formación interdisciplinaria y voluntaria en medicina tradicional indígena

Este material se realizó con recursos del Programa de Coinversión Social, operado por la Secretaría de Desarrollo Social. Sin

embargo, la ‘SEDESOL’ no necesariamente comparte los puntos de vista expresados por los autores del presente trabajo.

FORMACIÓN INTERDISCIPLINARIA Y VOLUNTARIA EN MEDICINA

TRADICIONAL INDÍGENA DE LA REGIÓN MAYA PENINSULAR EN

LAS RUTAS CHENES Y CAMINO REAL DEL ESTADO DE CAMPECHE

PROGRAMA DE COINVERSIÓN SOCIAL DESARROLLO INTEGRAL, ALIMENTACIÓN, COHESIÓN E INCLUSIÓN SOCIAL E IGUALDAD DE GÉNERO EN LOS ESTADOS

2015.

Este material se realizó con recursos del Programa de Coinversión Social, operado por la Secretaría de Desarrollo Social. Sin embargo, la ‘SEDESOL’ no necesariamente comparte

los puntos de vista expresados por los autores del presente trabajo.



FORMACIÓN INTERDISCIPLINARIA Y

VOLUNTARIA EN MEDICINA TRADICIONAL

INDÍGENA DE LA REGIÓN MAYA PENINSULAR

EN LAS RUTAS CHENES Y CAMINO REAL DEL

ESTADO DE CAMPECHE.

PROGRAMA DE COINVERSIÓN SOCIAL DESARROLLO

INTEGRAL, ALIMENTACIÓN, COHESIÓN E INCLUSIÓN SOCIAL

E IGUALDAD DE GÉNERO EN LOS ESTADOS.

2015



Formación interdisciplinaria y voluntaria en medicina tradicional

indígena de la región maya peninsular en las rutas Chenes y

Camino Real del estado de Campeche.

Realizado durante el.

Programa de coinversión social desarrollo integral, alimentación,

cohesión e inclusión social e igualdad de género en los estados del

Instituto de Desarrollo Social, 2015.

Dando Amor A.C.

Campeche, Campeche.

Coordinador General: Mtro. Guillermo Rosales Raya.

ISBN en trámite.



… para un hombre como yo, que desde su niñez conoció la palabra indio como sinónimo de

tonto, de hombres o mujeres morenos de baja estatura que viven en una comunidad

apartada, lo indio existe como algo que lastima, que nos hace sentir menos, que levanta

resentimiento contra todos los que consciente o inconscientemente lo pronuncian con su

palabra y con sus hechos. Pero lo indio sólo nació en mí cuando conocía al otro, al que me

trató como tal; porque entre nosotros, los del mismo pueblo, lo indio no existe, sino hasta

que uno ha interiorizado ese menosprecio, ese sentimiento de querer lastimar.

(Jardón, 2004)

No se practica (la medicina tradicional indígena) porque no la valoramos… no… no es que no

la valoremos, es que nos da pena admitir que somos indígenas.

(Beneficiario del proyecto, 2015).

Hoy este acumulado es retado para ser colocado en un horizonte de buen vivir, o vivir bien,

de nuestras culturas ancestrales, de nuestros pueblos originarios del Abya Yala, que hace real

hoy aquello que el grupo arwaco de la Sierra Nevada de Santa Marta de Colombia dice sobre

nosotros, los mestizos y los blancos, que somos los hermanitos menores, y por ello vivimos y

sostenemos nuestras relaciones con la naturaleza, de la forma en que lo hacemos los

occidentales.

(Mejía J., 2012)



Me es muy satisfactorio presentar a usted lector, a la comunidad de investigadores, especialistas,

autoridades y al público en general el libro “Formación interdisciplinaria y voluntaria en medicina

tradicional indígena de la región maya peninsular en las Rutas Chenes y Camino Real, del Estado de

Campeche.”

El siguiente texto representa el fruto del esfuerzo y entusiasmo de un grupo de profesionales y

voluntarios que en diversos espacios se han ocupado de acercarse y tratar de comprender un

conjunto de conocimientos, cultivados través de los siglos, de personajes valiosos de nuestras

comunidades que con visiones diferentes forman parte de la cultura mexicana, regional y local.

La medicina tradicional se refiere a los sistemas de conocimientos, prácticas y saberes que se

desarrollaron durante siglos en varias civilizaciones del mundo. Por tanto, en la presente obra se

describirá la medicina tradicional como las prácticas, los conocimientos, las creencias espirituales,

ejercicios y por supuesto el uso de plantas medicinales, rituales y curaciones que se emplean

combinados y aplicados por nuestros pueblos, mismos que han sido transmitidos generacionalmente.

Se mostrarán los elementos mágico-religiosos en la cura de enfermedades, espirituales y empíricos junto con el equipo de

investigación, sus propuestas y modos explicativos o comprensivos, en dos municipios específicos: Hopelchén (zona chenes) y Calkiní

(zona Camino Real). Esperamos que el libro “Formación interdisciplinaria y voluntaria en medicina tradicional indígena de la región

maya peninsular en las Rutas Chenes y Camino Real, del Estado de Campeche.” Sea de referencia para toda aquella persona que tenga

el interés de acercarse a nuestros saberes.

C.P. PABLO SÁNCHEZ RAMÍREZ.

PRESIDENTE DE DANDO AMOR A.C.



Agradecimientos.

La realización de este trabajo ha sido posible gracias a la participación entusiasta de los siguientes beneficiarios de proyecto:

Ángel E. Guevara Hernández Yanet Gatica Mosqueda Miguel Ángel Sansores Panti

Angélica Patricia Hernández Chab Daniela Lizet González Flores Pablo Emmanuel Pereyra May

Brianda Mariela Ordoñez Poot Itzel Anaely Cahún Randy Martín Qui Herrera

Carlos Antonio Huchín Rivero Itzel González Barbosa Rudy del Carmen Ruiz Vázquez

Edith Carrillo Hernández Javier Fernando Castillo Esparza Samarith del Carmen Chong Guillen

Omar Alejandro Chan Hernández Karen Itzel Peña Villarino Sandy Jazmín Calán Chay

Christian Adrián Ku Gómez Kevin Cristian Ek Canul Seth Eduardo Ortíz Cen

Cynthia Mariana Miss Ascencio Manuel Alejandro Chablé Vega Trinidad Alicia Chan Chávez

Flor Lizeth Cohuo Quen María Isabel Miss Xool Víctor David Gil Sánchez

Francisco Javier Chab Ku Mayra Sugey Cano Huchín Wilson Antonio Rivera Bautista

Así mismo Dando Amor A.C. agradece a los siguientes citados su contribución al mismo:

Br. Baltazar García Queb. Pas. I.S.C. Lázaro Enrique Cab Paat Br. Juan José Manzo Chan

Principalmente a: LAS Y LOS MÉDICOS TRADICIONALES INDÍGENAS DE LOS MUNICIPIOS DE CALKINÍ Y HOPELCHÉN, motivo básico

de este proyecto. Para una mejor descripción de los entrevistados se sugiere remitirse a la Ruta de la Sanación en la liga:

https://www.google.com/maps/d/viewer?mid=z-WaFpxtFtW4.kM0s3zdjYZmM

https://www.google.com/maps/d/viewer?mid=z-WaFpxtFtW4.kM0s3zdjYZmM



INDICE.

Contenido Página

Introducción

…...………………………………………………...

1

Significado social de la medicina tradicional indígena en estudiantes de nivel superior en el estado de Campeche.

……………………………………………………..

4

Uso y manejo de plantas medicinales en Pich, Campeche.

……………………………………………………..

14

Estudio de caso único de un médico tradicional: J- men.

……………………………………………………..

31

Los saberes de las mujeres mayas de Campeche: entre la tradición y el medio ambiente.

……………………………………………………..

49

De la medicina tradicional en México hasta la formación de la ecotecnia. Farmacia Viviente.

……………………………………………………..

59

Hongos, mitos y ritos.

……………………………………………………..

68



1

INTRODUCCIÓN.

En el texto actual se encuentra una serie de artículos que giran en torno a la medicina tradicional indígena, específicamente la de la

región maya peninsular en el Estado de Campeche. Si bien el proyecto se circunscribe a los municipios de Calkiní y de Hopelchén hay

que entender que no existe una delimitación geográfica correspondiente en su totalidad entre estas divisiones políticas y las zonas de

influencia indígena mayera, en cuanto a sus expresiones culturales y sus saberes, entre ellas la medicina en sus diferentes modalidades.

También es importante connotar que aun cuando en el proyecto se establecieron categorías de búsqueda en 4 indicadores (personas

sobadoras, parteras, hierbateras y curanderas) el ejercicio de las y los médicos tradicionales no se reducen a estas categorías ni pueden

ser asumidas (acaso) bajo moldes categoriales.

Este trabajo reúne a estudiantes y profesionistas que, coincidentemente en algunos casos, ya venían interesándose o incursionando

en la temática pero que no habían hecho contacto entre sí, con este tema, hasta el proyecto actual. Esta fue una grata sorpresa y un

primer aviso de un esquema epistemológico que se construye, por lo común, intra disciplinarmente. El encuentro no necesariamente

derivó en primera instancia en un inmediato diálogo fluido, antes bien vino a revelar las diferencias de enfoques paradigmáticos y la

posibilidad de construir andamiajes teóricos enriquecedores en su multiplicidad sobre un objeto vivo de estudio, histórico y dinámico

a su vez.

Se ha respetado, por ello, el lenguaje y propuesta de quienes presentan cada uno de los artículos toda vez que su enfoque puede servir

como punto de discusión o de resolución entre las líneas de uno u otro, ya que innegablemente se trata de un encuentro con un objeto


los puntos de vista expresados por los autores del presente trabajo

2

de estudio particularmente significativo que pone en relieve el mejor uso de las herramientas técnicas, metodológicas, teóricas e

incluso actitudinales de los diferentes especialistas o estudiosos. Este texto representa un acercamiento desde lo académico a lo social,

psicológico, biológico y cultural que rodea o permite acercarse al ejercicio de los médicos tradicionales, bajo la consideración del mismo

como la ejecución de saberes y prácticas cuyo valor aún no es del todo aquilatado.

Por otra parte, constituye un reto aleccionador de un proyecto que habiendo surgido de los marcos culturales e interpretativos atisba

a una actividad cuyo peso económico y sustentable pueden abrir el debate en su potencial productivo. En ese sentido contar no solo

con los especialistas sino, además, con estudiantes de diferentes disciplinas, interesados en el tema, nos obligó a todas/os el re mirar

nuestros distintos ejercicios disciplinares, el aperturar nuestros esquemas de pensamientos formales y formativos, asumir – correr el

riesgo o detenernos – nuevas posibilidades paradigmáticas y el no olvidar que esto no es posible sin el acumulado extraordinariamente

rico de saberes y experiencias que nuestras comunidades poseen.

Aún nos falta mucho para terminar de comprender que el aprendizaje no sólo se genera en marcos instituidos áulicos y que la

formación que, a su vez, no retorna a, o no considera sus orígenes socioculturales solo pone en riesgo su propio desarrollo, el de su

comunidad, el de su entorno y el de la naturaleza, a la cual pertenecemos todas y todos.



3

Dos estudiantes, uno de las áreas biológicas y otra de las humanidades toman notas al interior de un

consultorio de medicina tradicional indígena, mientras un j-men va realizando explicaciones de su oficio



4

SIGNIFICADO SOCIAL DE LA MEDICINA TRADICIONAL INDÍGENA EN ESTUDIANTES DE NIVEL SUPERIOR EN EL ESTADO DE

CAMPECHE

Huchín Rivero, Carlos Antonio, García Queb, Baltazar, Acosta

Mass, Ruth del Sagrario, y Rosales Raya, Guillermo.

Introducción.

La Medicina Tradicional Indígena enfrenta un reto complejo, su estudio y difusión están imbricados entre los saberes populares y los

paradigmas disciplinares. No se puede abordar simplemente desde la ubicación científica que da por sentado el modo en que se supone

debe de estudiarse, implica un partir desde el análisis del lugar desde el cual se observa la realidad cotidiana, el interés que sustenta

dicho mirar e incluso el devenir histórico de los instrumentos con que se efectúa dicho abordaje (Mardones & Ursúa, 1992). Esta no es

tarea fácil, quien observa lo hace desde un enfoque paradigmático que encierra en él mismo sus propias tradiciones, sus propios usos

y costumbres.

En investigación social el problema de ubicación del sujeto de estudio es precisamente ese, que se trata de un sujeto y no de un objeto,

problema que desde las ciencias modernas se “resuelve” cosificando a los objetos de estudio o reduciéndolos a conjunto de datos

objetivamente dados. Así, la investigación aduce y expresa el ser del sujeto pero rara vez posibilita el decir mismo de éste, y en

investigación social esto es particularmente delicado, la reducción del concepto de etnia es en este sentido ejemplarmente

significativo, un concepto que ha devenido en ciencias sociales en una sinonimia con el término de minorías étnicas, (García Martínez

& Saura Sánchez, 2008), y que en términos pragmáticos puede tener impactos en el considerar que debe de integrarse la medicina

étnica, tratando de validarla con criterios que no le son propios, ya que como Hirose señala “la validación del saber médico tradicional



5

no requiere del reconocimiento de la medicina científica o académica, como tampoco de los académicos que hacen investigación en

el campo de la medicina tradicional” (Hirose López, 2011). Enfoques y metodologías tales como la investigación – acción, grupos

focales, la etnografía, análisis de contenidos, entre otros, buscan subsanar este encuentro – desencuentro. Dentro de dichas

metodologías, por Álvarez – Gayou denominadas híbridas (Alvarez-Gayou Jurgenson, 2003), podemos situar a las redes semánticas,

como una expresión de la memoria semántica frente a la episódica, es decir aquella que “… organiza el conocimiento acerca de las

palabras y otros símbolos verbales, sus significados, sus referentes y las relaciones entre ellos” (Ibíd). El valor de este instrumento

radica en poder tomar de primera mano los significados cotidianos, así como su jerarquización. Partir de la estructura dada por los

sujetos mismos permite no tener que recurrir a taxonomías artificiales (Valdez Medina, 2004), de este modo se puede dar un

acercamiento mayor al núcleo central de las representaciones sociales de un fenómeno u objeto social de estudio determinado (Flores

Palacios, 2014). Al postularse como una estructura cognitiva que modula la acción de los sujetos, también se comprende que dicha

modulación se da al interior de un lenguaje identitario y común (Vera Noriega, Pimentel, & Batista de Alburqueque, 2005). Comprender

dicho lenguaje implica el reconocimiento del mundo de otros, sumergirse en otros códigos distintos, suscitando a su vez lo que

Bourdieu denominó una “ruptura epistemológica” (Schettini & Cortazzo, 2015), reconocerse en última (y a su vez primera) instancia el

mismo investigador como otro para los otros, una posibilidad de encuentro para un verdadero diálogo de saberes (Mejía J., 2012).

En este tránsito podemos preguntarnos: ¿Son, o pueden ser, las nuevas generaciones, de estos mismos escenarios, que se están

formando dentro de los espacios áulicos de nivel superior, agentes de transmisión, depositarios o interlocutores de dicho diálogo?; de

ser así, ¿a qué retos se enfrentan, como los traducen, los confrontan o podrían hacerlo? El artículo actual pretende atisbar en estas

interrogantes sobre la significación social de este conjunto poblacional en el caso específico del estado de Campeche, tomando en

consideración que de acuerdo a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), dentro de las regiones



6

indígenas, la maya constituyendo el 49% de la población presenta un registro de 4% de población mayor a 18 años con estudios

profesionales (Gallart Nocetti & Henríquez Bremer, 2006).

