científicamente de gran envergadura que incide directamente en la
transformación cultural política de los saberes y de la razón, cambiando por
completo toda nuestra referencia epistemológica de los criterios de verdad y
objetividad, a partir de los modelos experimentales y empírico formales de las
ciencias en la construcción del conocimiento
Si bien las sociedades medievales generaban su saber a partir de “la
imaginación y la semejanza” (Foucault;1971:26), sustentadas en la visión del
hombre como un ser hecho a imagen y semejanza de Dios. Las sociedades
modernas promovieron una ruptura con este orden y establecieron, en lugar
de la semejanza, la diferencia, la escisión, como premisa científica para
explicar el saber, la razón y la verdad de la realidad objetiva.
Lo cosmogónico no podía ubicarse en las instancias de lo real y por
ello tampoco podía sujetar y explicar lo real, la razón; había la necesidad de
someter todo saber y razón a instancias visibles, comprobables, reales. Lo
real pasó a ejercer su dominio, con un orden y con un sentido, amparado en
la ciencia clásica y sustentado en la racionalidad cartesiana y de la
ilustración. Así la realidad se llegó a entender como formando parte de un
proceso cognoscitivo en el que la explicación lógica del mundo y de los seres
vivos, se iba a caracterizar por un objeto, un método y unas leyes de gran
capacidad apodíctica y predictiva. La demarcación de la realidad a partir de
juicios y principios de contrastación teórica y práctica, dejaba fuera cualquier
explicación mítica o metafísica acerca de la realidad humana y la naturaleza.
17
La modernidad, avalando los principios del realismo empirista,
considera que es el pensamiento científico en único medio por el cual el
hombre, como único ente racional que es, por ser pensante, el poseedor de
la razón y sus indeterminables verdades absolutas (Nicol: ).
Al existir el hombre sólo a partir del pensar la nueva racionalidad
envuelve al cosmos, la naturaleza y al hombre dando lugar a una humanidad
con nuevas finalidades. Se abre una etapa optimista en la que la razón,
como ascendente de la historia, reestructura el valor del progreso y del saber
a partir del dominio del espacio natural. Es aquí donde se entroniza al
hombre quien, para ejercer ese dominio sobre esa naturaleza, la fragmenta,
secciona, particulariza, y deriva de ella diversos estratos: naturaleza química,
biológica, física; a la par que hace esto genera en el hombre una actitud
omnicomprensiva que lo desliga como parte de la naturaleza. Centrado la
existencia del mundo sobre sí mismo, el hombre de la modernidad llega a
considerar que él como sujeto cognoscente, es el centro en el que se origina
el conocimiento científico, verdadero y útil, con el cual se dirige todo
experiencia científica y se proyecta la realidad histórica del mundo
(Noguera;1992).
El saber científico moderno, bajo la influencia de Newton, modificó la
percepción de lo real y del saber hacia una perspectiva excesivamente
objetivista; esto termina negando y ocultando aún más, todas aquellas
relaciones intersubjetivas que se tejían en torno a la comprensión del objeto
y que terminan por influir en nuestra concepción de él y en sus
18
transformaciones. Tal autonomía del objeto cognitivo con respecto del sujeto
cognoscente, es un puro idealismo, al suponer que el correlato entre ambos
implica una determinación específica que está en mano del sujeto
cognoscente sobre las propiedades esenciales de la realidad objetiva que
permite la obtención del conocimiento objetivo del objeto.
Este supuesto ontologista que presume un objeto dado tal y cual él es,
genera una serie de problemas para la teoría científica y la filosofía de las
ciencias, puesto que entonces toda realidad queda determinada por la visión
o perspectiva que el sujeto cognoscente crea sobre el objeto cognitivo, y no
se puede ir más allá de ella, lo que nos haría entender la idea positivista de
que los objetos son en sí mismos y no están condicionados en ninguna forma
por la diversidad de percepciones de uno o más sujetos. El sentido de ese
movimiento dialéctico, en el que el sujeto queda incluido en la transformación
social del conocimiento, desconocido por la razón moderna, es la certeza
que ha puesto en el tapete esa objetividad. La grieta epistémica que produce
el pensamiento relativista, que se pone en práctica por la irrupción de las
teorías del desorden y el caos y la destrucción ecológica, gestadas al interior
de la propia teoría de la positividad científica, cuestionan una visión lineal del
conocimiento científico que es necesariamente progresiva y evolutiva, capaz
de dar cuenta de la aparición de realidades que no se rigen por los
conceptos de causalidad o probabilidad de leyes.
Es a partir de la razón moderna que se genera todo un aparataje
ideológico sobre la confiabilidad que merece la lógica de la deducción
19
científica, que funda la mitología del progreso, del orden y de la libertad
social. La historia ahora es entendida teleológicamente como resultado de
los fines de la ciencia, y la domesticación de la naturaleza está contenida en
esta lógica del descubrimiento científico. Esta nueva mitología que pretendió
ser guiadora de la historia, se erigió como el sentido único de la humanidad,
no obstante, devino en una utopía al verse el hombre cada vez más alejado
del un reino de necesidades satisfechas por la magia de la ciencia, pues ésta
no puede dejarse de interpretar en sus fines dentro del contexto de un modo
de producción que es el que sitúa al hombre frente a su mundo real de
necesidades y satisfacciones. La ciencia por sí misma no tiene carácter de
redención, sólo en la medida en que la ciencia está orientada en su práctica
por juicios éticos y valores morales, es que puede ser convertida en un
instrumento para liberar al hombre de las determinaciones humanas.
La ciencia positivista, avalada por esa racionalidad instrumental como
diría Adorno, promovió tenazmente la industrialización y la formación del
hombre masa; una sociedad híbrida en la que se acentuaba cada vez más
las diferencias de clase, de sectores sociales excluidos de los beneficios del
capital y la plusvalía, de políticas estatales y cuidadanas, en las que la
justicia y la equidad entran en contradicción con las condiciones básica de la
vida y los derechos humanos de las personas. El conocimiento científico no
está a la orden del bien social de la colectividad, por el contrario quizás está
contribuyendo día a día a crear estructuras de pode y dominio sobre la
realidad humana y su entorno natural. Trasladando a la naturaleza todas las
20
formas perversas del poder político, y destruyendo con la misma rapidez la
condición humana del hombre y sus posibilidades naturales de
supervivencia.
El mito del progreso científico, legitima el avance tecnológico
desmedido y con ello la universalización de los valores y supuestos teóricos
occidentales en el resto del mundo. Surgieron así, generaciones que se
sentían obligadas a reconquistar el mundo, a través de nuevos
descubrimientos y nuevas técnicas de producción y control social. Otros
mecanismos de socialización que venían a acentuar y no a liberar, la
estructura de racionalidad opresiva y reprimiente en la que el status quo de la
“cientificidad” se sustenta. A veces los avances tecnológico, se aceptan bajo
el pretexto de que es necesario vencer el atraso histórico de los pueblos, sin
reflexionar sobre las consecuencias nefastas y los desafueros que implica
este desarrollo desmedido.
Ahora bien, con el advenimiento de las guerras mundiales, la
capacidad destructora de la energía nuclear y en especial de esa “mitología
del progreso”, han llevado a las generaciones neomodernistas o
postmodernistas a plantearse, no sólo la necesidad de repensar el sentido y
el compromiso que tiene el conocimiento científico en la construcción del
mundo, sino la obligación de evitar que este mismo conocimiento lo destruya.
Sería la mayor contradicción de la historia humana. Es allí donde surge la
conciencia ecológica que muestra el rostro terrible del progreso, paradoja
que pretende llevar al hombre a la conquista del futuro y pero que
21
simultáneamente se muestra como la negación misma de la existencia.
Valdría decir que la ciencia positivista es la responsable de la aparición del
hombre moderno que se afirma a través del dominio tecnológico, pero
también de los grados de deshumanización y alineación que porta la misma
técnica como consecuencia de las decisiones políticas, según señala
Habemas. La formación del hombre masa como sinónimo también, del
hombre moderno nos presenta la crisis de la racionalidad que le sirve de
marco histórico. Un hombre que termina vuelto un objeto más de la
producción y de la ideología, de los intereses políticos de una sociedad, cuyo
fin en cierto modo está profetizado por su propia destrucción.
El deterioro del ambiente, considerado irreversible dentro de los
patrones de desarrollo científico occidental, constituye la génesis de la
destrucción. La postmodernidad ha dado origen a esa conciencia ecológica
cuestionando lo real, la verdad y la razón; con respecto a esa conciencia
Levi-Strauss (1973: 417) expresa que el mundo empezó sin el hombre y
terminará sin él. Desde que comenzó a respirar y a alimentarse hasta la
invención de los instrumentos termonucleares y atómicos, pasando por el
descubrimiento del fuego –y salvo cuando se reproduce a sí mismo- el
hombre no ha hecho nada más que disociar alegremente millares de
estructuras para reducirlas a un estado donde ya no sean susceptibles de
integración.
El desarrollo de una conciencia ecológica permite la construcción de
una vía alterna a la manera en que se ha entendido el dominio absoluto de la
22
racionalidad. Una conciencia que sea capaz de deconstruir el fenómeno de la
racionalidad moderna y sus supuestos positivistas, ya sugiere de antemano
un tipo de conciencia que se inserta en el mundo desde un sistema de
relaciones y representaciones mucho más complejo, en el que las leyes son
interdependientes y no meramente causales. Es decir, las acciones humanas
también están significando posibles interpretaciones diferentes de acuerdo a
los contextos culturales y políticos en los que están insertadas las prácticas
cognoscitivas. De modo que no hay ciencia autónoma y menos exacta, sobre
la cual construir una realidad objetiva única para todos, sino por el contrario,
la racionalidad científica por ser una estructura de movilidad antropológica e
histórica, se va construyendo según las voluntades e intereses colectivos de
la sociedad, y en absoluto según los intereses hegemónicos de un grupo o
clase sobre otros.
Así tenemos por ejemplo, el surgimiento de realidades observables
que no se rigen por las reglas de la ciencia clásica, como la teoría
cosmogónica del Big Bang, la física cuántica que imputa la ley y establece,
en su lugar, la probabilidad, que han dado un vuelco al saber científico de la
modernidad positiva. Ello ha contribuido al advenimiento de lo que Edgar
Morín (1984) llama “neocientificismo”, que plantea que lo real sólo es posible
si está interconectado con otras instancias o esferas del saber; dentro de
esas esferas ya no sólo reina lo objetivo; lo intersubjetivo también tiene
cabida.
23
Esta nueva conciencia ecológica que cuestiona lo real objetivado
desde lo subjetivo complejo, es relevante porque está dando origen a
metamorfosis o transformaciones en la estructura epistémica de concebir lo
real, la razón, el saber, la verdad, y sus principios universales o contingentes
de validación, verificabilidad y falibilismo.
La postura de crítica racionalista en la que nos basamos, en sentido
postmoderno, abarca diversas instancias. En el campo lingüístico Foucault
(1973:11) nos dice que en la sociedad la producción del discurso está a la
vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de
procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros,
dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible
materialidad. El postestructuralismo de Foucault plantea superar cualquier
noción de estructura estática y coercitiva, por un movimiento multiforme y
divergente de los acontecimientos de la realidad, que asumen su intelección
desde un sistema orgánico de sentidos y significados que la más de las
veces es necesario aclarar y traer al presente desde una organización
inconsciente y de aparente desorden en la que se desenvuelve. La
intelección epistémica del fenómeno que da origen al conocimiento racional,
no puede estar supeditada a dogmas o axiomas puros de explicación Por el
contrario, se trata de insertar toda comprensión en un sistema de
significaciones en el que los objetos significado o cognitivo, alcanzan su
status ontológico y por ende la manifestación de una realidad que siempre
está contenido por el registro histórico en la que se desenvuelve, sujeta a los
24
cambios continuos del devenir. En este autor se observa con toda claridad
claramente el hilo jerárquico del discurso y el poder que se evidencia en lo
real al recurrir al “orden” para ejercer su dominio y asegurar su continuidad.
Es necesario entonces, socavar las bases positivas del discurso y liberar
nuestro conocimiento de la realidad desde otros referentes y dispositivos
analíticos.
La estructura discursiva del poder de la razón moderna, es el campo
donde se muestra el surgimiento de la conciencia ecológica y donde se
cuestiona la concepción de razón y verdad promovida por occidente. Es
decisiva la importancia de estudiar el lenguaje de las ciencias positivas como
un lenguaje reductor del sentido y del significado de la realidad tanto en lo
natural como en lo social. El lenguaje científico, con sus códigos
categoriales, se convierte en el discurso de la razón y de la verdad
experimental que le otorga al hombre y a la cultura moderna, estructuras de
poder sobre la realidad y con el propósito de construir la verdad de sus leyes
como algo inexorable. Estas son las estructuras a las que Nietzsche llama
“estructuras de dominio”. Al respecto Habermas (1990:179,33) nos dice que
todas las lenguas ofrecen la posibilidad de distinguir entre aquello que es
verdadero y aquello que tenemos por verdadero. La pragmática de todo uso
del lenguaje lleva inscrita la suposición de un mundo objetivo común; y los
roles dialógicos de cada situación de habla imponen una simetría de las
perspectivas de los participantes.
25
En torno a la crítica que ha surgido para contraponerse a esas
estructuras, ésta nos plantea que la idea de un devenir del mundo que se
efectuaría a través de las diferencias sistema-entorno, deja fuera de juego a
las premisas ontológicas habituales de un mundo del ente racionalmente
ordenado, de un mundo de objetos representables referidos a los sujetos
cognoscentes, o de un mundo de estados de cosas existentes susceptibles
de representación lingüística (Ibid.,33). Para Habermas, es determinante
cómo las estructuras lingüísticas posibilitan el ejercicio de dominación de lo
real y cómo la lucha contra esas estructuras que están insertas en la cultura;
no puede surgir de instancias tradicionales ni de los individuos que forman
parte de la estadística. Esa conciencia crítica sólo suele aparecer desde
perspectivas éticas, o estéticas como también lo planteaba Adorno.
Se trata entonces, de procurar un giro lingüístico y pragmático en la
comprensión en los “actos” por medio de los cuales la racionalidad manifiesta
e impone un sentido a la realidad, y entender que la realidad en sí misma no
tiene significación alguna, sólo aquella que le transmite el lenguaje del que
nos valemos para referirnos a cualquier objeto de ella. Este enfoque de
carácter hermenéutico busca darle respuesta al problema del objetivismo
científico, desde un relativismo subjetivo en el que se pone en duda la verdad
de la realidad, como verdad exclusiva que proviene de una forma o manera
de comprender los objetos si tomar en consideración la relación significativa
de todo objeto con respecto al sujeto de lo comprende e interpreta.
26
La razón tanto en su sentido lógico como histórico, resulta de
complejas relaciones simbólicas y prácticas lingüísticas, con las cuales le
damos sentido y significado al mundo según contextos específicos pero
también relativos entre sí. No hay una sola manera de entender o razonar en
exclusión o negación de otras. La razón positivista creó una esfera
monocultural de ella misma, autoprotectora de cualquier crítica. Su finalidad
era definir en sentido absoluto el valor de la ciencia y el conocimiento
científico del método, de manera exclusiva e incuestionable. Solo la lógica
deductiva y formal, la experimentación, eran suficiente para saber la mejor
manera de entender y gobernar el mundo humano y natural. La ciega
obediencia a este principio era el valor fundamental de la ciencia exacta,
sobre el relativismo de las ciencias sociales. Presumir que el mundo es
unívoco fue el mayor error de esta racionalidad, porque entonces abrió las
fuerzas autodestructivas de una racionalidad sin responsabilidades en los
otros campos de la existencia humana, que se rigen por valores. Por eso se
pregonaba la neutralidad valorativa d las ciencias positivas, y en eso
consistía su éxito.
Copérnico con su teoría del universo, Newton con la publicación de su
Principia matemática y Laplace con su modelo del universo determinista
plagaron, por varios siglos, a Occidente de “certezas” físicas. Si embargo,
Hubble con la concepción indeterminada del universo, Werner Heinsenberg
con su principio de incertidumbre y Hawking con sus trabajos teóricos sobre
el universo y los hoyos negros, han derrocado esas certezas, han abierto esa
27
conciencia crítica a la que nos hemos referido y han allanado el camino hacia
una perspectiva desde la cual lo real puede deconstruirse –y con lo real el
discurso, el lenguaje que configura lo real- y hace posible una reconstrucción
de la racionalidad desde otra forma de ser y pensar el mundo y la naturaleza.
La razón postmodernia abre perspectivas al escepticismo, y hace
posible el surgimiento de un camino emancipador al plantearse que ningún
estadio epistémico de la razón científica es absoluto y perenne; que los
determinismos del positivismo y las cosmovisiones de la realidad como un
universo de totalidades omniabarcantes, están completamente superados,
desde el punto de vista del logos histórico entendido desde la diversidad de
su ethos. Si lo real se deriva de lo ontológico, entonces deviene en una
construcción, en un conjunto de reglas, presuposiciones y restricciones. El
pensamiento postmoderno ha de construir, bien desde la ética o desde la
estética, un discurso que señale las formas de dominio y reificación que a
través de lo real ha instaurado. Para ello ha de deslindarse el discurso de lo
real; Roland Barthes (1978:13), hablando de ese poder reificador de lo real
evidenciado en el discurso nos dice: que la lengua implica una relación fatal
de alienación. Hablar, y con mayor razón todavía discurrir, no es comunicar,
como suele repetírselo de común y corriente, es someter: toda lengua es un
sometimiento generalizado.
Foucault (1971:15) amplía esta perspectiva al afirmar que los códigos
fundamentales de una cultura –los que rigen su lenguaje, sus esquemas
perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus
28
prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con
los cuales tendrá algo que ver y dentro de los cuales se reconocerá.
Igualmente, el filósofo francés Lyotard (1988:16) es determinante al
considerar que la realidad no es aquello que ‘se da’ a éste o aquel sujeto; la
realidad es un estado del referente (aquello de que se habla) que resulta de
efectuar procedimientos para establecerla, definidos por un protocolo
unánimemente aceptado y de la posibilidad que cualquiera tiene de
recomenzar esa realización tantas veces como desee.
Es evidente que el cuestionamiento que se hace de lo real, en el
ocaso de la modernidad y en los albores de la postmodernidad, tiene su
punto álgido en el discurso y por ende, en el lenguaje como su constructor.
Por ello la postmodernidad ha decidido deslindar ese discurso desde una
perspectiva ética a partir del surgimiento de la conciencia ecológica. Dentro
de esa perspectiva ética, y discurriendo sobre el discurso de lo real y de la
verdad, desde un enfoque ecológico y cuestionando la racionalidad que sirve
de soporte a las sociedades actuales, se inscriben los filósofos Jünguer
Habermas con su Teoría de la acción comunicativa, Michael Serres con El
contrato natural, Murray Bookchin, Edgar Morín y Hans Jonas con su
propuesta del principio de responsabilidad, y que resultarán de gran utilidad
para la interpretación de la crisis de la modernidad y la decadencia del
hombre moderno. El análisis que se realiza en esta investigación busca
explicar estas diversas posturas, conjugadas en un principio epistémico de la
complejidad y la diferencia, con el propósito de acercarnos a una visión de
29
otro paradigma de la realidad, en el que las relaciones entre seres vivos
orgánicos, puedan ser entendidas desde una racionalidad compleja en la que
se articule la existencia de los seres desde el punto de vista del respeto al
derecho a la vida y a la convivencia, dentro de un orden de vida en el que
todos podamos lograr nuestra mejor realización existencial.
En torno a la importancia de la Teoría de la Acción Comunicativa de
Habermas, Noguera Escamilla (1992:25), nos dice que con ella el autor
propone la descentración de la razón, lo que permite la conformación de
comunidades cuyos intereses giran alrededor de problemas donde es
insuficiente la lógica de un sólo saber, para abarcar la multidimensionalidad
de la realidad. A partir del concepto del mundo de la vida, Habermas explica
que es sólo en el mundo de la vida donde es posible el encuentro dialógico
de las ciencias, las tecnologías y las artes con los elementos transracionales
como lo son los mitos, las religiones, los sueños y las fantasías de los
hombres y mujeres que conforman cualquier comunidad.
Al hablar del mundo de la vida nos parece que se está introduciendo
una variable intersubjetiva de importancia medular, pues se rompe con el
dualismo ontológico sujeto-objeto, y se accede a una relación múltiple y
asistemática en la construcción de los diversos órdenes en los que la vida
acontece. Es establecer una posibilidad de reconciliación entre hombre y
naturaleza, que sea abordada desde una nueva racionalidad que rechaza la
escisión entre ciencia y cotidianidad. La postmodernidad filosófica asume el
compromiso de establecer esa nueva racionalidad hombre-naturaleza u
30
hombre-ambiente, no a partir de la dominación del sujeto sobre el objeto –
relación que le imprime a la razón un carácter teleológico-, sino a partir del
sujeto como resguardador del objeto.
Ahora bien, si esa racionalidad ha de ser construida a partir del
discurso, Habermas establece que debe tomarse como principio de
organización la forma en que se generan los procesos de asimilación del
discurso ya que en una sociedad, el desarrollo de la misma está sujeto al
aprendizaje institucional y a la manera en que se asumen las cuestiones
teórico-prácticas. Desde esta la crítica, la reconstrucción de la racionalidad a
partir del discurso, implica circunscribir ese discurso dentro de principios
éticos. Así la racionalidad que se deriva de la intersubjetividad, se manifiesta
a través de los actos de habla. Con este análisis Habermas traslada la
preocupación postmoderna de la conciencia subjetiva hacia una crítica que
cuestiona el lenguaje y, por lo tanto, el discurso.
Esta Teoría de la acción comunicativa del filósofo alemán centra su
atención en los actos de habla ya que el autor considera que en ellos
subyacen las estructuras que sirven de soporte a la acción que, sobre lo real
y el saber, llevan a cabo las sociedades; así un acto de habla conlleva en sí
mismo una pragmática, por ello hay que partir del lenguaje. El autor propone
la elaboración conceptual de una comunidad ideal de habla. Dado que esta
posibilidad estaría negada desde una perspectiva pragmática dogmatizada,
la alternativa se traslada a la búsqueda del consenso por medio de la
argumentación racional de los interlocutores. Establece que habrán de ser
31
las posiciones argumentadas, en las cuales prevalezca la ética, aquellas que
deban ser aceptadas.
La novedad estriba también en determinar que no es la propuesta con
mayor aceptación la que se impondría –dado que las mayorías se equivocan-
,sino que sería por medio del consenso dialógico-argumentativo como se
determinaría la propuesta a aceptar. Habermas, al diseñar esta propuesta en
el marco de la filosofía postmoderna, busca la reconstrucción del discurso de
la razón, que de un cuestionamiento interior sobre los fines y medios de la
argumentación que se propone, y desde la base misma que le da origen a la
argumentación, que es el lenguaje en su función comunicativa e
interpretativa.
Al insistir Habermas en el lenguaje como un proceso constante y
variable de sistemas de significaciones, está considerando que la lógica del
lenguaje está más allá de su coherencia gramatical y sintáctica, que si bien
es inevitable la lógica estructural de todo lenguaje para que tenga sentido, la
semiosis de su sentido se da en un orden de la racionalidad que no tiene que
ver necesariamente con leyes lógicas, sino con “lógicas” argumentativas en
la que predomina la coacción del argumento más consistente dentro de una
contingencia probable, que significa que toda argumentación es aceptada
dado su grado de generalización e interés común para un determinado grupo
o unidad cultural. La razón comunicativa para Habermas es la razón
dialógica, aquella que se opone a lo positivo, la que procura reflexionar y
32
disentir desde la diversidad en la que el otro siempre está situada, y no se
puede homogeneizar o uniformizar con preconceptos. La razón
comunicativa es una razón compartida desde la existencia en la que los
seres se conocen dentro de una multiplicidad que busca reconocerse a
través de identidades plurales y genéricamente integradas en un sistema de
representación que nunca puede ser cerrado.
Los nuevos criterios de la ciencia deben pasar por teorías de la
argumentación en la que las conciliaciones de intereses procuren el bien de
la mayoría, en un marco de democracia social y política en la que el poder de
la ciencia y del conocimiento esté referido a la asistencia de un género
humano en continua transformación y que debe ser resguardado de
cualquier tipo de violencia o fuerza destrucción. La nueva dialogicidad implica
abrir el diálogo con otro que es la naturaleza, un ser vivo que si no piensa
como lo hace el ser humano, está continuamente demostrando de qué
manera es receptora de los efectos perversos de la conducta humana sobre
su existencia. La depredación y la barbarie productivista y consumista, está
casi por completo aniquilando la capacidad regenerativa de la tierra como un
organismo vivo.
Inscrito también dentro de una propuesta discursiva que busca
restablecer lazos donde la razón sólo ha dejado vacíos y rupturas, Michel
Serres, por su parte, propone lo que él llama El contrato natural, como una
necesidad de reestructurar el convenio de relación entre el hombre y la
naturaleza. Simultáneamente, cuestiona la búsqueda de la paz entre las
33
diversas sociedades a partir de pactos de no beligerancia, mientras obvian el
hecho de que la paz y la felicidad deben implicar también una relación con el
entorno natural sin la cual la sociedad no puede existir.
El autor hace una crítica a los países del primer mundo cuyo discurso
científico gira en torno a ideales democráticos y de progreso, pero que sin
embargo, sus prácticas, distanciadas de la ética, socavan el equilibrio
ecológico y atentan contra la vida del planeta. Asevera que un justo “contrato
social y natural” sería el inicio para garantizar la paz y la seguridad.
En este sentido concuerda con lo planteado por Habermas, en lo
concerniente al discurso, cuando afirma que es necesario ecologizar nuestra
forma de pensar y actuar. Evidentemente lo que subyace en esta frase es el
cuestionamiento a una praxis que se nutre de actos de habla elaborados a
partir de un discurso que en lo que concierne a la ciencia y a las políticas
gubernamentales sobre la investigación y el conocimiento científico, así
como a su aplicación al campo de las rentas y beneficios económicos, es un
discurso que está comprometido con una forma de explotar la naturaleza y
las condiciones de vida de los seres humanos mucho más tendientes a la
destrucción que a la conservación del planeta.
Serres busca darle otra perspectiva mucho más humanizadora y
menos ideológica al discurso de la cientificidad moderna, por ello inserta una
serie de términos que entrarían dentro de la nueva racionalidad tales como
ecoeficacia y ecodesarrollo. Otro aspecto en el que coincidente, no sólo con
Habermas sino también con Hans Jonas, es la forma en que aborda la ética,
34
haciendo una disertación sobre la ética social y la necesidad de reinsertarla
en la racionalidad.
Serres (1991) precisa que el desarrollo, desde la perspectiva racional
contemporánea, no sólo es falso, sino que además está sustentado en
teorías políticas extemporáneas que fueron creadas para un mundo que ya
ha desaparecido y además, está alimentado por una “lógica comercial miope”
incapaz de ver aspectos trascendentes en el tiempo y en el espacio.
Igualmente cuestiona la ciencia, sobre la cual dice que la única ciencia de
hoy es la de la excepción y que lo real no es racional –aunque siempre nos
han hecho creer lo contrario- ya que lo real es “una isla rara emergiendo”, y,
ante esta realidad, lo que existe es lo más probable y lo más probable es el
desorden, un desorden en el que lo racional, milagroso, rarísimo o
excepcional se adhiere a la existencia.
La necesidad de un cambio de praxis partiendo de la reestructuración
de la racionalidad es también la perspectiva de Murray Bookchin, quien
aboga por la construcción de una “sociedad ecológica” en la que la
conservación y restauración del equilibrio e integridad de la biosfera
constituirían el fin primario. Bookchin diserta sobre la necesidad una filosofía
política y moral que ubique a los seres humanos dentro de la naturaleza, y no
externos a ella, como dominadores. Dentro de la misma línea de
pensamiento de Habermas y Serres, Bookchin cuestiona el expansionismo
económico porque éste, valiéndose de la “razón” y la “verdad” positiva, ha
sometido al hombre hasta transformarlo en una máquina devastadora que
35
pone en riesgo su propia existencia. Considera indispensable una
restauración de la relación hombre-naturaleza.
Habermas, Serres y Bookchin constituyen tres perspectivas que se
complementan alrededor de un mismo punto focal: restablecer la relación del
hombre con el ambiente. Se hace un imperativo moral asumir la naturaleza
no sólo como proveedora sino como un elemento con el cual el hombre
necesita estar cohesionado, es decir, una racionalidad desde la cual hombre
y naturaleza se aprehenden en un juego de relaciones productivas y
reproductivas en la que la coexistencia entre ambos genere equilibrios e
intercambios vitales para conservación de una vida en sociedad.
Igual postura crítica sobre el discurso de la razón moderna y y la
urgente necesidad de reconfigurar ese discurso a favor de una nueva
concepción histórica del hombre y del ambiente, Edgar Morin y Hans Jonas
se agregan para abordar el papel de la ciencia como elemento conductor de
la ruptura entre hombre y naturaleza y como impulsora de la destrucción
medioambiental.
Morin propone una “ciencia con consciencia”, a partir apreciaciones
surgidas en el seno de la conciencia ambientalista afirma que este problema
afecta al hombre hasta en su identidad ya que hoy no se puede hablar de su
unidad/diversidad compleja, pues ha sido ocultada y traicionada -en el propio
corazón de la era planetaria como consecuencia del desarrollo especializado
y compartimentado de las ciencias.
36
Morin sostiene que la noción del hombre se ha descompuesto en
fragmentos desarticulados, y que la filosofía, encerrada en sus abstracciones
superiores, sólo ha podido vincular con lo humano en experiencias y
tensiones existenciales como las de Pascal, Kierkegaard, Heidegger, sin
poder vincular nunca, sin embargo, la experiencia de la subjetividad a un
saber antropológico (Morin;1993:71). Por ello asevera que la antropología no
existe como ciencia multidimensional; en consecuencia es menester
transformarla, recomponerla, a fin de que movilice el todo.
