fliche, augustin - historia de la igesia 02

HISTORIA DE LA IGLESIA DESDE SUS ORÍGENES HASTA NUESTROS DÍAS

PUBLICASE BAJO LA DIBECCION DE

AUGUSTIN FLICHE Y VÍCTOR MARTIN

I I

DESDE FINES DEL SIGLO II HASTA LA PAZ DE CONSTANTINO

POR

JULES LEBRETON JACQUES ZEILLER DECANO DE LA FACULTAD D E TEOLOGÍA DI RECTOS DE ESTUDIOS E N LA ESCUELA

DEL IN3TITUTO CATÓLICO D E PAHIS D E ALTOS ESTUDIOS (SORBONA) Y MIEMBRO D E L I N S T I T U T O

BUENOS AIRES

EDICIONES DESCLEE, DE BROUWER

Versión castellana de

JAIME DE LEZAUN, O. F. M. Cap.

Nihil Obsta! S E B A S T I Á N B E G O S I , O. F. M. Cap.

Imprimatnr

J U A N E V A N G E L I S T A D E M U R U E T A , O. F. M. Cap.

Comisario Provincial

Imprimatur

Monseñor Dr. R A M Ó N A. N Ó V O A

• Provicário General del Arzobispado

Buenos Aires, 5 de marzo de 1953

ES PROPIEDAD. QUEDAN HECHOS

EL REGISTRO Y DEPÓSITO QUE

DETERMINAN LAS LEYES DE

TODOS LOS PAÍSES,

PBINTED IN ABGENTINA

Única versión autorizada del original francés:' Hisloire de l'Eglise, II. De la fin du II* siecle

á la paix constanlinienne

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CAPITULO I

LA CRISIS GNOSTICA Y EL MONTAÑISMO

§ 1. — La crisis gnóstica C1)

ORIGEN DEL GNOSTICISMO AI estudiar los tiempos apostólicos tropezamos ya con la gnosis, anterior según vimos,

al cristianismo ( 2 ) . Los cultos y las supersticiones de aquellas naciones de Oriente que, por las conquistas de Alejandro se fundieron en los grandes reinos de Seléucidas y Lágidas y que dos siglos después fueron subyugadas por los romanos, se difundieron por todos los pueblos del Mediterráneo.

El mundo helénico entró en contacto con Persia y se dejó seducir por la teología dualista y por sus doctrinas sobre jerarquías celestes. Estas especulaciones parásitas fermentaron, ya antes de la era cristiana, en Alejandría, en Siria, en todo el oriente helénico, infiltrándose en todas las religiones, sobre todo en las de mayor vitalidad. Fueron una amenaza para el judaismo y no bien apareció la religión cristiana, quisieron hacer presa en ella: es la lucha de Simón Mago contra San Pedro y de Bar-Jesús contra San Pablo. Por las epístolas del apóstol hemos podido barruntar el daño creciente de este contagio: ataca el dogma cristiano, negando, por desprecio a la carne, la realidad de la encarnación de Cristo; y, paralelamente, la resurrección de los cuerpos; ataca la moral, considerando el matrimonio como una bajeza o tolerando, por el contrario, con orgulloso desprecio, todas las demencias de la carne. Más tarde son las epístolas de San Juan y las cartas de San Ignacio las que denuncian la virulencia de aquella gangrena.

LA CRISIS GNOSTICA Son los síntomas de la gran crisis que estalla mediado el siglo segundo. Los últimos sobrevivientes de la

edad apostólica tienen la impresión de que es una lucha totalmente nueva y extremadamente dolorosa para ellos: "¡Dios mío, exclama San Policarpo, en qué tiempos me habéis hecho vivir!". Ciertamente que la edad apostólica había