Metodología.

Se aplicó el instrumento de redes semánticas naturales a 30 estudiantes de nivel superior, con edades comprendidas entre los 18 a 29

años, con un promedio de 20, procedentes de la Universidad Autónoma de Campeche y del Instituto Tecnológico Superior de Lerma,

convocados dentro del proyecto Formación Interdisciplinaria y Voluntaria en Medicina Tradicional Indígena de la Región Maya

Peninsular en las Rutas Chenes y Camino Real del Estado de Campeche, antes de dar inicio a los talleres del mismo. Tomándose en

consideración 5 palabras definidoras: Medicina, Doctor, Salud, Enfermedad e Indígena, considerándose bajo jueceo previo las

consideradas de mejor representatividad para el estudio actual.

Resultados.

Al hacer el análisis de las densidades encontradas dentro de las redes, usando las

puntuaciones G, se puede observar que la palabra estímulo con mayor dispersión

fue Salud con un 41.77, seguida de Indígena con 29.44, en tercer lugar Doctor con

20.22, y finalmente con una mayor densidad Medicina y Enfermedad con 19.66 y

16.11 respectivamente. Es de connotar que sean salud e indígena las de mayor

dispersión, mientras que las de mayor densidad sean enfermedad, medicina y

doctor. A continuación se presentan los resultados por palabras – estímulos

considerando las agrupaciones en función de los valores G de cada palabra – estímulo.

01020304050

19.66 20.22

41.77

16.11

29.44

Valores G de las palabras estímulos



7

Dentro de la palabra estímulo “Medicina” los términos de mayor peso

semántico cuyas distancias M se mantienen constantes, aunque excedente al

valor G (de 19.66), fueron Enfermedad, Doctor y Medicamento.

Posteriormente se ubican, con una distancia más corta Salud y Cura. Y

finalmente con distancias estrechas entre si Pastillas, Personas, Ayuda y

Enfermos (con valores M de 16, 9, 6 y 3, respectivamente). Las categorías

apuntan al papel agente del “doctor” y el medicamento en la cura de las

enfermedades (que se releva en una segunda categoría como parte del hospital

y de la salud).

Para la palabra estímulo “Doctor”, con un valor G de 20.22, la vinculación más

estrecha se da con el término Medicina, connotándose así mismo una distancia

entre términos amplia el de Médico. De manera más uniforme se encuentran

posteriormente los términos de Especialista, Ayuda, Curandero y Persona, y

finalmente otro bloque más constante de Hospital, Estudios, Sanar y Salud.

Como categoría más elevada el término de medicina, médico y especialista connotan

la visión que se tiene de esta práctica como un rubro específico del actuar médico

especializado. Si bien curandero se revela en una segunda categoría habría que

180144

104

84

66501696

3

ENFERMEDAD

DOCTOR

MEDICAMEN…

HOSPITAL

SALUD

CURA

PASTILLAS

PERSONAS

AYUDA

ENFERMOS

MEDICINA

Valor M

190153

72

635445

322414

5

MEDICINA

MEDICO

ESPECIALISTA

AYUDA

CURANDERO 54

PERSONA

HOSPITAL

ESTUDIOS

SANAR

SALUD

DOCTOR

Valor M



8

recordar que los participantes fueron convocados al evento capacitatorio, lo cual pudo influir en la aparición de esta definitoria.

En cuanto a la palabra estímulo “Salud”, con una puntuación G de 41.77,

Bienestar y Ejercicio conforman dos términos de alta presentación aunque con

distancias amplias entre sí, Alimentación y Cuidado no obstante presentan una

distancia más estrecha aunque diferenciada de los dos últimos bloques

consistentes en Doctor y Vida, y finalmente Dormir, Persona, Enfermedad y

Sentir. La categorización de bienestar, ejercicio y alimentación puede

indicarnos un concepto activo de la misma vinculado al estilo de vida y no

extraño en virtud del grupo etario al que se aplicó el instrumento. Nuevamente

el papel del doctor (o médico) como agente sobresale antes que el de persona

o enfermos.

En la palabra estímulo “Enfermedad”, con una puntuación G de 16.11 (de mucha

mayor densidad que salud), las definitorias fueron malestar y medicamento con

distancias amplias entre sí; por otra parte y con una distancia más acotada

(debajo del valor G y con mayor cercanía entre sí) Dolor, Muerte, Hospital y

Doctor; y finalmente con distancias más bien cortas Tristeza (único referente

emocional en todas las definitorias), Salud, Infección y Cura. En modo categorial

se observa una vinculación entre malestar, medicamento, dolor y muerte.

380

216

112

914840

201584

BIENESTAR

EJERCICIO

ALIMENTACION

CUIDADO

DOCTOR

VIDA

DORMIR

PERSONA

ENFERMEDAD

SENTIR

SALUD

Valor M

150117

96

77

604536

2414

5

MALESTAR

MEDICAMEN…

DOLOR

MUERTE

HOSPITAL

DOCTOR

TRISTEZA

SALUD

INFECCION

CURA

ENFERMEDAD

Valor M



9

Salud, infección y cura se observan como una última categoría, debajo de aquellas definidas por el sufrimiento y la angustia.

Para la palabra estímulo “Indígena”, con un valor G de 29.44, se connota

una definidora alta de Tradición, seguida de otra también elevada de

Cultura y posteriormente de Rural, por su proximidad (FMG) se puede

vincular a la definidora de Maya. Conocimiento y raíces hablan de la

valoración que el grupo le da a Indígena. Finalmente creencias, persona,

historia y familia hacen referencia a lo subjetivo del término. Es

interesante señalar que la distancia más amplia semántica entre

primeros términos en definidoras se da en esta palabra estímulo. Es

decir, entre tradición y cultura. Tradición es el valor M más alto de todas

las definidoras de estudio.

Análisis.

Si tan sólo se tomara en consideración las palabras – estímulo de salud y enfermedad se podría observar una construcción distinta de

conceptos que en el largo devenir del estudio de la salud suelen ser considerados complementarios, mientras que en el primero se

observa un peso semántico vinculado a estilos de vida (que podría remitir a locus de control interno) en el caso de la segunda más

bien pareciera devenir hacia el sujeto como entidades o síntomas abstracto (algo que deviene sobre el sujeto, más próximo a locus de

control externo), podría decirse que a salud es algo que uno procura y la enfermedad es aquello que deviene. El papel del médico, el

medicamento y las acciones curativas (como puede constituirlo el hospital) transversalizan las palabras estímulo (a excepción del de

270

171

144

1266650

241510

5

TRADICION

CULTURA

RURAL

MAYA

CONOCIMIENTO

RAICES

CREENCIAS

PERSONA

HISTORIA

FAMILIA

INDIGENA

Valor M



10

salud donde nuevamente se observa un actuar más próximo a los sujetos a través del “cuidado”). El medicamento como herramienta

del agente (médico o doctor) es una constante, lo cual puede reforzarse si se comprende que, a pesar de la difusión del concepto de

integralidad en salud, la condición de enfermedad es vista más en su inmediatez como una evitación del dolor y el sufrimiento. Nótese

además que en los distintos conjuntos SAM la definidora persona suele aparecer con un valor FMG que no supera el 25% y está

prácticamente ausente dentro de los definidores de Enfermedad, aunque en este último (como ya se ha señalado) lo que predominan

son definidoras sintomáticas y subjetivas o intra subjetivas.

El último énfasis se realiza para connotar lo que en el caso de las definidoras de Indígena ocurre, ya que al parecer estas se definen en

función de 3 segmentos intersubjetivos: el contexto (Tradición – cultura – rural – maya), el sustento (Conocimiento – raíces) y la

expresión subjetiva - comunitaria (Creencias – persona – historia – familia). Nótese además que este apartado se describe aparte de

los anteriores, puesto que a excepción de Doctor donde se manifiesta “curandero” (con un FMG de 28.42%), las vinculaciones con

otras definidoras (además del concepto abstracto de persona) serían bastante difíciles de establecer. Así mismo, hay que connotar que

mientras las otras palabras – estímulos son definidas en función de los agentes que les imbrican (sus instrumentos y acaso sus

escenarios), en el caso que nos ocupa (indígena) lo comunitario y propio parecen ser el eje que interconecta.

Conclusiones.

Uno de los retos más significativos para la recuperación o rescate de la medicina tradicional indígena se encuentra dentro de la

cotidianización misma, forma parte y está inserta en la cultura lo cual le da arraigo en la vivencia personal, familiar y comunitaria; pero

no se reconoce en su valor como saber dialogante frente a los considerados conocimientos médicos – científicos. Los mismos

conocimientos de la llamada medicina científica presentan un reto integrativo, el binomio salud – enfermedad se percibe de modo



11

distinto para este grupo etario (lo cual puede tener mucho que ver con la misma construcción histórica y social de dicha dupla),

mientras la salud se percibe más cercana a estilos de vida – proactivos -, la enfermedad es una condición sintomática que impacta en

lo subjetivo, es un mal – estar, doloroso que puede conllevar a la muerte. El papel del médico científico y su instrumental básico, el

medicamento, son un elemento transversal para el sostenimiento ante la enfermedad que culturalmente, pero de modo invisibilizado,

los refrenda como actores centrales y protagónicos del sistema de salud. Habría quizás que considerar que tanto la llamada medicina

científica como la tradicional, son ambas sistemas culturales, no sólo en su inserción comunitaria sino además en su devenir como

sistemas de producción de saberes y de mediadores de organización social. Otro reto es el asumir que se encuentra en un punto de

encuentro (en no pocos casos como confrontación) entre lo local (con arraigo inter subjetivo) y lo global, cuyos valores se naturalizan

pero forman parte de un entramado amplio y complejo.

Estos retos no se constituyen de modo aislado para quienes viven en este parteaguas – médicos tradicionales y sus comunidades- sino

además en aquellos que contactan estos saberes bajo la conciencia de su importancia – aún no reconocida en su totalidad – para la

farmacopea moderna, así como de su trascendencia dentro de los ángulos de la medicina comunitaria y de su abordaje integral.

Bibliografía

Alvarez-Gayou Jurgenson, J. L. (2003). Cómo hacer investigación cualitativa. Fundamentos y metodologia. México: Paidós.

Flores Palacios, F. (2014). Psicología social y género. México, D.F: Universidad Autónoma de México.

Gallart Nocetti, M. A., & Henríquez Bremer, C. (2006). Indígenas y educación superior: algunas reflexiones. Universidades, 27 - 37.

García Martínez, A., & Saura Sánchez, J. (2008). El concepto de 'etnia' y sus trampas. Comunicación e cidadanía, 1 - 18.



12

Hirose López, J. (2011). Saberes locales y enfermedades globales.La actualidad de la medicina tradicional maya en la atención de los problemas

mundiales de salud. En A. Argueta Vilamar, E. Corona - M, & P. (. Hersch Martínez, Saberes Colectivos y Diálogos de Saberes en México

(págs. 153 - 172). Cuernavaca, Morelos: Universidad Autónoma de México - Universidad Iberoamericana/Puebla.

Jardón, A. M. (2004). 500 años de salud indígena. México, D.F.: H. Cámara de diputados, LIX Legislatura - Miguel Ángel Porrúa Librero Editor.

Mardones, J., & Ursúa, N. (1992). Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación cientìfica (Tercera ed.). México,

D.F.: Fontamara, S.A.

Mejía J., M. R. (2012). Las búsquedas del pensamiento propio desde el buen vivir y la educaciónpopular. Urgencias de la educación latinoamericana

a propósito de las relaciones entre saber y conocimiento. REVISTA EDUCACIÓN Y CIUDAD, 9 - 26.

Schettini, P., & Cortazzo, I. (2015). Análisis de datos cualitativos en la investigación social. Procedimientos y herramientas para la interpretación de

informacion cuaitativa. La Plata, Argentina: Universidad Nacional de la Plata.

Valdez Medina, J. L. (2004). Las redes semánticas naturales, usos y apicaciones en psicología social. (Cuarta ed.). Toluca, Estado de México.:

Universidad Autónoma del Estado de México.

Vera Noriega, J., Pimentel, C., & Batista de Alburqueque, F. (2005). REDES SEMÁNTICAS: ASPECTOS TEÓRICOS, TÉCNICOS, METODOLÓGICOS Y

ANALÍTICOS. Ra Ximhai, Revista de Sociedad, Cultura y Desarrollo Sustentable., 439 - 451.



13

Un sobrador hace una demostración pública de su actuar dentro de la conmemoración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas.



14

USO Y MANEJO DE PLANTAS MEDICINALES EN PICH, CAMPECHE.

Mercado Trinidad, Rosenda y Rosales Raya, Martha Laura.

Introducción.

Dado que los padecimientos constituyen hechos cotidianos y recurrentes, y que una parte de los mismos pueden aparecer ante los

sujetos y los grupos sociales como amenazas permanentes o circunstanciales, a nivel real o imaginario, los conjuntos sociales tienen la

necesidad de construir significados sociales colectivos respecto a sus padecimientos. El proceso es un área de la vida colectiva donde

se estructuran las simbolizaciones y representaciones colectivas en las sociedades. De ahí que la importancia del uso de plantas para

rituales mágico-religioso-curativo, revista una particular importancia para los grupos sociales.

Los padecimientos constituyen, uno de los principales ejes de construcción de significados colectivos, que pueden ser referidos al

proceso específico, o a otros procesos respecto de los cuales son expresión significativa. Además, las sociedades necesitan producir

estrategias de acción técnica y socioideológica respecto de los padecimientos que reconocen como tales.

En este sentido la medicina tradicional está referida al sistema cultural dentro del cual el grupo utiliza un espectro de representaciones

y prácticas de un conjunto de saberes que redefinen continuamente el sentido, significado y uso de la “medicina tradicional”. En

América Latina la aproximación dominante en el análisis de la llamada medicina tradicional opera en forma opuesta, no sólo

centrándose en lo tradicional, sino ignorando frecuentemente el sistema relacional en el cual se desarrolla (Menéndez, 1994).

Dentro de la medicina tradicional, la herbolaria ha tenido un papel preponderante. El uso de las plantas con fines curativos se remota

al principio de la historia de la humanidad. El hombre recurría a la naturaleza en busca de su alimento y de su salud. Para los grupos



15

indígenas mesoamericanos, el uso de plantas con fines religiosos, alimentarios y curativos es una importante tradición que perdura

hasta nuestros días y que incluye plantas venenosas, medicinales, alucinógenas y alimenticias (González Torres, 2001). De hecho, los

pueblos indígenas controlan, legalmente o no, inmensas áreas de recursos naturales y de ahí la evidente importancia de los territorios

indígenas para la conservación de la biodiversidad (Toledo y Barrera-Bassols, 2008).

El origen del uso de plantas medicinales se ha mezclado con tradiciones de uso de los europeos y africanos que llegaron a América y

constituye la actual farmacopea local; motivo por el cual se ha detonado la investigación sobre las propiedades terapéuticas que

poseen las plantas de uso medicinal.