En su análisis, Morín (Ibid,179) insta -como un alerta- a restaurar la
racionalidad contra la racionalización ya que la inteligencia parcelaria,
compartimentada, mecanicista, desglosadora, reduccionista rompe el
complejo del mundo en fragmentos desglosados, fracciona los problemas,
separa lo que está unido, unidimensionaliza lo multidimensional. La
considera una inteligencia miope, présbita, daltónica, tuerta; que termina por
caer en la ceguera y destruye en la cuna, en el origen mismo, todas las
posibilidades de comprensión y de reflexión, eliminando también cualquier
posibilidad de un juicio correctivo o de una visión a largo plazo por ser
inconsciente e irresponsable. Su aplicabilidad la ha vuelto mortífera.
En consecuencia, una restauración o reestructuración de la
racionalidad implicaría detener la carrera desenfrenada de la tecnociencia
que está llevando al mundo a una descontrolada aventura con peligros
mortales para la humanidad. Una nueva racionalidad abriría perspectivas
para salvar al hombre pues sería generadora de “una conciencia del peligro”
37
al plantear los límites de la lógica, del determinismo, del mecanicismo; una
nueva racionalidad sabría que el espíritu humano no puede ser omnisciente,
que la realidad comporta misterio, negocia con lo irracional, lo oscuro, lo
irrazonable. No sólo sería crítica sino también autocrítica. La verdadera
racionalidad, según su parecer, se reconoce por su capacidad de ver sus
insuficiencias. En función de la búsqueda e instauración de esa nueva
racionalidad considera que debemos liberarnos del paradigma pseudo-
racional del homo sapiens faber según el cual la ciencia y la técnica
asumen y cumplen el desarrollo humano (Ibid.,111).
La visión crítica de Morin lleva a concluir que, reestructurar la
racionalidad, llevaría a Occidente a romper con la ilusión de creerse el único
dueño y generador de ella, además de la necesidad de modificar la
perniciosa costumbre de juzgar el avance o desarrollo de cualquier cultura
partiendo de sus logros tecnológicos. No ha de ser la tecnología el parámetro
de medida de las sociedades; cada sociedad posee -por arcaica que sea-
mitos, magia y religión y, al mismo tiempo, una racionalidad en el
conocimiento de su entorno, sus métodos de subsistencia, su sistema de
vida. Morin (Ibid.,183) afirma que en nuestras sociedades modernas hay
también presencia de mitos, de magia, de religión, incluido el mito
providencialista que se camufla bajo la palabra razón, incluida una religión
del progreso. Eso lo dice como una forma de recordarle a Occidente, y en
especial a las sociedades del primer mundo, que todo lo mítico, lo
fundacional, lo milenario, la complejidad terrena del ser humano, subyace en
38
todas las culturas y es lo que les permite rearmar la memoria colectiva y
prevalecer en el tiempo. Es también una forma de revalorizar las sabidurías,
en especial aquellas intrínsecamente ligadas a la naturaleza y a su forma de
actuar, y de establecer una contraposición a la racionalidad de la barbarie,
escudada tras ámbitos académicos.
Junto a Jonas, Morin complementa los planteamientos de Habermas,
Serres y Bookchin ya que a partir de su análisis del papel de la ciencia
moderna, muestras los perjuicios y perniciosas consecuencias que se han
derivado de este enfoque de aplicación de la razón, avalado por el saber
científico la tecnología, al haber degradado la relación del hombre con la
naturaleza hasta el extremo de poner en peligro el futuro de la existencia
humana.
Complemento del análisis de Morin es la propuesta de Hans Jonas
(1995), quien partiendo de lo que él denomina una “heurística del temor”,
crea un fundamento teórico en el que discrepa de las bondades y beneficios
de los avances de la tecnociencia y la biotecnología. Jonas parte desde la
ética y del principio según el cual el hombre es el único ser que puede asumir
su responsabilidad de una manera consciente. Para este filósofo sólo los
humanos pueden escoger consciente y deliberadamente alternativas de
acción y tener presente que esa elección tiene consecuencias. Hay entonces
un principio de libertad que rige la responsabilidad; por lo tanto la
responsabilidad conlleva en sí la carga de la libertad. Jonas asevera que la
responsabilidad es un deber, una exigencia moral que recorre todo el
39
pensamiento occidental, pero que hoy es urgente su aplicabilidad en todas
las instancias. Dadas las condiciones de la sociedad tecnológica, es
perentorio que la ética se ubique a la altura del poder que tiene el hombre.
En la ética de Jonas se plantea un elemento deontológico, y
paralelamente un imperativo; no conviene olvidar que se parte de un
argumento prudencial, prácticamente aristotélico y que el imperativo es
provocado por las nuevas condiciones de vida ante la amenaza tecnológica,
por ello la responsabilidad moral arranca de una constatación fáctica como lo
es la vulnerabilidad de la naturaleza en la era de la técnica.
Jonas reflexiona sobre el alcance de la ciencia, la técnica y el poder
que le han dado al hombre pues han modificado profundamente las
relaciones entre hombre y mundo. Para el hombre antiguo, el poder humano
era limitado y el mundo, en cambio, era infinito, la naturaleza rodeaba al
hombre; hoy la situación se ha invertido y la naturaleza se conserva en
parques naturales, amenazada por la civilización y la tecnología. La
modernidad ha dejado en herencia una naturaleza débil y, en contraparte, un
poder en el hombre que trasciende a ella. Por ello el hombre tiene el deber
moral de protegerla y ese deber aumenta en la medida que sabemos lo fácil
que es destruir la vida. La ética hoy debe tener en cuenta las condiciones
globales de la vida humana y de la misma supervivencia de la especie.
La idea fundamental sobre la que se sustenta la ética de Jonas es la
experiencia de la vulnerabilidad. Las generaciones actuales tienen la
obligación moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia
40
de las generaciones futuras. A diferencia del imperativo categórico kantiano
que se dirigía al comportamiento privado del individuo, el nuevo imperativo
de la responsabilidad se dirige al comportamiento público y social. No se
trata de buscar la concordancia del hombre consigo mismo, la superioridad
personal del hombre ha de demostrarse porque sabe asumir su deber.
Así la ética de Jonas se presenta como valor universal, no porque
todo el mundo ha de hacer lo mismo, sino porque todas las personas deben
asumirse como responsables y decidirse por defender la vida de todos.
Ahora bien, este filósofo propone un imperativo ético que, para escándalo de
ilustrados, arranca del miedo, a este imperativo lo denomina heurística del
temor porque en su esencia, se mezcla con miedo o se deriva de él. Para
Jonas es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso -
manipulación genética, destrucción del hábitat -, lo que ha de obligar al
hombre a actuar imperativamente. Sostiene que el temor es lo que nos ha de
impulsar a obrar sobre la amenaza que pende sobre la vida futura.
La propuesta de Jonas es emotivista porque su opción arranca del
sentimiento de superioridad que debe tener la vida. Es también prudencial
porque defiende un criterio de moderación para la vida humana ya que no
todo lo que se puede hacer debe hacerse. Y por último es deontológica pues
asume la supervivencia de la vida como una exigencia universal
impostergable.
Habermas, Serres, Bookchin, Morin y Jonas conforman toda una
estructura teórica dentro de la filosofía postmoderna, con una propuesta que
41
no sólo cuestiona el papel de la razón moderna, sino que además, sus
supuestos teóricos constituyen un cuerpo amalgamado en torno a la
impostergable necesidad de reconfigurar el papel de la razón a fin de ponerla
al servicio del ambiente, en lugar de su destrucción. Es dentro de lo que se
conoce como ecofilosofía, la instancia desde la cual se abre la posibilidad de
una nueva forma de abordar la racionalidad para instaurar una razón no
determinada por un progreso continuo y acumulativo, sino que se asuma
como evolutiva, que en lugar de progresar linealmente lo haga por
mutaciones y reorganizaciones profundas. Es decir, la razón debe
transformarse permanentemente a sí misma y a través del sujeto en un
continum dialéctico y holístico de cambios y relaciones.
Estas propuestas teóricas alternas bien pueden constituirse en el
fundamento filosófico para la construcción de diversas racionalidades que
respondan a la diversidad de lo real, es decir la razón debe asumirse como
compleja y no como un principio unitario de todos los conocimientos. Esta
complejidad permitiría a su vez la adaptabilidad a realidades geográficas y
sociales diversas, de modo que las sociedades consideradas como no
industrializadas puedan asumir una interpretación propia de su realidad y
responder en función de la misma.
América Latina, desde la perspectiva ambiental, requiere reasumir su
realidad, construir un nuevo discurso que permita abordar los problemas
ecológicos ocasionados por la concepción devastadora de la razón moderna,
cuyo único fin es el progreso. Partiendo de las propuestas teóricas de la
42
ecofilosofía y asimilando los aportes dados por la Teología de la liberación,
emanada de teólogos como Leonardo Boff, unido a las propuestas de los
grupos ambientalistas de la región, bien puede estructurarse un cuerpo
filosófico que sustente un nuevo discurso ambiental para esta parte del
planeta.
Siendo que la razón moderna sigue dominando al mundo, y de ésta se
han hecho acreedores los países desarrollados, es pertinente destacar que
estos países, a raíz de los innumerables desastres ambientales causados en
la mayoría de los otros países del mundo, especialmente en los países del
tercer mundo por ser proveedores de las grandes potencias, y también por el
problema del sobrecalentamiento de la tierra y el cambio climático global,
necesitan ser refutados por un nuevo orden cultural e histórico, que parte de
una visión recompuesta de la racionalidad con fines humanísticos. Ante esta
realidad los países industrializados han reformulado su discurso ambiental
prometiendo cambios en sus políticas de producción y consumo, que tiendan
a favorecer la conservación del ambiente y las condiciones básicas de vida
del hombre. Es un discurso de la neutralidad que se ha difundido a través de
las diferentes cumbres mundiales en las se ha estudiado la crisis del medio
ambiente y los aspectos legales con los cuales definir la seguridad industrial
que se le debe exigir a las grandes potencias del mundo en la forma de
producir los bienes de consumo, y aquellos procesos de fabricación que
destruyen el ecosistema. Este discurso es el que han dado en llamar “el
desarrollo sustentable”.
43
Con el discurso del desarrollo sustentable los países industrializados
pretenden darle continuidad a su afán desarrollista, dando por hecho que los
países del tercer mundo se adhieran al mismo y lo asuman como política.
Ante esta nueva imposición los países latinoamericanos han actuado
nuevamente en forma sumisa y, bajo el engaño de una nueva forma de
buscar el desarrollo para todos los países, han asumido, desde las políticas
de Estado, incluso a través de sus respectivas legislaciones –sus
constituciones-, un discurso que revela la asimilación de esta propuesta. La
resistencia sólo se observa a partir posiciones aisladas como la menciona de
la Teología de la liberación, que construye toda una propuesta sustentada en
la realidad medioambiental latinoamericana, y también dentro de
movimientos ecológicos de unos pocos países, quienes a partir de
manifiestos y declaraciones, proponen alternativas opuestas al discurso del
desarrollo sustentable.
Latinoamérica requiere una propuesta de un nuevo discurso filosófico
ambiental que, además de ser abordado desde su propia realidad, compile
los aportes dados por estas instancias desde las cuales se han organizado
las propuestas; de este modo se busca conformar un discurso que dé
respuesta a las intenciones del desarrollismo a ultranza, propuesto por los
países desarrollados, secundados por un dominio explícito de la ciencia y la
tecnología, en detrimento del equilibrio ambiental y de la continuidad del
hombre.
44
Partiendo de este análisis, en torno a la crisis de la racionalidad
moderna y que ésta está representada por el fracaso político en la
organización y desarrollo de relaciones de producción y consumo en un
mundo en el que las condiciones materiales para una vida sana y justa
deberían estar garantizadas por el Estado, es valido hacer la siguiente
pregunta: ¿puede la conciencia ecológica, a través de fundamentos
filosóficos, reflexionar y construir críticamente una teoría acerca del medio
ambiente como espacio vital de subsistencia humana y orgánica, y elaborar
una pragmática de discurso ambiental que le permita a la América Latina,
entre otros continentes marginados, tomar parte en el debate mundial acerca
de las políticas gubernamentales para salvar a los seres humanos de este
planeta de su autodestrucción?
OBJETIVO GENERAL.
• Determinar los alcances socio económicos y políticos de los
supuestos teóricos ambientalistas del discurso ecofilosófico, en el
marco de nuevas políticas de protección ambiental implementadas
desde Latinoamérica.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS.
45
• Descomponer las categorías de análisis presentes en el discurso
folosófico-científico de la razón moderna.
• Indagar las formas de articulación del discurso filosófico de la
racionalidad occidental con los intereses de los países
desarrollados.
• Determinar la incidencia del discurso de la razón moderna en la
implantación de los modelos económicos del mundo.
• Categorizar los referentes del discurso ambientalista de la filosofía
postmoderna como elementos reconstructores de la racionalidad.
• Determinar la trascendencia de los referentes del discurso
ecofilosófico como fundamento para la construcción de un nuevo
discurso ambiental en Latinoamérica.
HIPÓTESIS.
El cuestionamiento a la razón moderna que surge en el seno de los
postulados teóricos de la conciencia ecológica, debería hacer posible una
recomposición de la forma y el contenido de la racionalidad clásica
positivista, así como aquellas ideas filosóficas acerca de la libertad, la justicia
y la ética que deben estar contenidas en un discurso ambientalista
latinoamericano que esté orientado a la conservación de la especie humana
y de la naturaleza.
46
TIPO DE INVESTIGACIÓN.
El tipo de investigación es explicativa y descriptiva. Se trabajará con el
método comparativo.
47
CAPÍTULO II. MARCO TEÓRICO.
LA RACIONALIDAD HISTÓRICO-FILOSÓFICA. UN ANÁLISIS
TRANSDISCIPLINARIO PARA UNA NUEVA COMPRENSIÓN DE LA
RELACIÓN HOMBRE-NATURALEZA.
1.- La Modernidad como sustentadora del discurso antropocentrista.
La sociedad moderna se fundó teniendo como soporte un método
productivo de discursos caracterizados por sus relaciones sistemáticas; la
circulación de estos discursos en el interior del colectivo de los distintos
órdenes sociales fue gradualmente establecida no sólo hasta lograr su
¿Podría ser que la modernidad haya sido un error que deba ser rectificado? ¿El camino que nos hemos marcado, gracias a esa alianza entre progreso científico y tecnológico y aumento de la libertad individual, es el bueno? ¿La época moderna habrá sido, desde un cierto punto de vista, un error que no debe proseguir? El filósofo es absolutamente libre de pensarlo e incluso de sacar ciertas conclusiones. Hans Jonas
48
asimilación, sino hasta garantizar su perpetuidad y reproducción para su
consumo “difererido” (Verón; 1996:21); tal es el caso del discurso científico
de la razón, creado bajo condiciones que permitieron su omnipresencia y
permeabilidad en el seno de la sociedad.
Con el advenimiento de la ciencia se instituyó la cientificidad y con ella
el discurso de la racionalidad, que, bajo el signo de un entramado ideológico,
se instauró como explicación de lo real. Si nos interrogamos sobre el porqué
se le confirió a la ciencia esta función podemos encontrar una respuesta en
Morin (1984:16) cuando afirma que la ciencia es la fuente de la técnica
mecánica, organizadora, racionalizadora moderna, y en cierto modo segrega
la infratextura de la sociedad. Siendo aún más concluyente, el autor plantea
que la ciencia no sólo ha sido determinante al darle sentido al curso que ha
tomado la humanidad, sino que se ha adherido de tal forma a ella hasta
confundirse con el ser mismo de la humanidad, trastocándola. Ampliando
esta visión Foucault afirma que suele relacionarse la ciencia, más que con lo
que debe vivirse –de modo que refleje la idealidad que le es propia-, con lo
que debe decirse; transcurrido el tiempo lo que dice la ciencia ha permitido la
implantación de un discurso de la racionalidad que responde fielmente a
criterios experimentales o formales de cientificidad.
El antropocentrismo, primero como discurso, y luego como sistema
filosófico, económico y científico, tiene su punto de partida en la
construcción de una red discursiva, y esa red discursiva tiene su estructura
configurativa en el positivismo. Como corriente de pensamiento el positivismo
49
se centró en “dar razón del nuevo orden social ya consolidado”
(Verón;1996:42). La necesidad era imperativa pues, en tanto que orden; el
positivismo requería instaurarse en una realidad mayor, revestirse de
legalidad y revelarse en toda su majestad a través de los logros de las
ciencias empíricas. Sólo estas instancias, en palabras del autor, permitirían
anexarlo a un universo deontológico de normas y de instituciones que se
trataba, precisamente, de legitimar... no bastaba naturalizar, hacía falta, por
así decir, moralizarlo naturalizándolo (Ibid.,42).
Es a través del positivismo, y sobre todo del discurso positivista, como
se crean las condiciones para que el antropocentrismo se inserte en la
constitución de lo social y, en consecuencia, como objeto de conocimiento;
punto de confluencia de los sistemas de relaciones de la sociedad
industrializada. Dado este paso el antropocentrismo, imbricado en el
discurso, debía adoptar entonces una denominación convincente; nada más
atinado, persuasivo y sensibilizante que “humanismo”. Así desde el
renacimiento hasta nuestros días todo ese entramado discursivo que se
esconde tras el humanismo se ha dado a la tarea de entronizar al hombre
como dominador, sujeto de orden y merecedor de todo lo que la ciencia
puede y debe poner a su alcance; se erige entonces el hombre como centro
del mundo y se arroga el poder de decir cuál es la verdad absoluta y qué
función ha de cumplir el mundo y, en especial la naturaleza, en favor de su
perpetuación.
50
Es pertinente aclarar que al hablar de las redes discursivas que
sustentan la racionalidad moderna, no nos estamos refiriendo al discurso en
tanto que discurso; dicho desde el campo de la lingüística, es decir, al
discurso como construcción sintáctica o semántica. Hablar de redes
discursivas se refiere a aludir al discurso en tanto que práctica; es decir, a los
límites del discurso. En cada época se ha instaurado un modelo social que
responde a un modelo discursivo; modelo que establece una comunidad de
sentido, de lazos simbólicos que explican a la vez lo que sustenta la
soberanía de una conciencia colectiva (Foucault;1972:34). El modelo
discursivo antropocentrista se configuró, de tal modo, que se desplazó –
paradójicamente ocultándose- en el devenir de la sociedad moderna hasta
convertirse en una condición ontológica del pensamiento; “el ser humano no
puede pensar sino en términos antropocéntricos”, nos dice Hinkelammert
(1995).
A partir de algunas apreciaciones de Foucault (1972:76) puede
decirse que el modelo discursivo antropocentrista, plantea una serie de
relaciones que caracteriza la propia práctica discursiva, descubriéndose así,
no una configuración o una forma, sino un conjunto de reglas que son
inmanentes a una práctica y la definen en su especificidad. Ese conjunto de
reglas no forma parte del discurso mismo como estructura lingüística sino
que están expresadas en los parámetros de configuración, en la alusión a
tales o cuales objetos nombrándolos, explicándolos y analizándolos desde
una perspectiva, e insertándolos como práctica.
51
En palabras de Foucault (Ibid.,80-81), el discurso no puede referirse a
un “simple entrecruzamiento de cosas y de palabras, no es el uso canónico
de un vocabulario sino el régimen de los objetos”. El autor se refiere a dejar
de tratar el discurso como un mero conjunto de signos que encierran una
representación, y en su lugar aboga por una interpretación a partir de “las
cosas” a que refiere, cosas que, por la sistematicidad con que se tocan, se
les otorga una configuración y se les da forma de modo que sean asimiladas
socialmente.
Es esa práctica modeladora la que hace que el discurso lleve al plano
de la abstracción ciertos objetos, los nombres en forma recurrente y desde
varias perspectivas a la vez, no contradictorias entre sí; es desde allí donde
opera a plenitud pues bajo el acuerdo de consagrar la libertad e igualdad de
los seres humanos, vehiculiza el sometimiento a todo al saber científico y
determina su sacralidad. Es así como la modernidad ha elevado el discurso
de la racionalidad hasta el plano de la universalidad, y en nombre de esa
racionalidad única y universal se niega la posibilidad de cualquier otra
racionalidad alternativa calificándola como irracional.
1.1. Enunciación, formas de sucesión y ocultamiento del discurso
antropocentrista en el devenir histórico.
A partir de todo un proceso, la racionalidad científica se revistió de
ubicuidad, se hizo omnipresente para sostener las leyes de la causalidad y
de la finalidad; por ello se anonimizó fundando un centro enunciador que se
52
apropió de lo real; pero a la vez, ese centro enunciador no se muestra. Así la
racionalidad actúa, avalada por los logros de la cientificidad, con un sujeto
enunciador que habla en plural, que somos todos y a la vez ninguno; un
sujeto, que al hacer referencia al colectivo, no se hace presente, visible. El
anonimato posibilitó que el discurso de la racionalidad, filosófica y
jurídicamente definido, y sobre todo espontáneamente aceptado, se originara
desde un centro enunciador vacío. He allí quizás, la mayor paradoja de la
modernidad; lo inadmisible desde la pragmática: no se tiene la certeza de
quién organiza el discurso ni desde dónde se organiza. Desde un no sujeto y
un no lugar se controla el saber, la razón y la verdad. Si bien se sabe que
ese discurso surge de las estructuras de poder, esas estructuras de poder no
pertenecen a un sujeto único, sino a un colectivo que aún siendo una
representación mínima de la humanidad, no por ello deja de ser colectivo.
No obstante esa no existencia del sujeto enunciador o titular, Foucault
(Ibid.,86), ante la imposibilidad de una denominación -ya que no se trata de
un personaje indiferenciado o intercambiable-, nos habla de “posiciones” o
situaciones de dominio que tienen unos grupos sobre otros, y demuestra
que, desde ciertas posiciones, algunos sujetos pueden insertarse en la red
informativa que emana de su centro enunciador. El autor establece que los
grupos que cumplen la función de sujetos enunciadores tienen la
particularidad de estar ubicados a una distancia perceptiva óptima “cuyos
límites circunscriben la textura de la información pertinente” (1972:86). La
actuación de estos grupos, dentro de la red discursiva, es vital pues alternan
53
funciones de emisor y receptor estructurando la información teórica y
pedagógica, controlando observaciones, datos estadísticos, propuestas
teóricas, proyectos, decisiones.
Ese sujeto enunciador del discurso de la racionalidad, más que un
sujeto, son organizaciones, bien sean estas de la salud, tecnológicas,
económicas, judiciales, lingüísticas; en fin, organizaciones que tienen un
reparto de atribuciones, subordinación jerárquica, complementariedad
funcional, transmisión e intercambio de informaciones entre sí. Cada
organización tiene su propio estatus y sus propios rasgos que indican y
definen sus funciones con sus respectivos estatutos y reglamentos. Pero
que, en conjunto, todas actúan en relación con los preceptos que han
establecido para la sociedad, y todas, en conjunto, se reservan el derecho de
ser vigilante, guardián y garante de la conducción de los procesos sociales
que ellas iniciaron y a los cuales les dan continuidad. Este intrincamiento
organizacional omnipresente les permite construir su discurso desde el
anonimato, y ser aceptadas como las organizaciones dadoras y conductoras
del conocimiento que dirige y reconstruye al mundo.
Con la construcción discursiva de la racionalidad desde el anonimato,
se permitió la aceptación de sus premisas, y también se propició que la
razón tomara una forma propia y un sendero autodeterminado; con ello la
razón se erigió en imposición contra la cual no había posibilidad de revelarse.
MorIn (1984:300) dice de la razón, que se comporta respecto de las cosas
como un dictador respecto de los hombres; los conoce en la medida que
54
puede manipularlos; tenemos entonces que el anonimato le dio a la razón un
poder autodeterminante que hizo posible el advenimiento de una racionalidad
cerrada que ha rechazado y negado inadmisibles aspectos de la realidad
como el problema de la relación sujeto-objeto en el conocimiento, el
desorden, el azar, lo individual, lo singular, la existencia y el ser.
Ahora, si bien resulta evidente que el discurso de la racionalidad
proviene de un centro enunciador vacío, también es evidente que ese origen
puede ubicarse en un no lugar que, aunque no puede delimitarse, sí puede
intuirse. Foucault (Ob.cit.,84-85) nombra como “ámbitos institucionales” a
aquellas instancias desde las cuales el discurso adquiere un origen legítimo,
mostrando además el punto de aplicación del mismo. El autor hace
referencia a lugares desde los cuales pueden hacerse observaciones
sistemáticas y homogéneas, donde se establecen frecuencias y
probabilidades, donde se anulan variantes individuales, en consecuencia,
donde los procesos tienen puntos de referencia significativos, límites y
posibilidades de evolución; estos ámbitos son aquellos que gozan del
prestigio y reconocimiento de la academia, de la comunidad científica.
En esos ámbitos institucionales se genera también el soporte
documental, que comprende no sólo libros o tratados tradicionalmente
reconocidos como válidos, sino también informes y observaciones publicadas
y toda la masa de información estadística. El ámbito hace que la importancia
del documento se acreciente con el tiempo ya que el documento es
depositario de la continuidad y validación del discurso; así ese discurso que
55
se incorpora a la sociedad, por el ámbito que lo origina, adquiere las
características de un producto surgido de un laboratorio que tiene las mismas
normas experimentales, tales como las aplicadas a la biología o la química.
En el devenir histórico de la racionalidad no sólo las posiciones de
dominio y los ámbitos institucionales hicieron posible el ocultamiento del
discurso de la razón; había también la necesidad de homogeneizar lo
heterogéneo, por ello surgieron premisas ontológicas, ordenaciones de
series enunciativas o esquemas retóricos como los denomina Foucault. La
racionalidad propició y sustentó la formación de un conjunto de reglas y
enunciados que si bien pertenecían a diversos ámbitos del saber, tenían
entre sí una relación de dependencia. Esta relación de dependencia es a la
que hace referencia Jameson (2001:166) cuando dice que los contactos
repetidos entre los hombres y los distintos entes, y entre los entes entre sí,
necesariamente deben engendrar en la mente del hombre la percepción de
relaciones; afirma además que estas relaciones marcaron el nacimiento de la
verdadera conceptualización y abstracción del conocimiento, de los objetos y
las cosas, del saber.
Las redes de conceptos o enunciados permitieron el encadenamiento
de descripciones, definiciones, deducciones y, progresivamente, esas
relaciones conceptuales configuraron un campo de coexistencia, de
interdependencia, persiguiendo como fin la homogenización de la razón;
donde lo heterogéneo no tenía cabida y por ello era menester suprimirlo. A
través del discurso antropocentrista-humanista-racionalizador se instauró la
56
“prioridad ontológica del lenguaje sobre la conciencia” (Jameson, Ibid.,167).
Esta cualidad totalizadora y abarcante del discurso no está presente sólo en
lo dicho, sino también en las diversas “modalidades de lo no dicho”; de las
que igualmente habla Foucault (Ibid.,186), mostrando que estas pueden
localizarse sobre el fondo del campo enunciativo y se evidencian en los
límites o lagunas que presentan algunas redes discursivas y que
imposibilitan la validez o coexistencia de otras impidiendo o limitando
algunas formas de uso.
A partir de la sistematicidad se forma lo que Foucault propone llamar
“archivo”; ente recopilador de cosas dichas por el hombre durante miles de
años, que no se originaron sólo según las leyes del pensamiento o por
circunstancias, y que no pertenecen sólo a construcciones verbales, sino que
son el producto de un juego de relaciones, de construcciones injertadas
siguiendo una regularidad que es intrínseca al juego discursivo de la
racionalidad. Sistematicidad, centro enunciador anónimo, ámbitos
institucionalizados y archivo se conjugaron para instaurar el discurso
canónico de la razón; instancias desde las cuales se salvaguardó todo un
sistema de funcionamiento de representaciones del saber, la verdad y la
razón. La historia de la racionalidad es un monumental entramado discursivo
que a pesar del ocultamiento, devela la construcción sistemática no de una
forma de pensamiento, como lo plantea el autor francés, sino de la
conformación de un tipo de mentalidad que, contradictoriamente, no por
57
razón sino por imposición, ha homogeneizado la producción del
conocimiento.
2.- El cuestionamiento al discurso de la racionalidad moderna como
propuesta de la postmodernidad: reacciones contra la dispersión
y fragmentación del positivismo desde una perspectiva ética.
Si bien el discurso antropocentrista de la razón se convirtió en el “mito
unificador del saber, de la ética y de la política” (Morin;1984:295), es en el
seno mismo de ese discurso donde surge su negación. Hinkelammert,
Horkheimer, Adorno y Morin, coinciden en que la razón ha generado su
propia autodestrucción. Desde el momento en que la sociedad moderna se
adhirió con vehemencia a la búsqueda del desarrollo económico-tecnológico,
desde el momento en que se instituyó la racionalización instrumental y se
consagró la eficacia y el rendimiento como únicas vías para lograr el
anhelado objetivo, se determinó, por estos medios, a la sociedad industrial
como productora por derecho de la racionalidad que debía gobernar otras
sociedades, pues ella había dado lugar a esa racionalidad emancipadora y
dadora de progreso.
Devino entonces el humanismo-antropocentrismo en una pseudo
filosofía excluyente, en la que los hombres pierden su condición de
individuos libres y deben obedecer a la racionalidad medio-fin que ahora
impera, bien sea esta burocrática, industrial o política. Toda proposición que
no se funde dentro del dominio de la cientificidad, que no esté regida por las
58
leyes de construcción que establece la ciencia, aunque plantee las mismas
ideas, emplee el mismo lenguaje, esté revestida de verdad; el no habérsele
aplicado la misma sistematicidad y lograr el buscado reconocimiento, es
argumento suficiente para su invalidación y exclusión de lo que se conoce
como saber científico.
Según Deleuze (1988:32), el cuestionamiento al discurso de la
racionalidad nace del fracaso de la representación, a la vez que de la pérdida
de las identidades, y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo
la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el mundo de los
simulacros. Los simulacros a los que se refiere el autor son los que se
construyen a través de la abstracción, pues la abstracción permitió la
representación y tras ella el ocultamiento de identidades y diferencias
culturales e individuales; con ello se condujo a las sociedades hacia la
homogeneización,“fuerza trituradora de las diferencias” (Morin;1984), que
por no ir al ritmo de las sociedades industriales habrían de ser sancionadas
con calificativos como “primitivas”, “inferiores”, “atrasadas” o
“subdesarrolladas”, palabras que encierran inferioridad o menor valía y por lo
tanto exclusión.