(*) BIBLIOGRAFÍA. — E. DE FAYE, Introduction a l'étude du gnosticisme, París, 1903; Gnostiques et gnosticisme. Elude critique des documents du Gnosticisme chrétien aux II' et IIIe siécles, 2 ' edic, París, 1925; W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottinga, 1907; J. P. STEFFES, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhaltnis zum Katholischen Dogma, Paderborn, 1922. Se encuentran los principales textos cómodamente reunidos en el libro de W. VCELXER: Quellen der Geschichte der christli-chen Gnosis, Tubinga, 1932; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge, 1932; H. LEISEGANG, Die Gnosis, Leipzig, 1924; E. BONAIUTTI, LO gnosticismo. Storia di anti-che lotte religiose, Roma, 1907; y Frammenti gnostici, Roma, 1923; V. SORO, La Chiesa del Paracleto. Studi su la gnosticismo, Todi, 1922. Para todo el período estudiado en este volumen puede leerse U. MORICCA, Storia delta letteratura latina, vol. I, Turín, 1923. Para una sucinta información léese con provecho B. STEIDLE, Patrología seu historia antiquce litteraturm ecclesiasticce scholarum usui accommodata, Friburgo de Br., 1937.

(2) Cf. supra, t. I, pp. 227-229.

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8 HISTORIA DE LA IGLESIA

conocido herejes, bien lo saben ellos; pero en aquel entonces trabajaban en la sombra, escondidos en sus guaridas ( 8 ) ; mas, apenas murieron los apóstoles, se muestran a la luz del día y organizan sus sectas ( 4) . Hegesipo atribuye con razón tanta osadía a la desaparición de los apóstoles y de los últimos sobrevivientes de su generación; pero hubo otras causas que contribuyeron a dar a la crisis gnóstica una virulencia desconocida hasta el momento en el seno de la Iglesia cristiana. Es una secuela del desarrollo mismo de la Iglesia. El evangelio ha penetrado en las esferas más cultas del mundo helénico y del mundo romano; los polemistas paganos reaccionan, y frente a ellos se alzan los apologistas. Pensadores y literatos dirigen en los dos bandos la contienda. En este mun.do nuevo para ella, la Iglesia encuentra al mismo tiempo defensores y adversarios; pero encuentra asimismo discípulos perjudiciales que se enamoran de su doctrina, y llegan a deformarla. Así, por ejemplo, Taciano, discípulo de Justino, apologista como su maestro y luego sectario y jefe de secta.

El peligro es tanto mayor cuanto que en la misma Iglesia hallamos cómplices: los heresiarcas recluían sus discípulos entre los inquietos y los ambiciosos, a los que u n momento conquistó la verdad; pero conocieron la seducción de la gnosis y sucumbieron a ella sin resistencia.

LA REACCIÓN CRISTIANA Todos estos peligros nuevos, nacidos del rápido crecimiento de la Iglesia y de su penetración

en el mundo de los filósofos y literatos, constituían, a partir de la mitad del siglo segundo, una crisis grave y dolorosa; se la siente correr como u n escalofrío a través de todas las iglesias, tan estrechamente unidas: el peligro, al aparecer, provoca la misma reacción en todas partes; la autoridad episcopal se afirma, los lazos de la catolicidad se estrechan y la Iglesia de Roma toma la dirección de todas las Iglesias y les da una dirección eficaz; todos los cristianos, agrupados en torno a sus jefes, se enlazan por medio de ellos con los apóstoles, testigos y legados de Cristo, fundadores de las iglesias.

La teología de la tradición, elaborada por San Ireneo, queda grabada en fórmulas enérgicas por Tertul iano; se organiza con todo rigor la disciplina de la iniciación cristiana, imponiendo la Iglesia a los candidatos al bautismo u n catecumenado largo y severo y encubriendo sus misterios con el velo del arcano; y la liturgia, hasta ahora dejada a la libre improvisación según esquemas tradicionales, se ajusta a formularios redactados por la autoridad que los impone a todos los fieles. Así la Iglesia se organiza en todo, formula su oración y su credo, codifica sus leyes, pero su autoridad dócilmente obedecida, no ahoga la voz del Espíritu. Frente a la división y la multiplicidad de las sectas, la Iglesia resplandece más que nunca como cuerpo de Cristo,

(3) Cf. HEGESIPO citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., III, xxxn, 7: "Hasta entonces (fin de la edad apostólica) la Iglesia permaneció como una virgen pura y sin mancha; en las tinieblas y como en una guarida trabajaban los que intentaban alterar la regla sana de la predicación saludable".. .