La Organización Mundial de la Salud en la reunión de Ginebra del 2004 emitió un comunicado en el cual informa que en 39 países

muchos recursos terapéuticos tradicionales se utilizan para la automedicación y son comprados por amigos o conocidos, o por el propio

paciente. Esas tendencias plantean dudas acerca de la calidad de los productos utilizados, su idoneidad terapéutica en cada caso, y la

falta de seguimiento médico (OMS, 2004). La administración de las plantas medicinales y de los productos derivados de estas debe

estar acompañada de los máximos cuidados, para garantizar el beneficio del tratamiento. Ya que, el uso y consumo de plantas

medicinales pueden tener efectos indeseados, que van desde una intoxicación leve a la muerte.

Muchas de las especies de plantas medicinales que utilizan los habitantes de zonas pobres, crecen de manera silvestre. Sin embargo,

estudios previos indican que los huertos familiares son los principales lugares donde se encuentran las plantas medicinales (Sol, 1993;

Álvarez, 1997; citados por Magaña Alejandro, et al., 2010).



16

La preservación de la biodiversidad mundial será efectiva, tanto cuanto se proteja la diversidad cultural y viceversa (Toledo, et al.,

2006). Por su parte Nietschmann (1992) acuñó el axioma que lleva su nombre y que habla del “concepto de conservación simbiótica”,

que cita que “la diversidad biológica y la cultural son mutuamente dependientes y geográficamente coterráneas”.

En México se tiene una larga historia de uso de recursos naturales en la preservación de la salud, en particular en la región sur – sureste,

que forma parte de la región de Mesoamérica, y es una de las de mayor diversidad biológica y cultural del mundo. Esta región está

contemplada como ecorregión terrestre prioritaria (ETP) o hotspot de Mesoamérica. La diversidad botánica de la ETP Mesoamericana

se estima la existencia de 17 mil especies, de las cuales 2941 han sido señaladas como endémicas (Russell A., et al., 2005).

Mientras que en tanto que en el plano social, hasta 2006, se estimaba que en la ETP de Mesoamérica coexistían más de 100 grupos

indígenas, con una población estimada de 18 millones. Por ello y desde la óptica de Maffi (2001, citado por Toledo, et al., 2006), debe

hablarse de una región en donde prevalece la diversidad biocultural.

Los mayas prehispánicos y sus descendientes conocían el uso de ciertas hierbas con fines terapéuticos; conocimiento que, con algunas

variantes, se ha transmitido y ha persistido en la actualidad. En nuestros días, en la península de Yucatán, los individuos aún recurren

a las plantas medicinales para aliviar dolencias comunes (Rodríguez, 2015). Sin embargo, la medicina tradicional ha sido vista con recelo

por los médicos alópatas, quienes recurren a las fórmulas farmacéuticas, en el mundo. Lamentablemente no se ha logrado en México,

la validación y aceptación del médico tradicional, que está acompañado de un rico bagaje de conocimientos que se siguen preservando

por generaciones.



17

Por su parte, en el estado de Campeche, de acuerdo con la Comisión para el Desarrollo de Pueblos Indpigenas (CDI, 2010) hay un total

de 181,805 indígenas y más de la mitad de ellos preservan usos y costumbres, que incluyen el uso de plantas para consumo humano,

en especial con fines medicinales y rituales.

El presente trabajo es la reseña del resultado del estudio que se llevó a cabo en el poblado Pich, Campeche, en el año de 2013; sobre

el uso de plantas con fines medicinales. En la localidad, la gente acostumbra a sembrar plantas medicinales en el traspatio; para su uso

bajo alguna dolencia. Es una práctica que se mezcla con la automedicación alopática, debido a que las familias están optando por el

uso, intenso y sin prescripción, de fármacos.

Ubicación del área de estudio.

Pich se localiza en el municipio de Campeche, a 71 km de la capital del estado

en las coordenadas GPS: Longitud (dec): -90.118056 Latitud (dec): 19.486389.

La localidad se encuentra a una altura de 130 MSNM. Predomina el clima

cálido subhúmedo, con una temperatura media anual de 27°C (máxima

promedio de 29.6° C y mínima promedio de 23.2°C) (Fig. 1). La población de

Pich cuenta con 1,756 habitantes (890 mujeres y 866 hombres) y

aproximadamente 420 viviendas, la población mayor de 18 años es de 875.

La comunidad cuenta con el derecho a atención médica (centro de salud),

escuela primaria, secundaria y preparatoria (COBACH), además de una biblioteca comunitaria y la junta municipal. El grado medio de

escolaridad es de 5.23, cuando la media en el municipio es de 8.28 y en el estado de 7.01. En esta localidad hay 187 personas mayores

Figura 1. Localización De Pich, Campeche 1



18

de 5 años que hablan una lengua indígena, de ellas 183 también dominan el español. La población económicamente activa es de 498

personas (33 % de la población total), un poco más de la mitad se dedica al sector primario (54%) y en menor grado está el sector

terciario (INEGI, 2010).

Métodos.

El presente estudio fue descriptivo, de campo, no experimental, por estudios de caso (por encuestas), con el propósito de elaborar un

catálogo de plantas medicinales de mayor incidencia de uso, por los habitantes de Pich, Camp.

Se realizaron entrevistas abiertas a informantes clave de la comunidad (personal del centro de salud, curandero, parteras, talladores

de huesos y ancianos), para tener un panorama general de la importancia y uso de la herbolaria en la comunidad.

Posteriormente se aplicaron encuestas cerradas y estructuradas en ítems. Se seleccionaron al azar 40 unidades familiares (UF), para

aplicar la encuesta en 2 o 3 miembros del grupo; en cada UF se aplicó la encuesta a los miembros mayores a 15 años. En las encuestas

se consideró la edad, sexo y ubicación de la UF. De las plantas de uso común para atener dolencias, se anotó nombre común y maya

(en caso de saberlo el informante) y se constató la presencia de las citadas en el traspatio del hogar.

Resultados y discusión.



19

Se encuestó a un total de 116 personas con edades entre 15 y 85 años. La mayoría reconoció practicar la automedicación ante

enfermedades o dolencias de diversa índole (43%); considerando este proceso como acceso a medicamentos alopáticos de venta libre

o los que guardan de procesos anteriores no concluidos.

Por UF, 33 manifestaron tener plantas en su jardín; entre frutales,

medicinales y de ornato. Un porcentaje significativo reconoció hacer

uso de la herbolaria para atender dolencias (26%), que sumados a los

llamados remedios caseros (9%) quedarían como métodos

secundarios para la atención a la salud (Fig. 2).

La pregunta planteada fue: “¿Cuál de los siguientes métodos usa para

curarse?

De las 116 personas encuestadas, 70 dijeron conocer sobre el uso de plantas medicinales

(60%), aunque no necesariamente lo aplican en sus dolencias. Por género fue el grupo de

mujeres fueron quienes más respondieron sobre el conocimiento del uso de la herbolaria

local (73%) (Fig. 3). Esto se debe a los roles de género que circunscriben a la mujer a las

labores del cuidado de la salud (Sánchez López, 2003).

Figura 2. Métodos de curación en Pich, Campeche 1



20

En todas las edades se reportaron miembros de las UF que sabían sobre el

uso de la herbolaria. Sin embargo, el grupo etario que dijo tener más

conocimiento expresó tener sobre el uso de las plantas medicinales, osciló

entre 36 a 65 años (Fig. 4). Es en estos grupos de edades en donde se

encuentran las personas económicamente activas y además la mayoría

estaban casados y tenían hijos. Este sector está a cargo de la salud de la UF

y por ende conocen varios remedios caseros y la herbolaria, para aplicar

bajo condiciones de enfermedad.

Figura 4. Uso de plantas con fines medicinales, por grupo de edad en Pich, Camp.

Figura 3. Conocimiento del uso de la herbolaria para

atender dolencias, por género en Pich, Camp.



21

.

A la pregunta “¿Cómo adquirió el conocimiento sobre el uso

de algunas de las plantas que usa con fines medicinales?” La

mayoría manifestó que lo ha aprendido a través de la familia

y los amigos (61%) (Fig. 5). Si bien el binomio salud-

enfermedad es un proceso individual, este se procesa en lo

colectivo: familia, vivienda, hogar y comunidad. Además, en

la familia (UF) se conservan las tradiciones y se amplían las

redes sociales hacia y desde la comunidad (Gómez, et al.,

2001).

En el empleo de las plantas, se registró el uso de 20 familias botánicas, con mayor incidencia de uso de LAMIACEAE (sinonimia de

LABITACEAE) (22%) y RUTACEAE (16%), seguidas de EUPHORBIACEAE (14%) y POACEAE (7%) (Fig. 6).

Figura 5. Medios por el cual se adquirió el conocimiento del uso de plantas medicinales.



22

El uso de las Familias LAMIACEAE y RUTACEAE se debe a la amplia distribución que tienen. Por su parte la Familia LAMIACEAE

comprende 212 géneros y 3200 especies ampliamente distribuidas por las regiones cálidas y templadas de ambos hemisferios. Cuentan

con principios fitoquímicos que tienen propiedades medicinales, se caracterizan por contener aceites esenciales, estimulantes,

aromáticos o tónicos (Novoa, et al., 2005; Magaña Alejandro, et al., 2010). La familia RUTACEAE comprende numerosas especies (cerca

de 1,600) muchas de las cuales son leñosas, presentan glándulas odoríferas que contienen esencias fuertemente aromáticas. Los

ejemplares de la familia RUTACEAE, son económicamente

importantes por sus frutos comestibles, uso medicinal y son

maderables; con varios géneros ornamentales (UNAM, 2009).

Mientras que La familia EUPHORBIACEAE es la sexta familia más

diversa entre las Angiospermas y se caracterizan por que contiene

alcaloides, glicósidos cianogénicos, ácidos grasos, glucosinolatos y

terpenoides entre otros (Pascual Villalobos y Correal Castellanos,

1992). Finalmente, la Familia POACEAE se caracteriza por su alto

interés comercial, distribución cosmopolita y alta diversidad;

razón por la cual tienen una gran variedad de usos (Herbario de la

Universidad de Navarra, s/d). F Figura 6. Incidencia de uso de plantas, ordenadas por familias botánicas.



23

Se levantó, aí mismo, un listado florístico en la comunidad de Pich, en donde destacó el uso de una amplia variedad de plantas para

las diferentes dolencias. La planta que más reportaron usar fue la albahaca (Ocimum basilicum Wild., Familia LAMIACEAE, 7 usuarios),

zacate limón (Cymbopogon nardus DC. Staff, Familia POACEAE, 5 usuarios) y naranja agria (Citrus aurantium, Familia RUTACEAE, 5

usuarios). En cuanto al uso específico por dolencias, los encuestados manifestaron que O. basilicum se empleó para “hacer limpias” y

“curar espantos”, mientras que C. nardus y C. auratium fueron empleadas para trastornos digestivos. Es interesante notar que los

habitantes de Pich cuentan con una amplia variedad de plantas nativas e introducidas, con las cuales atienden sus dolencias. Sin

embargo, entre las citadas no se reportaron datos de especies usada como antibacteriano; para ello recurren a medicina de patente

(con y sin prescripción).

Las partes de la planta que más utilizaron fueron las hojas (59%) seguidas por

tallo, fruto y raíz (Tabla 1) (Fig. 7).

Figura 7. Uso de la parte de la planta c 1



24



25

Tabla 1. Listado florístico de las plantas de uso medicinal en Pich, Camp.

En cuanto a la forma de preparación de cada planta, varió de acuerdo a la necesidad de las personas o de la dolencia, estos fueron:

Infusión. Colocar en una taza de agua caliente una a dos hojas o alguna parte de planta, y dejar reposar por lo menos 5 minutos,

tomar tibio. La dosis va de una toma única a tres veces al día, según el tratamiento o hasta lograr el alivio de la dolencia.

Cocimiento. Preparar una infusión y verter agua hirviendo sobre ella, y continuar a fuego bajo por lo menos 30 minutos más.

Se usa cuando se trata de partes leñosas y raíces.

Extracción. Macerar en agua o alcohol las partes de la planta a usar. Se prefieren para los tratamientos tópicos.

Tintura. Maceración en alcohol de 70%, la parte de la planta fresca, por 10 a 21 días de reposo.

Tinturas – madre. Maceración en alcohol de la planta entera o sus partes, durante tres semanas.

Jarabe. Disolución de azúcar o miel en agua, añadiéndoles las partes de la planta, puede o no estar tibia el agua.

Polvo. Partes de plantas secas y pulverizadas.

Gotas. Estas provienen de infusiones, se toman por vía oral.

Jugo. Se corta la planta o la parte de esta en pedazos pequeños que se machacan, hasta obtener la savia. Se toma el extracto

fresco, ya que al paso de las horas la resina podría manchar.

Maceración. Se desmenuzan y machacan hojas, flores, frutos y semillas, en agua, alcohol, vino, aceite y/o aguardiente.

Baños. Se preparan con un cocimiento o infusión concentrada de plantas, que se mezclan con el agua tibia de la tina.

Cataplasma. Se machaca la planta o la parte de esta y se aplica directa en la zona que se desea tratar.

Compresas. Aplicación directa de compresas calientes de infusión o cocimiento.



26

Inhalaciones. Aspiración de los vapores que se obtienen en un cocimiento, directamente o en un nebulizador.

Cabe mencionar que algunas plantas tienen que ser tomadas con alimentos o enjuagar la boca posterior a su consumo, ya que a decir

de las personas, pueden descalcificar los dientes, o manchar la piel; en casos extremos podría generar intoxicación.

Conclusiones.

Cada vez es más importante revalorar los usos y costumbres que tienen las comunidades rurales en el uso de las plantas medicinales;

ya que en ellos se encuentra una gran experiencia y práctica del conocimiento.

No hay duda de que la ciencia y la tecnología nos pueden ayudar a descubrir y utilizar las propiedades terapéuticas de las plantas

medicinales de forma mucho más efectiva. Por otra parte no hay que olvidar el conocimiento empírico desarrollado por las diversas

culturas, anteriores a la nuestra y los grandes sistemas, como por ejemplo: la medicina tradicional maya de México que parten de una

visión distinta del ser humano. Sin embargo, la transmisión de los conocimientos de generación en generación han dado buenos

resultados, aunque no muy eficientes puesto que al paso del tiempo mucha información valiosa se pierde o se distorsiona. De igual

manera, con los avances y descubrimientos en la farmacología, es notorio que la práctica de la herbolaria se ha ido perdiendo en las

actuales generaciones y ha llevado a las personas a recurrir a la automedicación.

1. En Pich aún se conserva la tradición y conocimientos sobre el uso de la herbolaria.

2. Los habitantes de Pich mantienen vigente, como estrategia de salud, recurrir a la herbolaria.

3. Las mujeres de Pich, tienen mayor conocimiento sobre el uso y preparación de medicinas tradicionales herbolarias.

4. La población económicamente activa conoce y hace uso de la herbolaria, lo que asegura su permanencia como legado.

5. El conocimiento de la herbolaria, en Pich, es trasngeneracional.



27

6. Las familias botánicas de mayor uso fueron LAMIACEAE y RUTACEAE, por su amplia distribución y fácil manejo.

7. Las plantas de mayor uso están ligadas a dolencias relacionadas con significados culturales y de trastornos digestivos.

8. La comunidad ha encontrado estrategias de acumular y preservar el acervo de conocimientos de la herbolaria local, haciendo

uso de plantas locales e introducidas.

9. Se prefiere el uso de las hojas de las plantas, para atender las dolencias en diversas formas de administración.

Recomendaciones.

Sería conveniente indagar más sobre otros posibles recursos terapéuticos tales como la acupuntura, la psicoterapia y la homeopatía,

que tanto la población como el personal médico y de salud del IMSS aceptan y utilizan.