Esas fisuras surgidas hacia la interioridad misma del discurso de la
racionalidad moderna, son las que dan origen al cuestionamiento de sus
premisas. La cualidad impositiva de la razón, al erigirse como instrumento y
fin de poder de las potencias, del orden y de los procesos de dominación;
además de considerar al hombre como cosa manipulable, implantar el
59
etnocentrismo y desarrollar una práctica conquistadora, aniquila la posibilidad
de la diversidad cultural y justifica el sojuzgamiento de unas sociedades
sobre otras.
Estas observaciones que discrepan del discurso de la razón, son
visiones de la filosofía postmoderna que, desde una perspectiva ética, abren
un debate que interroga, que pone en tela de juicio los aportes de la
racionalidad moderna, haciendo propuestas desde el discurso en torno a la
posibilidad de una racionalidad que rescate la relación hombre-naturaleza;
dado que la sustitución del hombre por abstracciones, especialmente las del
mercado y el capital, ha implantado un mercadocentrismo o capitalcentrismo,
desplazando al ser humano y destinándolo a la desaparición al destruir la
naturaleza (Hinkelammert). Así la ética indaga en las premisas ontológicas
del discurso moderno de la razón, las invalida y abre perspectivas hacia la
implantación de un nuevo discurso que posibilite una relación hombre-
naturaleza, no desde la dominación del primero sobre el segundo, sino desde
la dependencia entre sí.
Con el avance científico-tecnológico de nuestra era, la ética ha
adquirido en nuestra época nuevas dimensiones de responsabilidad. Esta
problemática es analizada por Hans Jonas en su obra El principio de
responsabilidad. Este autor sostiene que la ética hasta ahora se aplicaba a la
evaluación de la acción con un alcance inmediato, tenía que ver con el aquí y
el ahora, con situaciones concretas de los hombres tanto en la esfera pública
como en la privada. La acción u omisión tenía que ver con aquellas personas
60
que rodeaban al autor de un hecho y que se vieron afectadas por su acción.
Pero no había responsabilidades por efectos posteriores no previstos.
Hoy el hombre ha ampliado la esfera de su acción, ya que mucho de
lo que hace traerá consecuencias para la vida futura de los seres humanos.
Se habla constantemente del impacto de la ciencia y la tecnología, tanto en
el plano de la vida humana como en el de la naturaleza en general. La
propuesta consiste en pensar un modelo ético que parta del impacto de la
tecnología en la naturaleza, de modo tal que se pueda regular el costo
presente y futuro de las acciones. Como sabemos, la tecnología está
impulsada por el progreso constante, se supera a sí misma día a día, y su
finalidad es lograr un mayor dominio sobre las cosas. Es un inmenso poder el
que se está desplegando. Por esta razón, Jonas señala que si la esfera de la
producción invadió el ámbito de la acción, la moral tendrá que penetrar el
ámbito de la producción y concretarse en políticas públicas; pensando
fundamentalmente que no existen hoy día políticas públicas que legislen con
miras al futuro, que tengan como sujeto de la ley a las generaciones futuras.
Este modelo ético se sustenta en el imperativo categórico Kantiano
que puede reformularse solicitando a las personas que obren de tal manera
que, todo lo que queremos que se haga, permita seguir manteniendo la vida
del planeta; la obligatoriedad estará puesta en la acción que se realizará, que
ha de garantizar la continuidad de la existencia humana. Es importante poner
el acento en los efectos que se desprenden de las decisiones que se toman;
61
esto significa que no tenemos derecho a arriesgar la vida de las
generaciones futuras por causa del progreso de la generación actual.
La ética debe partir de la premisa de que el presente es vital, tan vital
como el futuro previsible, del que todos somos responsables. Las políticas
públicas deberían estar orientadas a responder también por los intereses de
los no nacidos y lo que a éstos les depara el futuro lejano. Por ello la ética
debe hacer un cuestionamiento a partir de las estructuras de poder, pues
sólo así podrá determinar responsabilidades. Entonces la ampliación de la
esfera de la responsabilidad está dada porque la ética hoy nos exige
responder por un acto del cual se es causa, o por omisión, responder ante
los otros; es decir, por el poder que tenemos sobre los demás, responder por
el futuro, por los efectos de nuestras acciones a largo plazo en las
generaciones por venir. Este imperativo, a diferencia del kantiano, abre un
horizonte temporal, exige pensar en un futuro real previsible como dimensión
abierta de nuestra responsabilidad.
También en la ética contemporánea entran en juego los derechos
humanos y ocupan un lugar preponderante. Se consideran un conjunto de
valores de carácter universal, propios de todo ser humano. La Declaración
Universal de los Derechos Humanos data del 10 de diciembre de 1948, fue
formulada por la Asamblea de las Naciones Unidas y está compuesta por
treinta artículos en los que se reconocen internacionalmente un conjunto de
valores aplicables en cualquier región o país y expresados como derechos
inalienables de todo ser humano. Entre los derechos más importantes
62
destacan el derecho a la vida, a la educación, al trabajo, a la propiedad
individual, a la libertad de pensamiento, de conciencia y de profesar una
religión; además, se le agregan otros como el derecho a no ser torturado ni
detenido arbitrariamente.
Hoy puede afirmarse que, desde 1948 hasta la actualidad, si bien la
conciencia colectiva en torno a la defensa de los derechos humanos ha
crecido sustancialmente, no puede negarse, lamentablemente, que han
aumentado y se han sofisticado las formas de violación de los derechos
humanos tanto en los países industrializados como en los países del tercer
mundo. No obstante, la lucha sigue su curso y al igual que hay miles de
movimientos que plenan el mundo defendiendo el derecho a un planeta
limpio, también hay un incontable número de organizaciones que se
multiplican con los años, que asumen la responsabilidad de velar por sus
derechos a pesar de las presiones ejercidas por grupos de poder.
2.1. La ruptura de las redes discursivas como alternativa para dar
cabida a la disensión.
El pensamiento moderno ha entretejido en la sociedad una
racionalidad a la que le ha otorgado o acreditado una coherencia plena;
aunque se presenten enunciados incompatibles o conceptos que no pueden
sujetarse a una sistematización; indaga, hasta encontrar un principio de
cohesión a través del cual pueda organizarse el discurso y retomar la unidad
perdida. De hecho, la misma sistematicidad del discurso positivista pareciera
63
haber abierto la posibilidad a las ambigüedades casi como si previera esta
situación. Ese afán de establecer coherencias desde el hacer de un individuo
–cónsono con su discurso, su biografía y el devenir de su vida-, hasta el
hacer de un colectivo o de una sociedad –cónsona con sus tradiciones, su
imaginario y sus paisajes propios-, no son más que la persistencia en mostrar
o demostrar que cualquier contradicción visible sólo pertenece al “reflejo de
la superficie” (Foucault;1972:252), por lo tanto puede ser reducida a simple
fugacidad que se presenta momentáneamente.
Foucault (1972:280-281) refiere que a pesar de la coexistencia de
reglas de formación hacia el interior de las redes discursivas, aún el mismo
discurso tiene grados de permeabilidad que pudieran evidenciarse en sus
principios de articulación en torno a una “cadena de acontecimientos
sucesivos”. Con esta apreciación el autor no niega la posibilidad en cuanto a
la formación de nuevos enunciados correlacionados con acontecimientos
“exteriores” al discurso, y ello confirma que esa autonomía, desarrollada a
través del tiempo, no escape al ritmo de los acontecimientos.
En función de las apreciaciones anteriores puede afirmarse que el
discurso histórico-filosófico de la racionalidad tiene fisuras, grietas marcadas
por el ritmo de los acontecimientos; por ello no puede sujetarse a procesos
estáticos. Así, dentro de la sucesión lineal y de los esquemas simultáneos de
enunciados, se abre la posibilidad de mostrar entrecruzamientos entre las
relaciones sucesivas y otras que no lo son. Foucault (1972:283) sostiene que
dentro de la sucesión de las redes discursivas surgen “vectores temporales
64
de derivación”, que establecen como premisa no tomar como simultáneo lo
sucesivo y no intentar fijar el tiempo sustituyéndolo por un flujo de
acontecimientos que dibujen una figura inmóvil. Se devela entonces que, en
el discurso, con toda su carga de linealidad y sucesión, surgen instancias
desde las cuales se superponen a ese discurso otras formas de sucesión;
esas instancias pueden estar relacionadas no sólo con las formas y con las
causas del discurso mismo, sino con la serie o red de sucesión discursiva.
Esas instancias dan lugar a modalidades enunciativas que conllevan a
una modificación de conceptos, así como en el campo de aplicación de esos
conceptos, es decir, la realidad a la que alude. La postmodernidad, desde la
perspectiva ética, ha abierto esas fisuras de la modernidad y busca
recomponer el orden discursivo, desentrañar las contradicciones discursivas
que han objetivizado al sujeto y han llevado a la racionalidad hasta los
extremos de la irracionalidad, donde todo devino en mercancía con la
correspondiente compulsión por el consumo.
Jamenson (2001:130) afirma que la lógica capitalista es “diseminadora
y disyuntiva y no tiende a totalidades de ningún tipo”, genera en el sujeto
grandes emociones negativas, una existencia dispersa y un desorden
existencialista unido a una continua distracción temporal; en resumen,
“promueve la distracción estructural del sujeto descentrado a motor y lógica
existencial del capitalismo tardío” (Ibid.,144). Por ello cuando se observan
totalizaciones en el modo de producción discursiva debe entenderse esto
como una reacción contra la dispersión y la fragmentación; la
65
postmodernidad como proceso reacciona con renuencia ante el culto a lo
nuevo y reivindica la originalidad histórica en la praxis humana; es decir,
restaura el acto de pensar como praxis y extirpa las reificaciones
sedimentadas en torno al acto, cuando este es convertido en objeto.
El ejercicio de la razón postmoderna plantea dejar de lado los hechos,
los logros de la racionalidad moderna, y recomenzar caminos de regreso a
los orígenes, obviando de lo contemporáneo todo lo que no sea esencial, en
otras palabras, aniquilar el pensamiento reduccionista, signo de la
modernidad. Partiendo del cuestionamiento a la retórica cosificadora y
mercantilista de la racionalidad positivista, -instaura incluso el consumo del
propio consumo-. La postmodernidad propone distancias para entender el
propio sistema y así, dentro del sistema genérico, reestructurar y reconfigurar
el “corpus” y el “canon” documental que sustenta teóricamente el modelo
social modernista.
La postmodernidad impone la superación de todo etnocentrismo y
todo antropomorfismo, así como la autorrelativización de la voluntad de
poder. Reconocer la alteridad que nos atraviesa, asumir al otro con la actitud
de quien interroga y de quien escucha, convertir los “objetos” en “sujetos”
pues el cinismo del mercado contemporáneo ha llegado a “conciliar la
racionalidad universal de mercado con la práctica más altanera de
superioridad racial“ (Barcellona;1996:9).
La imposición en el mundo del artificio, legada por esa “racionalidad
universal”, ha reducido el mundo de la naturaleza, y con ella el mundo de la
66
vida, obligándonos a vivir en el mundo de la técnica; que ha conllevado a la
eliminación de los orígenes, la tradición, los vínculos comunitarios de los que
proviene el hombre. Según Barcellona (Ibid.,18) la fijeza, la identidad y el
“Uno” constituyen la imagen del desarraigo de la multiplicidad de las
relaciones entre los individuos concretos y la naturaleza y desencadenan la
destrucción de cualquier vínculo social y de la relación de dependencia del
otro.
En lugar de sociedades regidas por vínculos comunitarios y
diferenciadas en sus tradiciones, tenemos sociedades homologadas
conformadas por individuos metropolitanos, por una muchedumbre solitaria
que plena las ciudades-objeto donde lo que priva es la anomia. El
advenimiento de la sociedad moderna ha destruido“todo espacio específico,
todo lenguaje especial, al disolver toda forma de pertenencia estable y
duradera a una clase, a un rango, a un partido o a una idea” (ibid,30),
generando una masa de individuos que se dispersan en todas direcciones y
cuya función es ser un engranaje más en los flujos de consumo.
No hay espacios creados por una comunidad o colectividad, en su
lugar sólo quedan “itinerarios individuales, imprevisibles, aleatorios, trazados
por el hiperconsumo”, a decir de Barcellona. Dentro de la fragmentación,
especialización y dispersión del conocimiento moderno, la sociedad se ha
formado sólo como un sistema capaz de dar respuesta, a través de
cualquiera de sus estructuras, a los problemas que surgen en su interior;
pero esas respuestas, preponderantemente homogéneas, están regidas por
67
los principios de estabilidad, orden y articulación que cohesionan a los
diferentes subsistemas y el criterio bajo el cual se organizan es la
“competencia especializada”.
La teoría postmoderna, a partir de una perspectiva ética, abre la
posibilidad para que las sociedades centren su praxis en dejar sitio al otro y,
junto al otro, el nosotros; así propone una deconstrucción del sujeto único
como mecanismo interruptor de la historia de la violencia, del consumo y de
la explotación del hombre sobre sí mismo y sobre la naturaleza. La
postmodernidad desentraña el discurso racional, propone una nueva
jerarquía de valores en función de la convivencia, promueve la creación de
un nuevo vínculo social; esa redefinición de la praxis allana el camino hacia
la prescripción del discurso positivista.
2.2. El surgimiento de una ética de lo ambiental para determinar la
prescripción del discurso antropocentrista de la razón moderna.
Resulta paradójico que, siendo que el conocimiento ha avanzado, se
ha tecnificado; ese saber científico y filosófico sobre el ser humano y el
universo no ha podido garantizar la continuidad de la vida. Por ello la filosofía
postmoderna propone replantear el mundo de la ética y sus fundamentos,
pues hasta hace poco se pensaba que la ética sólo abarcaba lo individual y
lo social, es decir, estaba en el ámbito puramente humano. No obstante, el
auge tecnológico y científico en forma desmedida están obligando a la
filosofía a repensar el campo de acción de la ética y a insertarla en el mundo
68
de lo natural, en la biósfera, en la necesidad perentoria de reconstruir la
relación hombre-naturaleza.
Hay varias instancias dentro de las cuales la postmodernidad asume
una posición discursiva que busca cuestionar y modificar el discurso de la
racionalidad. Una de las instancias es la referida al social, en el cual se ha
establecido la necesidad de crear una ética de lo social. El
mercadocentrismo, promotor de la globalización y afán tecnicista
contemporáneo que supera simples relacionales nacionales y
plurinternacionales, requiere que se generen principios éticos mundiales que
regulen esta actividad y propicien el diálogo entre culturas y religiones. Igual
sucede en el campo de la biología y la genética, pues con los avances de la
biotecnología se pone en tela de juicio la evolución genética del hombre, ya
se vislumbran peligrosas consecuencias detrás de sus espléndidas
promesas.
Esa necesidad de un replanteamiento de la ética se muestra con más
claridad en el ámbito ecológico, en el que fenómenos como la
superpoblación, los avances de la tecno-industria y el deterioro progresivo
del medioambiente han generado un impacto progresivo en el planeta y sus
especies, poniendo en duda la futura existencia del hombre. Esta nueva
condición supone una responsabilidad que hasta hace poco era ajena a
discusiones filosóficas, no obstante hoy está en eclosión la necesidad de una
ética medioambiental que reconfigure la relación hombre naturaleza, al
transformar la realidad por medio de la praxis.
69
Una ética medioambiental implica una recuperación crítica en la que
el ser humano no sea nuevamente desplazado y ocultado por abstracciones,
supone considerar, no sólo la naturaleza no humana, sino también la
ambiental; ver la trascendencia extramuros de la singularidad y la alteridad
de los otros como condiciones de posibilidad de vida, en cuanto vida
humana. Una ética que busque, más que salvar el concepto, asimilar que
hay una metabolismo humano individual y colectivo enmarcado por una
naturaleza y que es posible neutralizar la amenaza que se deriva del
crecimiento ilimitado.
Propone también esta ética una radicalidad social, un pensamiento
que supere los desplazamientos del antropocentrismo dominante. Siendo
que el mercadocentrismo excluyente degrada el planeta, las perspectivas de
los excluidos ha de ser, no la búsqueda de la promesa imposible de mayor
crecimiento, pues esto sólo es real en términos de capital y está
directamente ligado a la exclusión y al deterioro del ambiente, así como a la
compulsión de la supervivencia destructiva; la filosofía postmoderna en lugar
de los que tenemos propone una radicalidad que sustituya los criterios de
crecimiento por los de un desarrollo integral e integrador, en el que se
privilegien las condiciones de producción de la naturaleza por encima de las
necesidades compulsivas de crecimiento del capital y del consumo.
70
3.- De Nietzsche a Habermas, Morín, Serres, Bookchin y Jonas:
fundamentos filosóficos para una teoría de la ecofilosofía.
El punto de partida para la construcción de una Teoría de la
Ecofilosofía han sido, en primer lugar, los problemas ambientales generados
por el desarrollismo incontrolado que ha caracterizado el devenir de la
modernidad; estos problemas afectan doblemente a los países
subdesarrollados ya que, además de exportar sus recursos naturales -lo que
afecta su medio ambiente y merma su solvencia económica-, importan los
problemas medioambientales generados por los países industrializados al
recibir prácticamente una tecnología de desecho, acrecentando una
compulsión por el consumo que no tiene fin porque nunca será satisfecha.
En segundo lugar, las propuestas teóricas alternas construidas, en
apariencia, como islas, pero que unidas conforman una cuerpo que le da
forma a una visión de un mundo reorganizado, de una cultura humana que
respeta los vínculos ecosistémicos que constituyen un legado de la
naturaleza.
Son propuestas que se integran para indagar en las circunstancias
que han llevado a una crisis ecológica global, hasta ahora medianamente
discernida, sobre la práctica de pocos diagnósticos elaborados con premura.
Entre más conozco al hombre, más amo a mi perro. Schopenhauer
71
Estas interpretaciones filosóficas constituyen un profundo análisis y propician
un discurso clarificador de las razones que han afectado el mundo natural y
humano y que, en los albores del tercer milenio, requieren procesos
transformadores del mundo, distintos a los que propone la racionalidad
moderna. Partiendo del profundo impacto de la acción humana sobre la
naturaleza, y ante la amenaza de desaparición del hombre, se le plantea a la
civilización contemporánea la necesidad de rastrear, minuciosamente, las
disertaciones de la filosofía ecológica que, desde la ética, se presentan como
el único camino posible, como el único planteamiento de salida.
3.1.- Nietzsche como predecesor de una filosofía de lo ambiental.
Nietzsche tuvo la gran virtud de romper el centro monolítico de la
razón moderna con su valoración de lo falso y el cuestionamiento de la
moral. Al proponer que el saber histórico es el que ha de dar respuesta a los
problemas que se originan en su seno, lo que estaba proponiendo era que, si
el saber debía de cuestionarse a sí mismo, entonces la razón moderna debía
cuestionar sus fundamentos para dar continuidad a la cultura historiográfica.
Así Nietzsche proveyó la plataforma teórica que cambia la raíz argumentativa
del saber al renunciar a nuevas revisiones del concepto de razón. Al
desnudar las deformaciones historicistas de la conciencia moderna, su
inundación de contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, hacen dudar
a Nietzstche de que la modernidad pueda extraer de sí misma los criterios
que necesita para transformarse desde sus cimientos.
72
Este filósofo asumió la responsabilidad de dirigir y aplicar la figura de
pensamiento de la dialéctica de la ilustración contra la misma ilustración
historicista, a fin de propiciar la explosión de la envoltura de la razón
moderna. Ahora, para asimilar la distinción que logró establecer entre
voluntad y representación es necesario hacer una revisión a sus influencias
de Schopenhauer y su visión del origen de la tragedia. Nietzsche, a partir de
una revisión de la Grecia arcaica, a la representación para Occidente de lo
grande, lo natural y lo humano; extrae los primeros retoños de la
postmodernidad; al visualizar que la ilustración historicista sólo refuerza las
escisiones de las adquisiciones añejas de la modernidad haciéndolas
resurgir con más fuerza cada vez, ve en la razón una representación de lo
religioso que toma forma en el humanismo culto y que imposibilita una
apertura a una fuerza sintética que pueda sustituir el poder unificante de la
religión tradicional. Así la modernidad cierra el camino hacia una posible
restauración pues las imágenes metafísico-religiosas tomadas de la
antigüedad constituyen un producto de la ilustración, por lo tanto han sido
racionalizadas y ya no pueden oponerse a una razón radicalizada.
Nietzsche apertura entonces la pérdida de posición privilegiada que
había logrado la razón moderna. Su revisión a la disolución de la vida arcaica
y a la destrucción del mito le permitió establecer que la insatisfacción de la
cultura moderna reside en la pérdida de la patria mítica, dando lugar a una
necesidad creciente del saber histórico, a la ambición de capitanear culturas
en torno a sí y a un permanente y destructor, incluso autodestructor “querer
73
saber”. La modernidad cierra toda posibilidad a una restauración porque
prohíbe toda idea de retorno a los orígenes, sólo el futuro es el horizonte
posible permitido; el pasado sólo se consulta a manera de “oráculo”, para
sentenciar que el hombre es constructor de futuro, sabedor de oficio. Este
descubrimiento desconsolador lleva a Nietzsche a levantar su propuesta de
la necesidad de una vuelta a los orígenes, con ello se contrapone al
historicismo que convierte al mundo en una exposición y al hombre
contemporáneo en espectador, y, en su lugar, propone el poder
suprahistórico del que se consume actualmente, como cura a la condición de
miseria del hombre moderno.
Según Nietzsche la realidad total la constituye esencialmente la
voluntad cósmica, que, desde su perspectiva, es la causa de todo ser y el
conjunto de seres fenoménicos que conforman el mundo apariencial que nos
rodea y que percibimos a través de los sentidos. A decir de este autor,
descubrir el universo primario, neuménico o voluntad cósmica no es tarea
fácil. Lograr esta comprensión implicaría asumir una condición de
embriaguez pues es en este estado en que el hombre pierde su identidad
individual y personal y logra desarrollar un sentimiento de identidad con el
universo, se fusiona anímicamente con instancias cósmicas, se ve, a sí
mismo y al universo, como una totalidad inseparable. Nietzsche llama a este
descubrimiento “dionisíaco” porque lo vincula con Dionisio y representa lo
instintivo e irracional del hombre que lo vincula a la vida.
74
Ahora, el rompimiento que hace el hombre con ese mundo cósmico lo
ilustra Nietzsche en sus disertaciones sobre Eurípides y Sócrates. Al
presentar su visión de la tragedia griega como el modelo de arte en que se
conjuga lo dionisíaco con lo apolíneo –lo representativo de la apariencia, de
lo fenoménico-, pero se conjuga para presentar la ruptura entre lo humano y
lo cósmico para quedar reducido a conciencia, alma o razón pura. Así, para
Nietzsche, la tragedia griega nos muestra cómo el hombre queda aislado,
separado y enfrentado a la naturaleza, esto lo evidencia la calificación que
hace la razón del hombre como “sujeto” y a la naturaleza como “objeto”, esta
discriminación, si se analiza desde el punto de vista de la lingüística,
confirma que el hombre se enfrenta a la naturaleza ya que en latín el término
“objeto” significa “lo que está arrojado al frente”, y en alemán “lo que está en
contra”. De tal forma que si la naturaleza es vista como el objeto entonces
busca dominarla y reducirla a una fórmula a partir de la ciencia.
Nietzsche pudo interpretar, en el devenir del hombre occidental, su
ruptura con la naturaleza, esto por supuesto tiene una estrecha relación con
una teoría de lo ambiental ya que la cultura occidental moderna ha
determinado que el hombre ha de objetivar la naturaleza y esto lo coloca en
una posición de enemistad con esta. Además, en sus disertaciones plantea
la necesidad de que el hombre se observe, no como centro del universo y
menos aún como razón pura, sino como un ser vinculado a una razón
cósmica, a ese uno primario que es el universo entero sin el cual el hombre
aislado pierde sentido. Este filósofo alemán determina que la angustia del
75
hombre moderno por volver a sus raíces constituye una muestra del vacío
que el hombre tiene por haber roto sus nexos originarios con la naturaleza;
así el hombre busca desesperadamente algo que sustituya ese vínculo
esencial de su existencia. En su búsqueda el hombre quiere llegar a la
historia de los pueblos pensando que allí encontrará sus raíces, pero eso es
sólo un sustituto de otro vínculo más vital, que religa al hombre a la
naturaleza y a la voluntad cósmica, y sólo puede encontrarse en la
naturaleza misma asimilándose como parte de ella.
3.2.- La filosofía postmoderna: una propuesta teórica para la
construcción del discurso medioambiental.
La visión de esa radicalidad del pensamiento postmoderno ha
permitido ver la escisión entre las ciencias y la vida cotidiana. Dentro del
álgido debate que se ha suscitado a raíz de la insuficiencia de las ciencias y
las tecnologías modernas, de dar sentido a la vida y al mundo, ha jugado un
papel preponderante la mirada genético-histórica, realizada por la filosofía, a
lo que ha sido el concepto de hombre y de naturaleza en la visión moderna
del mundo. Así la filosofía postmoderna plantea que, si bien la cultura
mediatiza al hombre respecto de la naturaleza externa, dándole carácter
simbólico a la totalidad de lo existente, la cultura moderna, por su esencial
énfasis en la razón humana, ha olvidado que la razón no es facultad de
dominio exclusivo del hombre; que existen otras formas de pensar el mundo,
que no necesariamente son las fuerzas de la razón.
76
Esas otras formas de dominio de la razón han sido obviadas desde la
fundación de la modernidad científica y filosófica. Con el paradigma galileano
y cartesiano, construidos ambos a partir de la duda, frente al paradigma
aristotélico-tomista se invierte la idea de hombre y de naturaleza. La filosofía
postmoderna retoma del pensamiento griego, medieval y renacentista, la
idea sobre cómo la naturaleza envuelve al hombre, y cómo éste imita las
leyes de la naturaleza; así, reafirmando un respeto sagrado por ella, el
hombre reconstruye su cultura. Si en la modernidad esta idea se invierte, y el
hombre comienza su carrera, no de comprensión, sino de dominio de la
naturaleza; y para ello, la fragmenta formando todos los conceptos
minimizantes que de ella pueda construir –dado que las especializaciones
han tomado una carrera que pareciera no tener fin-, con ello el hombre
determina, a través de la aplicabilidad práctica de la razón, que él no es más,
de ninguna manera, naturaleza, sino razón. Es esta aplicabilidad práctica que
raya en lo obsesivo, es lo que ha privado para que la postmodernidad se
radicalice hacia una posición de desconfianza absoluta en la razón, tal como
ha estado concebida.
La vertiginosidad con que se han deteriorado las relaciones hombre-
naturaleza ha acentuado la crisis de la racionalidad y ha sembrado la duda
en torno a la capacidad de la razón moderna para seguir gobernando el
mundo. Esa duda genera temor, un temor centrado en ese sujeto-hombre
inteligente, organizador de grandes teorías. La filosofía ha conformado un
frente que le ha hado soporte teórico a ese temor, al sustentar un discurso
77
que ampara las denuncias de los movimientos ecologistas de corte
biologicista. Estos movimientos se caracterizan por su gran aprecio a la
naturaleza biótica y, en contraparte, un gran menosprecio al hombre, además
de una abierta desconfianza en sus propuestas, en sus ideas sobre la cultura
del progreso, del desarrollo, de la industrialización y de las tecnologías de
punta.
Esa desconfianza que la filosofía medioambiental asume ante
cualquier propuesta de la razón científica deviene de la soberbia con que el
sujeto moderno ha pretendido dominar, más que el mundo, el devenir; pues
ha decretado el orden de sucesión de los acontecimientos y se ha convertido
en horizonte del porvenir. Según Barcellona (1996:16), la modernización,
vista desde esta perspectiva, es la eliminación definitiva del problema de lo
“Natural” y la resolución de toda polaridad entre artificio y naturaleza en la
autosuficiencia y la circularidad de la artificialidad; consiste en la reducción
del mundo de la naturaleza, de la vida, de la experiencia individual y social, al
único mundo considerado en adelante posible: el mundo artificial. La técnica
reduce el mundo de la naturaleza al mundo del artificio y con ello propicia la
ruptura, porque lo que se elimina con el artificio es el “problema” de los
orígenes, de la tradición, de los vínculos comunitarios, de la alianza mítica
entre hombre y naturaleza.
La duda también abarca las promesas de “bienestar” de la razón
moderna, y sirve de soporte, desde la perspectiva filosófica, a una corriente
que propone la superación de todo etnocentrismo y antropomorfismo que
78
dice que el hombre no es dueño de la tierra, que no tiene derecho a
manipular sin límites la naturaleza. Esa desconfianza propone a su vez, la
prescriptividad del discurso de la modernidad y la implantación de una nueva
jerarquía de valores que interrumpa la explotación del hombre por el hombre
y del hombre por la naturaleza; dentro de esta corriente de pensamiento
postmoderno o contemporáneo se inscriben, como hemos señalado, filósofos
como Jünger Habermas, Edgar Morín, Michel Serres, Murray Bookchin y
Hans Jonas.
3.2.1. Júger Habermas: una propuesta que parte del encuentro
dialógico en el mundo de la vida.
Jünger Habermas, filósofo alemán hace esta propuesta en su libro
Teoría de la acción comunicativa, en ella abre la posibilidad de partir de la
ecología y de los problemas medioambientales para imponer un nuevo
estado de conciencia en la humanidad, caracterizado por la benevolencia, la
sensibilidad, la solidaridad, la cooperación y la responsabilidad entre los
seres humanos, hacia la tierra y hacia la necesidad de su conservación. En
el marco de esta visión filosófica de una reconstrucción del mundo a partir de
la relación del hombre con la naturaleza, Habermas ha analizado y
reflexionado sobre la crisis que vive el capitalismo tardío o avanzado,
causante según su perspectiva, de los desmanes que ha cometido la
sociedad contra la naturaleza. Según este autor, las crisis surgen cuando la
79
estructura de un sistema de sociedad admite menos posibilidades de
resolver problemas que las requeridas para su conservación.