{*) HEGESIPO, ibíi.; cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strómata, VII, xvn, 106: "La enseñanza de Nuestro Señor durante su vida, comienza con Augusto y termina hacia la mitad del reinado de Tiberio; la predicación de los apóstoles, hasta el final del ministerio de Pablo, acaba bajo Nerón; los heresiarcas, por el contrario, han comenzado mucho más tarde, en tiempos del rey Adriano (117-138), y han continuado hasta la época de Antonino el Viejo (138-161); así Basílide's, aunque se jacte de haber tenido por maestro a Glaucias, que dicen ser intérprete de Pedro. En cuanto a Marcos perteneció a la misma época y vivía con ellos como hombre de más edad entre más jóvenes y, después de él, Simón ha sido poco tiempo discípulo de Pedro".

CRISIS GNOSTICA Y MONTAÑISMO 9

como madre de todos los cristianos: "Porque donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y la gracia toda. El Espíritu es verdad. Los que no pertenecen a ella, no reciben alimento de vida de sus pechos maternales, n i beben de la fuente que se desborda del cuerpo de Cristo" ( 5 ) .

LAS FUENTES HISTÓRICAS Una de las mayores dificultades con que se tropieza en el estudio del gnosticismo pro

viene de que los escritos de los gnósticos, sobre todo los de sus jefes, han desaparecido en gran parte. Las noticias más precisas y detalladas que poseemos provienen de los adversarios del gnosticismo. Ahora bien, los Padres no se propusieron informar a la posteridad, sino únicamente librar del peligro a los fieles. Ponían de manifiesto el lado más vulnerable del gnosticismo y atacaban con predilección a los herejes, sus coetáneos, que aun vivían y trabajaban, más bien que a los herejes de los tiempos pretéritos. De ahí que las noticias de Ireneo, tan precisas, nos informan mucho mejor sobre los valen-tinianos del segundo siglo que sobre el mismo Valentín o sobre Basílides (6).

CER1NTO Los gnósticos de la era apostólica, Cerinto, Satornil y Cerdón, no han dejado apenas otra huella en la historia que sus nombres.

Cerinto, sin embargo, había causado notable turbación en las iglesias del Asia Menor. El vigor con que San Juan lo combate, muestra que la cristología doceta que sostenía el heresiarca, era para los cristianos de Asia un verdadero peligro ( 7 ) .

Estos primeros herejes podían ser perjudiciales para las comunidades cristianas, pero su influjo fué insignificante. No parece que ninguno de ellos haya escrito y, por lo demás, el gnosticismo que representan es judaizante; o mejor, provocado por las especulaciones corrientes en el judaismo, sea acomodándose a ellas, sea como reacción contra las mismas.

(B) IRENEO, Adversus fuereses, III, xxiv, 1. (6) Estas consideraciones han sido expuestas con gran fuerza por E. DE FAYE

(Gnostiques et gnosticisme, 1925, pp. 3-32), pero este historiador ha cometido un grave yerro al rehusar por completo el testimonio de los controversistas católicos y construir toda su historia sobre los fragmentos gnósticos que poseemos; se vio obligado a acentuar y prolongar las líneas* para delinear el diseño del edificio; ha sido condenarse, por temor a los prejuicios, a hacer un trabajo de pura imaginación con demasiada frecuencia (Cf. infra, p. 14, n. 30). Los historiadores más recientes se han curado de esta excesiva desconfianza y los descubrimientos hechos en el curso de estos últimos años, de textos gnósticos importantes, han confirmado el testimonio de Ireneo {Cf. K. SCHMIDT, Pistis Sophia, 1925, p. XC; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Tri-ráté, t. II, p. 103). En la breve exposición que sigue, nos atendremos a los textos de los mismos gnósticos; pero acudiremos también a la información que nos proporcionan sus adversarios, sobre todo cuando podamos comprobar su exactitud.

(7) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, pp. 483, s. y 484, n. 1; K. SCHMIDT, Gespráche Jesu mit seinen Jüngern, pp. 403-452. Schmidt concluye (p. 452): Cerinto no ha sido un judaizante sino un gnóstico; su actividad ha tenido por campo el Asia Menor, donde ha dejado recuerdos profundos que son atestiguados por tres testigos independientes: Ireneo, los álogos y el autor de la Epístola Apostolorum- Véase en el mismo sentido LAGRANGE, Saint lean, pp. LXII y ss. Cerinto distinguía entre Jesús y Cristo: Cristo, uno de los Eones superiores, había descendido sobre Jesús, hijo del Demiurgo, y lo había dejado luego para volver al Pleroma. HARNACK, en su afán de hacer a los gnósticos precursores de los grandes teólogos, escribe a este propósito (Dogmengeschichte, t. I, 271, n. 2): "Así Cerinto es el padre de la doctrina de las dos naturalezas". Esto no pasa de ser una pirueta, que no se puede tomar en serio.