Es recomendable que, con la ayuda de la población, se continúen recabando datos sobre la el uso de las plantas medicinales y sus

propiedades curativas. Además la información podría sistematizarse en un manual disponible para la comunidad.

Se sugiere se sensibilice al médico que acude a la comunidad, para que sea receptivo a la problemática local y a los usos y costumbres,

para beneficio de la salud colectiva.

Agradecimientos:

Nuestro agradecimiento a Manuel Alejandro Chablé Vega por la revisión de la clasificación y nomenclatura científica y en maya, de

los especímenes citados.



28

Bibliografía

CDI, 2010. Indicadores sociodemográficos de la población total y la población indígena, México, D. F.: Comisión Nacional de Desarrollo de Pueblos

Indígenas.

Gómez, C., Lindón, A. M., Tuirán, R. & Wong, R., 2001. Procesos sociales, población y familia. Alternativas teóricas y empíricas en las investigaciones

sobre vida doméstica.. Primera ed. México, D. F.: Porrúa.

González Torres, Y., 2001. Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana. Primera ed. México, D. F.: Plaza y Valdés.

Herbario de la Universidad de Navarra, s/d. Familia Gramineae (Poaceae). [En línea] Available at:

http://www.unavarra.es/herbario/htm/Gramineae.htm [Último acceso: 8 diciembre 2015].

INEGI, 2010. Instituto Nacional de Geografía y Estadística. [En línea] Available at: http://www.inegi.org.mx/ [Último acceso: 5 diciembre 2015].

Magaña Alejandro, M. A., Gama Campillo, L. M. & Mariaca Méndez, R., 2010. El uso de las plantas medicinales en las comunidades maya-chontales

de Nacajuca, Tabasco, México.. Polibotánica, Issue 29, pp. 213-262.

Magaña Alejandro, M. A., Gama Campillo, L. M. & Mariaca Méndez, R., 2010. el uso de las plntas medicinales en las comunidades mayachontales

de Nacajuca, Tabsco, México. Polibotánica, Volumen 29, pp. 213-262.

Menéndez, E., 1994. La enfermedad y la curación ¿Qué es medicina tradicional?. Alteridades, 4(7), pp. 71-83.

Nietschmann, B., 1992. The interdependence of biological and cultural diversity. Kenmore, Center for World Indigenous Studies..

Novoa, M. C., Monti, C. & Vizcaíno, C. E., 2005. Anatomía y Etnobotánica de Cuatro Especies de Labiateae de la Provincia Biogeográfica Pampeana,

Usadas en la Medicina Popular. Acta Farmaceútica Bonaerense, 24(4), pp. 512-20.

OMS, 2004. ESTRATEGIAS DE LA OMS SOBRE MEDICINA TRADICIONAL. [En línea] Available at:

http://whqlibdoc.who.int/hq/2002/WHO_EDM_TRM_2002.1_spa.pdf [Último acceso: 13 Febrero 2013].

Pascual Villalobos, M. J. & Correal Castellanos, E., 1992. La familia Euphorbiaceae como fuente de aceites vegetales para la industria tecnoquímica..

Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 43(1), pp. 39-49.

http://www.unavarra.es/herbario/htm/Gramineae.htm

http://www.inegi.org.mx/

http://whqlibdoc.who.int/hq/2002/WHO_EDM_TRM_2002.1_spa.pdf



29

Rodríguez, L. d. l. M., 2015. Etnobotánica maya: Algunas plantas de uso medicinal en estomatología.. ADM, 71(1), pp. 21-25.

Russell A., M. y otros, 2005. Mesoamérica, un reto para la conservación. La Jornada, 4 Abril, p. Suplemento ecológico.

Sánchez López, M. d. P., 2003. Mujer y salud. Familia, trabajo y sociedad. Primera ed. Madrid: Díaz de Santos.

Toledo, V. M. y otros, 2006. El Atlas Etnoecológico de México y Centroamérica: Fundamentos, Métodos y Resultados.. Etnoecológica , 6(8), pp. 7-

41.

Toledo, V. M. & Barrera-Bassols, N., 2008. La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales.. Primera ed. Barcelona:

Icaria .

UNAM, 2009. Biblioteca Digital de la Medicina Tradiccional en México. [En línea] Available at: http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/

[Último acceso: 6 Diciembre 2015].

http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/



30

La diversidad biológica de la región es parte fundamental de la medicina tradicional indígena en Campeche.



31

ESTUDIO DE CASO ÚNICO DE UN MÉDICO TRADICIONAL: J- MEN.

González Flores, Daniela Lizet, Carrillo Hernández, Edith y Martínez Damas, Cristina del Carmen

Introducción.

El presente artículo da a conocer el estudio de caso único de un J- men; Felipe de Jesús Poot Chan de 44 años de edad, perteneciente

a la comunidad de Chunyaxnik, Hopelchén, Campeche. Se utilizaron como instrumentos entrevistas abiertas, observación directa y

diálogos informales (charlas y entrevistas orales) para recabar información de su historia de vida, de su práctica y la forma en que

adquiere los conocimientos.

Se buscó el cumplimiento de dicho objetivo fundamentando la forma en que el J- men adquiere el conocimiento desde dos enfoques

principales; la teoría sociocultural del desarrollo cognitivo de Vygotsky y la teoría transpersonal de diferentes autores. El uso de la

teoría transpersonal como herramienta de análisis puede parecer no comprensible en primera instancia1, pero su elección como

enfoque de estudio no es accidental, este mismo aborda elementos que “pueden parecer extraños y amenazadores para los que no

están familiarizados con ellos” (Grof, 2006) considerando, no obstante, que se tienen más de 4 décadas ya de que suponer que hubiese

una ciencia que tocara los elementos de la conciencia prescindiendo de las variaciones culturales no podría considerarse completa, es

decir, incluyendo (entre otros) las experiencias místicas (Grof, 2010).

El estudio de caso único del J- men, es un caso místico que pretende explicarse desde un marco psicológico, tomando como ápice de

la investigación y principal problema a explicar el modo en el que se adquiere el conocimiento de un médico tradicional que es de

1 Incluso puede parecer más cercana la teoría socio cultural.



32

donde nace la importancia de la investigación. El estudio de caso de corte transversal se realizó con un diseño cualitativo, etnográfico,

centrado en un solo sujeto perteneciente al municipio de Hopelchén de la comunidad de Chunyaxnik, observándolo en diferentes

contextos realizando el oficio de médico tradicional.

Para Vygotsky (Neil, 2000) el desarrollo del pensamiento y el lenguaje ocurre cuando la gente interactúa con otra gente en actividades

social y culturalmente organizadas o en vías de desarrollo, prestándole atención a contextos familiares e institucionales y prácticas

comunitarias de pensamiento y desarrollo. Desde la teoría sociocultural, Vygotsky (Rogoff & Chavajay, 1995) plantea que para

comprender el aprendizaje o el conocimiento de un individuo, se deben estudiar primero los procesos de formación social de la mente

a través de la cultura y actividades socioculturales o socio históricas que marcan un carácter grupal de transmisión y transformación

generacional - cultural del individuo. Como parte de este proceso y desarrollo del aprendizaje o conocimiento adquirido se examinan

las contribuciones dinámicas y activas de los sujetos, sus asociados y las tradiciones y materiales históricos producidos. Del mismo

modo sus transformaciones en las tareas compartidas y la interrelación del desarrollo microgenético, ontogenético, sociocultural y

filogenético, donde los niveles individuales, sociales y culturales son inseparables. Teniéndose como comprender los procesos de

desarrollo involucrados en actividades que implican, a su vez, procesos individuales, interpersonales y culturales- comunitarios.

Por otra parte, desde la teoría del aprendizaje situado y la cognición distribuida, la cognición se entiende como un fenómeno que se

extiende (distribuye) más allá del individuo y que surge de la actividad compartida; en este extender situado, podemos considerar

antropológicamente a las culturas como depósitos de recursos cognitivos acumulados. Una característica distintiva y fundamental del

aprendizaje situado es la participación periférica legítima: aquellos principiantes que participan inevitablemente en las prácticas

socioculturales de una comunidad y que con el dominio del conocimiento y de la práctica se les exige que participen cada vez más



33

plenamente. Para Leave & Wenger (1991) este aprendizaje suele ser involuntario y la cognición se extiende entre la mente, el cuerpo,

la actividad y los contextos organizados culturalmente. Estos mismos autores definen al aprendizaje como el proceso que conlleva a la

participación plena de un “veterano”. El llegar a ser experto no se basa en el dominio de un núcleo compartido de conocimiento

abstracto y la interiorización del lenguaje, sino en la actuación dentro de una comunidad (conjunto de relaciones entre personas,

actividad y mundo) a lo largo del tiempo y en relación con otras comunidades de prácticas tangenciales y más o menos coincidentes

(Carrera & López, 2005). Los modelos de acción situada destacan cómo surge la actividad a partir de una situación; su unidad básica

de análisis es “la actividad de las personas que están en contexto”, se focaliza al desarrollo y cambios de actividad en los contextos,

recayendo más en eventos particulares que pautas de cambio duraderas y generales, y sus antecedentes están más en la antropología,

en este enfoque los objetivos no preceden a la acción sino que son especulaciones retrospectivas posteriores a ella. La cognición

distribuida, por su parte, se ocupa del análisis del sistema cognitivo formado por individuos y los artefactos que emplean, su unidad

fundamental de análisis es el funcionamiento del sistema cognitivo y su legado procede de la ciencia cognitiva. Se ocupa de la

estructura, representaciones internas y externas y las transformaciones de estas representaciones. Suele buscar principios estables

que sirvan de base para diseños que se puedan aplicar entre contextos y las pautas de coordinación entre personas y artefactos;

acentuando mucho más los objetivos conscientes humanos o sistémicos. Se presta mejor que la situacional a estudios comparativos

ya que busca estructuras persistentes. En cambio, desde la teoría de la actividad, los teóricos buscan analizar el desarrollo de la

conciencia dentro de los contextos de actividad social práctica. Enfatizan el impacto psicológico de la actividad organizada y las

condiciones y sistemas sociales que esta actividad (social práctica) produce. La construcción y redefinición del objeto están

relacionadas con el potencial creativo de la actividad y la cognición se establece como un nuevo estado emergente del conocimiento

del sujeto en dos fuentes de información en tiempo real: el objeto que ya posee el sujeto y el objeto representado por el medio. Se



34

habla de “ciclo expansivo” de una relación cíclica entre la interiorización y la exteriorización en una actividad que se encuentra en

constante cambio. Se trata de una teoría cultural de la mente donde la cognición se redistribuye.

Dorothy Lee (en Goleman, 2008) señala que en cada cultura los individuos codifican la experiencia en función de las categorías de su

propio sistema lingüístico, y que sólo captan la realidad tal como esta se presenta en el código, pues cada cultura delimita y categoriza

la experiencia de manera diferente. Cuando el investigador se sitúa desde su contexto2 y a través de sus propias creencias intenta

interpretar de una manera individual el conocimiento de una cultura que conlleva aspectos mágicos- místicos- religiosos, que a simple

vista no pueden ser explicados, debe definir si se adaptará, delimitará o categorizará de acuerdo a la postura que se tenga sobre la

nueva realidad y la nueva manera de mirar al mundo, llevando al individuo a aceptar la creencia y acomodarla a las suyas o caer en el

escepticismo.

La breve revisión conceptual hasta ahora realizada debe entenderse da pie a diversas rutas, ya sea que se entienda como un sistema

lingüístico – cultural o un inmersarse en el entramado intersubjetivo, dan respuestas pragmáticas distintas del investigador. A

continuación se hará una descripción de algunos de los personajes y elementos constitutivos de este análisis, recordando

permanentemente que la lectura puede hacerse desde cualquiera de las posturas anteriormente señaladas.

J – men.

El término J’men es el nombre con el que se designa al sacerdote maya, quien en la sociedad maya tradicional también se desempeña

como curandero, resuelve conflictos sociales y familiares, y aconseja sobre las labores agrícolas. Ocupa en calidad de “sacerdote”,

2 Si bien va, si logra conscientemente situarse.



35

“especialista ritual” o “chamán”. A pesar de que entre los médicos tradicionales mayas actuales no se reconoce explícitamente la

noción de chamán - aunque algunos dicen considerarse a sí mismos como xamani– mayanización del término chamán (Hirose López

J., 2011)- , resulta innegable que muchos de ellos, en particular los h’meno’ob (plural de h’men en lengua maya) poseen cualidades

chamánicas, como la curación en sueños, la curación a distancia, la transmutación corporal, el viaje al inframundo y el rescate de las

almas, entre otras.

Forma en que el J-men adquiere los conocimientos.

Para la adquisición del conocimiento existen maneras para apropiarse de él y de comunicarlo; la manera más frecuente usada es a

través de los sueños, mientras que el J-men se encuentra en un estado inconsciente; es decir, mientras duerme. Otra manera de hacer

presencia de los conocimientos, es durante la vigilia, cara a cara frente a los aluxes, aunque quizás menos frecuente.

Esas formas de conocimiento se convirtieron en un medio para transferirle información, que implica datos como revelarle las

propiedades de las plantas medicinales, el nombre de las plantas, parte de las plantas que debe utilizar, raíces de los árboles, hojas

secas, agua de lluvia, animales; el uso y modo exacto de preparación tanto individual como mezclado con otras plantas, que son los

preparados medicinales, llevándose a cabo todo un proceso para su efectividad; le muestran los pacientes, el lugar de donde

provienen, el tipo de enfermedad que padecen, parte del cuerpo del padecimiento y la forma de sanación particularizada, al igual que

los elementos simbólicos (figurillas mayas) a utilizarse y deidades o divinidades a las cuales debe invocar.

Rituales.



36

En las ceremonias de carácter curativo, como son los rituales de sanación, purificación y limpia, también le son revelados los tipos de

rituales que debe realizar, la forma en que los debe realizar y los símbolos que debe utilizar, las deidades o divinidades a las cuales se

le deben ofrecer las primicias o diezmos (como son los dedicados a la agricultura), donde se ofrece maíz y comida, en ocasiones

animales, como pago de los beneficios aportados por la tierra y las fuerzas de la naturaleza, o bien en calidad de intercambio que los

“espíritus” han tomado para alimentarse, ya que en ocasiones estos no son ofrecidos de manera voluntaria a los dueños del monte u

otras deidades (Hirose López J., 2003). Siendo entonces cuando estas deidades pueden reclamar lo que les pertenece en forma de

diezmos o primicias De igual manera que en las demás formas de sanción o curación, en los rituales se hace uso de instrumentos maya

para que se lleve el “mal viento”, los cuales pueden ser: una figurilla maya, planta, animal, un objeto, para realizar el cambio.

9811354662

Sanación de enfermedades.

La sanación puede ser natural, terrenal mediante plantas medicinales, de manera sobrenatural (espiritual) o combinadas. En la

sanación de las enfermedades se ve al paciente como un todo integrado: en el plano fisiológico, emocional, psíquico, espiritual, social,

combinando remedios que estén hechos adecuadamente para la sanación de las enfermedades. Enfermedades que pueden ser

causadas por factores tanto internos como externos: climáticos, alimenticios, emocionales, “energéticos” que son vinculados con

elementos sobrenaturales3. Ambas están íntimamente relacionadas, una enfermedad natural puede deberse a una sobrenatural a la

inversa, aunque no necesariamente siempre tiene que ser así. También el J-men señala que la dolencia o enfermedad puede venir de

3 Aunque no exista una clasificación definida o delimitada de las enfermedades que sana, de manera general se pueden clasificar en dos formas; las naturales, terrenales (lu’um kabil) y sobrenaturales, provocadas por lo que ellos llaman en maya “mal viento” (iik naal) (Barrera - Bassols & Toledo, 2013).