Bajo esta premisa, Habermas ha construido una propuesta basada
en la teoría de sistemas que busca contrarrestar, dentro del marco
comunicacional, los problemas medioambientales causados por las
imposiciones de legitimación del capitalismo tardío. La propuesta lleva a
Habermas a concluir que las crisis no se producen por alteraciones
contingentes del ambiente, sino por causa de imperativos del sistema,
insertos en sus estructuras, que son incompatibles y no admiten ser
ordenados como parte de una jerarquía. Esos imperativos del sistema son
los que han impedido que el hombre moderno se vea a sí mismo como parte
integradora y dadora de continuidad al mundo de la vida –como llama a la
naturaleza-, del cual forma parte. Habermas replantea la concepción de ese
mundo de la vida y explica que, sólo a partir de la identificación y asimilación
de ese mundo, puede ser posible el encuentro dialógico de las ciencias, las
tecnologías y las artes con los elementos transracionales como es el caso de
los mitos, que por su origen fundacional, establecen y explican la relación
armónica entre el hombre y la naturaleza o sus orígenes, en cualquier
comunidad.
Las ciencias que se imponen en el mundo de la vida no pueden estar
centradas ni en el sujeto de conocimiento moderno, el hombre; ni en el objeto
de conocimiento moderno, la naturaleza externa. Deben ser estas, ciencias
sintéticas, interdisciplinarias y transdisciplinarias; para constituirse en el lugar
80
ideal,“lugar de encuentro” entre las ciencias de lo ambiental y la vida
cotidiana; ese es el mundo de la vida. Este filósofo concibe como
fundamental, que la humanidad aclare para sí misma, que la naturaleza, a la
que considera externa, y a la que se refiere comúnmente sólo como
“naturaleza”, como algo ajeno o lejano, es parte, al igual que el hombre, del
mundo de la vida. Dentro de su propuesta Habermas maneja el concepto de
naturaleza abarcando niveles más amplios; por ejemplo, que el hombre
mismo es naturaleza y que la cultura tiene como elemento fundante a la
naturaleza.
En su visión del mundo de la vida considera que la relación con el
medio ambiente ha de ser una relación para asimilar la interdependencia
entre el hombre y ese mundo, propone que la implantación del mismo ha de
darse a partir del diálogo, un diálogo en el que estructuras de poder se
asimilan también como parte de ese mundo de la vida y por lo tanto han de
intervenir para imponer reglas, lo mismo que para proponerlas, o para eludir
su gestación y aplicación. Desde que empezó a extenderse la atención
mundial sobre los aspectos del deterioro ambiental, ya avanzada la segunda
mitad de este siglo, se ha observado el espectáculo de una sociedad civil
demandando mayor eficiencia, decisión o recursos al Estado y a los grupos
de poder, pero éstos sólo se han limitado a buscar caminos para armonizar
intereses económicos y sociales en esta lucha ambiental, obviando la
preeminencia del mundo de la vida.
81
Habermas establece que un consenso dialógico-argumentativo llevaría
a abordar la acción del hombre con una mayor coherencia en lo que
concierne al espacio del cual forma parte. Este consenso tiene las siguientes
características: cada participante debe plantear sus argumentos y responder
a críticas en las que todos se reconocen como sujetos a derecho, se debe
renunciar al uso de la fuerza, manipulación o ideologización para favorecer
argumentos y, por último, lograr un consenso legítimo a partir del respeto a
todas las normas del procedimiento; “La ética del discurso”, como Habermas
(1992:36) llama a esta propuesta que comparte en sus puntos fundamentales
con Karl Otto-Apel, no aspira a delinear el contenido de las normas morales o
los ideales de vida buena, sino ejercer una función crítica y legitimar o no los
acuerdos políticos, económicos o sociales alcanzados dentro de cada
comunidad histórica o entre las naciones. En este sentido se puede decir que
es una ética procedimental o formal.
En torno a estas afirmaciones, Habermas realiza un análisis a través
del cual describe cómo los interese humanos giran en torno al control técnico
y a la emancipación del hombre fundada en la relación con los medios
sociales de trabajo. Al asociarse intereses humanos y medios sociales se
origina un tipo de conocimiento que determina a su vez una forma de
conocer y una metodología científica. El alcance y peso del aparato estatal, a
consideración del autor, depende de la medida en que la sociedad recurra al
medio, que es el derecho, con el fin de influir con voluntad y conciencia
sobre sus propios procesos de reproducción. Curiosamente la política hace
82
su presencia ante dos tipos de fenómenos que se dan en las sociedades o
grupos, y desde luego, en el estado moderno. Uno, cuando existe el poder
claramente identificado y aceptado; y otro, cuando no está definido quién lo
posee o se cuestiona su dimensión y alcance.
A través de su teoría de los intereses constitutivos del conocimiento
este teórico plantea que el conocimiento, por tener raíces históricas y
sociales, está sujeto a intereses; su comprensión sólo puede darse al
relacionarse con los problemas que la humanidad ha generado y sigue
generando en su carrera por la supervivencia. El punto focal de su propuesta
se centra entonces en la necesidad de definir los intereses constitutivos del
conocimiento solamente en función de la preservación de la vida y de lo que
esto conlleva. Estos intereses deben ser los medios que permitan organizar
la experiencia diaria pues son el producto de la percepción y conocimiento de
una realidad basada en una estructura determinada.
Habermas se opone a una racionalidad única pues considera que los
distintos intereses humanos requieren también formas diferentes de
conocimiento, y por lo tanto, metodologías científicas bien diferenciadas unas
de otras, aunque guarden una relación interna coherente. Establece que la
racionalidad, más que una relación con la posesión del conocimiento, es
inherente a la forma en que los sujetos hablan, actúan, adquieren y utilizan el
conocimiento; por ello es inconveniente someter todas las formas del saber
humano a una única forma de metodología científica. La crítica particular
está dirigida a la aplicación de la orientación tecnológica de las ciencias
83
naturales, impuesta por el positivismo, y a la superposición de la orientación
subjetiva como criterios únicos para validar el conocimiento.
Mostrando, como parte de los intereses constitutivos, los intereses
técnicos de la gente, y siendo estos los que reflejan la necesidad de
manipular y controlar el ambiente externo para satisfacer necesidades, alega
que la racionalidad instrumental integra intereses técnicos, trabajo y ciencia
empírico-analítica para manipular y controlar el ambiente, predecir eventos
físicos y sociales observables, con el fin único de intervenir en la
conformación de lo real. Así las acciones de la racionalidad retroalimentan y
controlan el mundo.
Esta crítica a la racionalidad desde la perspectiva de los intereses
constitutivos del conocimiento se ha instaurado de tal forma en la sociedad
que ha llegado a conformar una ideología extendida, dada su perenne
aplicación a la realidad instrumental sin comprobación válida en las
diferentes formas y dominios del conocimiento. La mayor consecuencia ha
sido la reducción de los principios morales, estéticos, educativos y políticos, a
simple problemas técnicos, donde el qué y el porqué son sustituidos por el
cómo.
Las disertaciones sobre la racionalidad desarrolladas en su Teoría de
la Acción Comunicativa constituyen una reconstrucción crítica de la razón
moderna y sustentan las bases de una sociedad democrática emancipada de
la modernidad. Desde una ética del discurso Habermas construye un
concepto de racionalidad intersubjetiva expresada en el acto de habla y por
84
ende en la comunicación, así propone, en lugar de una problemática
centrada en la conciencia subjetiva, como ha hecho la modernidad, una
reflexión crítica en torno al lenguaje. La propuesta de esta teoría se centra en
el lenguaje y, específicamente, en los actos de habla; su acción medular es
desarrollar una pragmática universal de los actos del habla. La ética del
discurso da pautas para que los sujetos y los pueblos, en su variedad
cultural, puedan determinar lo que es bueno para todos sus ciudadanos
mediante un debate abierto. Para Habermas el pensar se desarrolla en el
diálogo; aprender a pensar es aprender a argumentar y a confrontar con los
argumentos de los otros. Lo más importante es poder llegar a fundamentar
las normas básicas de convivencia; desde esta racionalidad comunicativa,
surge lo que puede ser entendido como la fundamentación ética de una
teoría de la comunicación.
Cuando el hombre habla, según Habermas, en ese mismo acto están
presentes estructuras universales que sólo pueden ser puestas de manifiesto
críticamente. Así como para hablar un idioma no necesita conocerse
explícitamente su gramática, tampoco necesitan conocerse los elementos
universales que se encuentran en el acto mismo de hablar, éstos sólo
pueden ser reconocidos mediante una reflexión posterior. Del mismo modo
que existen estructuras sintácticas y gramaticales, también existe una
pragmática contenida en el habla cotidiana. Por ello, al igual que la sintaxis y
la gramática expresan rasgos universales presentes en el lenguaje, es
85
posible establecer una pragmática universal de los actos de habla, mediante
una crítica trascendental al lenguaje.
Esta propuesta permite reelaborar el concepto de comunidad ideal de
habla. Aunque se tiene la certeza que este ideal de comunicación nunca
podrá ser alcanzado, no obstante una reflexión sobre su aplicación bien
podría dar alternativas para corregir o reestructurar los diversos modos de
comunicación. Una decisión justa en este sentido, sería una decisión
fundada en el consenso alcanzado mediante la argumentación racional de
las posiciones de todos los involucrados. Habermas estima que los sistemas
sociales cumplen tres condiciones, resumidamente expuestas se pueden
definir como procesos universales de toda sociedad y serían:
El intercambio de los sistemas sociales con su ambiente se
fundamenta en la producción y apropiación de la naturaleza, y en la
socialización con la interioridad de la naturaleza; este tipo de
intercambio implica un nivel de existencia sociocultural.
Los sistemas de sociedad alteran sus patrones de normalidad de
acuerdo con el estado de las fuerzas productivas y el grado de
autonomía sistémica, sin embargo, la variación de los patrones de
normalidad está restringida por una lógica del desarrollo de imágenes
del mundo sobre la cual carecen de influencia los imperativos de
integración sistémica. Desde este punto de vista, los individuos
86
socializados configuran un "ambiente interior" que resulta paradójico
desde la perspectiva del "autogobierno", esto es debido a las
imprecisiones generadas por una extensión indebida de la Teoría de
Sistemas. Desapareciendo tan pronto como se escoge entre sistema y
autogobierno, o mundo de la vida e intersubjetividad producida
lingüísticamente y se fundamentan en pretensiones de validez
susceptibles de crítica.
El principio de organización , entonces, vendrá dado por el nivel de
desarrollo de una sociedad, el cual se determina, por la capacidad de
aprendizaje institucionalmente admitida y, en particular, según se
diferencien las cuestiones teóricas-técnicas de las prácticas y se
produzcan procesos de aprendizaje discursivo.
Habermas configura, con su teoría, la construcción del juicio ético y
afirma que la validez de este juicio se obtiene a través del consenso
construido mediante la comunicación producida por argumentos racionales.
De este modo descarta la posibilidad de aceptar como legítimos aquellos
consensos limitados a lo que opina la mayoría. La cantidad no da certeza, la
mayoría puede equivocarse. Para evitar esas equivocaciones o
manipulaciones de la mayoría ha elaborado lo que él llama “consenso
dialógico-argumentativo”, que tiene características especiales que deben ser
87
respetadas para asegurar la validez del acuerdo que logre alcanzarse, entre
estas características están:
En la discusión cada uno de los participantes deberá exponer sus
argumentos, responder a las críticas, argumentar en función de los
intereses propios de su grupo.
Cada participante, por el sólo hecho de entrar en la discusión,
reconoce a los otros hablantes competentes como sujeto a derecho.
Los participantes en la discusión deberán renunciar al uso de la
fuerza, la amenaza, la manipulación ideológica, el engaño, como
armas para defender sus argumentos.
El consenso será legítimo y fundamentará una norma moral legítima,
cuando se respeten las normas de procedimiento.
La Teoría de la acción comunicativa reformula el imperativo categórico
kantiano; si la razón es dialógica, hay una gran significación en ello pues no
puede haber excluidos en la discusión, y todos los argumentos deberán ser
atendidos. La ética del discurso, aunque no aspira a delinear el contenido de
las normas morales o los ideales de una vida sin contratiempos, sí persigue
ejercer una función crítica que permita legitimar o no los acuerdos políticos,
88
económicos o sociales establecidos dentro de cada comunidad histórica o
entre las naciones.
La descentración de la razón, según Habermas, es lo que permitiría la
conformación de comunidades cuyos intereses giran alrededor de problemas
donde es insuficiente la lógica de un único y omnipresente saber, debido a lo
multidimensional que resulta la realidad. La conceptualización del mundo de
la vida dada por el autor, busca explicar que sólo en el mundo de la vida es
posible, además del imperativo, el encuentro dialógico de las ciencias, las
tecnologías y las artes con los elementos transracionales como son los mitos,
las religiones, los sueños y las fantasías de los hombres y mujeres que
conforman cualquier comunidad.
Siendo que el capitalismo obliga a la movilidad, el desarraigo y la
masificación, estos principios errados actúan como destructores de las
economías locales y por lo tanto de particularidades culturales, de
comunidades integradas; con ello se pierden los ámbitos que reafirman la
propia identidad, los lazos de pertenencia personales y la cultura individual y
colectiva. Esto conduce a buscar en la naturaleza los principios guiadores de
la dinámica social en los que la humanidad debe ser naturaleza hecha
conciencia.
89
3.2.2. Murray Bookchin: una propuesta libertaria a partir de la ecología
social.
Murray Bookchin, filósofo norteamericano, con su propuesta libertaria
de la humanidad y la naturaleza a partir de la Ecología Social, considera
inaplazable la necesidad de examinar el papel que la humanidad juega en el
mundo natural, he allí el principal aporte que ha de hacer la ecología social;
ha de rescatar la perspectiva ecológica como un proceso liberador de las
nociones convencionales de la racionalidad que sustentan las relaciones
jerárquicas. Si bien la dinámica natural se rige por tendencias y principios, las
leyes naturales, implantadas por la tecnología y el cientificismo, se han
eregido en conceptos destructivos que sólo han justificado procesos como el
colonialismo y el imperialismo.
La ecología social discrepa del concepto que se tiene de los
ecosistemas, a los cuales se describe como pirámides estratificadas, con el
ser humano en la cima. En su lugar propone negar la jerarquización como
principio estabilizador u ordenador del mundo natural y social y buscar, en el
interior de las tendencias naturales, los principios ordenadores de las
relaciones humanas; entre estos principios están la unidad en la diversidad –
cuanto mayor es la biodiversidad más estable es el ecosistema-, la
competencia y la depredación como proceso evolutivo y la tendencia a la
homeostasis como una forma de generar un balance dinámico que permita la
adaptación a los cambios.
90
Considera que desde la perspectiva utópica pudiera reconstruirse un
nuevo discurso, pues la utopía no es un modelo concreto de sociedad sino
un conjunto de principios guiadores que pueden modificar el devenir de ésta.
Así, a partir de la utopía, desarrolla una propuesta en la cual la comunidad
aparece como la entidad por excelencia donde ha de darse este diálogo; en
ella la comuna creada libremente posibilita unas relaciones conscientemente
cultivadas, esta comunidad puede pertenecer a una escala mayor con una
comuna integrada a su vez por muchas comunidades. La organización
económica estaría dada por la necesidad de aprovechar los verdaderos
logros de la ciencia y la tecnología pero a través de formas de producción
más artesanales donde los objetos tenderían a convertirse en un legado que
pasa a diferentes generaciones, a diferencia de lo que promueve esta
sociedad, donde los bienes de consumo son desechables porque la
tecnología los hace obsoletos.
En contrapartida al desarrollismo capitalista, la ecología social propone
un desarrollo holístico que toma en cuenta los aspectos culturales, las
relaciones personales y la economía y sensibilidad que le son inherentes a
las comunidades. No obstante ser la comunidad el centro, este concepto de
desarrollo ha de considerar el impacto que se causa en el ambiente, dado
que la naturaleza es la fuente de la que debe partir todo desarrollo. El
sistema de producción estaría enfocado a partir de la educación, el reciclaje
de recursos, el cuidado mutuo, las técnicas regenerativas de alimentos así
como el uso de fuentes no contaminantes de energía.
91
Bookchin, en su crítica a la racionalidad destructora de los
ecosistemas, expresa que a su parecer, es la sociedad capitalista,
sustentada en sus principios de dominación y jerarquía, la que ha propiciado
la crisis social y ecológica que confronta el planeta. Por ello propone la
implantación de una ecología social como disciplina, como análisis filosófico
y crítico de las relaciones entre los seres humanos y de éstos con el mundo
natural.
Para este autor la crisis ecológica que vive el planeta es una crisis
social por ello considera inadmisible que la ecología social sea catalogada
como ambientalismo, pues, en tanto que disciplina, sus propuestas se basan
en una red interdisciplinaria que recoge aportes de la filosofía, la historia, la
antropología, la biología y la ecología. Sus planteamientos giran en torno a la
necesidad que tienen los seres humanos de revisar las técnicas que están
empleando para dominar la naturaleza y tratar de desarrollar nuevas
alternativas que permitan minimizar la explotación indiscriminada del medio
ambiente.
La ecología social propone que el desarrollo que alcancen las
sociedades debe responder a tres equilibrios básicos:
. Equilibrio espacial: ya que debe lograr y garantizar una estabilidad
del paisaje, a través del equilibrio armónico de las unidades eco-
geográficas que conforman el territorio. Este principio es inherente a la
promoción de la diversidad biológica y al equilibrio de los flujos de
92
energía y materia en los ecosistemas, esto se logra mediante la
distribución equitativa de las áreas dedicadas a la ganadería, la
agricultura y la producción forestal, en oposición a tomar los recursos
de la naturaleza como una simple fábrica para la producción
especializada.
. Equilibrio productivo: establece que debe lograrse el encuentro entre
el valor de uso y el valor de cambio, es decir, entre una racionalidad
productiva dirigida a la subsistencia de los productores y otra que
intenta obsesivamente volcar todo lo que se produce hacia el
mercado; donde el valor de cambio se halle siempre bajo el dominio
de los intereses comunitarios.
. Equilibrio comunitario: donde los derechos e intereses colectivos o
comunitarios y los derechos de las familias/individuos deben estar
regidos por un equilibrio para evitar los excesos del colectivismo y
aprovechar las potencialidades individuales. Debe predominar la
conciencia comunitaria frente al individualismo, democracia de base
frente a la democracia virtual, uso adecuado de los recursos naturales
y acumulación colectiva y no individual, del capital.
La tesis de la psicología social constituye un hito, dentro de lo que se
ha dado a conocer como ecofilosofía, porque profundiza incluso en las
93
estructuras psíquicas; por ello habla de dos “naturalezas”, la primera de llas
es la naturaleza biológica, la segunda naturaleza sería la cultural y social. De
aquí se deriva que el ser humano es dual, que establece entre ambas
naturalezas una dialéctica evolutiva o “biología de la socialización”,
comprende el nacimiento, la evolución y el comportamiento y capacidad
racional del ser humano. Históricamente, el patriarcado, que surge del
nacimiento, evolución y comportamiento del hombre, se presenta como una
de las más importantes articulaciones del poder y, por lo tanto, del
capitalismo, tanto desde el dominio público como del privado se establece
una estrecha relación. En estas reflexiones Bookchin, establece que las
carencias afectivas, la falta de contacto y la represión de los sentimientos en
la infancia, la familia y la escuela continúan siendo las bases del patriarcado,
que bien pudiera ser la génesis de la condición de sumisión inconsciente; es
decir, que el patriarcado crea la estructura interna necesaria para que la
estructura capitalista se instaure y funcione.
El mismo Bookchin establece que no es la disciplina del trabajo sino la
del dominio la que demanda la represión de la naturaleza interna, esta
represión se extiende luego hacia fuera, hasta la naturaleza que rodea al
hombre, a la que éste ve como un simple objeto de dominio y deseo de
explotación. Esta mentalidad propia de la psiquis individual ha devenido en
forma acumulativa hasta la actualidad, no sólo a través del modelo capitalista
sino como fiel reflejo de la sociedad jerárquica desde sus inicios. El autor
propone indagar en las historia y en las fases de las vidas particulares hasta
94
encontrar sus vestigios y liberarnos de ellos. Afirma que si no se hace esto, la
sociedad quizás pueda lograr la justicia social, más no logrará la libertad
social que es el fundamento que requiere el equilibrio de las relaciones
hombre-naturaleza; aún cuando se logren eliminar las clases y la
explotación, solamente la ruptura de los parámetros del patriarcado lograran
quitar el obstáculo de la jerarquía y la dominación. Es pertinente revisar por
ello, las formas en que ha cohabitado el patriarcado en su evolución con la
larga y compleja emergencia de la jerarquía a lo largo de la historia bien a
partir de la dominación de la mujer por el hombre, del joven por el viejo, del
niño por el adulto; determinando esto el surgimiento de las jerarquías
sacerdotales, militares, el origen de las clases sociales, del Estado y de toda
estructura organizativa lineal en cualquier parte del mundo.
En síntesis la propuesta de Bookchin, aunque considera de vital
importancia el desarrollo tecnológico, establece que es más importante aún
el desarrollo adecuado de formas de resistencia ante los atropellos que se
cometen contra el medio ambiente, hasta formar un cuerpo teórico
suficientemente sólido como para elaborar un programa de largo alcance
político y social. Una política de amplio espectro, que rechace apoyarse en el
Estado para favorecer, en su lugar, el desarrollo de los poderes locales de
las comunidades, a fin de potenciar la democracia directa en un su ámbito
más pequeño: los municipios.
95
3.2.3 Michel Serres: una propuesta para la conformación de un nuevo
contrato natural.
Michel Serres, filósofo francés, a partir de su propuesta a la que llama
El Contrato Natural considera que la paz universal exige para su aplicación
una alianza universal con la naturaleza. Plantea que la codiciada riqueza del
llamado “primer mundo” es fruto en gran parte, no sólo de la explotación a
otros pueblos considerados de segunda o tercera categoría, sino del abusivo
aprovechamiento de la naturaleza. En un mundo donde algunos países se
ufanan de ser los guardianes de la democracia y del progreso, estos países
son los que peor actúan en contra del planeta, contaminando, destruyendo
recursos naturales, encubriendo sus proyectos genocidas y luego, en nombre
de la democracia y del progreso, gritan falsamente escandalizados, por la
explosión demográfica de los países pobres y promueven vergonzosas
campañas para el control de la natalidad.
Considera que los países industrializados constituyen una vergüenza
para el mundo y para la dignidad humana y el mundo natural pues en su
falsedad y ambición depredadora alimentan con suma discreción, pero con
gran provecho en la venta de armas, cualquier posible guerra que ayude a
“descongestionar”' el planeta y a aumentar su mal habido capital. Aunque
critica y reprocha duramente esta desfachatada hipocresía de los países del
primer mundo, también los invita a repartir mejor los bienes que
abundantemente concede la madre Tierra. Como agudo pensador del milenio
96
que culminó, Michel Serres, sostiene que la solidaridad y la paz nacerán sólo
de un justo “contrato social y natural”.
Para el logro de esta comunidad que autogestiona su producción y
decide particularmente y por consenso el modelo de economía que se busca,
se requiere la creación de una esfera pública en la que la comunidad no esté
sujeta a formas de alineación ni a tendencias que, políticamente, actúen para
suprimirle el poder. Este contrato natural que propone el autor, busca
conducir a la sociedad a esa forma de “contrato social”, establecido en forma
simbólica por los primeros pueblos civilizados. Serres sostiene que en la
sociedad moderna el hombre se ha olvidado de algo muy importante:
además del ser humano, con el gran lumen de la razón y de la libertad, existe
la Tierra, nuestra casa; que no es un simple territorio para conquistar y
dominar, sino una morada para habitar y valorar. No es suficiente un contrato
social de buena convivencia como el que ha dado la modernidad si esto
excluye un “contrato natural” que nos comprometa a todos los seres
humanos con la Tierra, es decir con los vegetales y los animales, con el aire,
el agua y toda la naturaleza.
Esto que llama El Contrato Natural conforma toda una perspectiva
filosofía de lo ambiental; en él cuestiona las fechas que a través de la
Organización de Naciones Unidas se le han asignado a la tierra y a la
naturaleza para celebrar sus bondades; considera que tendríamos que
hacernos un fuerte examen de conciencia para saber si nuestro proyecto de
vida incluye ese imprescindible “contrato natural' con nuestra madre Tierra,
97
que no se limite únicamente a la celebración de fechas sin sentido. Para
Serres la búsqueda de la paz, del bienestar, de la felicidad, no es un simple
arreglo o acuerdo de fiestas o de no-beligerancia entre los distintos pueblos
de la tierra.
Alega este filósofo que estos dos contratos forman una sola realidad
que se confunde con la justicia, natural y humana, que nos piden pasar de lo
local a lo global, un camino difícil y mal trazado que sin embargo
necesitamos abrir y recorrer. El derecho al desarrollo duradero, ahora que se
están empezando apenas a evaluar los costos sociales y medioambientales
de un crecimiento incontrolado, parece ser el momento de instaurar un
desarrollo duradero y equitativo, que respete las generaciones venideras y
los recursos naturales. Un imperativo tanto práctico como ético. Se podría
haber creído que el extraordinario crecimiento económico del siglo XX habría
acabado, de una vez por todas, con todos los problemas sociales que afligen
a la humanidad.
Hoy, la producción de la economía mundial bastaría para satisfacer
las necesidades de sus 6.000 millones de habitantes, si se repartiera de
forma equitativa. Pero este no es el caso; el siglo se acaba con frustración,
debido a lo que los economistas llaman, eufemísticamente, las
"externalidades negativas del mercado", ya sean estas sociales o
medioambientales. A escala mundial, el desempleo, el subempleo y el
deterioro de las condiciones de trabajo afectan a mil millones de hombres y
mujeres, casi un tercio de la población activa. Ni siquiera los países ricos se
98
han librado de esta plaga social, y hoy más que nunca, las diferencias en el
reparto de la renta entre ricos y pobres siguen aumentando, entre y dentro de
los países.
Serres registra algunos datos tomados del historiador suizo Paul
Bairoch, en los cuales establece que la diferencia entre la renta per cápita
de los futuros países del tercer mundo y la de los futuros países
industrializados era, para 1990, de 1 a 3, desde entonces y hasta hoy no
ha dejado de crecer, alcanzando una relación de 1 a 7 a mediados de los
años 90. Si se compara esta renta per cápita del país más desarrollado con
la de los países menos desarrollados, la diferencia era de 1 a 8 en 1.900 y de
1 a 50 a mediados de los años 90. Los registros de Serres también incluyen
los costes medioambientales del crecimiento económico, para ello recurre a
Claude Martin, director general de Wordl Wide Found for Nature, quien
considera que la naturaleza ha perdido un tercio de su capital en los últimos
veinticinco años.
A esto hay que añadir la amenaza de la desastrosa modificación
climática a causa del efecto invernadero, debido principalmente al consumo
excesivo de energías fósiles. A lo largo del último siglo, la temperatura de
nuestro planeta ha subido entre 0,3 y 0,6 grados. Si las emisiones de gas
con efecto invernadero se mantienen al ritmo actual, el calentamiento
durante el siglo XXI podría alcanzar entre 1 y 3,5 grados, lo que provocaría el
derretimiento de los casquetes polares, el aumento del nivel de los océanos y
la inundación de numerosas zonas costeras.
99
Un verdadero contrato natural, a decir de Serres, conllevaría a la
humanidad a sacar provecho de la diversidad biológica asociada a la
diversidad cultural, a preparar la transición hacia la civilización del futuro,
basada en gran parte en la utilización ecosocial de los recursos renovables.
En este sentido, los países tropicales son los que reúnen las mejores
condiciones climáticas para adentrarse en el camino que lleva a una
civilización moderna, basada en la valorización de las biomasas (masa total
de los seres vivos que subsisten en equilibrio en una superficie determinada),
y explorando el trinomio biodiversidad-biomasa-biotecnologías.
Establecer un contrato natural entre hombre y ambiente implica
también, como condición la impostergable reconciliación entre hombre y
naturaleza, esta reconciliación no se logrará si antes no se reconcilian los
hombres entre sí. El desarrollo que necesita el mundo responde, ante todo, a
un imperativo de ética social, de solidaridad con la generación presente que
se traduce en un contrato social. Hoy en día, se considera indisociable la
apropiación efectiva del conjunto de los derechos humanos por parte del
conjunto de los conciudadanos planetarios: derechos políticos, civiles y
cívicos; derechos económicos, sociales y culturales; por último, derechos
colectivos como el derecho a la ciudad, al medio ambiente, a la infancia y al
desarrollo.
Retomando el tema de las generaciones venideras, Serres considera
que el compromiso de la sociedad actual con ellas es un compromiso de
solidaridad que conlleva a la prudencia ecológica, y que debe estar
100
consignada en ese contrato natural. Este contrato complementa, pero en
ningún caso sustituye al contrato social. En ese contrato social es vital la
concepción exacta del concepto de ecodesarrollo (o, si se prefiere, de
desarrollo duradero), que está basado en el cumplimiento simultáneo de
estos dos contratos e introduce igualmente la noción de viabilidad
económica, con carácter puramente instrumental, pero indispensable para
promover soluciones realistas.
El ecodesarrollo y la economía de mercado, al menos en su versión
neoliberal, no son compatibles. Siendo que la lógica comercial es miope por
principio, y que además da preponderancia a la eficacia retributiva de los
recursos, en detrimento de las otras eficacias como la macroeconómica (el
pleno empleo de personas y equipamientos), la eficacia distributiva, la
eficacia innovadora, y por último la ecoeficacia. Esta última se considera un
objetivo de la productividad de los recursos y no del trabajo; ella indica cómo
duplicar la producción de bienestar con la mitad de materias primas y de
energía, como lo proponen algunas obras de reciente publicación.
Por ello el ecodesarrollo requiere una sabia regulación de los
mercados y una acción clara por parte del estado, articulada en torno a las
cinco eficacias mencionadas. Para poder contemplar acciones a largo plazo,
es imprescindible contar con una medida de planificación flexible y basada
en la negociación entre los principales participantes en el proceso de
desarrollo (poderes públicos, empresas, sindicatos y la sociedad civil
organizada). Junto a la puesta en práctica de las políticas nacionales de
101
ecodesarrollo debe establecerse un sistema internacional de gestión de la
biosfera, considerada como un bien público global. Algunos querrían someter
el jardín planetario a la lógica comercial y privatizarlo a ultranza, ante estas
pretensiones Serres cree que hay que rechazarlas categóricamente, ya que,
a su modo de ver, el futuro pasa por las soluciones ciudadanas y la creación
de servicios públicos a la francesa, en los diferentes países y a escala
internacional.
3.2.4. Edgar Morin: una propuesta de revisión del desarrollo
incontrolado de la ciencia.
Edgar Morín, filósofo francés es uno de los más reconocidos y
acuciosos críticos de la modernidad, asevera que la muerte de esta se
observa en el plano de las significaciones: han desaparecido las certezas, ya
no se tiene fe en la omnipotencia benéfica de la técnica, en el desarrollo
económico como motor del desarrollo humano, en el progreso como ley
necesaria de la historia humana, y en la conquista victoriosa de Occidente.
Menos aún cuando la humanidad observa que esa aventura occidental de
conquista del progreso conduce a la muerte ecológica, a la destrucción de la
biosfera y, en consecuencia, a la desaparición del hombre como especie.
Partiendo desde la base del pensamiento occidental –Descartes-,
continuando con Laplace, Toffer, y tocando incluso a Marx, Morin descalifica
la racionalidad occidental que, con la pretensión de construir “el mejor de los
mundos”, dejó en herencia la pérdida del futuro. Afirma que la preeminencia
102
de la búsqueda del progreso científico ha conducido a la humanidad hacia
una aventura de carácter incierto, con un futuro más incierto aún pues un
futuro posible es la desaparición del hombre como consecuencia del uso de
armas termonucleares, o, en el caso menos incierto, un futuro de regresión
de una medio edad planetaria, a una edad donde sólo sobrevivan pequeñas
islas de civilización.
El autor está convencido que el mayor desafío del siglo XXI es generar
la capacidad para regular y controlar el desarrollo incontrolado de la ciencia,
la técnica y los procesos económicos. No quiere con ello descalificar la
ciencia negándole toda posibilidad de aporte; pero cuestiona logros como la
manipulación genética para hacer un “hombre normal” yendo en contra de la
diversidad, también muestra inconformidad con la tendencia a calificar como
desviaciones todo individuo que cuestione el sistema, como históricamente
se ha hecho con personajes como Moisés, Jesucristo, Mahoma y otros;
incluye también como desviación diversas creaciones artísticas que abarcan
el campo de la música, el pensamiento y la religión. El abuso de la técnica
como herramienta ambivalente que resuelve y a la vez crea problemas, como
es el caso de la informática, es otro de los puntos focales de la discusión, así
como la necesidad de revisar el papel de la afectividad rescatándola como un
factor potenciador de la inteligencia, de la búsqueda del conocimiento y de la
pasión por la verdad, pues hasta ahora el afecto ha estado esencialmente
ligado a abstracciones, ilusiones, ídolos y fetiches.
103
Morín (1984:302) muestra la crisis generada hacia el interior de la
razón, a partir del surgimiento, en su propio corazón, de la sinrazón,
consecuencia de la irracionalidad en que se ha sumido. El avance de la
ciencia “lejos de identificarse al desarrollo del racionalismo, corresponde a un
proceso inestable de des-racionalizaciones y re-racionalizaciones, que
constituyen las aventuras de la racionalidad en las tierras desconocidas y
oscuras de lo real”. Considera que estas aventuras pueden observarse por la
irrupción del desorden en las ciencias físicas y de aporías en el conocimiento
microfísico y antroposociológico –una pretendida búsqueda del sentido
universal del hombre siendo él mismo un ser particular.
Este filósofo se inclina por una perspectiva de la razón, que propone,
en lugar de verla como un fenómeno estático y perenne, asimilarla como
evolutiva pues según sus apreciaciones la racionalidad no progresa en forma
continua y lineal sino que se reconstruye a partir de mutaciones y
reorganizaciones vivientes, dinámicas y no mecánicas o rígidas. Esta
condición evolutiva impone la necesidad de una razón abierta que reconozca
lo a-racional y lo irracional -azares, desórdenes, aporías, brechas lógicas-, y
dialogue con uno y con el otro. De igual forma la propuesta abarca el
reconocimiento de los fenómenos supra-racionales, aludidos por Bachelard,
y que no pueden obviarse, como la afectividad.
El énfasis de esta propuesta está en la apertura que debe ser propia a
la racionalidad, que le permita asumir la realidad desde la complejidad y no
desde la simplificación. Desde la perspectiva simplificadora no se puede
104
asumir la relación sujeto-objeto, desorden, caos; es, a partir de la
complejidad, desde donde se acepta y se reconoce “una zona oscura,
irracionalizable e incierta” (Morin, 1984:306). La racionalidad desde una
perspectiva compleja no es totalizadora, por lo tanto concibe la oposición
relativa y concilia términos hasta ahora contrapuestos como inteligencia y
afectividad, razón y sinrazón. La complejidad en el seno de la razón
permitiría salvaguardarla como una actitud crítica y voluntad de control
lógico, pero añadiéndole la autocrítica y el reconocimiento de los límites de la
lógica (Ibid.).
Morin propone, en definitiva, un debate abierto sobre la posibilidad de
un control epistemológico “verificador”; por ello la razón debe asumirse como
evolutiva. Proceso centrado en mutaciones y reorganizaciones cuyo punto de
partida son las contradicciones mismas generadas por la irracionalidad de la
razón, estas contradicciones revelan que la razón misma es una variante que
además surge de una construcción sucesiva de novedades que
eventualmente generan cambios en el paradigma. Estableciendo un
paralelismo con la biología, considera que la razón es biodegradable, como
consecuencia de esas novedades que la hacen viviente.
Una razón abierta, evolutiva, que posibilite asimilar al hombre que el
ser y la existencia simplemente son; por lo tanto no pueden ser enmarcados
en el díptico racional-irracional. Esto lleva a añadir al ser y la existencia lo a-
racional, y no verlos sólo como absurdos o racionales. Esta razón ha de
reconocer igualmente la existencia de fenómenos supra-racionales como el
105
amor, lo sublime, lo irrisorio, el dolor, el humor, lo trágico. Es decir, la razón
evolutiva se reconocería como un canal que media e interconecta lo racional,
lo a-racional, lo irracional.
A esta razón abierta MorIn la llama también compleja, porque afronta
la relación sujeto-objeto, orden-desorden; reconoce sus relaciones y no
concibe estas, en oposición absoluta sino relativa, de complementariedad, de
comunicaciones e intercambios, incluso, de términos hasta ahora
antinómicos, como inteligencia y afectividad, razón y sinrazón. El autor
concluye considerando la necesidad de desencadenar las mitologías creadas
por la razón irracional y, en su lugar, salvaguardar la racionalidad como una
actitud crítica y voluntad de control lógico, agregándole, en complemento, la
autocrítica y aceptación de los límites de la lógica. La idea central gira en
torno a la necesidad de ampliar la razón para hacerla capaz de comprender
lo que en el hombre, precede y excede a la razón; asumiendo que lo real
excede a lo racional, y esto determina que la razón debe desarrollarse y
complejizarse, porque la sociedad postmoderna exige y se revela como
inseparable de la autosuperación de la razón.
3.2.5. Hans Jonas: una propuesta para asumir una ética de la
responsabilidad.
Hans Jonas, teórico alemán, propone una mirada a la naturaleza
desde la ética; para ello arranca de un hecho: el hombre es el único ser
conocido que tiene responsabilidad, sólo los humanos pueden escoger
106
consciente y deliberadamente entre alternativas de acción, y esa elección
siempre ha de tener consecuencias. La responsabilidad emana de la libertad
o, como él mismo lo dice; la responsabilidad es la carga de la libertad,
partiendo de esta razón es que llega a considerar la responsabilidad como un
deber, una exigencia moral que recorre todo el pensamiento occidental, pero
que hoy se ha vuelto más acuciante todavía, porque –en las condiciones de
la sociedad tecnológica-, la responsabilidad está obligada a situarse a la
altura del poder que tiene el hombre.
Jonas sostiene que el principio de responsabilidad es apremiante
porque, a diferencia de lo que muchos creen, no es la tierra la que está en
peligro, sino la diversidad de sus especies actuales a las que se les expone a
sufrir un empobrecimiento espantoso. Establece que, desde el punto de vista
de la historia de la tierra -que se cuenta por millones de años-, puede tratarse
de un episodio más, pero no así desde el punto de vista de la historia del
hombre; para la humanidad puede ser la desaparición definitiva, o, en su
defecto, puede significar el naufragio trágico de la alta cultura, su caída en un
nuevo primitivismo cuya responsabilidad incumbiría al hombre totalmente,
teniendo en cuenta la prodigalidad irreflexiva a que lo ha empujado la
inmensidad del poder que ha logrado.
En la ética de Jonas hay un elemento deontológico que plantea un
imperativo, pero no conviene olvidar que se parte de un argumento
prudencial, prácticamente aristotélico. Su imperativo es provocado por las
nuevas condiciones de vida impelidas por la amenaza tecnológica. Para
107
Jonas, la responsabilidad moral arranca de una constatación fáctica, como la
vulnerabilidad de la naturaleza en la era de la técnica, porque ciencia y
técnica han modificado profundamente las relaciones entre hombre y mundo.
Hoy el mundo es finito para el hombre contemporáneo, mientras que para el
hombre antiguo la potencia humana era limitada y el mundo, en cambio, era
infinito. Jonas, ilustrando esto pone el ejemplo de la ciudad griega, que era
un enclave civilizado rodeada de un entorno amenazador, de bosques y
selvas; hoy la situación se ha invertido, la naturaleza se conserva en
parques naturales, limitada, cercada y rodeada de civilización y tecnología;
así es la naturaleza que hoy se percibe débil y está amenazada por la acción
del hombre sobre ella.
Ante la amenaza que se cierne sobre la naturaleza, el hombre tiene el
deber moral de protegerla, ese deber aumenta en la medida que sabe lo fácil
que es destruir la vida; por ello, en la actualidad, la ética debe tener en
cuenta las condiciones globales de la vida humana y de la misma
supervivencia de la especie. La idea fundamental sobre la que se sustenta
este planteamiento es la experiencia de la vulnerabilidad; las generaciones
actuales tienen la obligación moral de hacer posible la continuidad de la vida
y la supervivencia de las generaciones futuras. Ese deber es explicitado
como un imperativo categórico, en el cual, hacer el bien, significa hacerlo en
las condiciones de la tecnología. El imperativo tecnológico ha de significar,
en consecuencia, partir de un criterio que ya no pude ser de dominio, pero
que tampoco puede ser de comunidad global, puesto que la comunidad
108
mundial es un espejismo; por esto la responsabilidad se acentúa cuando el
hombre tiene la impresión de no dominar su dominio, pues si siente que lo
domina tiende a visualizarse como controlador y no como parte de ese objeto
donde ejerce su dominio.
El imperativo para aplicar una ética de la responsabilidad es perentorio
porque, más que la continuidad biológica de la existencia humana, lo que
está efectivamente amenazado es su existencia misma, la existencia de esa
creación que hoy va de la mano con la creciente destrucción de las
condiciones que la han hecho posible. El aspecto paradójico de este papel
del espíritu humano en el mundo, consiste en que si toda esa aventura se
realizase totalmente en beneficio de la humanidad, simultáneamente, esa
humanidad asistiría a la destrucción de las condiciones de la continuidad de
una aventura tal.
Jonas, como enemigo radical de las utopías, considera que en el
mundo todo era posible y nada estaba escrito, sin embargo, la experiencia de
la bomba atómica, de la contaminación y de la Shoah judía le han
demostrado que, moralmente, la utopía puede acabar siendo la justificación
del asesinato a gran escala, por ello, ante la duda, por si algo puede fallar,
establece que es mejor esperar, o no hacerlo. He allí la trascendencia de la
responsabilidad, una propuesta en la que su acción se centra en la prudencia
por la casi inminente destrucción del planeta. La utopía, a decir del autor, ha
dicho al hombre “tú puedes hacerlo, y, en cuanto puedes, debes”;
contrariamente, la responsabilidad exige, sin embargo, el cálculo de riesgos.
109
La ética de Jonas, coincidente con algunos supuestos teóricos
propuestos por Morín, pretende ser vista como valor universal, no porque
todo el mundo ha de hacer lo mismo sino porque, obrando desde una
perspectiva ética, se defiende la vida de todos. El imperativo ético de este
autor –para escándalo de los ilustrados-, arranca del miedo o, en sus
palabras, de una “heurística del temor” (“Heuristik der Furcht”), que significa
respeto mezclado con miedo. Jonas sostiene que es el miedo a las
consecuencias irreversibles del progreso, como la manipulación genética y la
destrucción del hábitat, lo que obliga a actuar imperativamente; por ello el
motor que impulse a obrar ha de ser la amenaza que pende sobre la vida
futura.
Asevera este teórico que en la civilización actual es mucho más fácil
saber qué es el mal que indagar sobre el bien. Un mal absoluto, como la
desaparición de la especie, debe obligar también absolutamente. Si se
observan los efectos a largo plazo de los actos de la humanidad, se abre la
posibilidad de experimentar el sentimiento de pérdida posible, y,
necesariamente, el hombre ha de sentirse impelido a obrar. No habla de
técnicas “buenas” ni “malas”, ya que es evidente que la técnica moderna es
objeto de la ciencia, y hoy, la bendición de la ciencia puede convertirse en
maldición.
Establece que, si bien el miedo es un sentimiento negativo, de esa
negatividad puede salir algo positivo; de allí que es menester prestar más
atención a la profecía de la desgracia que a la de la felicidad utópica, y obrar
110
en consecuencia, tomando en serio la amenaza que se plantea sobre el
futuro de la humanidad y que invita a obrar con responsabilidad. Enumera
Jonas cuatro elementos poco "modernos", que deberían ser pensados con
detenimiento:
• Dar poca -o ninguna- importancia a la autonomía moral del individuo,
pues para él es un espejismo. Considera que el hombre es
inseparable del colectivo, por ello su autonomía siempre es parcial y
en muchos casos se podría decir que no existe, pues no se evidencia.
• Recuperar un elemento que en la modernidad parecía olvidado: el
mal. Ha de recordarse su existencia aunque se le considere de mal
gusto porque, a la luz de los acontecimientos de la historia reciente es
una verdad que no puede ser ocultada pues está en la cotidianidad del
hombre.
• Centrar la ética en la abstención, pues, inversamente, y yendo contra
la vida, la tradición occidental sólo piensa en la acción, y esto ha sido
perjudicial.
• No aceptar la idea de la reciprocidad entre deberes y derechos. Los
humanos, esencialmente, tienen deberes, especialmente con la
111
supervivencia de la vida y con los no nacidos, más allá de la
generación presente.
Jonas propone a la humanidad pensar en estos elementos que limitan
el ejercicio del poder, y pensar también en los límites siniestros de la
voluntad de poder observada hasta ahora y en la ingenuidad de una utopía
que tal vez, como el aprendiz de brujo, sepa como comienza el conjuro pero
finalmente no sabe culminarlo y conduce con ello a la catástrofe, o, en
palabras de Jonas, al "perverso fin". Hasta ahora, todos los esfuerzos
morales de la filosofía concernían a las relaciones de ser humano a ser
humano; la relación del hombre con la naturaleza no había sido objeto de
una reflexión ética. Lo que hasta ahora se ha logrado a partir de la filosofía
no significa, en ningún modo, que se esté de una manera general, a la altura
que se le podría otorgar a ese nuevo imperativo moral. Para ello sería
necesario que entraran en juego, cuestiones de psicología, de antropología y
de limitaciones globales, cuya comprensión, del conjunto, no está seguro el
autor que puedan lograrse en el actual estado del conocimiento.
La ética ha de llevar a los hombres a concluir que el modo de vida del
siglo XX, simplemente, no le conviene ya a la humanidad pues está en juego
su supervivencia. Por esta razón Jonas propone modificar el modo de vida a
partir del miedo, ya que es mucho más probable que sea el miedo quien que
se encargue de despertar a la humanidad de su sueño autodestructor.
Síntomas alarmantes visibles y tangibles para todos anuncian que la ruina
112
está muy cerca; quizás es posible que el miedo logre lo que la razón no ha
logrado y que llegue donde la razón no ha llegado. Paradójicamente para
Jonas, la esperanza reside, en la educación a través de catástrofes; la
sucesión de desgracias; a tiempo, podrían tener eventualmente, un efecto
saludable. Reflexionando sobre estas posibilidades, el autor concluye que no
hay que perder de vista el hecho de que el hombre es el más sorprendente
de todos los seres, y que nadie puede predecir de una manera general cómo
se comportará la sociedad en el futuro, en una situación tal o en una u otra
generación.
Podría suceder también, desde el punto de vista de este teórico, que,
perfectamente, se propague una nueva religión disparatada, y que,
sustentada igualmente en el temor, genere cambios drásticos en el
comportamiento de la humanidad. Sin embargo considera inútil hacer
conjeturas sobre este tema, por ello, se limita a afirmar que los presagios de
desgracias no son absolutamente ciertos. De la misma manera, no se puede
dar por supuesto de forma absoluta que el hombre se vuelva razonable, ni se
puede poner completamente en duda que el genio de la humanidad sabrá
descubrir una dirección de salvación posible para el porvenir. Por ello
considera importante dejar abierta esa posibilidad, a objeto de no propiciar
que se escape una oportunidad tal, suponiendo que se presente, para ser
capaz de venir en socorro, gracias a todas las fuerzas de advertencia y de
exhortación de que se dispone.
113
En cuanto a la intervención de los grupos de poder, Jonas considera
que lo que pueden hacer las élites políticas en las democracias, es esbozar,
en abstracto, un proyecto de dictadura dirigido a salvar la humanidad. Sin
embargo discrepa de esta posibilidad, o la considera lejana porque no
concibe imaginarse que una élite efectivamente altruista llegue al poder, y
que siga siendo altruista una vez lo logre, y que además su desinterés sea
igualmente reconocido. Cree Jonas, que se trata de una especie de utopía
que no puede traducirse en la realidad. Imaginando otras posibilidades
considera que, perfectamente, el hombre quizás tenga que hacer frente a
situaciones aún peores que las actuales, que lo conducirían a acuerdos
fundados sobre compromisos entre potentes grupos económicos, políticos y
sociales; esto sería concebible como alternativa para unirse alrededor de un
método que poco o mucho resulte aceptable, tanto para el hombre como
para la naturaleza. A estos acuerdos intentan llegar las convenciones
internacionales cuya meta es fomentar una renuncia global a la competición
salvaje por los recursos limitados de la tierra.
Jonas polemiza en torno a si son apropiadas o no las democracias e
indaga en la posibilidad de que las democracias, tal como funcionan
actualmente -y orientadas como están, a corto plazo- no constituyen la forma
de gobierno adecuada a largo plazo. Esto lo plantea porque hasta hoy no
existen evidencias tangibles de que las democracias actuales hayan
descubierto la solución apropiada al problema de la sociedad “buena” como
consecuencia de las acciones de la parte “mala” de esa sociedad. Confirma
114
con ello que las democracias no constituyen formas de gobiernos definitivas
y que cualquiera que arbitrariamente se atreva a afirmar lo contrario, no
debe, a priori, ser tomado en serio. En oposición a esto, la cuestión de saber
hasta qué punto de renuncia a la libertad se está dispuesto, qué grado de
renuncia a la libertad puede aconsejar el filósofo de manera responsable y
ética, ha de ser considerada en serio; pues conviene no olvidar que la
libertad puede existir sólo en la medida que ella misma se autolimite. Una
libertad ilimitada del individuo sólo puede hacerse destructiva, al no ser
compatible con la de otros individuos.
Estas aseveraciones lo llevan a plantear la posibilidad de renunciar a
la libertad, y esto le parece ineludible y evidente, puesto que no cree que se
deba considerar eso como una desgracia. Recuerda que en la antigua Roma
existían leyes que limitaban los dispendios privados, se elegían censores que
tenían el derecho de aportar pruebas sobre un tren de vida excesivo, en
contradicción con la moral del Estado, y estaban autorizados a castigar tal
conducta; se trataba de una considerable injerencia en la libertad privada,
pero en nombre, precisamente, de una autogestión de la ciudadanía.
Refuerza Jonas, su propuesta en el sentido de que la filosofía puede
contribuir a desarrollar, gracias a la educación, una sensibilidad hacia las
consecuencias a largo plazo, que puede tener la acción humana sobre el
delicado equilibrio entre las pretensiones humanas y la capacidad de
producción de la naturaleza. Puede contribuir, por su reflexión y por su
argumentación, a que iniciativas de salvación y de conservación de la
115
naturaleza sean puestas en práctica. También hace la salvedad de que los
dirigentes empresariales, los políticos y los científicos tendrán mucho más
que decir, cuando se los consulte; que el filósofo mejor informado. Pero la
filosofía conservará siempre una tarea: estar atenta a que las medidas de
ayuda con las cuales se intenta evitar el desastre, sean humanas, porque
esas medidas podrían ser tales que, pareciendo humanas, devendrían en
antihumanas.
Se trata, en definitiva, de una cuestión de relación de fuerzas
antitéticas entre humanidad o antihumanidad. He aquí el aspecto más
aterrador al que podría degenerar el hombre: si los recursos de la tierra -el
agua, las materias primas, el aire- se agotasen, los individuos más fuertes
podrían obtener todavía -mediante la violencia- una reducción de las
necesidades humanas y del número de seres humanos. Esta es una ley
fundamental y cruel de la evolución en cuya función son los más fuertes
quienes sobreviven, por ello es perentorio, a futuro, evitar que se convierta
en la ley de la supervivencia de la humanidad; de ser así, nuestra cultura, la
humanidad del hombre, se perdería indefectiblemente
La gran misión de la filosofía postmoderna consistiría en formular una
nueva filosofía del hombre, sustentada en una nueva metafísica del ser, en la
cual convendría meditar sobre el lugar del hombre en el cosmos y sobre su
relación con la naturaleza. Esto conllevaría a militar en pro de la paz, tal
debería ser la utopía del porvenir, frente a esa utopía político social del
pasado. A Jonas no le parece del todo imposible y considera que no hay que
116
preguntarse si eso serviría de algo, sino preguntarse si puede establecerse
como principio la posibilidad de imponer una actitud frente a lo vulgar, a los
deseos de las masas y de las costumbres. Militar en pro de la paz significa
establecer como fundamento educar para renunciar, entendiendo que, a lo
que la humanidad estaría renunciando realmente sería a la muerte, a la
posibilidad de autoaniquilación.
Renunciar es la última oportunidad que nos podemos dar. Establece
que no se nos debe hacer difícil imaginar la razón por la cual, por primera
vez en la historia de la humanidad, la disposición a renunciar voluntariamente
al disfrute material, debiera concernir a las masas; por ello, todavía falta por
estudiar completamente elementos de la sicología del hombre, está por
saberse cuáles son los resortes de que dispondrá el hombre cuando se
hunda en la necesidad más extrema. Renunciar a toda esperanza sólo puede
precipitar el desastre, pero no renunciar a darle continuidad a este sistema
de vida aniquilador sería simplemente fulminante, asumir la segunda
perspectiva de renuncia podría llevarnos a renovar la esperanza de que el
peligro puede ser conjurado.
117
4.- EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO LATINO
AMERICANO EN EL DISCURSO AMBIENTAL.
Teniendo como marco de referencia la perspectiva ecológica de la
teología de la liberación y como fuente impulsora los desastres ambientales
ocasionados por el abuso de la tecnología con el medio ambiente, América
Latina ha ido integrándose tímidamente hacia la búsqueda de una cultura
ecológica para esta parte del continente. La fragilidad de sus ecosistemas y
el abuso a que han sido expuestos por causa de las acciones del capitalismo
moderno han llevado a algunos grupos ecológicos a formular denuncias, a
organizarse, no sólo en defensa de una ecología latinoamericana, sino en la
búsqueda de organización de políticas de Estado que frenen la amenaza que
representa para el ambiente, la ciencia y la técnica concebidas por la
modernidad.
Los grupos ambientalistas que surgen de la toma de una conciencia
ecológica han generado una red de información y discusión cuyo centro son
los problemas originados por la falta de humanismo de la racionalidad
técnica. Estos grupos tienen como punto álgido de su discurso el destino del
La naturaleza se ennoblece con el deseo: un deseo tierno y discreto que agrada al ser extraño y frío; y éste puede, entonces, contar con una amistad muy fiel. Constituye dentro de nosotros mismos, un instinto misterioso que parte de un punto central, infinitamente profundo, y se extiende. Novalis
118
homo faber y el futuro de la naturaleza, puesto a ver cómo se está orientando
el desarrollo industrial y las estructura de mercado e intercambio de la
sociedad de consumo, cuyo objetivo principal parece ser la destrucción de
todo el orden de vida de los ecosistemas.
La ecología ha permitido descifrar la falsa filosofía de progreso y de
libertades políticas y ese futuro promisorio que ofrece la ciencia humanista-
antropocentrista para el hombre del mañana. Porque, lo que ha determinado
los males del humanismo no ha sido éste en tanto que concepción filosófica,
sino la carga de racionalismo que se le imprime a los procesos históricos.
Este tipo de humanismo sólo se ha centrado en el poder de la razón como
dominio; así el dominio de la naturaleza deriva del dominio del hombre por el
hombre, de las mujeres por los hombres, de los jóvenes por los mayores, de
un grupo étnico por otro, de la sociedad por el Estado, del individuo por la
democracia; de una clase económica por otra o de un pueblo colonizado por
un poder colonial.
Esta absurda e injusta jerarquía de valores y relaciones humanas ha
traído consecuencias devastadoras al establecerse un concepto de
propiedad privada sobre los bienes naturales que pertenecen a todos los
seres humanos, y ha dejado también la interrogante en torno a, si es que la
tierra le pertenece al hombre y por ello se toma con arrogancia su manejo, o
si es que, inversamente, el hombre pertenece a la tierra. Igualmente, un
amplio sector de los diversos grupos ecológicos que se han conformado en
la América Latina han manifestado su preocupación sobre la
119
incompatibilidad entre la necesidad social de desarrollo y la exigencia
primaria de conservar el medio ambiente; esto lo consideran alegando como
argumento que los países latinoamericanos, al igual que el resto de los
países subdesarrollados, importan de los países industrializados los análisis
y soluciones a los problemas ecológicos. Consideran que esta importación
de soluciones no es viable ya que vienen configuradas con las categorías
culturales de esos países.
Si bien los países industrializados, dentro de su cultura ecológica han
tratado de conformar, al interior de sus sociedades, cierto bienestar social
con la protección de especies en extinción, construcción de parques
naturales, incluso han tratado de darle una dimensión individual a la relación
entre el hombre y la naturaleza; para los grupos ecologistas de
Latinoamérica, no son estas las únicas formas de generar una cultura
ecológica en los diferentes grupos sociales. Por ello proponen la renovación
de los conceptos ecológicos, de manera que se vinculen los temas
ambientales con la sobrevivencia de los países, rompiendo el círculo vicioso
que ha creado el desarrollo que se impone a través de los créditos del Banco
Mundial, la deuda externa y la devastación social que esta conlleva al
generar onerosos intereses.
120
4.1. La Teología de la Liberación como antecedente del movimiento
ecológico Latinoamericano.
La conciencia ecológica en América Latina surge teóricamente, dentro
del plano filosófico religioso, a partir del movimiento denominado Teología de
la Liberación. Este término fue abordando, desde una perspectiva crítica,
para oponerlo al de la cientificidad positiva y sus respectivos saberes
atomizados. La propuesta que esta teología plantea en el campo
ambientalista, es la superación de los saberes separados y la comprensión
de la realidad a través del pensamiento complejo y la interdisciplinariedad.
Se propone además, abordar el estudio de la naturaleza desde su
genealogía cristiana, a fin interpretar la evolución de ésta a través de un
tiempo en el que transcurre la historia como revelación de la presencia del
hombre en la tierra dentro de una armonía cósmica. Se promover una visión
interactiva de los procesos de vida de todos los seres.
En términos generales esta propuesta teológica ha abordado temas
como el de la exclusión que históricamente han sufrido grandes sectores de
la población mundial. Igualmente se esforzó por buscar alternativas a los
problemas sociales y económicos de los trabajadores explotados por la
economía de mercado; planteó un método de análisis académico que avanzó
en el estudio sobre la pobreza y diseñó un esquema de trabajo con
comunidades a fin de ejecutar un proceso de liberación frente a esa situación
de pobreza y exclusión social que siempre está asociada con las sociedades
periféricas del capitalismo. Por la amplitud del campo que abarcó y el espacio
121
geográfico que le sirvió de espectro, la visión ecológica no podía dejar de ser
abordada, unos de los aspectos más discutidos fue el impacto de la
depredación de la naturaleza por parte del capital transnacional y las
repercusiones sobre las clases populares.
La teología de la Liberación constituyó por ello una sólida filosofía
ecológica que planteaba que el mundo natural se organiza a partir de una
síntesis, pues ordena las partes en un todo y cada todo con otro todo
diferente, todavía mayor (Boff; 1996:23). Denunciaba la amenaza que se
cernía sobre los habitantes de la tierra y la necesidad de redimensionar el
conocimiento científico y los fundamentos epistémicos que se transmitían a
partir de los diferentes saberes a fin de fomentar el desarrollo de formas
diversas de protección del ambiente y por lo tanto del hombre.
Particularmente, Boff, uno de los más representativos de estos
teólogos de la liberación, considera que las ciencias de la economía no han
sabido dar respuestas a las necesidades que han generado las diversas
sociedades, tan sólo se han dedicado a promover el bienestar y las riquezas
de las clases hegemónicas a expensas de la explotación irracional de la
naturaleza, sin prever una gestión para alguna época de escasez, lo que
permitiría crear una conciencia de contingencia que haría posible administrar
los bienes de la naturaleza en resguardo y beneficio de generaciones de
seres humanos futuras. También expresa que los economistas sólo han
tomado medidas institucionales mínimas para controlar la productividad a
grandes escalas, pero no han estructurado un modelo económico para cada
122
tipo de sociedad, que les permita a las sociedades producir en función del
significado exacto de la palabra economía. La economía se ha organizado en
torno al desgaste de los recursos naturales y la excesiva productividad y
rentabilidad de las inversiones de grandes capitales, pero en modo alguna a
favor de la preservación de esos recursos naturales.