37

la transgresión de normas sociales, como el hurto realizado en campos de cosecha o apiarios, cuya restitución de salud implica el

reconocimiento del daño para que la sanación provenga del dueño real de la producción o campo. Para la sanación o curación de las

enfermedades sobrenaturales, es más de tipo simbólico, las realiza mediante ceremonias, ensalmadas, oraciones y limpias,

complementada por la herbolaria o plantas medicinales. Los ensalmos, “petz” en maya (Hirose López J. Op. Cit. 2003), son oraciones

en las que el J - men como intermediario invoca a los espíritus en el lenguaje maya antiguo y les pide permiso para curar y se lleve los

malos vientos y las enfermedades; en las oraciones se puede incluir además uso de la medicina herbolaria, invocando tanto a

divinidades y entidades (como aluxes), santos católicos, deidades mayas, haciendo un equilibrio entre los cuatro puntos cardinales de

la tierra. Cuando es de tipo natural, hace uso de su farmacia herbolaria, que está constituida una diversidad y amplia riqueza de flora

y fauna, combinando ambos o a la vez por separado en la preparación de remedios. Haciendo uso en ambas sanaciones de técnicas,

instrumentos y/o objetos.

Simbolismos.

Si bien las plantas medicinales ocupan un espacio muy amplio y valioso de los recursos de la medicina tradicional, ésta no se reduce a

la herbolaria. También deben considerarse los recursos animales (ya sean empleados directamente o a través de productos secundarios

como los huevos de gallina, la miel o la leche) y todos aquellos recursos no materiales que se emplean para lograr la curación del

enfermo y aliviar sus malestares: las palabras, las actitudes y movimientos del sanador o curandero. Los recursos simbólicos apelan en

lo ideológico al cambio de la persona, estimula procesos psicológicos, endócrinos y neurológicos escasamente conocidos por la

medicina occidental pues rebasan su orientación reduccionista de tipo biológico (Hirose, J., Óp. Cit. 2003). En el caso del J-men lo

simbolismos se encuentran tanto en sus distintos escenarios de trabajo, como en la constitución articulada de los mismos. De tal modo



38

pueden encontrarse una vinculación entre el depósito de agua y el canto de los “ouitos” – pequeñas ranas también conocidas como

“rana de lluvia” y la invocación de Tlaloc (Chac), que bajo invocación puede llamar o alejar a la lluvia, según la intención del J – men.

Por otra parte la cocina implica un simbolismo particularmente importante, en este espacio se maceran y se preparan los remedios de

apoyo herbolario, espacio donde cada uno de los elementos poseen 3 pies o soportes, recordando la cualidad de lo femenino y centro

del solar (Hirose López J., 2008).

Los aluxes como mediadores del conocimiento.

Los antiguos mayas respetaban a unos pequeños seres conocidos como aluxes, guardianes de la selva, a quienes mediante rezos y

ofrendas se les pedía permiso para caminar por sus tierras y al mismo tiempo para que cuidaran de sus cosechas. Según la tradición

los aluxes fueron creados de barro para que fueran los guardianes de la selva, las milpas y los animales. Una vez hecho el muñeco se

colocaba bajo un árbol y se le llevaban ofrendas con comida y agua. Cuando el muñeco desaparecía se consideraba que había cobrado

vida. Otra de las funciones de estos seres era la de proteger el inframundo maya, el Xibalbá. Antes de entrar a un bosque o a un

santuario habría que pedir permiso a éstos, si no se hiciera, estos espíritus provocarían accidentes, enfermedades o incluso desastres

naturales ya que también se les asociaba con los truenos, rayos, tempestades, huracanes. Para el J-men los aluxes son quienes le

indican qué padecimiento tienen las personas y cómo sanarlos; así mismo le indican quienes llegarán a verlo y bajo qué motivos. Ellos

autorizan la transferencia de conocimientos y son, a su vez, guardianes de acceso a los distintos espacios de su terreno y/o vivienda.

Método.

Se trabajó con un J- men como sujeto de investigación para poder usar su historia de vida – para lo cual se utilizó una guía semi -

estructurada - y práctica de saberes tradicionales en un análisis de caso único para poder fundamentar la forma en que adquirió sus



39

conocimientos dentro de la cultura maya. La recopilación de la información se llevó a cabo mediante visitas domiciliarias constantes al

mismo, siguiéndose a través de una serie de observaciones, entrevistas, recopilación de testimonios con los familiares y habitantes de

la comunidad para su posterior transcripción y redacción en el estudio de caso explicado. Posteriormente, la transcripción de los datos

en una página de internet con contenido general del médico tradicional con la representación del modelo en tercera dimensión de su

casa y consultorio. Inició el 1ro de septiembre del 2015 y culminó el día 3 de septiembre del 2015 con una duración de tres meses con

la participación de profesionales y no profesionales. Cabe mencionar que se llevaron a cabo conforme a las visitas, bitácoras de registro.

Discusión.

Los conocimientos o saberes denominados “tradicionales” son de carácter colectivo, se generan y toman su sentido dentro de las

comunidades, pero su adquisición y transmisión es de manera individual, a través de la experiencia personal y la enseñanza no pocas

veces mística. Es necesario mencionar que gran parte de estos conocimientos están depositados en personas mayores de edad y forma

parte de manera exclusiva de ciertos individuos que han sido dotados con un “don” o “habilidad” especial que les caracteriza, a estos

expertos se les ha dado el nombre de J-men. Esta experiencia personal y conocimiento adquirido tiene un trasfondo sociocultural y

transpersonal que ha sido transferido intergeneracionalmente4, dentro de un contexto específico, al interior de una comunidad,

comunidad que se estructura en relación a códigos lingüísticos y simbólicos identitarios. La lectura de estos códigos no supone

solamente una mera transcripción de hechos, sino un saberse de modo consciente situado. Así, puede el experto académico conocer

a detalle las características descritas por la ciencia sobre la flora y fauna de la región, pero no con ello los modos combinados de

4 En el caso del J-men aduce haberlo obtenido inicialmente por medio de su abuelo y por un tío; pero es él quien lo ejerce como sujeto elegido tanto por la á de habilidad como el don místicamente reconocido por los aluxes, quienes le instan a no renunciar toda vez que de hacerlo se preguntan “¿entonces quién nos habrá de alimentar?



40

ejecución de las recetas curatorias. Por ejemplo, llama la atención el interés del hijo del J-men al acudir a un arbotario el ver que las

plantas nativas tuviesen escritos nombres científicos taxonómicos y preguntarse el por qué no estaban en maya.

La participación periférica es esencial en cuanto que legitimiza el actuar del J-men, quien es ampliamente reconocido tanto en su

localidad como en la región. Una participación que para ser ejercida no sólo comprende el lenguaje sino el conjunto de actividades y

ritos que dan sustento al quehacer médico para el J-men mismo. Un actuar que se da en torno a todo lo comunitario, incluyendo el

cuerpo como parte de lo culturalmente organizado.

El reconocimiento social del J-men se estructura en su actuar dentro de la comunidad, comprendida esta como el conjunto de

relaciones entre personas y actividades a lo largo del tiempo; extendiéndose a aquellas otras con prácticas tangenciales más o menos

coincidentes5.

Se puede situar el aprendizaje partiendo de una situación y de un contexto determinado, si bien el J- men tiene antecedentes de

formación desde lo local, su actuar se establece por su don, es decir, sus saberes y prácticas constituyen bienes esenciales dentro de

los relatos que conforman la identidad comunitaria y, son por tanto, inalienables, ello puede explicar el modo en que se van dando las

variaciones tanto de artefactos como de simbolismos de región a región.

Por otra parte, y comprendiendo desde la cognición distribuida, el actuar del J-men se extiende y parte desde la vinculación entre el

artefacto culturalmente compartido, su esencia simbólica, su origen mítico y su efecto socialmente compartido, como una acumulación

5 Los barridos etnográficos dentro de la región permitieron ubicar a otros curanderos o sanadores y/o J-men que han formado parte del entramado formativo del J-men de Chunyaxnik.



41

cognitiva que se comparte, no sólo en su significado sino además en su impacto sanatorio y/o curativo, más allá del cuerpo6

involucrando además las relaciones de la persona al interior comunitario y para con la naturaleza, entendiéndose a su vez el ejercicio

del don como parte de la misma7.

Finalmente y desde la perspectiva transpersonal se puede intentar comprenderse el valor mediador de las entidades que desde otras

perspectivas son señaladas como agentes simbólicos8, en este punto de enfoque el saber del J-men tiene efecto en su sanción y

validación a partir de las entidades guardianas en la forma de los aluxes, recordando que estas le colocan una serie de pruebas para

constatar su actuar como J-men. Desde el enfoque transpersonal, referido a los informes de personas que practican diversas disciplinas

que afectan específicamente a la conciencia, la expresión de esta, la ubicación del J-men y la restauración del equilibrio armónico

natural parten dela cosmogonía: en ese sentido el J- men logra entrar en un estado de concentración intenso para la realización de

cada ritual, en donde percibe las energías positivas o negativas, teniendo contacto con entidades no físicas (aluxes) en diferentes

momentos, tanto en los rituales, como en los sueños y en la vigilia. La expresión o intercambio, en las oraciones, se da en dos lenguas

(maya y español) pero en un sincretismo simbólico, que como señalaba Dorothy Lee es codificable en un sistema lingüístico que sólo

es entendido desde el contexto cultural y lenguaje de cada persona como sujeto comunitario y cultural, lo cual al situarse desde lo

cosmogónico trasciende y dimensiona la dolencia al desequilibrio natural y a la comprensión espiritual tanto de la enfermedad como

del restablecimiento de la salud. Desde la perspectiva final del místico, se puede definir la psicopatología (como expresión del

6 Recuérdese el valor del cuerpo al interior de la cosmovisión y el centro del tuch (el ombligo) como ejemplo. 7 No pocos curanderos/as expresaron no efectuar cobros por su ejercicio, toda vez que se cuestionan porqué habrían de efectuar un cobro por algo que naturalmente les ha sido dado, en ese sentido la habilidad no es producto de una formación capitalizable sino una extensión de lo natural. 8 A partir de este punto se hará narrativa y análisis no basados en la postura del “supuesto”, es decir del “así se dice que es”, sino en congruencia con la postura epistémica y el modo en que se da la experiencia del modo en “que se es”.



42

desequilibrio holístico) como el estar atrapado en, o atado a, cualquier estado de conciencia, ya que cada uno de ellos, por sí solo, es

necesariamente limitado y sólo relativamente real (Wilber, 2011). Presentar esto como un concepto objetivo interesante es una cosa,

considerarlo como algo directamente aplicable a nuestra experiencia es, por cierto, considerablemente más difícil. Con bastante

frecuencia se ha sugerido que los fenómenos místicos, e incluso las experiencias trascendentales supuestamente más elevadas y más

iluminadas, son esencialmente patológicas y representan regresiones del yo a un estado de conciencia infantil e indiferenciado pero

parece que tales interpretaciones no tienen en cuenta el problema del choque de paradigmas ni el ya apreciable corpus de datos

experimentales sobre la psicología y la sociología de las experiencias transpersonales; no obstante, tales experiencias han recibido muy

diversos nombres, entre ellos el de conciencia cósmica y experiencia cumbre. Hay diversas pruebas que hacen pensar que tales

experiencias tienden a darse con más frecuencia entre quienes gozan de mayor salud psicológica (Wilber, 2002). mismas que se puede

definir como un estado alterado de la conciencia que se caracteriza por:

1. Inefabilidad: la experiencia es de un poder tal y tan diferente de la experiencia ordinaria que da la sensación de que desafía

toda descripción. Esto sucede cuando se menciona que el J-men tiene conversaciones cara a cara o le son transmitidos los

conocimientos mediante sueños por los aluxes que son los mediadores del conocimientos entre lo real y lo místico, de igual

manera se desafía toda explicación científica cuando los aluxes hacen acto de presencia en los rituales a través del viento,

moviendo elementos de la ceremonia, alterando el viento y haciendo que los animales respondan al llamado de los señores del

monte “aluxes”, e incluso se detenga o se provoque la lluvia cuando el J-men lo pide durante el ritual9.

9 Al iniciar un ritual en un instituto tecnológico, el J-men sopla un silbato especial, sólo una vez, durante el transcurso del mismo varias veces se escuchan silbidos similares dentro de la vegetación circundante desde diferentes puntos, hasta que el ritual acaba. Al cuestionarle a un biólogo presente sobre los mismos este explica que se trata de pájaros que responden al silbido como forma de cortejo, recuestionádole por qué se detienen justo al terminar el ceremonial el mismo externa “eso sí quien sabe”.



43

2. Noética: hay una sensación incrementada de claridad y comprensión. En este caso el J- men ha adquirido la habilidad de manera

natural para detectar energías negativas y positivas que es a favor del bienestar, tiene la capacidad de clarividencia sobre las

personas que asistirán a él, así como las intenciones que llevan, además de sucesos o eventos próximos que se relacionan con

él. Esta habilidad para detectar y poder ver más allá. Se comprende en este sentido dentro de la noética el uso de la conciencia

no como la representación del mundo – en una visión meramente positivista del término – sino como la capacidad de crearlo

y transformarlo (recrearlo).

3. Percepción alterada del espacio y el tiempo. El J- men, no se basa en las tecnologías actuales para ubicarse en espacio y tiempo

(día, mes, año y hora10), sino que se basa en las sombras del Sol para las horas del día, estaciones del año, ciclos solares y

lunares que le permiten saber los tiempos correctos para las sanaciones, rituales, cosechas, ubicar las enfermedades y

descripción de la personalidad de acuerdo a las estaciones del año.

4. Apreciación de la naturaleza holista, unitiva e integrada del universo, y de la propia unidad con él. Para el J-men, su farmacia

herbolaria es un vínculo que le permite estar en contacto con la naturaleza, con la tierra, con los animales, con el agua, y en sí,

con la vida misma; que junto con él, se vuelve en una unidad con la naturaleza, con los aluxes, con los alimentos y con todo el

conocimiento que obtiene del todo integrado en él como mediador curandero.

10 En no pocas ocasiones, se trató de citar al J-men bajo días y horas específicos, si bien los contactos se establecieron por celular y/o WhatsApp, el establecimiento de horarios siempre dependieron de señalamientos como “temprano” o “ya tarde”. De hecho los días de entrevista fueron ajustados para no perjudicar y en us momento aprovechar los tiempos de consulta que dependen de tiempos pre establecidos por el J-men.



44

Resultados.