Este teólogo ve la necesidad de tomar nuevos caminos y prácticas
dentro del campo de la ecología y propone entonces la creación de un
pensamiento ambientalista que haga posible desarrollar una cultura basada
en los principios de la ecológica. Señala Boff la necesidad de superar la crisis
del medio ambiente, desde
Una práctica de la eco-tecnología que permitiría darle continuidad a los
modelos económicos de las sociedades y a la vez diseñar técnicas y
proyectos que se ajusten a las condiciones de la naturaleza, es decir,
evitando el perjuicio medioambiental que suele causar la tecnología.
Una práctica de la eco-política: que permitiría gestionar los bienes
comunes, de manera que se elaboren políticas de Estado equilibradas
entre las ventajas del progreso y los costos ecológicos. Esta práctica
llevaría a los Estados a proyectar y hacer viable un desarrollo
“ecológicamente” sostenido, adecuado a las características regionales de
cada país determinando que la base de la vida es la naturaleza, por lo
123
tanto toda acción que implique un daño irreparable a los ecosistemas
debe ser rechazada para dar primacía al orden ecológico.
Una práctica de la ecología social: permitiría cuestionar el modelo de
sociedad que impera en el mundo, pues la gravedad de la crisis generada
por la modernidad está en el carácter estructural e intrínseco del modelo
social de producción y consumo que ha generado. Este modelo está
caracterizado por una violencia socio-económica y política que actúa
directamente sobre los pueblos y los lleva a conformarse teniendo como
centro la agresión y depredación sobre la naturaleza para satisfacer
ambiciones del desarrollo incontrolado. Una sociedad en la que la
imaginación, la fantasía, la utopía, el sueño, la emoción, el símbolo, la
poesía y la religión sean tan valorados como la producción, la
organización, la funcionalidad y la racionalidad; esta integración
probablemente podría derivar en una inmensa comunidad cósmica.
Construir un nuevo modelo social conllevaría a su vez a una revisión del
modelo educativo que tenemos y el que se necesita para propiciar un
cambio de mentalidad centrado en lo humano, la solidaridad, el equilibrio
social y ecológico.
Una práctica de la ética ecológica: que permitiría restablecer el derecho
humano social y el derecho ecológico, por ello la nueva ética debe ser
eco-céntrica, en lugar de antropocéntrica. Una ética de tal naturaleza ha
124
de establecer que todo lo que existe tiene derecho a existir y a coexistir
pacíficamente, por lo tanto deja asentado que el Bien es todo lo que
conserva y promueve la justicia y la equidad para todos los seres,
especialmente los seres vivos y entre éstos a los más débiles. Se
entendería como el Mal todo aquello que perjudica, disminuye y hace
desaparecer a los seres. Desde esta perspectiva la ética pasaría a ser la
ilimitada responsabilidad por todo lo que existe y vive.
Una práctica de la ecología mental: conduciría a hacer una revisión de
cómo el hombre percibe su entorno, ya que el ambiente no es algo
externo, también se internaliza, a través de imágenes, símbolos y
valores. Cada elemento que rodea al hombre y que ha percibido a través
de sus sentidos ya ha pasado a ser parte de él, por lo tanto, las violentas
agresiones que ejecuta el hombre sobre la naturaleza constituyen una
clara evidencia de que sus estructuras mentales necesitan ser revisadas,
para ello es pertinente hacer una revisión de las formas ideológicas,
surgidas al amparo de la modernidad, que han dominado al mundo y
dado lugar a los esquemas mentales anti-ecológicos.
Boff es quizás el teólogo latinoamericano que mejor ha desarrollado
una propuesta filosófica y existencial teológica, referida a la defensa
ambiental desde la América Latina. Entre sus apreciaciones también está el
planteamiento que hace sobre la necesidad de que las democracias de los
estados latinoamericanos se modifiquen y den lugar a democracias
125
ecológico-sociales que superen el antropocentrismo arraigado en el seno de
sus culturas. Esto implicaría una democracia que acepte la existencia no sólo
de los seres humanos, sino de los otros seres vivos de la naturaleza, de
modo que permita ensanchar las dimensiones del horizonte del espacio
humano con respecto a otros espacios en los que la vida sensible y orgánica
también debe se objeto de respeto y cuidado. Desarrollar la sensibilidad,
profundizar el conocimiento no como forma de dominación sino como forma
de comunicación y participación en la existencia del otro; moldear la voluntad
humana como potencial colaboradora al servicio de la vida y a todo lo frágil y
amenazado. Esta democracia restauraría los principios de vida y de
convivencia entre hombre y naturaleza.
Otra de sus preocupaciones es la implantación de una política de
participación ciudadana mucho más pluralista, ya que el avance tecnológico
ha tomado visos de mesianismo al pretender dar al hombre la solución a
todos sus problemas. La participación ciudadana en la conservación y
preservación del medio natural de existencia, debe darse para garantizar el
trabajo, los cambios sociales y las soluciones políticas que estén
favoreciendo el cuidado de la salud, la promoción de la educación y la
organización y creación de códigos comunicativos que permitan una mayor
integración y comprensión sobre cuáles son los problemas que afectan al
mundo actual. Esta política de participación conllevaría a su vez una
reorientación de la economía signada por otros parámetros de humanización
mínima ya que todos tienen derecho a sobrevivir, de equidad social puesto
126
que no debe generar excluidos, de igualdad para que todos gocen de los
beneficios sociales, bienestar humano y ecológico porque es impostergable
mejorar la calidad de vida, respeto a las diferencias culturales ya que los
seres humanos tienen el derecho a tener códigos históricos diferentes; y, por
último, reciprocidad y complementariedad culturales porque no basta
reconocer la alteridad sino que es necesario reconocer también el valor del
otro ya que ninguna cultura expresa la totalidad del potencial humano
creativo, sino que una cultura es complemento de otra.
Se inscribe así, Leonardo Boff, dentro de la tendencia ecológica
latinoamericana que considera necesario un desarrollo sostenible que
redefina la explotación de los recursos naturales de manera que estos no
sean explotados sino usados racionalmente, con el fin de satisfacer las
necesidades actuales y al mismo tiempo permitir a las futuras generaciones
el disfrute de los mismos. Aboga por una ecología a escala humana basando
su estudio en las relaciones del hombre con el medio que le rodea y
haciendo énfasis en el impacto de la acción del hombre sobre la naturaleza y
la responsabilidad de conservar del medio ambiente. Sus reflexiones sobre la
ecología social parten del concepto de hábitat, tanto en el ambiente urbano
como rural, observando las modificaciones espaciales en las cuales
intervienen el individuo y los grupos sociales.
Boff coincide con Bookchin y su concepción de la ecología social como
una disciplina que permite estudiar los problemas creados por las crisis
sociales y ambientales, a través de la cual se da igual valor a la crítica, a la
127
construcción, a la teoría y a la práctica. Considera que la praxis de la
ecología social se sustenta en una participación profunda y reflexiva de los
hombres y esa reflexión obliga a reconocer que siempre existe un
interrelación de poderes y por lo tanto de jerarquías, y a esto nadie escapa.
Por ello considera que la búsqueda por una verdadera participación
ciudadana en todas estas tareas, desde la investigación hasta la acción, es
el desafío de la ecología social.
Es igualmente solidario con quienes afirman que la ciudad, como
entorno vivo, es en sí misma un ecosistema; y partiendo de esta premisa y
en el ámbito de los estudios medioambientales, concuerda con la idea de
una ecología urbana que estudie, desde una perspectiva científica, el
fenómeno urbano centrándose en el estudio de los procesos y los flujos que
mantienen el metabolismo de la ciudad. En este marco analiza en forma
clara y comprensible la complejidad de la estructura urbana, cuantifica las
corrientes de materia y energía que interrelacionan la ciudad con su entorno
y permiten su continuidad, e introduce indicadores ambientales y de
sostenibilidad, aplicables al conjunto urbano, considerando siempre el
protagonismo del elemento vital, sea este humano, animal o vegetal, que
habita la ciudad.
Desde la ecología urbana propone Boff, buscar un modelo de
desarrollo urbano acorde con las necesidades de su entorno biótico,
entendido éste como un conjunto de seres humanos y espacios verdes:
fauna, lagos, zonas forestales, y de éstos con los componentes típicamente
128
citadinos, tales como complejos fabriles, conjuntos residenciales, espacios
académicos, etcétera. Afirma entonces que si realmente queremos optar por
una vida ciudadana en paz con el planeta, las propuestas de la sostenibilidad
tienen que ganar terreno para colocarse en el centro del debate social y
político. Las mayores preocupaciones ecológicas tendrían que ampliarse y
resituarse para implicar y modificar nuestro entorno más inmediato y
nuestros hábitos cotidianos. Asevera la urgencia de volver la mirada hacia la
vivienda, la calle, el barrio, la comida de cada día, el pequeño comercio, la
pequeña huerta, los barrios y edificios históricos aún conservados y a punto
de ser engullidos por el cemento, los procesos y consecuencias de nuestro
trabajo de cada día, para involucrar más, nuestros espíritus, mentes y
cuerpos.
4.2.- La globalización y la tesis del desarrollo sustentable: su
incidencia en la conformación de un discurso ambiental para
Latinoamérica.
La globalización, surgida como propuesta comercial y tecnológica, en
el seno de las sociedades industrializadas, ha dado lugar a lo que se ha
denominado “La tesis del desarrollo sustentable”. Este concepto de
Desarrollo Sustentable nació, oficialmente, en la Conferencia de Medio
Ambiente y Desarrollo de 1972 en Estocolmo. Posteriormente, en Octubre
de 1984 se reunió por primera vez la Comisión Mundial sobre Medio
Ambiente y Desarrollo (World Commission on Environment and
129
Development), atendiendo un llamado formulado por la Asamblea General de
las Naciones Unidas, en el sentido de establecer una agenda global para el
cambio (A global agenda for change). La Comisión, presidida por la que fue
Primera Ministra del ambiente en Noruega, Gro Harlem Brundtland; partió de
la convicción de que es posible para la humanidad construir un futuro más
próspero, más justo y más seguro, trabajó hasta publicar en abril de 1987 un
informe denominado "Nuestro Futuro Común" (Our Common Future).
Este informe planteó la posibilidad de obtener un crecimiento
económico basado en políticas de sostenibilidad y expansión desde la base
de los recursos ambientales. Su esperanza de un futuro mejor era, sin
embargo, condicional. Dependía de acciones políticas decididas que
permitieran el adecuado manejo de los recursos ambientales para garantizar
el progreso humano sostenible y la supervivencia del hombre en el planeta.
En palabras de la misma Comisión, el informe no pretendía ser una
predicción futurista sino un llamado urgente en el sentido de que había
llegado el momento de adoptar las decisiones que permitieran asegurar los
recursos para sostener a ésta generación y a las siguientes.
Cuando se conformó la Comisión, en 1983, como un cuerpo
independiente de los Gobiernos y del sistema mismo de las Naciones
Unidas, era ya unánime la convicción de que resultaba imposible separar los
temas del desarrollo y el medio ambiente. Por ello la comisión hizo
observaciones en torno a tomar previsiones ya que muchos ejemplos de
desarrollo conducían a aumentos en términos de pobreza, vulnerabilidad e
130
incluso degradación del ambiente. Por eso surgió como necesidad
apremiante un nuevo concepto de desarrollo, un desarrollo protector del
progreso humano hacia el futuro, el desarrollo sostenible o sustentable.
El informe finalmente, exhortaba a los Gobiernos a asegurar que sus
agencias y divisiones actuarán con responsabilidad en el sentido de apoyar
un desarrollo sostenible económica y ecológicamente. Establecía también,
que debían fortalecerse las funciones de sus entidades encargadas del
control ambiental y concluyó realizando un llamado a la acción y recordando
que, al comenzar el siglo XX, ni la población ni la tecnología humana
tendrían la capacidad de alterar los sistemas planetarios. Siendo que, al
terminar el siglo muchos cambios no deseados se estaban produciendo en la
atmósfera, el suelo, el agua, las plantas, los animales y en las relaciones
entre éstos; la comisión consideró que el momento era propicio para romper
los patrones del pasado, pues los intentos por mantener la estabilidad social
y ecológica, a través de esquemas tradicionales de desarrollo y protección
ambiental, aumentarán la inestabilidad.
Estos cambios implicaban que la seguridad debía buscarse a través
de la recomposición de actitudes humanas que reclama el planeta, y para
ello es indispensable la realización de vastas campañas de educación,
debate, y participación pública; para los miembros de esta comisión estas
campañas debían empezar de inmediato, si se pretendía lograr el progreso
humano en forma sostenible.
131
Esta tesis del desarrollo sustentable se hizo cada vez más globalizada
y se expandió con rapidez hacia los países del tercer mundo. Se insertó en
las figuras administrativas de instituciones y organizaciones estatales y se
recopilaron resultados para ser expuestos en las diferentes cumbres sobre la
tierra, incluso, tiene su propia cumbre. Ahora bien, en Latinoamérica han
surgido movimientos ecológicos que consideran que habría que
preguntarse, no sólo si el desarrollo es sostenible, dadas las precarias
condiciones naturales del planeta; sino también si la globalización es
sostenible.
Si bien en la Conferencia de Río de Janeiro y a través de la Agenda 21
los gobiernos y gran diversidad de ONGs creían que se había abierto la
posibilidad para repensar el mundo y abrir nuevos horizontes, no obstante,
un decenio después, luego de la realización de la Cumbre de
Johannesburgo, el balance resultó negativo y la crisis medioambiental es
mucho más grave. Especialmente en Latinoamérica, se han manifestado
grupos ambientalistas que considera que los países industrializados han
impuesto una globalización neoliberal que ha agravado las crisis sociales del
mundo, creando un marco jurídico que permite comercializar la naturaleza.
En el Protocolo de Kyoto queda claramente establecido que los países
centrales pueden negociar sus emisiones de CO2 para no tener que cambiar
su modelo de producción y consumo. De igual manera, la Convención sobre
la Biodiversidad, no asegura ni la protección a la naturaleza y menos aún a
los derechos de los pueblos indígenas; lo que sí garantiza es que las
132
empresas transnacionales se apropiarán intelectualmente de los recursos
genéticos que tomen de los campesinos y pueblos indígenas a través de las
patentes.
Estos grupos ambientalista han dejado establecido que la
globalización no es sustentable porque la Organización Mundial de
Comercio, el Banco Mundial y la Unión Europea se han constituido en las
fuerzas dominantes que imponen eficazmente sus intereses, que son los
mismos intereses de los países industrializados; por ello el desarrollo
sustentable sólo es viable para los países desarrollados. Lograr un
desarrollo sustentable implicaría partir de una crítica a la realidad capitalista
patriarcal, así que ese desarrollo sólo puede venir de un movimiento
antiglobalizador, que cuestione la globalización neoliberal y las prácticas e
intereses que esconde ya que las políticas que toma a puertas abiertas son
sólo simbólicas y limitan el espacio para cuestionar los procesos de
dominación.
Hay otras razones por las cuales tampoco el desarrollo es sustentable;
con el cambio climático que vive el planeta reflejado en el incremento e
intensidad de ciclones, el derretimiento de los cascos polares y el registro de
los años 1997 y 1998 como los años más calientes que ha tenido el mundo,
se muestra como el hombre ha perdido el control sobre dos fuerzas vitales
como lo son el agua y el fuego. Todos los eventos climáticos que han
afectado un gran número de países, así como la devastación por el fuego de
9 millones de hectáreas de selvas, bosques y otro tipo de vegetación
133
denotan que estos fenómenos no son producto de la casualidad y menos aún
de la acción de la naturaleza; estos eventos son inducidos y estimulados por
la acción humana.
A pesar de estar frente a un panorama desolador esto no ha sido
suficiente para que las élites políticas, económicas e ideológicas del mundo,
asuman con responsabilidad el riesgo ecológico que en la actualidad sí es
global y que constituye una amenaza para la especie. La Cumbre de
Johannesburgo no logró concretar compromisos reales para detener los
procesos de desequilibrio que aumentan diariamente y que, en un mundo
globalizado, habrá de afectar a la humanidad en pleno, incluyendo a los
países privilegiados.
Paradójicamente, esta situación plantea que el camino a seguir habrá
de afectar el tema del desarrollo sustentable, emblema del discurso
desarrollista de los países industrializados. Se ha generado todo un
movimiento mundial que acusa a las sociedades industriales de la crisis
ecológica, y que propone lo que podría llamarse un contradiscurso de un
desarrollo sustentable que en nada se parece al propuesto por los países del
primer mundo; millones de personas en países como Brasil, Finlandia,
Australia y Japón han elaborado una propuesta, a partir del discurso
ambientalista, que se opone radicalmente al modelo neoliberal.
Esos millones de personas se oponen al desarrollo que sólo explota y
margina a millones de seres humanos y que además destruye y desequilibra
los procesos naturales; para estos movimientos la sustentabilidad implica
134
respeto a la naturaleza y en igual medida solidaridad, autogestión cultural y
política, diversidad, espiritualidad, democracia participativa y, muy
especialmente, control social del mercado, del conocimiento y de la
tecnología. Con su perspectiva sitúan su propuesta de desarrollo sustentable
en franca oposición al modelo industrialista, que se basa en una visión
materialista, racional e individualista y que busca la centralización y
concentración del poder económico y político, siendo su mayor promesa de
bienestar las supuestas bondades del mercado y de la tecnología.
Construir una propuesta de desarrollo sustentable que satisfaga las
solicitudes que hacen estos movimientos ante la escalada de la crisis
ecológica, supone una construcción teórica y práctica que se funde en la
necesidad impostergable de deslindar los diferentes actores y sectores
sociales que impone el fundamentalismo neoliberal, además de una
adhesión comprometida y con un interés colectivo de todos los sectores de la
sociedad contemporánea. La sociedad actual no controla la naturaleza
porque no se controla a sí misma, porque ha olvidado lo que preconizó
Bacon en la Edad Media, quien partió de la idea de dominar la naturaleza
conociendo sus leyes y coincidiendo con ellas; el interés individual que
promulga el neoliberalismo es un interés suicida porque es contrario a las
leyes de la naturaleza.
Hasta ahora, nadie ha demostrado que el desarrollo sustentable
existe, ni que puede existir, ni el aspecto que tiene. Si bien la frase
“desarrollo sustentable” es, por sí misma altiva y pone en desventaja a los
135
escépticos, lo cierto es que los constructos teóricos elaborados a la luz de los
problemas ambientales de los países desarrollados, que promueven el
desarrollo sustentable, expresan una visión eurocentrista y etnocentrista. En
esta visión y desde su muy particular perspectiva “del primer mundo”, se
busca dar respuesta a sus realidades medioambientales, con algunas
migajas para los países del tercer mundo; pero la realidad es que obvian los
impactos ambientales que sus mismas sociedades producen en los territorios
de las naciones periféricas.
Las políticas ambientales que actualmente se debaten en el contexto
internacional no son emanadas por organismos o instituciones que puedan
ser garantes de los cambios -por lo menos en lo que concierne a la
dimensión ambiental-, y sólo tienen el poder de “sugerir” acciones o
iniciativas. Esto hace que los países de la periferia hacia el mundo
desarrollado, sigan cabalgando sobre “buenas intenciones”; mientras que los
problemas ambientales se siguen acrecentando. La tesis del desarrollo
sustentable, tal como está y como se ha ejecutado desde la Cumbre de Río
en 1992, pareciera que, en lugar de promover el progreso perpetúa la
pobreza.
En cuanto a América Latina, institucionalmente, el discurso sobre el
desarrollo sustentable aún no ha sido desmontado en todas sus
implicaciones y no se han visualizado sus consecuencias; esto lo evidencia
la creación de ministerios, dependencias, congresos y otros tantos que se
realizan para promoverlo. Hasta ahora, como propuesta discursiva simbólica
136
y prometedora del progreso, sólo ha valido para asignar nombres y cargos, o
repotenciar lingüísticamente ministerios, secretarías de gobierno, parafrasear
constituciones nacionales o bien relanzar desactualizadas maestrías o
postgrados universitarios. Latinoamérica ha sido atrapada por la racionalidad
moderna, centrodesarrollista y etnocentrista, que la empuja hacia un
holocausto ambiental; sólo la construcción de una racionalidad
latinoamericana, nos permitiría replantearnos salidas. De allí la urgencia de
elaborar nuestro propio discurso, sustentados en nuevas bases teóricas
capaces de categorizar y conceptualizar la realidad socio-ambiental
latinoamericana.
Es en estos momentos, cuando más necesita Latinoamérica un apoyo
conceptual para la constitución de un pensamiento crítico; en esta época de
dictadura generalizada de los mercados, es cuando menos ayudan estos
discursos a establecer ese pensamiento crítico. Es decir, cuanto más se
requiere de nuevos modelos para enfrentar lo establecido, desde el campo
de una política alternativa que nos saque de la tiranía y desmanes del
privatismo generalizado, menos se encuentra en discursos cuya legitimidad
está asociada a la del mercado-consumo, o a la búsqueda de poder en el
espacio interno de lo académico. Cuando más urgente es enfrentar al
neoliberalismo, más nos limitamos a ocuparnos de las identidades y de las
textualidades que lo sustentan.
Realizando un recorrido, desde los años 80, de los daños ecológicos
causados en esta parte del continente tenemos que el resultado de la
137
situación se ha agravado debido, especialmente a los programas de ajuste
presupuestario impuestos por las instituciones monetarias y financieras
internacionales de los países deudores. Estos ajustes han determinado que
los presupuestos ambientales sufran severos recortes con la consecuente
reducción de las actividades de fiscalización que se efectúa sobre empresas
y de los estudios de impacto ambiental.
Entre los principales problemas ambientales que afectan a la región se
hallan la erosión, salinización y reducción de la capacidad productiva de los
suelos. La deforestación y pérdida de la diversidad biológica son igualmente
alarmantes; la contaminación atmosférica, marina y de las vías fluviales así
como la contaminación provocada por desechos urbanos y residuos
peligrosos que generan las industrias.
En lo concerniente a la erosión de los suelos resulta preocupante que
una región como Latinoamérica, que basa su economía en la agricultura y la
agroindustria, unas 210 millones de hectáreas (10% del territorio regional)
estén sometidas a procesos de erosión que van de moderados a muy
graves. Este problema se explica por sistema existente de tenencia de la
tierra en el cual, apenas 10% de la población controla más del 90% de tierra
cultivable, lo que conduce a la sobreexplotación de las áreas de cultivo,
especialmente por parte de pequeños propietarios. Estos fenómenos de la
erosión y la reducción de la capacidad productiva de los suelos están
estrechamente ligados a la deforestación, que se ha agudizado por la
138
ampliación de la frontera agrícola hacia zonas ecológicamente frágiles, por el
sobreuso de la tierra.
América Latina posee el 57% de los bosques tropicales del mundo y
muestra la segunda más alta tasa de deforestación (0.9) del área de países
subdesarrollados, después de Asia (1.2%). Desde 1960 se han deforestado
200 millones de hectáreas de bosque y en la década de los 80 el ritmo anual
ascendió a 10 millones de hectáreas anuales; las áreas más afectadas son la
cuenca del amazonas y Argentina. La razones de la deforestación en los
países de Latinoamérica han sido las nuevas colonizaciones con fines
agrícolas y pecuarios, la extracción de madera con fines comerciales, el
empleo ineficiente de combustibles tradicionales de la biomasa como la leña
y el carbón vegetal, la construcción de nuevas redes de carreteras y los
incentivos establecidos en ciertas políticas económicas que fomentan
actividades nocivas para el medio ambiente.
En lo referente a la diversidad biológica, esta es la región que cuenta
con la mayor riqueza de biodiversidad en el mundo, concentrada sobre todo
en la zona del trópico. Una de las mayores preocupaciones es la creciente
pérdida de especies, muchas de las cuales aún no han sido estudiadas.
Según estimaciones sólo la flora en esta área está compuesta por unas 180
mil especies.
El crecimiento del espacio urbano también resulta desolador, además
de la proliferación de zonas marginales, está el problema de la
contaminación atmosférica provocada por la basura y residuos peligrosos. El
139
rápido crecimiento del parque automotor ha incidido en agravar la situación
junto con el incremento de la actividad industrial y el aumento de la
producción energética. Entre las ciudades más afectadas está Ciudad de
México que a finales de los 80 circulaban en ella 2.8 millones de autos que
consumían el 80% de la gasolina que se comercializaba en la urbe y sólo
transportaban el 18% de los pasajeros de la ciudad, lo que evidencia un
irracional patrón de consumo de energía. El problema radica en que en estos
países no se han llevada a cabo políticas coherentes dirigidas al uso
eficiente de los energéticos.
Entre 1972 y 1990, más del 90% del financiamiento energético
proveniente de las agencias multilaterales y bilaterales de desarrollo se
destinó a proyectos de generación energética en gran escala y sólo 1% a
proyectos vinculados con el mejoramiento de la eficiencia energética. En este
contexto, los sectores mayoritarios de la población rural y urbana de bajos
ingresos no tienen acceso a los servicios energéticos básicos con la calidad
requerida; la leña genera efectos nocivos para la salud, la economía y el
medio ambiente y aún continúa ocupando el primer lugar en la estructura del
consumo energético residencial en América Latina, sobre todo en las áreas
más pobres de Centroamérica. En general el 60% de la población depende
de la leña y los combustibles tradicionales de la biomasa aportan más del
40% de los requerimientos energéticos de los países más pobres del área.
Igualmente, el vínculo población-medioambiente se considera frágil ya
que esta zona a entrado a una fase de transición demográfica debido a que
140
la tasa de crecimiento demográfico anual se sitúa de 1.7% entre los años
1993-200, mientras que entre los años 1960-1993 fue de 2.3%. Esta
dinámica poblacional en la región continúa generando fuertes presiones en
términos de requerimientos adicionales de alimentos, agua potable y
recursos naturales.
Así tenemos que, ante las severas restricciones económicas y
financieras que ha enfrentado Latinoamérica en las últimas décadas, las
preocupaciones relacionadas con el financiamiento del desarrollo sustentable
ocupan un lugar central en la agenda socioeconómica regional. Según
cálculos preliminares de la CEPAL, la región requiere en el orden de los 10
mil millones de dólares anuales, pero en la práctica, los flujos de recursos
para este fin han sido extremadamente limitados. En efecto, de los 730
millones de dólares invertidos en proyectos del Fondo Mundial para el Medio
Ambiente entre 1991-1994, en países, subdesarrollados, EL 22% se dirigió a
Latinoamérica y El Caribe. Si se mantiene esta proporción, durante la
segunda fase de funcionamiento de este mecanismo financiero, la región
apenas recibirá unos 440 millones de dólares adicionales, cifra muy inferior a
la que se necesita.
Estos resultados han sido determinantes para que, a la luz del
pensamiento crítico Latinoamericano, los grupos ambientalistas que se han
consolidado en la región, hayan establecido una posición que deslinda la
tesis del desarrollo sustentable y la ubica en un contexto real en cuanto a los
supuestos beneficios que esta puede generar a la región. De allí que ha sido
141
hacia el interior de estos grupos de donde ha surgido una visión de la
realidad medioambiental de la región y a partir de esa visión se percibe una
propuesta de discurso ecofilosófico para esta parte del planeta.
4.3.- Organizaciones ambientalistas en Latinoamérica: la búsqueda de
una filosofía desde la práctica.
Como una ramificación de la Teología de la liberación, la Ecología de
la liberación aparece a principio de la década de los noventa, y entra en
escena una nueva corriente de esta tendencia religiosa. Basada en sus
principios originales, la ecología de la liberación retoma sus reflexiones
teológicas y sociológicas, insertándolas en el contexto de la globalización y
sus implicaciones. Esta corriente, plantea el problema ecológico no como la
simple defensa de la naturaleza, sino que la amplía a todo ser viviente, tanto
la especie humana como la animal y vegetal. Establecía, como medio de
salvación de la tierra, invocar la ecología; no en el sentido técnico de
gestionar los recursos naturales, sino como una visión alternativa del mundo,
como un nuevo paradigma de relación respetuosa y sinergética para con la
tierra y con todo lo que ella contiene.
Estas propuestas teóricas han surgido de filósofos y teólogos como
Leonardo Boff, quien fue influenciado a su vez por el teólogo y filósofo
francés Pierre Teilhard de Chardin, este último se había basado en la teoría
darwiniana de la evolución y en sus disertaciones pretendió conciliar el
racionalismo con el cristianismo. Su idea sobre la noosfera abrió el camino
142
para acercar el espíritu humano a Dios y el espíritu de la naturaleza,
conciliada esta propuesta con una visión científica; igualmente construye una
teoría del transformismo; para este pensador la evolución del universo se da
en tres etapas litosfera, biosfera y noosfera, entre sus obras principales se
encuentran El fenómeno humano y El Medio divino.
A pesar de la falta de un cuerpo teórico principal, la relación ecología–
religión siempre ha estado presente en las disertaciones de un importante
grupo de ecólogos y teólogos, por ello existen reflexiones que apuntan hacia
la búsqueda de una nueva visión de la ecología, leída desde la fe y con un fin
libertario. Dentro de estos movimientos se encuentran algunos grupos
feministas, ecologistas de izquierda, ambientalistas y otros tantos. Al
respecto cabe resaltar el trabajo adelantado por intelectuales como Raimond
Pánnikar, Helio Gallardo, Gerardo Chacón, Alfonso Messner y Cecilia
Cherrez, entre otros.
Estos grupos ambientalistas buscan llamar la atención sobre lo que ha
dado origen a los problemas ecológicos que afectan al planeta, afirman que
estos tienen su asentamiento en las inequidades existentes entre los países
ricos y los países pobres y que esta brecha, cada día más grande, ha
obligado a repensar la propuesta de desarrollo erigida hasta el día de hoy en
la mayoría de los países del mundo, reducida sólo a producir y consumir. Si
bien estos grupos, surgidos durante la década del 60, no podían denunciar
grandes problemas que estuvieran afectado los ecosistemas, estos
problemas sí serían palpables ya en la década del 70; para esta época eran
143
más visibles los niveles de contaminación en los países desarrollados,
mientras que en el tercer mundo se comienza a llamar la atención sobre el
saqueo generalizado que empresas transnacionales estaban haciendo sobre
los recursos naturales en ecosistemas vitales para el equilibrio mundial.
Estos problemas sólo empiezan a ser discutidos, de una forma seria y
sistemática, a partir de la XXIII Asamblea General de la UNESCO, en el año
1968, y sus conclusiones fueron determinantes en posteriores foros de la
ONU, además impulsaron la apertura de nuevos espacios a nivel mundial
para tratar el tema. Fue así como en 1971 se firma un pacto entre países
desarrollados y en vías de desarrollo, conocido como Informe Founex, en
este pacto se pretendía conciliar las posiciones encontradas entre los dos
grupos de países y de esta manera posibilitar el primer gran encuentro
ambiental en el mundo: la Conferencia de Estocolmo.
Estas conversaciones y acuerdos fueron considerados como una
solución moderada para algunos grupos medioambientalistas radicales,
basados en la idea de que el capitalismo no era capaz de subordinarse ante
lo colectivo y lo social, y que cualquier gestión agravaría el mal y consolidaría
la dominación de los fuertes sobre los débiles. Estos grupos afirmaron
también que la solución debía ser más radical y que debía llegar del Sur no
del Norte; establecían la necesidad de cambiar las relaciones de poder
económico entre Norte y Sur, tomando en cuenta las relaciones de conflicto y
de colaboración entre seres humanos.
144
Desde la visión de estos grupos, surgió una propuesta a denominada
"el otro desarrollo", dentro en la misma se configuraron unas características
específicas trasladando el problema hasta los sectores olvidados. Desde sus
planteamientos el desarrollo debería ser orientado hacia las necesidades
básicas y no al crecimiento que se proponen desde los grandes centros de
poder hacia las periferias, ser endógeno y no imitativo de las modas y los
valores extranjeros, ser autodependiente en lugar de estar sujeto a las
estructuras de poder externas, adecuarse a las necesidades ambientales,
manejar correctamente los recursos naturales y adoptar energías apropiadas
y por último, buscar, estructuralmente, la repartición de la riqueza en forma
equitativa, sin exclusiones de grupos a fin de permitir la participación popular
en la toma de decisiones. El argumento principal sobre el que se sustenta
este "otro desarrollo", está fundado en la satisfacción de las necesidades
básicas como alimentación, vivienda, salud y educación; sin embargo hay
autores como Galtung que plantean estas necesidades en términos
genéricos y las clasifican en términos como inseguridad, bienestar, libertad e
identidad.
Estas inquietudes filosóficas sobre el destino de la naturaleza han
llevado a estas tendencias latinoamericanas a adherirse incluso al
planteamiento de desarrollo sostenible surgida en 1980 en el informe de la
Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza. Este concepto
propone que una sociedad sostenible es aquella que satisface sus
necesidades sin poner en peligro las capacidades de las generaciones
145
futuras de cumplir sus propias necesidades. Esta definición pretende
inaugurar un camino hacia un mejor uso de los recursos naturales. Sin
embargo el hecho de ser planteada por los países del Norte y para los países
del Norte hace que genere cierta desconfianza entre algunos grupos más
críticos en los países del Sur. Para estos grupos el concepto de desarrollo
sostenible no significa solamente que las necesidades del presente deben
ser satisfechas sin prejuicio de la satisfacción de las necesidades futuras;
significa también que las necesidades del Norte deben ser satisfechas en
forma que no comprometan la satisfacción de las necesidades presentes y
futuras del Sur.
Liderados por países como Argentina, Uruguay y Colombia, han
desarrollado una serie de temas que en la actualidad tratan de insertar en la
discusión mundial que se lleva a cabo en las diferentes cumbres sobre los
problemas ambientales. Sus planteamientos apuntan hacia el desmonte de
las jerarquías de poder que mueven el mundo del desarrollismo a ultranza,
ya que estas jerarquías de dominación organizan la humanidad en torno a un
sistema de élites y así perpetúan el proyecto de dominación de la naturaleza,
conduciéndola, irremediablemente, hacia la extinción. Se inscriben estas
organizaciones dentro de las tendencias ambientalistas que han dado lugar
al surgimiento de lo que se conoce como ecofilosofía, que profundiza sus
supuestos teóricos sobre la base de una rica estructura filosófica surgidas de
teorías alternas como las propuestas por Habermas, Bookchin, Serres, Morin
y Jonas.
146
Teóricamente parten del cuestionamiento a los modos de vida
impuestos por el capitalcentrismo, porque inciden de forma agresiva y
destructiva en la dinámica de la naturaleza; la crítica se centra en los factores
orgánicos y sociales que se interrelacionan para formar la base de una
comunidad equilibrada, tanto en lo social como en lo medioambiental, y
dentro de los cuales el capitalismo ha puesto brechas que han distanciado
naturaleza y sociedad.
La perspectiva Latinoamericana dada por estas organizaciones
ecológicas parte de la consideración de la noción de crisis ecológica,
planteando que, para entender este concepto en su justo valor y no verlo ni
como una ingenua noción de toma de conciencia de la crisis, ni tampoco en
forma minimizada, afirmando que el hombre siempre ha ocasionado daños a
la naturaleza. Por ello la necesidad de revisión de la organización industrial
de la sociedad moderna porque la naturaleza está hoy ante un problema
cualitativamente distinto del ocasionado en otras ocasiones contra ella, el
problema es el equilibrio natural global y no simplemente la destrucción de
ecosistemas. No es hablar de especies en extinción, ni de la contaminación
del aire o de las aguas, ni de la alarmante deforestación; es pertinente hablar
ya de la amenaza que se cierne sobre los vínculos ecológicos, sobre los
lazos ecosistémicos globales.
Desde sus reflexiones plantean que el gran problema es la cultura
humana depredadora, que actúa en una forma antiecológica. Detrás de sus
escritos -unos para denunciar, otros para reclamar y otros para proponer-, se
147
percibe la creación de una propuesta desde la práctica, pues esta propuesta
parte desde la acción, o desde las actividades que organizan en favor del
respeto a la armonía ecológica. Así han abordado la discusión filosófica, no
sólo desde los datos científicos del problema, sino desde las condiciones y
circunstancias sociales que lo rodean, haciendo sus planteamientos desde
una perspectiva ética. Su interés se centra no en el logro de una tregua en el
abuso de la utilización que se le da a los recursos naturales, sino en el logro
de un equilibrio, atender los factores sociales y orgánicos que se
interrelacionan para constituir la base de una comunidad ecológicamente
equilibrada.
En la línea de pensamiento de estos grupos ambientalistas,
consolidados ya en los albores de la postmodernidad, puede percibirse una
ideología de la contracultura, que busca actuar dando respuesta a la
presencia avasallante del modelo civilizatorio industrial. Desde el plano
filosófico hacen un profundo cuestionamiento a las soluciones propuestas por
los países industrializados, especialmente a la última tesis propuesta que es
el desarrollo sustentable. Ven tras este concepto-propuesta una altivez
característica de quienes se sienten dueños del poder, y que, a expensas de
los países pobres, pretenden traer una nueva solución engañosa, que va a
resolver los problemas de todos. Denotan en sus manifiestos y declaraciones
una clara idea de la trascendencia y repercusiones de la crisis ecológica en
todas sus escalas. Entra sus ideas más claras destacan:
148
Los eventos naturales no son realmente “naturales”: los fenómenos
inesperados e impredecibles de la naturaleza han sido inducidos,
amplificados y estimulados por la acción humana. Aseveran que si
la sociedad ha perdido el control sobre la naturaleza es porque ha
perdido el control sobre sí misma y ha olvidado que a la naturaleza
se le “domina” cuando se coincide con sus leyes. Por ello es la
compleja trama de intereses individuales y grupales, que van
desde el simple inspector forestal hasta las grandes potencias, las
gigantescas corporaciones o los inmensos poderes financieros los
que no permiten que la sociedad recupere su equilibrio con la
naturaleza.
Los participantes en los eventos pro-ambientales tienen versiones
antagónicas: por ello la primera tarea ha de ser adoptar y defender
una versión profunda en la que se deslinden los diferentes actores
sociales y buscar alternativas para la construcción de una
modernidad alternativa diferente de la que hoy impone el modelo
neoliberal; ello supone una propuesta teórico práctica de una
sociedad comprometida y adherida a los intereses
medioambientales.
La crisis es producto de la civilización industrial: su modelo sólo
explota y margina a millones de seres humanos y, paralelamente,
149
destruye y desequilibra los procesos naturales. Para contrarrestar
esto proponen un desarrollo que en nada se parece al pregonado
por la Citicorp o la Chrysler, situado en oposición a la visión
materialista, racional e individualista y caracterizado por el respeto
a la naturaleza, búsqueda de la autogestión cultural, de la
solidaridad y, en especial, del control social del mercado.
La solución a la crisis no es la inversión de dinero por parte de los
países pobres: este es un mito que han difundido los países
industrializados, que pretenden hacer creer que en el futuro
cercano el mundo entrará en una escalada sin precedentes de
destrucción ambiental y humana, y que la solución sería que los
gobiernos se pusieran de acuerdo para gastar miles de millones de
dólares en proyectos dirigidos por quienes están causando la
destrucción del planeta.
La deuda externa es ilegítima: porque ya ha sido ampliamente
pagada, tomando en cuenta no sólo el flujo financiero y las tasas
de interés onerosas impuestas unilateralmente, sino,
especialmente por los bienes y recursos naturales que han sido
exportados desde los países subdesarrollados hacia los
industrializados, y que han sido subpagados.
150
El mercado no es el único sistema que puede resolver
problemáticas sociales y ambientales: además de aumentar la
privatización de los bienes comunes se ha constituido en el
principal responsable, al crear mecanismos que han servido para
que los principales responsables del deterioro ambiental puedan
eludir la adopción de medidas estructurales que implicarían el
replanteamiento de su modelo económico.
La industria biotecnológica dirigida por multinacionales acrecienta
el control monopólico de la industria farmacéutica y alimentaria:
con la elaboración de organismos genéticamente modificados bajo
el argumento de la eliminación de la pobreza, el hambre y los
problemas de la salud, sólo se logra erosionar la genética y
conducir al deterioro cultural y la consecuente pérdida de la
soberanía alimentaria, así como a la homogeneización de los
hábitos de consumo.
Se requiere iniciar el tránsito hacia fuentes de energía limpias y
apropiadas: ya que el derroche de recursos naturales ha
desencadenado problemáticas relacionadas con la inequitativa
distribución de los recursos energéticos, en el ámbito global,
causando además graves impactos sociales y ambientales por la
151
construcción de grandes megaproyectos energéticos de petróleo,
carbón y represas.
Defensa de las soberanías regionales: la defensa de la soberanía
y responsabilidad globales está privatizando los bienes comunes
que tradicionalmente han sido manejados comunitariamente como
es el caso del agua, el aire, los recursos genéticos y los
conocimientos ancestrales.
152
CONCLUSIONES
1. El surgimiento de una contracultura a favor de nuevas instituciones
para delimitar las funciones del Estado, la política, la economía y la
sociedad.
Posiblemente nunca antes en la historia había sido tan vital e
importante dirigir la imaginación dialéctica hacia nuevas alternativas de
participación ciudadana, que incidan de manera directa en los cambios que
requiere la ciencia, la política, la cultura y la vida cotidiana, de la sociedad
neoliberal. Siendo que la imaginación misma está sufriendo un severo grado
de atrofia, como consecuencia de estar siendo absorbida por los medios de
difusión masiva; se hace más perentorio aún liberar el pensamiento de
cualquier tipo de dogmatismo, enfrentar con ingenio y creatividad el yugo de
la racionalidad técnica.
Esto permitiría dar una nueva forma a las relaciones sociales de
producción política para determinar nuevos patrones de conductas y de
decisiones públicas, que vinculen e identifiquen la participación de los
ciudadanos en los asuntos del Estado, a fin de obtener respuestas desde
otra perspectiva en la que el ejercicio del poder depende y está situado en
aquellos planos de la sociedad civil donde los intereses, como señala
Habermas, pasan por una argumentación dialógica que sirve para orientar
los reclamos y las demandas que deben ser satisfechas a la mayoría de la
población.
153
Una visión de la sociedad ecológica que se propones, no puede ser
significativa a menos que tome forma política, entendiendo por política el
ejercicio democrático que confronte propuestas, discusiones, explicaciones
racionales y decisiones mayoritarias. En tal sentido la idea de un
pensamiento social que se organiza desde la práctica de principios de
subsistencia humana fundados en una teoría de orden en el que los espacios
físicos de la naturaleza, reposa a una conciencia de conservación por pare
del homo faber, implicaría un correlato existencial entre una esfera de vida y
otra esfera que la reproduce y afirma su trascendencia. El contrato natural
entre logos y phisys, responde a una conciencia de valores sobre la acción
racional que genera el hombre para construir su historia y transformar la
naturaleza como mundo de vida.
Contextualizar desde otra cultura del ser, la ciencia y la técnica, en la
que el ser esté relacionado antropológicamente con la vida de la especie y su
conservación natural, responde a una manera de comportarnos frente a la
naturaleza que supone aceptarla dentro de la esfera ontológica del ser, como
un existencial más a quien debemos obligaciones y responsabilidad por
nuestros actos.
Considerar nuestra responsabilidad ética con respecto al uso que le
damos a la naturaleza, es una posibilidad que nos permitiría comprender a la
naturaleza como sujeto de vida, y procurar un usufructo de ella que
resguarde el equilibrio milenario que le ha permitido evolucionar. Sin
embargo, la racionalidad técnica ha olvidado la complejidad biológica y la
154
hipercomplejidad psico-afectiva, ya que la expansión y el exacerbamiento del
concepto de bienestar no sólo han acabado con la solidaridad con el medio
ambiente, sino que ha creado nuevas formas de anomia social. No se trata
ya de reconocer la degradación progresiva de las fuentes primarias de vida,
incluso de la vida misma; se trata de establecer que estamos ante unas
consecuencias indeseables que hay que subsanar, dando un salto cualitativo
en el devenir de la civilización, salto en el que las soluciones tecnológicas, y
sólo tecnológicas, se revelan insuficientes.
Si el capitalismo ha demostrado ser un cáncer ecológico, capaz de
simplificar complejos ecosistemas que tardaron innumerables años en
formarse, si promueve una sociedad sustentada en un crecimiento insensato,
si es capaz de imponer la acumulación y la voracidad orgánica a partir de la
competencia; entonces es impostergable la reconstrucción de la racionalidad
a partir de la elaboración de una nueva política en donde la valoración ética
que debe regir en toda actuación pública, genere una conciencia de
responsabilidad que nos haga comprender que todas las conductas humanas
en sus medios y fines, están interrelacionadas ente sí. Y aquello que afecta a
uno afecto a todos. Esto es necesario para darle a la conciencia ecológica
una forma real, palpable. Se trata entonces de construir una contracultura,
creando la necesidad de contrainstituciones de naturaleza popular, de
manera tal que pueda contrarrestarse el Estado centralizado.
La forma específica de estas instituciones puede variar según las
tradiciones de la sociedad, los valores y los intereses culturales de cada
155
región. Sin embargo, existen ciertas premisas teóricas fundamentales que
deben ser aclaradas si se quiere plantear otro orden de la política desde la
perspectiva ambientalista.
La sociedad contemporánea se caracteriza por haber borrado las
responsabilidades éticas del conocimiento científico, de los ámbitos sociales,
políticos y estatales, así han sido confundidos y mistificados los principales
valores de la moral ciudadana en la medida en que éstos forman parte de
orientación democrática de la sociedad. Estas tendencias requieren ser
revertidas, para que surjan movimientos radicales que logren asentar una
contracultura manejada por contrainstituciones cuyos objetivos son
completamente diferentes de la sociedad del consumo y el mercado, la
política debe dejar de ser absorbida por el Estado y la sociedad debe dejar
de ser absorbida por la economía. La postura contrainstitucionalista busca
favorecer una nueva cultura de las relaciones humanas, que esté precedida
por una teoría de los valores humanos, en los que el valor de la ciencia,
como técnica y proceso productivo esté comprometido con una concepción
de la vida y del mundo en la que los seres humanos tengan las posibilidades
materiales de lograr su plena realización, sin tener que recurrir a la
destrucción de la naturaleza, en su afán por desarrollar mejores medios de
subsistencia.
La formación de una sociedad orientada hacia la ecología, que
suprima la actual forma de dominación de la naturaleza y de las personas,
necesita redefinir la política hacia significados más amplios, en los que la
156
política cumple un servicio de mayor humanización de las relaciones
sociales, sin opresiones ni restricciones. Política y Estado son entidades
separadas, cada una con sus respectivas responsabilidades, pero hoy se
suele confundir la política solamente como una forma de poder y de gobierno
por parte del Estado, con un aparato estatal conformado por parlamentarios,
jueces, burócratas, policías, militares y otras instancias. En realidad, la
política es un escenario de encuentro con otras personas que les permite
una libre relación y/o asociación, en pro de intereses comunes de
participación, elección y crítica, con la finalidad de garantizar un orden de
leyes que deben ser respetadas por todos. Esta confusión intencionada
entre política y Estado, deja de lado el hecho de que, en sus inicios, el
Estado se funda como un ámbito público formado por ciudadanos
conscientes que actúan en forma competente y que asumían la gestión
pública directamente en sus propias comunidades; por ello son necesarias
las contrainstituciones que actúen desde la base de las organizaciones
populares y no desde oficinas en cuyos espacios se desconocen, o se
manipulan a favor del poder, las necesidades de las comunidades.
La vida social, igualmente, tiene su estructura primigenia en la familia;
contrariamente a su sentido original, lo que hoy se denomina sociedad son
formas altamente institucionalizadas, un ámbito civil indiferenciado que se ve
obligado a actuar en función de reglas que le son impuestas desde afuera y
sin considerar las características inherentes a su propia estructura, sus
valores, sus tradiciones y sus necesidades. El surgimiento de una
157
contracultura como movimiento orgánico y necesario para la vida activa de la
sociedad civil, propiciaría las posibilidades básicas para que las diversas
capas sociales que cohabitan y se interrelacionan en una misma sociedad,
puedan generar respuestas, alternativas para su organización, de manera
que no se contravengan las decisiones que se tomen con sus valores
intrínsecos. De ese modo, se estaría estableciendo otro orden de gestión
pública que esté más comprometido con los intereses particulares de la base
ciudadana de la sociedad, que dependería de un consenso, de los procesos
plesbicitarios que legitiman al Estado, etc., para aceptar decisiones políticas
en las cuales las normas éticas deben ser tomadas en consideración, con el
propósito de no contravenir la aplicación de las decisiones a través de los
sistema jurídicos, con la realidad social en la que la vida de los ciudadanos
se desarrolla en cuanto tal y en relación con su entorna natural.
2. - Hacía una razón del Bien en oposición a la razón técnica de la
fuerza.
La razón moderna devino en una filosofía de adhesión a los ordenes y
los saberes del poder social y político, en especial por la importancia que
logra alcanzar en el estado moderno capitalista, el impacto de la tecnología
científica en la regulación, administración y legitimidad, de la estructura
pública de los procesos de gobernabilidad. La tecno-ciencia, como dice
Habermas, logra incorporarse en todo el tejido social determinando el marco
institucional, las identidades públicas, induciendo las opiniones políticas a
158
través de los medios de comunicación u otros. Es el principio del dominio
científico lo que le otorga a la sociedad su poderío tecnológico, para
organizar el campo social y sus variaciones. Todo queda a merced de la
técnica, con lo cual tiende a desaparecer la acción humana original, en una
trama de relaciones siempre mediadas por los procedimientos instrumentales
del conocimiento. La realidad se desvirtúa y se aliena en detrimento de la
condición humana, y este mismo proceso lo sufre la naturaleza, que termina
siendo objeto de explotación y destrucción, al modificar los ecosistemas que
le sirven de regulaciones legales a la vida orgánica de la naturaleza. Es por
ello que la producción económica ha generando un mundo deshumanizado
más que humanizado, manejado sólo por el egoísmo y dominado por el logos
de la thécne de la cientificidad.
El pensamiento, actuando en función de esa razón dominadora,
transformó la voluntad humana en un deseo compulsivo y perenne de
innovación, de búsqueda de la perfección técnica. Esta búsqueda incesante
ha sido inducida desde el exterior, por el mismo ritmo devastador que ha
tomado el progreso científico, que, al tecnificarse, se profesionalizó y como
tal fue llevado al campo de la competitividad; esa influencia externa es lo que
ha sido determinante para que el hombre sea incapaz de dominar esa
búsqueda, por tener su origen en elementos externos a su voluntad. Así la
razón ha sujetado al hombre y ha determinado que los términos de la
relación estén configurados dentro de una sumisión absoluta e
incuestionable.
159
Actuando sobre la humanidad en términos de fuerza, la razón
dominadora ha ejercido una acción de control sobre el hombre moderno y su
entorno, pues su pretensión ha sido que la humanidad se sujete a sus
dictámenes. Es en el capitalismo donde este tipo de racionalidad toma auge,
pues el afán de poder en el que se basa la economía capitalista desarrolla un
modelo productivo que esta relacionado con los descubrimientos científicos y
su aplicación directa al campo de la economía. El sentido con el que la
antropología social queda impregnado es el del espíritu científico de la razón
objetivista, y al convertirse esta razón en una forma ideológica, es obvio que
el pensamiento a nivel de la cultura y de la historia, reproduce los contenidos
de control de esa racionalidad. La realidad humana queda interferida por los
principios materialista e instrumentales del conocimiento de las ciencias
empíricas, siendo el control tecnológico de la sociedad su mejor ejemplo,
pues le da a los seres humanos poder para manipular la realidad e intervenir
en ella.
La importancia de este planteamiento, es que permite entender el
proceso de socialización del conocimiento científico, desde una economía de
mercado, en la que éste conocimiento al ser considerado sólo en su aspecto
más instrumental y operativo, puede inducir conductas y comportamiento
sociales casi de la misma manera cómo se producen en las ciencias
naturales: a través de estímulos y respuestas. Está la sociedad
completamente inducida por comportamientos que escapan la mayoría de las
veces a una explicación racional y dialéctica y crítica de la realidad. Se
160
percibe como realidad aquella ficción científica y política en la que se basa la
ciencia para darnos una interpretación del mundo, pero que en la práctica
nada o poco tiene que ver con el reino de las necesidades de la existencia de
los seres humanos en sociedad.
Justamente, la tendencia de la filosofía moderna -materialista-
humanista-positivista-antropocentrista, es hacia un fin de irracionalidad de la
razón, como bien señala Hinkelammert (1998), hacia una lógica del absurdo
y una cultura de la muerte. Es la fuerza de una razón que no hace sino entrar
en contradicción con la existencia de la razón práctica, como lo señala
Habermas, y para eso se autoproclama como una racionalidad científica
pura. En lo que concierne a la humanidad, esta filosofía de la modernidad
científica ha alejado al hombre de sus principales capacidades críticas para
pensar y reflexionar sobre las consecuencias negativas de sus acciones
sobre sí mismo, los otros y la naturaleza.
Es pertinente considerar que la realidad de la existencia de la razón,
en tanto que razón humana desideologizada de los intereses del poder,
tiende preferiblemente hacia el Bien humano o todo aquello que debiera dar
origen al Bien como condición para una sociedad pacífica en la que los seres
humanos logren su plenitud. Por esto es imperativo denunciar la concepción
de una razón sustentada por la adhesión a la fuerza, que justifica el acuerdo
con otras fuerzas agrupadas por el dominio que da el poder para controlar la
realidad material y natural de la vida, sin reconocer la libertad humana y el
derecho del hombre a vivir en paz.
161
Esta razón cietificista, sustentada en lo material y objetivo, ha logrado
construir e implantar, a partir de las diferentes formas de coacción sea
política, religiosa, institucional, etc., la noción de que el Bien para la
humanidad no puede ser producido sino por la razón técnica, y es por ello
que el Bien es entendido como un valor que puede ser cuantificado,
tecnificado y medido; contrariamente, ese Bien no proviene de la inteligencia
humana, sino de la concepción instrumentalista de la técnica como ciencia,
según ha desarrollado Habermas (1973), en su crítica a la técnica y a la
ciencia como ideología.
La búsqueda del Bien, desde la perspectiva auténticamente
humanista, no se centra en propósitos egoístas, por lo tanto no se presta
para fortalecer el control material de las relaciones humanas subjetivas, a
través de tecnologías de la conducta social; menos aún, a través de un
interés meramente economicista en la explotación de los bienes naturales.
La razón moderna, a lo largo de su devenir histórico, ha ocultado el hecho de
que la razón auténtica tiene más que ver con los valores y juicios éticos y
morales, que con la verdad exacta que pretende la ciencia objetiva. La razón
práctica termina oponiéndose a la razón pura de la ciencia. La auténtica
racionalidad no se basa en la habilidad egoísta de fortalecerse y satisfacerse
a sí misma según la consideración desarrollada por el capitalismo; si no que
es un principio gestor de la armonía del universo, que rige los actos de la
humanidad a fin de que manifiesten lo justo, lo benéfico, a través de un buen
obrar y actuar sin destrucción, que sustituye lo arbitrario, reduccionista y
162
aniquilador que puede presentarse entre los seres humanos, por la
diversidad y la multiplicidad de los sistemas de vida.
La transformación-mutación que ha sufrido la naturaleza en los dos
últimos siglos demuestra claramente el afán de poder con el que el hombre la
está destruyendo, con el objetivo que sólo una pequeña fracción de la
humanidad colme sus deseos y alimente su egoísmo; por ello ha derivado en
una razón irracional, que se opone a la existencia de cualquier otra cosa que
no sea la racionalidad empírica, ajustando, por consiguiente, la actividad
humana al dictado, que suponen los intereses de la racionalidad
instrumental, lo que determina el desprecio o la descalificación de la
racionalidad práctica que apunta siempre a una conciencia moral sobre las
acciones realizadas, pues siempre éstas están comprometidas con las
acciones de otros seres humanos. Esta racionalidad restringe la actividad
humana libre a los procesos de producción económica y de intercambios de
consumo. Fomenta el desprecio de todo aquello que puede ser entendido
como espiritual o simbólico. Por ello todo lo que provenga de esa razón
práctica que considera el valor del ser humano como algo inalienable, no se
la considera como algo “realmente” beneficioso para el modelo productivo,
porque económicamente no es rentable ya que no está dentro de los fines y
objetivos con los cuales el mercado genera la estructura de intercambio y
represión social. Visible. Es pues de esta manera que la irracionalidad de la
razón se deslinda obviamente, de todo lo que considere subjetivo y sensible;
aquello que está fuera del cálculo y la ganancia económica no puede formar
163
parte de la razón objetiva que le sirve de sustento a la producción
económica. Esta realidad del mundo subjetivo no es objetivable o
cuantificable, según los fines de la economía de mercado, pues no provee al
hombre de ningún bien tangible que pueda ser modificado y mejorado por
sus avances científicos.
Esta racionalidad falsifica los valores éticos y morales del
conocimiento científico, en la en que el conocimiento científico de la realidad
también están sujetos a una comprensión axiológica de sus fines. Señala
Hinkelammert (1996), que es una racionalidad revestida de frialdad pues
busca la precisión pues se basa exclusivamente en el cálculo y el interés,
además es insensible pues se opone a lo subjetivo. Actúa con intransigencia,
asumiendo una posición de fuerza porque sabe cuáles son los medios de
presión de que dispone. Por ello se opone a la razón subjetiva práctica y la
ejecución del Bien, porque ésta promueve la indulgencia y la libertad, y
denuncia que la razón moderna actúa como fuerza avasalladora
confundiendo lo lógico con lo obligatorio; con ello se vuelve fatídica, porque
actúa encadenadamente de manera que un suceso debe dar lugar a otro sin
más justificación que la del poder que la constituye.
Esa racionalidad fría, basada en la simple presión física que obliga
impidiendo la libertad, es la verdadera irracionalidad porque opone
sensibilidad y emotividad, frente a intelectualidad, como si fueran dos
instancias que deben estar reñidas, cuando en realidad se complementan.
Además, considera como inteligente la actitud egoísta de que el hombre ha
164
de fortalecerse a sí mismo materialmente, haciendo uso de los recursos
materiales en beneficio propio y en menoscabo de los derechos colectivos
sobre esos mismos recursos materiales; para ello, obviamente, la
sensibilidad y el afecto no cuentan en absoluto, sino únicamente la dureza
propia de quien es más fuerte o pretende hacerse más fuerte. En
contraparte, no considera inteligente las muestras de sensibilidad, afecto,
consideración hacia los demás, porque estas manifestaciones, siendo que
derivan también de la razón, no forman parte de lo computable, calculable,
cuantificable, de lo que el intelecto puede servirse para hacer negocios,
lucrarse u obtener un rendimiento objetivo.
Esta finalidad que se le ha dado a la razón científica y economicista,
tiene un beneficio material que puede ponerse al servicio del Bien, aunque
éste no pretende en sí mismo la obtención de un beneficio material, porque
no procura, a su vez, ninguna ganancia objetiva. Bajo esta perspectiva, hacer
el Bien, como hemos afirmado, es algo contrario a los fines del racionalismo
cientificista, y no podría entenderse como una finalidad propia de la
racionalidad economicista. El Bien sea afectivo, pero no inteligente, de modo
que no resulta objetivamente justificable, a excepción de los casos en que se
presente un imperativo categórico y se presuma una justificación racional
que le sirva de soporte. Lo absurdo es, no obstante, que haya la necesidad
de buscar algún tipo de justificación añadida al Bien y desposeerlo de su
valor autónomo; que éste deba ser justificado para considerarlo inteligente de
algún modo, como si él no fuera producto de la inteligencia y, por lo tanto, de
165
la misma razón en su orientación o sentido práctico: es decir, en su forma de
participar del sentido de la vida.