Para la epistemología de los saberes tradicionales el proceso de adquisición del conocimiento es esencial y está a su vez extendido en

lo cotidiano (en el primer caso a partir de lo ancestral y de lo místico, en el segundo caso puede darse en el diálogo continuo, en la

plática que se da en lo doméstico etc.), mientras que en la ciencia occidental la preocupación se centra en el contenido de lo que se

enseña. La posesión del conocimiento implica para el poseedor deberes específicos que, de no cumplirse, nulifican su utilidad

terapéutica o bien se convierten peligrosos para el que los tiene (Barsh, en Hirose López J. , Óp. Cit. 2008) ya que son parte integrada

de un sistema más amplio que los contiene y de los cuales el J-men también es solo parte, sistema que se encuentra en la cosmovisión

o cosmogonía. Los sistemas médicos tradicionales, a diferencia de la medicina occidental, no se dedican a buscar correspondencias

entre sustancias y enfermedades, sino que abordan al individuo de manera integral en los planos fisiológico, emocional, psíquico,

espiritual y social, combinando remedios que dan como resultado compuestos propuestos a la medida. El proceso de diagnóstico-

prescripción forma un sistema integrado en el que un arreglo de diferentes remedios (generalmente en combinaciones de compuestos,

símbolos y rituales) pueden ser empleados para tratar una sola enfermedad, en función del paciente involucrado y mediante un

proceso empírico. El entender la lógica de la elaboración de compuestos combinados es crucial ya que constituye el punto en el que el

médico tradicional individualiza el remedio, integrando así la forma en que se adquiere el conocimiento para lo cual los diferentes

enfoques socioculturales y experiencias transpersonales o trascendentales en relación con el conocimiento tradicional o sistema de

saberes y prácticas mayas, pretenden ser solo un andamiaje de comprensión. Los médicos tradicionales adquieren los conocimientos,

siendo una mezcla de simbolismos, deidades, conocimiento empíricos, etc. Saberes para el poblador comprensibles, que en el caso de

los investigadores formados en los llamados campos de ciencias disciplinares pueden llegar a la colisión de paradigmas. Muchos sin



45

explicación por su carácter religioso- místico- mágico que sólo pueden comprendidos desde su contexto sociocultural, y que requieren

de quien se acerca a ellos el hacer un ejercicio claro11 de su propia ubicación epistémica y la posibilidad o no del cambio paradigmático.

Bibliografía.

Alvarez-Gayou Jurgenson, J. L. (2003). Cómo hacer investigación cualitativa. Fundamentos y metodologia. México.: Paidós.

Barrera - Bassols, N., & Toledo, V. (2013). Ethnoecology of the Yucatec Maya:Symbolism, Knowledge and Management of Natural Resources. En V.

Toledo, N. Barrera - Bassols, E. García - Frapolli, & P. Alarcón - Cháires, ETNOECOLOGÍA de los Mayas Yucatecos (págs. 23 - 55). Morelia,

Michoacán: CONACYT.

Carrera, N., & López, A. (2005). Apropiación de la experiencia educativa en comunidades de práctica profesional: zonas de construcción social de

conocimientos y desarrollo de identidad del psicólogo. XII Jornadas de Investigación y Primer Encuentro de Investigadores en Psicología del

MERCOSUR (págs. 186 - 188). Buenos Aires, Argentina: Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires.

Flores Palacios, F. (2014). Psicología social y género. México, D.F.: Universidad Autónoma de México.

Gallart Nocetti, M. A., & Henríquez Bremer, C. (2006). Indígenas y educación superior: algunas reflexiones. Universidades, 27 - 37.

García Martínez, A., & Saura Sánchez, J. (2008). El concepto de 'etnia' y sus trampas. Comunicación e cidadanía, 1 - 18.

11 Las discrepancias entre quienes investigan pueden ser sutiles pero esclarecedoras al análisis, desde miembros del equipo que narraron sin mayor dilación el uso del agua bendita por parte del J-men, como aquellos que adujeron cuidadosamente la señalización “él dice que está bendita” hasta las conductas explicitas, quienes entraron en los espacios de trabajo con tiento para no mover ningún artículo y hacer los registros más diáfanos, como aquellos que tuvieron el mismo cuidado para no molestar a los aluxes y aquellos que sin mayor menoscabo se ubicaron en los espacios mismos.



46

Goleman, D. (2008). Enfoques de la psicología, la realidad y el estudio de la conciencia. En R. Walsh, & F. Vaughan, Más allá del ego. Textos de

psicología transpersonal (Décima ed., págs. 38 - 48). Barcelona: Kairós, S.A.

Grof, S. (2010). Breve historia de la psicología transpersonal. Journal of Transpersonal Research, 125 - 136.

Hirose López, J. (2003). La salud de la tierra: el orden natural en el ceremonial y las prácticas de sanación de un médico tradicional maya. Mérida,

Yucatàn: Centro de Investigación y Estudios Avanzados del IPN Unidad Mérida .

Hirose López, J. (2008). El cuerpo y la persona en el espacio - tiempo de los Mayas de los Chenes en Campeche. Pueblos y fronteras digital. UNAM,

1 - 31.

Hirose López, J. (2011). Saberes locales y enfermedades globalesglobales. La actualidad de la medicina tradicional maya en la atención de los

problemas mundiales de salud. En E. C.-M. A. Argueta Vilamar, Saberes Colectivos y Diálogos de Saberes en México (págs. 153 - 172).

Cuernavaca, Morelos: Universidad Autónoma de México - Universidad Iberoamericana/Puebla.

Jardón, A. M. (2004). 500 años de salud indígena. México, D.F.: H. Cámara de diputados, LIX Legislatura - Miguel Ángel Porrúa Librero Editor.

Leave, J., & Wenger, E. (1991). Aprendizaje situado. Participación Periférica Legitima (16th ed.). New York: Cambridge University Press.

Mardones, J., & Ursúa, N. (1992). Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación cientìfica (Tercera ed.). México,

D.F.: Fontamara, S.A.

Mejía J., M. R. (2012). Las búsquedas del pensamiento propio desde el buen vivir y la educaciónpopular. Urgencias de la educación latinoamericana

a propósito de las relaciones entre saber y conocimiento. REVISTA EDUCACIÓN Y CIUDAD, 9 - 26.

Neil, M. (2000). Palabras y mentes. Cómo usamos el lenguaje para pensar juntos. Buenos Aires: Paidós.

Rogoff, B., & Chavajay, P. (1995). Las bases culturales del desarrollo cognitivo. American Psychologist, 877 - 895.

Schettini, P., & Cortazzo, I. (2015). Análisis de datos cualitativos en la investigación social. Procedimientos y herramientas para la interpretación de

informacion cuaitativa. La Plata, Argentina: Universidad Nacional de la Plata.

Valdez Medina, J. L. (2004). Las redes semánticas naturales, usos y apicaciones en psicología social. (Cuarta ed.). Toluca, Estado de México.:

Universidad Autónoma del Estado de México.



47

Vera Noriega, J., Pimentel, C., & Batista de Alburqueque, F. (2005). REDES SEMÁNTICAS: ASPECTOS TEÓRICOS, TÉCNICOS, METODOLÓGICOS Y

ANALÍTICOS. Ra Ximhai, Revista de Sociedad, Cultura y Desarrollo Sustentable., 439 - 451.

Wilber, K. (2011). Antologia, textos escogidos. Barcelona: Kairós.



48

Representación gráfica, hecha a mano, por

González Flores, Daniela Lizet y Carrillo

Hernández, Edith. Sirvió como primer

referente para dos filtros subsecuentes:

análisis académico de expertos de la

Universidad Autónoma de Campeche y del

Instituto Tecnológico Agropecuario No. 5 de

Chiná, Campeche; el segundo filtro y más

importante fue el análisis hecho por el

mismo J- men, Don Felipe de Jesús Poot

Chan (foto inferior).

Una representación videográfica

tridimensional, y narrativa, del mismo puede

verse en:



49

LOS SABERES DE LAS MUJERES MAYAS DE CAMPECHE: ENTRE LA TRADICIÓN Y EL MEDIO AMBIENTE.

Hernández García, Eulalia, Rosales Raya, Guillermo, López Méndez, Magnolia y Velázquez Hernández, Víctor Andrei.

Introducción.

El avance paulatino hacia la sociedad global ha incorporado en el hacer y pensar de los grupos indígenas mayas, una nueva dinámica

al pensamiento y la acción, ante los elementos y necesidades surgidas por las condiciones de este nuevo escenario, lo que ha impactado

en diferentes grados los aspectos productivos, ideológicos, políticos, pero fundamentalmente en la transformación de la cultura y del

sistema de género, cada día más visible en la vida cotidiana de estos pueblos, de tal manera que las relaciones de género a la par del

devenir se han transformado.

Aunque la modernidad ha llegado a todos los rincones de la geografía estatal, no puede pasar por desapercibida la importancia que

tienen las mujeres en el cuidado, mantenimiento de los saberes y de la conexión que se mantiene con el medio ambiente, ya que este

proporciona el alimento y combustible que, a su vez, les permite también cuidar el uso de las plantas y animales que le sirven en su

tarea reproductiva.

Las mujeres en su papel de ser las cuidadoras de la casa, de la familia y de su entorno, han sido las primeras en evaluar el deterioro

de su alrededor, ya que la búsqueda de leña, la producción de las plantas y animales para la alimentación y cuidado de quienes forman

su grupo doméstico, ahora resulta una pesada carga en tiempo para la obtención de los recursos, lo que ahora tratan de explicar que

está sucediendo y que hacer para remediarlo.



50

Pero ¿Por qué ante un problema igual, como es el uso de plantas y animales y deterioro del medio ambiente, la percepción entre

mujeres y hombres son tan diferentes? Una distinción es que el uso de los recursos del medio ambiente puede ser atravesado por las

cuestiones identitarias, de clase, de género y de roles, que de alguna manera condicionan a que esto ocurra, es decir los modelos que

rigen en la región, específicamente entre los mayas hombres y mujeres. Hombres y mujeres aun siendo de la misma unidad doméstica,

se relacionan de diferente manera con los recursos, es interesante, por ejemplo, ver como las mujeres defienden los recursos para

usarlos para el alimento o para curar algún mal, derivado de la fuente de sus creencias y obligación que se le asigna por el hecho de

su rol de género, ya que ésta debió acumular estos conocimientos básicos en el saber de toda mujer y aprendido de las otras mujeres.

Las mujeres mayas, tienen un cumulo de saberes que de unas mujeres a otras enseñan, lo que resulta no solo un acto educativo no

formal, sino que seguirlos manteniendo garantiza que los saberes y prácticas trasciendan más allá de la familia. Los árboles, las diversas

plantas y hojas, los tallos que garantizan la salud de todos y todas buscando preservar y respetar sus saberes y conocimientos

finalmente como auxiliares en la economía de los núcleos familiares.

Las mujeres mayas.

Las mujeres mayas de Campeche están distribuidas a lo largo de los once municipios, teniendo mayor presencia en los municipios de

Calkiní, Hecelchacán, Tenabo y Hopelchén. Viven en una opresión como indígenas y como mujeres debido a su pobreza que las

mantiene en un contexto de profundas desigualdades económico-sociales, políticas y culturales, para ejemplificar se puede tomar el

Registro Nacional Agrario para revisar el padrón que las excluye de las tierras de hecho, aunque a pesar de esto, ya ha habido mujeres

Comisarias Ejidales.



51

La división del trabajo sigue su tradición, las mujeres a los espacios privados y los hombres a los espacios públicos, y éstas solamente

podrán asistir a eventos comunitarios como son las novenas, los festejos del pueblo, etc. Hombres y mujeres trabajan de diferente

manera y con distintos tipos y fines, ya que para ellos es solamente prestigio y poder, para las mujeres representa la urgencia de

proporcionar a su familia el sustento, sin acordarse del valor calórico o proteico que tenga su ración, solamente se va por la cantidad

que tenga su ración, lo anterior muestra que la pobreza está presente en las tareas femeninas.

A través de todos los tiempos, las mujeres mayas han tenido por generaciones la responsabilidad de las tareas domésticas, siendo este

espacio el sitio donde se desempeñan además de otras importantes labores para la subsistencia de la misma unidad, variando poco

desde tiempos ancestrales donde se señala que

“Las mujeres mayas eran quienes se encargaban de la preparación de los alimentos, esto incluía moler, cocinar,

lavar y esto es a lo que dedicaban gran parte del día. Además de la preparación de la comida, tejían, bordaban y

teñían los textiles, criaban pollos, vendían mercancía en el mercado y cuidaban a los niños. En los tiempos difíciles

ayudaban en la siembra y el cultivo de los campos”. (Rodríguez y López.2011).

Las mujeres mayas se han encargado de mantener y conservar la vivienda tradicional. El significado que adquiere la casa y sus espacios:

dormitorio, altar casero, cocina (fogón, banquillo, banqueta, etc.) son elementos de la identidad maya que al cambiar por una casa

moderna se verían alterados, (Güemes, 2015) por lo anterior, cambiar el sentido de los enseres de su casa implica alterar su sentido

de identidad y pertenencia, de su único lugar donde puede discutir, trabajar, luchar y sentirse mujer.

Recientes investigaciones han dado orden a las características, oportunidades y problemas que enfrentan las mujeres indígenas y

campesinas de nuestro país, coincidiendo en señalar que las mujeres indígenas, como parte de grupos étnicos particulares, comparten



52

una concepción del mundo y de la vida que pregona la complementariedad entre hombres y mujeres; sin embargo, en la realidad

otorgan una jerarquía mayor a lo masculino y determinan el ámbito de acción de lo femenino, mismo que se socializa a partir de

rituales y prácticas que reproducen y definen los espacios donde las mujeres deben permanecer y acatar (Bonfil, et al, (1999);

Alberti(1997): Jackson (1998): Martínez(2000): Oliveira (2000): García (2001) y Zapata et al, (1994).

Lo anterior explica las sobrecargas de trabajo que desempeñan las mujeres mayas, donde la subsistencia de la familia es fundamental

lo que explica la lucha por tener agua para cocinar, lavar, asear su casa, cuidar de la familia, y fundamentalmente desarrollarse en el

grupo social. Por lo anterior, el deterioro ambiental en sus labores cotidianas es mayormente sentido por las mujeres, ya que tienen

que caminar más distancia para obtener la leña, para obtener las hierbas que darán salud a su familia12, amén de la función recolectora

que muchas veces tienen que desempeñar, con respecto a las labores y oficios con respecto a su relación con el medio ambiente.

Las mujeres de esta región tienen una gran diversidad de actividades aparte de los de su propia unidad doméstica, como bien señala

Güemes (2015), entre los que se encuentran las bordadoras; urdidoras de hamacas; artesanas, alfareras, tejedoras, parteras,

curanderas, espiritistas y sobadoras, rezadoras y vendedoras ambulantes, aparte de ser un sostén en los trabajos de la milpa.

El proceso de agricultura era un esfuerzo colectivo, especialmente durante la cosecha. Un esposo cavaba o araba un campo con

herramientas rudimentarias mientras que su esposa lo seguía, plantando semillas o colectando la cosecha. Disponible en:

http://www.ehowenespanol.com/roles-hombres-mujeres-tribu-maya-

12 No pocas personas sanadoras (hierbateras y curanderas principalmente), durante el proyecto que dio pie al texto actual, adujeron su dificultad para encontrar los insumos necesarios en la región para su actividad, incluso algunas de ellas lo solicitan por vía mensajería o requieren trasladarse al centro del país para obtenerlos.

http://www.ehowenespanol.com/roles-hombres-mujeres-tribu-maya-



53

Esta actividad fundamental para la familia, tiene un sentido de identidad, más que de producción, y es un elemento que liga a los

miembros de la unidad doméstica con la comunidad, a la que los une la cuestión religiosa y ritual, así que para agradecer por una

buena cosecha, se obliga a las mujeres a tortear, mientras que los hombres hacen las peticiones dirigidos por un J’men (Curador), en

un ritual llamado Ha’nicol. mismo que es para agradecer a el dueño de la tierra los frutos obtenidos, también al Dios Chaac para

implorar las lluvia donde los niños los ponen a croar como ranas, mientras los hombres hacen la petición, pero en y durante la

cosecha las mujeres no pueden ayudar si están menstruando, ni pueden doblar el maíz porque se pudre.