A pesar de estar por encima de todo lo cuantificable y matemático del
mundo, es temerario negar el Bien como algo de lo que se pueda o deba
prescindir en el mundo de la acción humana y de sus intencionalidades. Esta
demostrado cómo y por qué la racionalidad puramente científica y técnica
destruye todo posible pensamiento alternativo, desarrolla una intrincada
gama de teorías del conocimiento para, justamente, impedir la libertad de
pensamiento y aquellos juicios críticos a las cuales también debe quedar
subordinada la razón técnica en su dominio del mundo histórico y natural, ya
que la razón nunca puede quedar a sí misma excluida de su propio campo
de acción y comprensión, pues toda razón responde a un sentido que le
otorga el hombre a la realidad. La naturaleza no queda fuera de ese sentido
intencional de la razón a la cual puede finalmente terminar sometida por un
interés de dominio destructor o constructor. En la modernidad se presenta un
enfrentamiento entre ambas racionalidades: una, la puramente cientificista y
técnica, que se impone por su propia fuerza a través de la lógica y las
ideologías del mercado; otra, práctica y humanista, cuya fuerza racional la
extrae del diálogo con el otro, del respeto a la diferencia y a la alteridad,
reconocedora de la consensualidad como proceso develador de los intereses
comunes y las voluntades colectivas. Una depredadora y otra benefactora,
que toma en cuenta al hombre y su medio material de vida, y se preocupa
166
porque sean respetadas las leyes de la naturaleza de la misma manera que
las humanas.
Por ello no se entiende a la razón moderna como sinónimo de
razonabilidad, sino como coacción e imposición; fuerza represora que se
reviste de “razón” para imponerse como causa obligatoria e ineludible en
función de su poder objetivo. Mientras, la verdadera razón, la práctica,
entendida como la justicia basada en el derecho de los seres al Bien, es
descalificada por esta razón de la fuerza, y considerada como un fenómeno
psicológico y social consecuente de la afectividad, sensibilidad femenina,
carente de soporte epistémico para interpretar la realidad, mera subjetividad
sin inteligencia. Se persigue con ello anular cuanto constituye pensamiento
liberador, conciencia crítica, espíritu de rebeldía, visión cósmica. Lo que, en
suma, es la libertad de los seres humanos como proyecto de cambio de las
estructuras de opresión, no-forzamiento y determinismo inabarcable e
inagotable de lo puramente vital e íntimo, no tiránica y rígida limitación de lo
que puede ser calculado y reducido, por su condición externa, a un archivo
de datos. Es necesario rechazar este concepto de un hombre absolutamente
dominado por la concepción calculadora, economicista y explotadora de la
existencia, basada en la reducción de ésta a algo ajeno a la condición de ser.
El resultado de los efectos perversos de la modernidad en el hombre,
ha sido que éste se ha volcado hacia lo material, vale decir, impulso salvaje
que alimenta el ego, subyugándolo, impidiéndole resistirse para poder
afirmar su libertad. Impidiéndole incluso recurrir a la auténtica inteligencia,
167
que no es mera aplicación de la astucia en pro de la eficiencia material; sino,
reflexión a cerca de lo bueno o lo malo de las cosas, de los impulsos, de su
conveniencia o inconveniencia por sus efectos benéficos o perniciosos, antes
de dejarse llevar, sin emplear el pensamiento, por la pura apetencia, esto por
supuesto, lo logra empleando una fuerte y avanzada carga tecnológica que le
imprime una atmósfera de certezas e inequívocos.
Basándose en la opresión constrictiva de lo cuantitativo, lo objetivo,
apartado del sujeto, del individuo; la razón toma como quimérico lo que le es
propio, su sensibilidad, que no es sino capacidad receptiva íntimamente
ligada al pensamiento, indisociable de éste si no se le adormece, y además
es lo que le hace percibir sus manifestaciones internas y externas. Esta
sensibilidad no puede registrarse como un dato cuantificable porque es parte
de la naturaleza misma del pensamiento. La sabiduría, la razón, aunque
parezcan inasibles pueden entenderse como conciencia subjetiva, realidad
espiritual que emana del pensamiento para abrirse a la realidad sin dejar de
formar parte de la acción racional. Puede decirse de esta sensibilidad que
también es realidad de pensamiento, existe subjetivamente,
independientemente cómo se la piense o represente. Y esta forma de ser de
la racionalidad desde la sensibilidad, que puede construirse el nuevo orden
de la racionalidad histórica desde el punto de vista de una conciencia
ecológica que reconozca el derecho de la naturaleza a coexistir en un mundo
humano, donde el derecho a la subsistencia implica el reconocimiento a la
vida humana y a la vida natural de la misma manera.
168
Por ello la propuesta de la modernidad es ajustar y controlar la
sensibilidad hacia el Bien, desde la racionalidad experimental y calculadora,
y lograr una represión de la sensibilidad creadora y libertaria del ser interno;
esto obedece, sin embargo, a un alejamiento de la razón práctica para ceder
su lugar a la fuerza. Esta propuesta, analizada desde la misma perspectiva
de la razón moderna genera un concepto de racionalidad que termina
contradiciéndose a sí mismo: porque no puede ser racional aquello que
fragmenta lo que no puede, por su propia naturaleza, ser fragmentado; una
concepto de estas características se opone a los planteamientos que sirven
de esencia y sustento a la razón. Por muy impresionante que pueda ser el
aparataje técnico y científico empleado por la razón para centrarse en lo
externo del ser, precisamente, esta externalidad centrada en lo objetivo, es lo
que hace que se reduzcan las posibilidades de potencial el ejercicio de la
razón práctica como mediadora en el conocimiento ético y moral del mundo
desde la responsabilidad de los seres humanos, en el cuidado de la
naturaleza y la sociedad.
Esta racionalidad, siendo que ha implantado la creencia en un
pensamiento ajeno al sentimiento, y promueve que ser inteligente implica
despojarse del sentimiento y de todo vestigio de sensibilidad, plantea incluso
la negación del ser, porque esa información que la crea y procesa para el
hombre busca dar a entender que esos datos ya contienen lo que sólo le
puede agregar el individuo; la razón proporciona datos lo suficientemente
válidos como para no necesitar que el hombre tenga que intervenir y pensar
169
en los mismos, sino que ya están pensados y analizados, sólo tiene que
asimilarlos.
Por ello la propuesta de una razón del Bien, como lo plantea Morín, o
una nueva racionalidad basada en la ética como lo considera Jonas, ha de
considerar algunos aspectos transcendentales como los que se nombran a
continuación:
• Si la inteligencia nos viene del exterior, sin necesidad de nosotros
mismos, debe haber algo más que materia para proporcionarle un
orden inteligente, de manera que no bastaría con la insensibilidad
utilitarista de esa objetividad anti-sujeto, porque eso que está más allá
de la materia no puede ser percibido sino con el pensamiento interior.
• No existe ninguna objetividad al margen del sujeto, pues no hay
pensamiento en el individuo que venga del exterior, de un exterior
material, sin espíritu; sino, que siendo además individuo, entidad
independiente y, por tanto, libre, no es guiado como el animal, por el
instinto, sino por su grado de sensibilidad, por su propio estado
interior, que le capacita para captar la realidad de una forma más o
menos profunda en relación con su apego personal a las cosas.
170
Sin esa interioridad donde la objetividad tiene que estar unida a lo que
es propio del sujeto, no habría manera de considerar ninguna opción y
seríamos animales o autómatas, que es en lo que, en el fondo, se busca
convertir al hombre para beneficio del poder más absoluto posible.
Una nueva racionalidad parte de la base que no se puede elegir nada
que ya se está imponiendo desde afuera como algo que no está sujeto a
consideración subjetiva; esto es lo que han hecho siempre las teorías
autoritarias, entre las cuales hay que incluir la materialista, que pretende
avalarse a sí misma con una razón científica autosuficiente y autónoma. Si
creemos que lo material por parecer algo objetivo aparte del sujeto, es lo
único verdadero, caemos en el fanatismo, y todo fanatismo es enemigo de la
libertad humana, que se ha levantado en contra de la auténtica razón, de la
verdadera inteligencia.
Otra racionalidad nos diría que lo cierto no procede del exterior, sino
de nosotros mismos, de nuestro estado interno, de nuestra propia capacidad
para deslindar lo aparente de lo fundamental. Creer en lo que nos viene del
exterior equivale a quedar dominado por la presencia absolutista de lo
aparente, pero sólo con el empleo del pensamiento se puede descubrir lo
que está más allá y pertenece al plano de lo inteligente.
Es preciso, para abordar la razón desde una perspectiva más humana
y racional, poner en su lugar la filosofía moderna antropocentrista que
desdeña lo subjetivo y pretende aniquilarlo, olvidando que la subjetividad
radica en su esencia, porque la razón antropocentrista es subjetiva aunque
171
se la califique como objetiva; como también lo es la creencia materialista, la
actividad del pensamiento, de la inteligencia. Una verdadera razón habrá de
establecer que las cosas pueden ser subjetivas y, al mismo tiempo,
objetivamente reales. La razón ha derivado en tiranía como lo asevera Morin,
y la tiranía real estriba en que algo que no es sino resultado de lo que es el
sujeto, sea presentado como verdad ajena al mismo. Hay que considerar que
lo objetivamente real puede también ser discutido, ser objeto de duda hasta
que el sujeto sea capaz de reconocerlo, no fuera, sino dentro de sí mismo.
Por ello es preciso desmontar la tiranía de la razón moderna, para
desmontarla es necesario indagar en el interior mismo de sus fundamentos
porque es allí justamente donde surgen los argumentos que permitirían la
construcción de soportes filosóficos que permitan abordan la razón desde
otra perspectiva más humanizadora y más comprometida con el desarrollo de
las libertades y la conservación de la naturaleza.
Resulta curioso constatar que una propuesta de Jonas, la denominada
“heurística del temor” se encuentre insertada en los cimientos mismos de la
razón ya que a partir del poder que le ha otorgado al hombre, y que se ha
abrogado a sí misma, ha permitido que el hombre se asuma como
indestructible, por lo tanto es capaz de solventar cualquier situación que se le
presente. Igualmente la razón se presenta hoy como infalible. Así la razón ha
servido al hombre no como fuerza para ayudarle defenderse o protegerse, o
ganar, si no para arrollar al otro, para volverse poderoso en lo material, esta
condición de la razón, alimentada por la ciencia, no puede ser jamás
172
consecuencia de la ecuanimidad serena y distante de la inteligencia
desapasionada. Para esta clase de racionalidad no ha habido ni
desapasionamiento, ni distanciamiento de las cosas. Si algo no se considera
proveniente del sujeto, de la emotividad o sensibilidad, que no es mera
constatación de algo externo, sino intervención del propio individuo para
descubrir la realidad de lo que existe más allá de los límites establecidos por
las apariencias, no existirá autoexamen, o sea, análisis profundo de aquello
en lo que el hombre cree, porque lo estimará procedente de algo externo.
Esta arrogantemente y autoproclamada razón es tan producto de la
subjetividad como cualquier cosa emanada del genio humano, con toda la
carga de apasionamiento que ello implica, y por ello con toda la carga
subjetiva, no obstante su arrogancia es tal, que niega lo que le sirvió de
origen y ha devenido en tiranía que busca anular ese origen. A partir del
miedo la razón ha impuesto su fuerza y ha llevado al hombre también a
entronizarse en una superioridad ficticia que le hace verse a sí mismo como
superior, y esa superioridad le impide ver que esa arrogancia lo está
llevando hacia su propia destrucción.
Ahora, hay una contradicción, si actuar bajo la premisa de la
objetividad implica un examen minucioso para determinar la base de la
concepción de la realidad, esa base sólo puede examinarse -a partir del
conocimiento humano- desde una perspectiva moral, es decir ética; ahora, si
lo moral, no está enmarcado desde lo objetivo, pues no es un valor
cuantificable; cómo entonces, puede la razón pretender ser únicamente
173
objetiva y desechar lo que considera subjetivo. Si la condición objetiva parte
de la actitud dubitativa del sujeto, no es posible por lo tanto, imponérsele
desde afuera, y al no ser impuesta desde afuera es evidente que surge de la
interioridad del sujeto. No obstante, el sujeto no está, precisamente,
suficientemente distanciado de sí mismo, a pesar de aparecer interiormente y
de formar parte de la propia esencia de la conciencia, para permitir la duda,
la reflexión. De este modo, no se puede aceptar esa autosuficiencia y
objetividad absolutas.
Para que el sujeto cobre preeminencia, frente a lo que desde fuera
trata de sojuzgarle aboliendo su libertad en el mundo, necesita llegar a la
noción de la razón como objetividad que se le revela desde adentro, en su
propia condición de sujeto, como idea. Entonces verá que, si bien lo que el
ser humano considera real emana de él mismo antes que directamente
desde fuera de él, en su interior aparece la realidad que podría existir sin él,
que de hecho, existe a pesar de él; pero que, al ser la causa de su existencia
y no al revés, como consecuencia de la inventiva del sujeto, forma parte
íntima de esa existencia suya. Es decir, aunque la concibe como si la creara
de sí mismo, la percibe como aquello que ha creado al propio ser; sale de sí,
y no del exterior ajeno al propio ser, pero no porque la haya creado, sino
porque la ha encontrado, como fuente de la propia existencia. Todo ello
deviene de un ámbito de condición mental, utilizando la razón en vez de
negarla, de reprimirla para ceñirse a la idea fanática de que la realidad es
ajena a la razón, de que es fuerza exterior.
174
Lo que se halla dentro del hombre, lo que a este le parece fabricar con
su inventiva, con su imaginación y su genio subjetivo, no es menos real,
independientemente de é, por el hecho de formar parte de su entidad interna;
en tanto que lo que parece ser enteramente independiente del hombre, por
aparecer nítidamente en el exterior en forma de objeto absoluto, es utilizado
por la razón para refrendar una creencia surgida del propio ser humano y no
de la naturaleza exterior. El examen del propio ser humano, y no de la
naturaleza que tan aparte del sujeto parece, es lo que dará la pauta de la
verdadera objetividad; y más objetivo se encontrará él cuanto más
aproximado esté de la idea de la razón como forma moral en lugar de fuerza,
como existencia espiritual que no puede ser sometida nunca por la fuerza,
que es la cima del bien y de la justicia para la aspiración del género humano.
La búsqueda de la subjetividad conlleva a su vez a la búsqueda de la
fuerza del instinto, que empuja a toda especie animal a hacer algo sólo por el
beneficio de la adaptación material, genética, de la especie. No obstante, no
actúa así buscando conscientemente esa eficiencia, porque está al servicio
de una sabiduría superior que impera en la naturaleza desde lo espiritual.
Considerar algo que no se atenga al fortalecimiento material, que sea de
entidad espiritual, bienhechora, así como ennoblecedora, enriquecedora del
propio ser interior, ha de ser la meta del hombre, porque ello abriría la
perspectiva hacia la verdadera racionalidad, la auténtica inteligencia.
La inteligencia verdadera, que emana de la unión de subjetividad y
razón, reside en el ejercicio pleno del espíritu y no en la carga opresiva de la
175
materia. Y se logra, no absorbiendo datos cuantificables de la materialidad,
sino abriéndose interiormente a lo que la naturaleza, el entorno nos refiere en
forma de puras ideas; la idealidad, podría decirse, de cuanto no es en
absoluto material sino que es libre de lo material. Esta es auténtica razón,
fría con respecto a lo material, pero absolutamente llena de calidez porque
es justicia, bien por lo que no se encuentra materialmente, sino sólo con
inteligencia en su exacta expresión, libre del influjo de lo que es meramente
objetual, no-inteligencia, en sí. Algo que ningún científico puede presentar
con sus manos para ser palpado y escrutado ya que es idea pura.
La frialdad de la racionalidad no procede de la elevación del sujeto a
un estado de impasibilidad serena, de excelsa imperturbabilidad que la sitúe
por encima de las contingencias exteriores, sino del desprecio a la
sensibilidad y a la vida como cosas frágiles, débiles, estúpidas, ineficaces. Es
el objeto muerto, manipulable, lo que esa razón venera, si es que puede
considerarse que venera algo, porque más que veneración en ella sólo se
observa descomposición de las cosas. Por tanto, su tendencia es a la
insensibilidad que contempla el universo como algo despojado de vida, dado
que la vida es, en esencia, sensibilidad. Esta razón odia la vida, más que en
el discurso, en su praxis, por tanto odia la sensibilidad, pues ambas frustran
su plan de dominio, control y explotación sobre las cosas. Es pertinente
recordar que su tendencia parte del desprecio por lo que es propio del sujeto,
lo subjetivo, es decir, lo que es propio del ser vivo, lo que forma parte de la
176
entidad misma en su actividad interior, concibiéndolo irreal frente a lo
externo.
La implantación de una nueva razón con conciencia ecologista, ha de
tener presente que sensibilidad y conciencia son, en realidad, lo mismo.
Sentir algo es hacerse consciente de ello, mientras que el no hacerse
consciente de algo equivale a carecer de sensibilidad. Que la sensibilidad
sea anulada junto a la conciencia resulta posible porque esta última es, en
realidad, una sensibilidad elevada, superior, no una sublimación de la
pasionalidad, vehemente, ávida, sino una forma superior de sensibilidad que
se da a partir de una condición mental. La conciencia es la sensibilidad más
perfecta, en tanto que la pasionalidad egoísta resulta de la fusión con lo
material insensibilizado; por consiguiente, se asume en la inconsciencia.
La sensibilidad, puede afirmarse, es la capacidad perceptiva de la
conciencia. Para tener sensibilidad plena y permanecer completamente
consciente, hay que sentir la sensación - valga la redundancia - de felicidad o
infelicidad, es decir, permanecer atento a ella en vez de embriagarse con
ella. Requiere del sujeto, darse cuenta de su significado, de la raíz de su
existencia, de qué es lo que realmente la origina, de modo que se pueda
tener poder sobre su proceso. No es a la inversa, que se imponga a la
voluntad la dureza de lo material, sino la del desapasionamiento ecuánime,
que impide al hombre ser presa de los arrebatos emocionales de carácter
egoísta.
177
La búsqueda de la sensibilidad como razón, implica deslindar las
confusiones que la racionalidad ha impuesto entre razón, inteligencia o
conciencia, y frialdad sensitiva o insensibilidad, que también podría
designarse como tal. Igual ha hecho creando confusión entre sensibilidad e
inconsciencia; de modo que ha consagrado la dicotomía, el dualismo entre lo
racional y lo emocional o sensitivo, como si lo primero tuviese forzosamente
que estar exento de sentimiento y lo segundo fuese estúpido o ilógico. Así ha
alimentado lo carente de sensibilidad – que pasa a fundamentar e impregnar
cuanto en el ser humano es creativo, cultural, espiritual, artístico -, de modo
que lo afectivo, por no ser calculador y duro, ha sido progresivamente
echado a un lado, subestimado y despreciado como ineficaz en la
generación de poder, de fuerza material.
El pensamiento científico alimenta esta racionalidad, parte de la
actitud dominadora, que yace en la tendencia conquistadora, colonialista e
imperialista, desplegada con precisión y desmesurada amplitud por la
civilización occidental que tuvo su origen en Europa. Es racionalidad a su
vez, el sustituto de la religión de la fuerza, que estaba presente en el
pensamiento eclesiástico medieval cuyo único fin era controlarlo todo,
expandir sus tentáculos para abarcar todas las instancias, imponer a su
visión de universo, una unicidad absoluta de fe, hasta bese momento no
conocida en la historia, valiéndose para ello del mensaje redentor de
Jesucristo. El alcance de la cruzada católica, y protestantes es el
antecedente de lo que el imperialismo europeo contemporáneo ha hecho,
178
con su renovada cruzada, valiéndose del mensaje de la Ilustración, que es el
de la ciencia materialista, y ha sido también, el camino que ha transitado la
razón moderna para instaurarse en todos los órdenes sociales.
Se trata de una condición presente en el espíritu de la civilización
occidental, como verdad única que busca imponer su razón a todo el planeta.
Vivimos bajo la premisa de que todos somos griegos y romanos y con ello,
se instala un modelo de civilización en el mundo. La cosmovisión del
eurocentrismo se impide así misma entender lo que es diferente, y por ello lo
percibe siempre como algo que debe sustituirse, en vez de, desde su
aceptación, disponerse a asimilar lo que puede aportarle. En fin es un
impulso de raíces bárbaras. Ahora, la actitud científica no es más que la
herencia de semejante actitud secular y milenaria de los occidentales, que
los vuelve exclusionistas.
Esta tendencia de una mentalidad que todo lo colonializa es lo que ha
incidido en la domesticación de las culturas no capitalistas así como de la
misma conciencia del individuo, de acuerdo con los cánones materialistas de
Occidente. Y, por supuesto, la naturaleza tampoco ha escapado, dada la
perfecta alianza entre capitalismo y ciencia, para obtener el dominio absoluto
sobre un universo concebido como materia bruta y sórdida, carente de
inteligencia y sentido, de espíritu, de ser, de vida. Igual que al salvaje se le
ha negado el alma por no estar "civilizado", y al supuesto loco la razón por no
pensar de manera útil, la ciencia materialista le ha negado la vida al mundo,
al universo, por no oponer resistencia a nuestra rapacidad, de forma que
179
entonces se le puede explotar a placer y sin piedad. He allí la necesidad
perentoria de la conformación de una nueva razón cuyo fundamento sea
colocar en el justo lugar lo subjetivo, como fundador y guiador de lo objetivo,
de lo racional, de la verdad, el saber y el conocimiento.
3. Latinoamérica: la noción del otro para posibilitar una filosofía
ambiental que responda a las necesidades de la región.
Latinoamérica requiere asumir una visión propia de su realidad
ambiental, especialmente porque sus ecosistemas son vitales para el
equilibrio del planeta. Desde esta región pudiera propiciarse un pensamiento
filosófico que frene los desmanes que la razón moderna y el pensamiento
eurocentrista han dispersado en el mundo. Para ello debe asumir otra visión
de su naturaleza, de su entorno vital, construir una perspectiva del otro, que
requiere aprender a verse a sí misma. Deslastrarse de los esquemas de
dominación que ha asimilado y aplicado a su realidad, implica esta nueva
visión.
Esa mentalidad colonialista heredada de las formas europeas es lo
que está determinado que en nuestro continente se esté privatizando la vida.
A partir del pensamiento científico-economicista se le quiere hacer creer a la
región que su gran problema es que todo lo controla es Estado, y esto impide
el desarrollo efectivo de las comunidades, por ello es necesario privatizar los
espacios, delegar su explotación a las transnacionales; por ello permiten que
180
sea privatizada la vida. El pensamiento eurocentrista sólo se centra en la
explotación, la vida mas allá de sus fronteras son simples cifras, estadísticas.
Por ello Latinoamérica necesita dar una mirada hacia sí misma, no
sólo hacia sus intereses, sino hacia lo que es el hombre de este espacio. Se
necesita formar una mentalidad colectiva del Bien, de la razón del Bien, de la
razón subjetiva que permita ver la razón del mal, la irracionalidad verdadera,
que domina el pensamiento económico del mundo y que fomenta supuestas
bondades de la ciencia, la tecnología y el progreso. Esa mirada no puede ser
jamás desde la perspectiva de quien nos observa. Ahora, ese "a partir de
nosotros” no es "a partir de nuestro cuerpo", de un cuerpo que, por sí sólo,
es ya percepción externa de otro, de los demás. Es a partir de algo que
materialmente resulta imperceptible, que únicamente resulta concebible
desde la inteligencia, desde el pensamiento o la imaginación inteligente, por
un esfuerzo mental, espiritual.
Lograr esa apertura hacia lo regional implica también dedicarse a la
reflexión y al diálogo, porque Latinoamérica hasta ahora sólo ha sido mirada
y ha aprendido a mirar a partir de allí, siendo la reflexión y el diálogo sobre la
propia condición, especie de islas, de fragmentos dispersos que no
consiguen organizarse coherentemente. Empezar por mirarnos a nosotros
mismos más allá de lo que en los demás constituye reflejo de nosotros, de
modo que podamos distinguir en los demás lo que, igual que en nosotros, no
es sólo su reflejo, su imagen, su percepción material exterior. Así se vencerá
ese mal que viene del desarrollismo y que no ha dejado de reproducir la
181
forma en que hemos sido mirados. No puede encontrarse la verdad en los
demás, y a los demás en nosotros, no chocando contra la barrera de su
exterioridad, sino buscándolos en nosotros mismos. En nuestra propia
independencia con respecto a la forma material exterior, en la que nos
encontramos como insertados, percibimos, concibiéndolo, con una capacidad
perceptiva de carácter reflexivo, la independencia de los demás seres en
relación con lo que de ellos somos capaces de manipular por la potestad que
nos confiere la sola fuerza física. Su existencia se nos revela en la nuestra, y
así llegamos visualizarnos mediante un acto de comprensión e inteligencia
sus aciertos y sus errores, lo que posibilitaría asumirnos desde otra
perspectiva más de esta región.
Hemos de mirarnos, primero, a nosotros, poniéndonos en lugar
preferente contra lo que es usual en la ciencia materialista, que da
preferencia a la naturaleza sobre el ser humano. Pero esa preferencia que da
a la naturaleza no es privilegiándola, sino para que, en función de
deshumanizarlo, para que él mismo desprecie lo que es humano, o sea, lo
que es inteligente y dialogante, lo que no se limita a apoyarse en la fuerza
física para conseguir por su medio lo que se desea, que es, básicamente,
aún con toda su sofisticación metodológica y técnica, lo que la ciencia
materialista hace. No puede el pensamiento latinoamericano asumir el sujeto
con poder corpóreo, energético, exterior, sin ninguna elaboración espiritual,
interna, que lo conduzca por el camino de la razón y el derecho frente al de
la mera fuerza o poder, que es el opuesto a la libertad de los seres en
182
igualdad de condiciones, en fraternidad, no unos por encima de otros en lo
que a derechos se refiere.
Siendo que la naturaleza guarda un orden maravilloso y benéfico del
que Latinoamérica parece no haber percibido en su totalidad, esa no
percepción la ha llevado a ponerlo seriamente en peligro, con la inteligencia
producto del colonialismo y su neo-colonialismo. A pesar de necesitar
aprender y aprehender su realidad natural y ecosistémica, juzga aún en
forma irreflexiva. La amenaza que se cierne sobre los ecosistemas del
continente es real, el neoliberalismo ha fragmentado la vida, le ha puesto
cálculo, la ha contabilizado y se ha insertado en el pensamiento ambiental de
la región, prueba de ello es la difusión de un ambientalismo neoliberal como
es la tesis del desarrollo sustentable a la que, si bien algunos grupos
ecologistas se han opuesto, la seducción del pensamiento occidental ha
hecho que una gran mayoría piensen que es viable esta propuesta porque
en ella se inserta una perspectiva globalizante.
Algunas pensadores de nuestras academias denominan a las culturas
latinoamericanas como híbridas, y de hecho lo son, sin embargo eso no se
evidencia en la conformación de las políticas ambientales pues desde la
visión continental, prácticamente no existe una política ambiental para la
región, y las políticas aplicadas en forma aisladas están excluidas de la
ética. Por ello la necesidad de asumirnos como otro, desligarnos de la
mentalidad colonialista que subyace en nuestras sociedades que pretenden
reproducir en los espacios rurales, lo que el espíritu eurocentrista ha hecho
183
en la ciudades colonizadas. Asumirnos desde la alteridad del otro, que nos
llevará a verlo tal cual es y, desde la reflexión, determinar si está dominado
por la razón meramente objetiva, y la necesidad de abordar lo subjetivo, lo
humano, la razón del bien; para posibilitar la recuperación de alternativas que
lleven a la región hacia la apropiación efectiva del tema ambiental, punto vital
que determinará la preservación de la vida en el continente Latinoamericano
y el planeta.
184
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Barcellona, Pietro (1996): Postmodernidad y comunidad. Madrid, Trotta. Barthes, Roland (1978): Leçón inaugurale de la Chaire de semiologie littéraire du College de France. París, Seuil. Boff, Leonardo (1996): La dignidad de la tierra. Madrid, Trotta. Bookchin, Murray (1996): La ecología de la libertad . Madrid, Trotta. Deleuze, Gilles (1988): Diferencia y repetición. Madrid, Júcar. Foucault, Michel (1972): La arqueología del saber. México, Siglo XXI. (1971). Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI. (1973). El orden del discurso. Barcelona, Tusquets. Gómez-Martínez, José Luis (1999): Más allá de la pos-modernidad. Madrid, Mileto. Habermas, Jürgen (1990): Pensamiento postmetafísico. Madrid, Taurus; (1992). Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Madrid, Turus. (1975): Problemas de legitimación del capitalismo tardío. Madrid, Taurus. (1989): El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus. (1973): La technique et la science comme idéologie. Denöel, Paris. Hawking, Stephen W. (1988): Historia del tiempo. Caracas, Grijalbo. (1981): Las armas ideológicas de la muerte. San José de Costa Rica, DEI. (1995): Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. DEI. (1998): El grito del sujeto. DEI, Costa Rica. (1996): El mapa del emperador. DEI, Costa Rica. Jameson, Fredric (2001):Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta. Levi-Strauss, Claude (1973): Tristes trópicos. Buenos Aires, Eudeba. Lyotard, Jean Francois (1988): La diferencia. Barcelona, Gedisa.
185
Mires, Fernando (1990): El discurso de la naturaleza. Ecología y política. DEI. Morin, Edgar (1984): Ciencia con conciencia. Barcelona, Antrophos. (1981): El método. La naturaleza de la naturaleza. Madrid, Cátedra. Prigonine, Ilya (1988): ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos alorden. Barcelona, Tuquets. Rorty, Richard (1996): Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós. (1990): El giro lingüístico. Barcelona, Paidós. (2000): El pragmatismo, una versión. Barcelona, Ariel. (2000): Verdad y progreso. Barcelona, Ariel. Serres, Michel (1991): El contrato natural. Valencia, Pretextos. (1991a): Historia de las ciencias. Madrid, Cátedra. Schopenhauer, A. (1980). Sobre la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente. Buenos Aires, Aguiler. Verón, Eliseo (1996): La semiosis social. Barcelona, Gedisa.