Otra actividad en que las mujeres se destacan es desempeñarse como parteras, no sólo por las experiencias que tienen ellas en cada

uno de los procesos que realizan y en si en todos los saberes que tienen en el antes, el ahora y el después de atender un parto. Su

mística está el hacer de su trabajo una verdadera vocación al servicio de las otras, conocer sus misterios, seguir los rituales y dar un

trato humanizado a la parturienta. De esta manera las plantas están presentes en todas las etapas, ya sea para sacar el frío de la

parturienta, para curar los malestares, bañar a la mujer después del parto, y lo que significa conocer y sabe usar las plantas para cada

malestar. Las hojas de guayaba, la infusión de yerbabuena, el zacate limón aparte de la ruda y el romero, como hierbas indispensables

en su labor.

En los patios o solares adyacentes a las viviendas, es común encontrar guaya, guayaba, mamey, chicozapote, zapote negro (tauch),

blanco (ch’och) y amarillo (kanisté), nance, ciricote, tamarindo, ciruelas y plátanos de diversas clases, que alternan algunas hortalizas



54

y diferentes clases de chiles, chaya, aves de corral y puercos13, que constituyen no sólo para las mujeres y sus familias un ahorro, sino

que a su vez vigilan la sobrevivencia de estas especies.

De esta manera, se vuelven las mujeres, las eco feministas, que aún sin saber el beneficio que hacen a sus comunidades, ellas preservan

los recursos y contribuyen con esto a mantener sus conocimientos y ritualidad. La posesión de las mujeres acerca de los rituales, es un

conocimiento, son un saber compartido en una forma de capital cultural incorporado, se objetiva a través de la ostentación de los

recursos materiales en su conmemoración (Villagómez y Pinto,1997). Vaya como ejemplo lo consignado en Hecelchakán, Campeche,

donde dichos recursos se les clasifica en relación con sucesos rituales y sociales. Así, existen flores y alimentos propios para ofrendar

a los muertos, como son el xtes, xpuhuc, rosalía, cristemó (crisantemo), gladiola, xpelón y hierba santa (ruda); plantas y frutos

prohibidos en el embarazo (limón, naranja, papaya, chile); raíces, cortezas, pulpa, hojas, flores y frutos relacionados con la curación de

distintas enfermedades (sábila, sinanché, orégano, epazote, llantén, menta, toronjil, zacate limón, chaya, pepino kat); plantas

relacionadas con la alimentación animal (ramón y maíz) o con la humana (maíz, calabaza, frijol, hierbas de olor, frutas), y especies

alternas para alimento en tiempos de hambruna, como el bonete, de cuya pulpa se fabrica harina; el pixoy, que ofrece la magra carne

de sus abundantísimos frutos, o el ramón, que permite obtener harina con los suyos (disponible en http://www.cdi.gob.mxI)

Entre los rituales que mujeres y hombres mayas conservan están las fases de la luna en las actividades; Así, en Calkiní se ponderan las

ventajas de hacer semilleros y sembrar durante la luna llena, porque en esta fase está “dura” y fuerte, lo cual ayuda al crecimiento de

13 Cabe señalar la experiencia vivida en la Reunión de Articulación de Proyectos 2015 del INDESOL, celebrada en Mérida, Yucatán donde una responsable de proyectos le costaba entender el asombro de su mesa de trabajo, ya que ella exponía un aproximado de 50 mujeres beneficiarias y un hombre, en la producción de borregos. A la pregunta que un miembro de la reunión le hizo acerca de por qué solo un hombre ella externó “y eso que logramos que participara porque en nuestra comunidad la cría de borregos es tarea de mujeres”.

http://www.cdi.gob.mxi/



55

las plantas, y otro tanto vale para el corte de árboles con fines constructivos, que realizado en tales fechas garantiza mayor durabilidad

de la madera. Los huevos de aves ovados en este periodo se consideran los mejores para encamar. La conexión luna-fertilidad es

evidente

Acerca de plantas a las que se atribuyen virtudes terapéuticas se tienen la hierbabuena, la árnica, la belladona, el orégano, la albaca,

el maguey morado, la ruda, el pepino cat y la sábila que tienen fines terapéuticos y mágicos en algunos casos. Así los curanderos,

herbolarios, quiroprácticos y parteras los usan de manera cotidiana, pero sobre todo las mujeres.

Las mujeres son las encargadas de preparar los alimentos que solemnizarán un hetzmek (rito de Iniciación), el muhul de una boda o

el hanal pixan (comida en honor de los difuntos), los que para cada ocasión prepara las ofrendas y alimentos en los que hacen uso de

las plantas y animales de su entorno.

La desforestación, el manejo del agua cada vez más escaso, la extinción de diversas especies de plantas y animales hacen más difícil

la sobrevivencia humana, por lo que si no consideramos los saberes que tienen las mujeres y su uso en la conservación de los rituales,

no precederá a lo llamado sustentable, porque sería la única forma de garantizar a las generaciones venideras que conozcan y sepan

los secretos de una cultura en la que las mujeres poco pueden hacer si no es en conjunto con los otros y las otras, en un pleno ejercicio

de cuidar su entorno.

Conclusiones.

Los saberes de las mujeres mayas son diversos y muy bastos por lo que es urgente rescatarlos de una manera organizada, partiendo

de reconocer su importancia y de lo que a futuras generaciones deberá servir. Independiente de la Cumbre de la Tierra, de los



56

Cinturones Verdes, o de cualquier ley o iniciativa, a todos y todas, mujeres y hombres nos debe alentar el espíritu de conservación de

las especies de nuestro planeta, por lo que debemos contribuir de manera directa a esta política de conservación. Aquí es importante

señalar, que se debe revisar la división del trabajo, las posiciones sociales de los sexos y sobretodo conservar el respeto a los saberes

de las mujeres, visibilizando aquellas cuestiones que nos alejan de la igualdad plena.

Este trabajo forma parte de una investigación que se encuentra en su fase inicial y sus resultados o productos aún están por

concretarse, pudiendo todavía como extensión del mismo, clasificar las plantas y animales de que hacen uso las mujeres y como son

usados en las festividades y enfermedades de los miembros de la comunidad. No se olvide la importancia de las mujeres mayas en la

atención doméstoca del empacho, la diarrea (tirix ta’), el mal de ojo, así como todos los vinculados a la atención de embarazo, parto y

pos parto, incluyendo los aspectos emocionales o del alma tales como el chi’ichnak (dolor moral).

Finalmente cabe señalar que el uso y conservación de los saberes, así como de la ritualidad son parte de la vida de las mujeres y son

parte de la identidad y cultura maya.

Bibliografía:

Comisión de los Pueblos Indígenas, 2017.PUEBLOS INDÍGENAS DEL MÉXICO CONTEMPORÁNEO. Mayas, CDI, México. Disponible en

http://www.cdi.gob.mx

Güemes Pineda Miguel, 2015, Mujer "maya", identidad y cambio cultural en el sur de Yucatán, Universidad Autónoma de Yucatán. México

disponible en: http://www.mayas.uady.mx/articulos/mujer.html

Lizama Quijano Jesús, 2007. Estar en el Mundo. Procesos culturales, estrategias económicas y dinámicas identitarias entre Mayas Yucatecos.

CIESAS-Porrúa. México

Rodríguez Shadow y López Hernández Miriam, 2011, Las mujeres mayas en la antigüedad. Centro de Estudios de Antropología de la Mujer, México.

http://www.cdi.gob.mx/

http://www.mayas.uady.mx/articulos/mujer.html



57

Villagómez Valdez Gina y Pinto González Wilbert, 1997. Mujer maya y desarrollo rural en Yucatán. Universidad Autónoma de Yucatán, México

Ruz Mario Humberto. 2006. Mayas. Primera Parte. CDI.-PNUD. México.



58

Escenas diferenciadas de labor al interior de un ritual en la región

de Hopelchén, mientras los hombres preparan el Pi para ceremonia

las mujeres se encargan de la molienda del maíz nuevo; los hombres

advierten que si una mujer participa – para lo cual no deben de estar

menstruando ni embarazadas – al final debe participar del consumo

de todo aquello que fue ofrendado, incluyendo alcohol y tabaco.



59

DE LA MEDICINA TRADICIONAL EN MÉXICO HASTA LA FORMACIÓN DE LA ECOTECNIA.

FARMACIA VIVIENTE.

Avilés-Ramírez, Gerardo A. y Chan-Uc, Delfina M.

México posee una gran diversidad cultural conformada por diversas y diferentes civilizaciones antiguas que hicieron uso de la

vegetación natural de su entorno, de tal manera que empezaron a crear una base con la información de cada una de las plantas que

han sido usadas para cada dolencia en particular (Bautista Bautista, 2007).

De acuerdo a lo descrito en códices prehispánicos y la información recopilada por los cronistas del siglo XVI, se les atribuye a los toltecas

el descubrimiento de las plantas medicinales durante el gobierno del sacerdote Quetzalcoatl, en el cual se impulsaron las prácticas de

meditación, la penitencia y el ayuno, como medios para conservar la salud y activar la mente logrando avances en el conocimiento del

uso terapéutico de las plantas (Mendoza, 2005).

Esta práctica se mantiene hasta hoy, lo cual vuelve a México en un país que usa las plantas medicinales como una forma económica

para afrontar las enfermedades que presenta la población (Bautista Bautista, 2007). Sin embargo, desde la conquista hasta la era

moderna, se han perdido parte de estos conocimientos e incorporado otros, generando una medicina tradicional sincrética donde la

herbolaria, al margen de la medicina oficial, no ha perdido su papel preponderante (Mendoza, 2005).



60

La historia del uso de la medicina tradicional en México se resume en la figura 1 en la cual se observa como el estudio de la medicina

tradicional se origina en el siglo XVI con los españoles que adoptaron estas prácticas tradicionalistas (Aguilar, López-Villafranco, &

Xolalpa-Molina, 2010).

Figura1.- Diagrama de la historia de la medicina tradicional en México.

La Península de Yucatán, situada en el sureste de México cuenta con una flora, que, aunque no es altamente diversa, está compuesta

por elementos de origen centroamericano, caribeño y del sur de México, los que aunados a los elementos endémicos dan como

resultado una flora nativa muy peculiar (Durán et al., 1998). Está flora era usada por los mayas habitantes de la Península de Yucatán,

los cuales conservan gran parte de sus costumbres logrando preservar el conocimiento de siglos acerca del aprovechamiento de su

entorno natural, en particular sobre el uso de las plantas medicinales, transmitiéndolo vía oral de generación en generación, sin



61

embargo, con el riesgo de que estos conocimientos empíricos se pierdan debido a los cambios sociales y económicos que están viviendo

estas comunidades mayas así el rápido deterioro de sus ecosistemas naturales (Méndez et al., 2010).

Esta cultura hace referencia a las tres regiones principales en las cuales se divide el universo: cielo, tierra e inframundo, donde el Sol

calienta y gobierna el cielo y al ser humano, hecho a semejanza del universo, conectado con la naturaleza; esta cosmogonía resulta en

la agrupación de las enfermedades en naturales, terrenales y sobrenaturales; algunas plantas usadas son: balché (contra aftas), nance

(gingivitis), sábila (odontologías, gingivitis), pomolche (candidiasis, úlceras bucales), ramón (odontologías), zorrillo (exodoncias,

sinusitis maxilar) (Mercedes-Rodríguez, 2012).

Toda esta información cultural corre el riesgo de perderse debido a los grandes problemas ambientales que suceden actualmente a

nivel global y la sobre explotación de los recursos naturales; Méndez et al. (2010) mencionan que las plantas medicinales representan

una posibilidad para el uso sustentable de las selvas que no ha sido valorado en su total dimensión siendo una alternativa para aliviar

los problemas de salud con un gran potencial para el desarrollo de proyectos productivos. Este mismo autor describe que se tiene un

registro de las plantas medicinales de la Península de Yucatán con 680 especies agrupadas en 417 géneros y 119 familias de las cuales

Yucatán posee 648 especies distribuidas en 404 géneros y 113 familias; Quintana Roo con 565 especies distribuidas en 375 géneros y

107 familias botánicas, y Campeche también con 565 especies pero distribuidas en 370 géneros y 107 familias; siendo las familias mejor

representadas la Fabaceae, Euphorbiaceae, Asteraceae, Verbenaceae y Solanaceae (figura 2).



62

Figura 2.- Familias botánicas en la flora medicinal de Yucatán (Méndez &col, 2010)

Una estrategia para evitar la pérdida de especies de flora, ayudando en los procesos de conservación, son los jardines botánicos los

cuales tienen su origen en el Londres antiguo con los jardines reales y con más de 2,500 en 165 países, en México destaca por su gran

número de especies el de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y a nivel regional el del Centro de Investigación

Científica de Yucatán (CICY) (Caballero-Nieto, 2012).

El herbario de la UNAM cuenta con más de un millón de especies de plantas medicinales registradas, Fernández-Brewer, Juáres-Jaimes,

& Cortés-Zarraga, (2008) dividen a las especies del género Asclepias de acuerdo a su uso medicinal en: purgantes, analgésicas,

dermatológicas, afecciones respiratorias, cardiotónicas y mágico religiosas encontrando que el mayor uso fue el de purgantes (figura

3).



63

Porcentajes de uso de las plantas del género Asclepsias presentes en el herbario nacional de la UNAM.

A nivel peninsular, el CICY posee un jardín botánico regional que sirve de referencia para el estudio de la diversidad de las plantas

nativas de la península, la cual se compone por más de 2,500 plantas vasculares y de las cuales el 30% son medicinales, solo el estado

de Yucatán cuenta con 648 especies que abarcan 405 géneros y 116 familias.(Franco & Orellano, 1999).

El origen de los jardines botánicos a nivel mundial fue la medicina medieval en la cual los monjes cultivaban plantas medicinales dentro

de sus monasterios para la conservación de estas mismas plantas; pasando por el interés de tener colecciones de plantas exóticas de

todo el mundo concentrados en los palacios reales de la Gran Bretaña (Heyd, 2010).

Estos usos diversos hacen entrar en un debate sobre el concepto real de jardín botánico, diferenciando el concepto de parques

recreativos o temáticos con el de jardín botánico de acuerdo a su objetivo final: cumplir con la tarea de mantener colecciones vivas de

plantas debidamente documentadas e inventariadas para propósitos de investigación científica, educación y conservación (Vovides,

Linares, & Bye, 2010).



64

Pero el concepto de Jardín Botánico solo garantiza la conservación de las plantas medicinales más no así los procesos tradicionales

culturales, así como tampoco responden la problemática que plantean los cambios ambientales derivados del proceso de explotación

e introducción de especies no nativas.

Se plantea entonces un concepto intermedio, uno que permita conservar a las principales especies de plantas medicinales, pero sin la

restricción de no producir y obtener beneficios sociales y económicos. De tal manera que se recurre a las ecotecnologías basadas en

el cuidado ambiental, Ortiz-Moreno, Masera-Cerutti y Fuentes-Gutiérrez (2014) las agrupan y dictan sus principales características que

deben de cumplir:

1. Ser accesibles, especialmente para los sectores más pobres de la sociedad

2. Estar enfocadas a las necesidades y contextos locales

3. Ser amigables con el ambiente, promoviendo el uso eficiente de recursos, el reciclado y el re-uso de los productos

4. Promover el uso de recursos locales y su control

5. Generar empleo en las economías regionales, especialmente en las áreas rurales, de las que la población ha tenido que migrar

por falta de oportunidades

6. Ser producidas preferentemente a pequeña escala y de forma descentralizada

7. Ser diseñadas, adaptadas y difundidas mediante procesos participativos, con diálogo entre los saberes locales y los científicos

(esto es clave en el contexto campesino e indígena, donde las poblaciones locales cuentan con acervos muy valiosos de

conocimiento).

En respuesta, el Gobierno Federal, a través de La Comisión Nacional Forestal (CONAFOR), impulsa la creación de estas ecotecnologías

dirigiéndolas a los sectores rurales (CONAFOR, 2015):



65

a) Estufa ahorradora de leña

b) Construcciones a base de ocochal-arcilla

c) Farmacia viviente

d) Horno de ladrillo para la fabricación de carbón vegetal

e) Casa de paja

f) Estufa sola de secado en madera

g) Purificador solar de agua

h) Captación de agua de lluvia

i) Sistemas silvopastoriles

j) Sistemas agroforestales

k) Sanitario seco

l) Lombricomposta

El concepto de Farmacia Viviente es de reciente creación, la Universidad Autónoma de Chapingo ha trabajado desde 1983 en el

desarrollo de farmacias vivientes tomando en cuenta que difieren de los jardines botánicos en que consideran a las plantas como seres

vivos y pertenecientes a un todo, como sistemas constituyentes de otros sistemas estructurados, en los cuales las plantas son un punto

de referencia de la existencia que marca el pasado y el futuro, es una plataforma de la vida y la muerte (Mendoza-Castelán, 2010).

Es de esta forma que el uso de la farmacia viviente integra la concepción prehispánica de las plantas como seres vivos que ayudan a

mantener la vida en la tierra, y el uso de jardines etnobotánicos, permitiendo a los seres humanos la integración con las plantas

aprendiendo los principios curativos y sus aplicaciones (Mendoza-Castelán & Lugo-Pérez, 2010).



66

Bibliografía.

Aguilar, A., López-Villafranco, M. E., & Xolalpa-Molina, S. (2010). Los tratamientos populares y el personal de salud. Relevancia de la herbolaria.

D.F., México: Unidad Independencia.

Bautista Bautista, M. d. (2007). Monografías de plantas utilizadas como anticancerígenas en la medicina tradicional hidalguense. 81. Pachuca de

Soto, Hidalgo, México: Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.

Caballero-Nieto, J. (2012). Jardines botànicos, contribución a la conervación vegetal de México. D.F., México: CONABIO. Obtenido de

http://www.biodiversidad.gob.mx/pais/emcv/pdf/JardinesBotanicos_baja.pdf

Heyd, T. (2010). Jardines botánicos y conciencia medioambiental. Enrahonar(45), 51-67.

Méndez M., R. Durán, S. Campos y A. Dorantes (2010) Flora medicinal: In: Biodiversidad y Desarrollo Humano en Yucatán. R. Durán y M. Méndez

(eds). Ed. Centro de Investigación Científica de Yucatán. Programa de Pequeñas Donaciones del Fondo para el Medio Ambiente Mundial.

Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad. Secretaría de Desarrollo Urbano y Medio Ambiente de Yucatán.

Mérida, Yucatán, México. pp:349-352.

Mercedes-Rodríguez, L. (2012). De enfermedades y remedios: la transmisión oral del uso doméstico de plantas con fines medicinales en

Campeche, México. APUNTES, 25(1), 62-71.

Mendoza, G. 2005. La Herbolaria como Alternativa para la Salud. Universidad Autónoma Chapingo, Departamento de Fitotecnia. Chapingo,

México. 46p.

Mendoza-Castelán, G. (2010). La farmacia viviente para el desarrollo regional integral. (pág. 12). Universidad Autónoma de Chapingo.

Mendoza-Castelán, G., & Lugo-Pérez, R. (2010). Farmacia viviente: Conceptos, reflexiones y aplicaciones. Chapingo, México: Universidad

Autonóma de Chapingo.

Vovides, A., Linares, E., & Bye, R. (2010). Jardines botánicos de México: historia y perspectivas. D.F., México: Instituto Nacional de Ecología.

Obtenido de http://www.sev.gob.mx/servicios/publicaciones/serie_hcyt/jardines_botanicos.pdf



67

Ceremonial de J-men en Arbotario en el Instituto Tecnológico Agropecuario de Chiná, Campeche.



68

HONGOS, MITOS Y RITOS.

Rosales Raya, Juan Bernardo.

Los hongos constituyen elementos biológicos, por lo tanto son motivo de estudio y clasificación de la Biología. Pero debe quedar claro

que no son plantas, y por supuesto, tampoco son animales. En algún momento fueron considerados parte del reino vegetal, pero

investigaciones recientes los han colocado en su propio reino. Los científicos han colocado a los hongos en un reino biológico

denominado Fungi.

¿Por qué ha sido así? En primer lugar, no son animales, por supuesto. No tienen los elementos del reino animal, aunque algunos de

ellos sí se pueden mover, pero de forma limitada. No son plantas, aunque parecen algún tipo de planta, pues tienen estructuras que

parecen tallos y hojas, pero hay una razón importante para demostrar que no pueden ser considerados plantas: no realizan fotosíntesis.

Carecen de órganos celulares denominados cloroplastos y no generan clorofila. Tampoco son bacterias ni parásitos… mucho menos

son virus. Por eso, y por algunas razones más, no pueden ser parte del reino animal ni vegetal.

Otro aspecto curioso de los hongos es el hecho de que aunque desde hace muchos años se conocen hongos macroscópicos (que se

ven a simple vista), la invención del microscopio ha llevado a descubrir hongos microscópicos. Y lo más difícil ha sido poder clasificarlos.

¿Cómo hacen los científicos para poder definir que un organismo microscópico es un hongo y no una bacteria? Hay formas más o

menos simples, pero hay otras formas más complejas, y en medida que aparecen avances en materia de genética y biología molecular,

muchos organismos biológicos han necesitado reclasificarse, no solamente los hongos.



69

Quizás el lector conozca algunos hongos de la vida diaria, los que vemos a simple vista: las setas comestibles, por ejemplo. Y quizás ha

escuchado que hay hongos venenosos y alucinógenos (no son lo mismo). Y aunque resulte desagradable tratar el tema, quizás ha

escuchado acerca de los hongos que causan enfermedades como el famoso pie de atleta y la caspa.

En efecto, el mundo de los hongos es muy amplio. Existen miles de especies, muchas de ellas aún por descubrirse, según cálculos de

los científicos. Podríamos intentar catalogarlos según su tamaño, para dar un panorama general al lector.

¿Cuál ha sido la relación de la humanidad y los hongos?

Como alimento. Quizás aún desde mucho antes de que existiera el concepto de “hongo”, éstos se han utilizado como alimento. Y es

que tienen grandes propiedades nutricionales. Comparándolos con vegetales, los hongos, en su gran mayoría, contienen altas

cantidades de fibra, mayor concentración de proteínas, menos grasa y menos carbohidratos, lo cual los hace alimentos muy saludables

y dietéticos. También son ricos en aminoácidos, vitaminas y sustancias conocidas por su capacidad para reducir los niveles de colesterol

en humanos.

Un mito común es decir que los hongos tienen propiedades nutricionales tan buenas que podrían sustituir la ingesta de carne, como

opción para los vegetarianos. Si bien es cierto que son nutritivos y saludables, no sustituyen aportes nutricionales de otros alimentos.

Aquí mostramos algunas propiedades nutricionales comparativas entre hongos, atún, carne de res.



70

Calorías (Kcal) Proteínas (%) Carbohidratos (&) Grasa (%) Fibra (%)

Champiñones 13.0 3.4 0 1.0 2.0

Soya 373.0 35.0 6.0 18.0 22.0

Carne de cerdo 329.0 16.0 0 30 0

Carne de res 197.0 19.0 0 14.0 0

Atún 289.0 23.0 0 22.0 0

Como enriquecedores de alimentos. Desde hace muchos años (miles, de hecho), se sabe que la adición de algunos materiales a los

alimentos los hace más apetitosos o aptos para su consumo. Así, gracias a las levaduras (hongos microscópicos) se procesan alimentos

para obtener pan, vino, cerveza, yogur, quesos y muchos otros productos comestibles.

Como medio de tratamiento para enfermedades. Aunque existen hongos patógenos (que causan enfermedades), también existen

muchos hongos que nos ayudan a sanar. Además de sus propiedades nutricionales, lo cual los hacer muy recomendables para muchas

enfermedades en las cuales se requieren dietas especiales, también se le emplea como tratamientos directos contra enfermedades,

tanto de humanos como de animales. Desde hace más de cuatro mil años, en Asia se han empleado panes enmohecidos para combatir

enfermedades ulcerosas de la piel. En un tiempo se consideraba que serían estimulantes de la cicatrización, pero hoy en día creemos

que serían curativos de ese tipo de enfermedades dada su capacidad de combatir bacterias que infecten heridas. En 1928, el Médico

inglés Alexander Fleming descubrió las capacidades antimicrobianas de una sustancia que sería posteriormente llamada “penicilina”.

El nombre se le dio debido a que se obtuvo de un hongo: el Penicillium notatum. Los hongos dieron lugar a los medicamentos que hoy

conocemos como antibióticos. También sabemos que los hongos contienen sustancias químicas que empleamos para tratar diversas

dolencias, como el cáncer, prevención de las enfermedades cardiacas e incluso el tratamiento del SIDA.



71

Como elementos rituales, de uso recreativo y abuso. Los hongos se han empleado en gran diversidad de ritos culturales, religiosos,

recreativos y como drogas de abuso. A estos hongos se les ha llamado alucinógenos, psicotrópicos, neurotrópicos o enteogénicos. Del

total de hongos en el mundo, se calcula que hasta un 40% de ellos los tenemos en México. De hecho, la primera droga conocida como

alucinógena, y que hasta la fecha se consume, es el LSD (ácido lisérgico), el cual se extrae de un hongo que crece en cereales. El LSD

ha sido empleado por décadas en todos los niveles culturales y económicos, dada su capacidad para causar alucinaciones y evadir la

realidad, así como por su relativa forma fácil de producirlo.

Hongos medicinales. Existen muchos géneros que se emplean en diversas áreas de la Medicina. En Medicina Tradicional se emplean

hongos del género Auricularia (oreja de Judas) con fines antiinflamatorios y antimicrobianos. Lycoperdon se emplea para aliviar

picaduras de insectos e irritaciones de la piel. En Medicina moderna, empleamos Penicillium para la producción de antibióticos como

penicilina. Las cefalosporinas, potentes antibióticos modernos, se extraen del hongo Cephalosporium. En cuanto al tratamiento del

cáncer, se están investigando hongos como Ganoderma, con resultados muy prometedores.

Hongos causantes de enfermedades. A los hongos que producen enfermedades se les conoce como hongos patógenos. No todos los

hongos son patógenos, es decir no cusan enfermedades. Existen muchos géneros y especies de hongos que causan enfermedades.

Pueden afectar a plantas, animales y al humano. Algunos hongos son muy específicos y solo afectan a un tipo de ser vivo, pero algunos

pueden afectar a diversos tipos de organismos a la vez, como es el caso de enfermedades por hongos que afectan a animales y

personas. Las enfermedades por hongos se denominan de forma genérica como FUNGOSIS o MICOSIS. Tampoco debe confundirse el

término “patógeno” con “venenoso”. No son sinónimos. Y a este último respecto debe quedar claro que no existe una forma sencilla



72

de reconocer un hongo venenoso de uno que no lo sea. El típico consejo de que si se ponen negros después de asarlos demuestra que

son venenosos, es simplemente un mito.



73

Sobre los autores.

Mtro. Guillermo Rosales Raya (Coordinador General de la Obra), Licenciado en Psicología Educativa, Maestro en Psicoterapia

Humanista, actualmente cursa el Doctorado en Pedagogía Crítica y Educación Popular. Se desempeña como Profesor

Investigador Asociado “A” de Tiempo Completo en la Facultad de Humanidades en la Universidad Autónoma de Campeche.

Dra. Eulalia Hernández García, Licenciada en Psicología y Pedagogía, Maestra en Educación Superior y Doctorado en Ciencias.

Actualmente es Coordinadora del Programa de Equidad y Género de la Universidad Autónoma de Campeche.

Dra. Magnolia del Rosario López Méndez, Licenciada en Psicología Social, Maestra en Educación Superior, actualmente se

desempeña como Profesora Investigadora de Tiempo Completo en la Facultad de Humanidades en la Universidad Autónoma

de Campeche y docente del Doctorado en Patrimonio y Desarrollo Sustentable.

Mtra. Martha Laura Rosales Raya, Licenciada en Químico Farmacéutico Biólogo, Maestra en Ciencias y Candidata a Doctora en

Ciencias. Actualmente se desempeña como Profesor Investigador titular A de tiempo completo y es Coordinadora del Programa

Institucional de Tutorías y del Programa de Apoyo a Estudiantes Indígenas en la Universidad Autónoma de Campeche.

Psic. Ruth del Sagrario Acosta Mass, Licenciada en Psicología y candidata a maestra en Psicología Organizacional, actualmente

se desempeña como profesora de asignatura en el Colegio Guadalupe Victoria.

Mtro. Víctor Andrei Velázquez Hernández, Licenciado en psicología y Maestro en Psicoterapia Humanista. Actualmente se

desempeña como psicólogo en la Clínica de Psicoterapia del DIF Estatal Campeche.

Gerardo Alfonso Avilés Ramírez, Biólogo Marino por parte de la Universidad Autónoma de Campeche con estudios de posgrado

en el CINVESTAV Unidad Mérida. Actualmente profesor titular C del Instituto Tecnológico de Chiná dando clases en la carrera

de Biología con especialidad en Ecoturismo y Biotecnología.



74

Delfina Margarita Chan Uc, Ingeniero Bioquímico en Alimentos, y Maestro en Ciencia y Tecnología de Alimentos. Actualmente

docente Profesor de asignatura C del Instituto Tecnológico de Chiná.

Juan Bernardo Rosales Raya, Médico Veterinariio Zootecnista, especialista en Laboratorio Clínico Veterinario.

Rosenda Mercado Trinidad, Licenciada en Biología.

Cristina del Carmen Martínez Damas, Licenciada en psicología, actualmente cursa la maestría en consejería y educación de la

sexualidad.

Carlos Antonio Huchín Rivero, Técnico en Instructor Nacional de Protección Civil, actualmente cursa la licenciatura en psicología.

Bachilleres:

Daniela Lizeth González Flores, pasante de la licenciatura en Psicología.

Edith Carrillo Hernández, pasante de la licenciatura en Psicologia.

Lázaro Enrique Cab Paat, pasante de Ingeniería en Sistemas Computacionales.

Juan José Manzo Chan, estudiante de Ingeniería Civil.

Baltazar García Queb, estudiante de la licenciatura en Psicología.



75

Demostración práctica de sobadora a miembro del equipo 1



76

Elementos de la cultura indígena imbricados en la medicina local,

un nolo – imagen superior – raíz o abuelo protector de la siembra y

de las casas; un ouito – superior derecha – rana cuyo canto es

invocado para el dios Tlaloc; una albarrada típica – imagen inferior

– en la región de los Chenes



77

Beneficiarios del proyecto con especialistas y J.- men



78

formación interdisciplinaria y voluntaria en medicina tradicional indígena

Documents