A partir del reinado de Adriano la gnosis cambia de aspecto; la influencia helénica llega a ser en ella predominante y sus representantes no son sectarios iliteratos sino escritores, filósofos, exegetas, muchos de ellos no faltos de talento ( 8 ) .

A mayor abundamiento esta gnosis tiene su foco, no en alguna provincia lejana del Asia Menor, sino en los grandes centros intelectuales del imperio, sobre todo en Alejandría y Roma; y los hombres que se apasionan por ella no son únicamente espíritus supersticiosos, deslumhrados por la magia, sino que según hará constar Orígenes "son espíritus cultos, ávidos de comprender las enseñanzas del cristianismo" ( 9) .

BASIL1DES De estos nuevos maestros el primero que conocemos es Basílides. Enseñó bajo Adriano ( 1 0 ) , en Alejandría ( u ) , y escribió obras,

al parecer considerables ( 1 2) , pero de las cuales sólo algunos fragmentos se nos han conservado (1 3) .

El problema capital en sus investigaciones y en las de los gnósticos posteriores es el problema del origen del mal (1 4) .

"¿De dónde procede el mal y cómo y por qué existe?" (1 5) . Siguiendo a Platón, trata Basílides de resolver este problema fundamental y angustioso, por medio de una especulación metafísica.

En un largo fragmento, reproducido por Clemente, discurre Basílides sobre los padecimientos de los mártires, padecimientos que a veces constituían u n escándalo para los paganos ( l e ) , e intenta defender la providencia de Dios, afirmando que nadie padece sin haberlo merecido. Si se le objeta que muchos mártires eran inocentes, responderá que no habían pecado, pero tenían al menos una disposición para el pecado; si se le urge, se refugia en la me-

(8) SAN JERÓNIMO, a quien no se le puede atribuir indulgencia excesiva para con los herejes, escribirá (In Oseam, II, x): "Nadie puede urdir una herejía, si no brilla en él la llama del talento y de los dones naturales; pero uno y otros son obra de Dios. Así Valentín y Marción, de quienes leemos que fueron muy sabios. Así Bar-desanes, cuyo talento admiran los mismos filósofos".

(9) Contra Celsum, III, xn: "Habiéndose manifestado la grandeza del cristianismo no solamente como quiere Celso, a almas serviles, sino también a muchos espíritus cultos entre los griegos, fué inevitable que surgieran herejías, no siempre a consecuencia de rivalidades y celos, sino porque muchos de estos espíritus cultos sentían gran avidez por comprender las enseñanzas del cristianismo. De ahí que, al ser interpretadas diversamente unas mismas verdades, nacieran las herejías, las cuales tomaron su nombre de aquéllos que se aventuraron a formular interpretaciones diversas, 6egún las diversas apariencias de verdad". Un poco más adelante (ibíd., III, xm) . concluye Orígenes con esta frase atrevida: "Pablo ha escrito admirablemente: conviene que haya herejes, para que aparezcan quiénes son probados entre vosotros; porque así como en la medicina o en la filosofía se tienen por versados aquellos que han estudiado las diferentes escuelas... así yo miraría como el cristiano más sabio aquél que hubiese penetrado atentamente las herejías del judaismo y del cristianismo".

(10) CLEMENTE, Strómata, VII, xvn, 106. i11) IRENEO, Adversus hcereses, I, xxiv, 1. (12) Un largo fragmento citado por CLEMENTE (Strómata, IV, xa, 81) está tomado

del libro XXIII de la Exegética, de Basílides. ( l s) Estos fragmentos se encuentran la mayor parte en Clemente; un fragmento

importante, se lee en los Acta Archelai, LXVH (Cf. infra, pp. 12-13); (14) EPIPANIO, Hcereses, XXIV, vi. "Esta secta malvada surgió de la investiga

ción y explicación del origen del mal". (18) TERTULIANO, De pratscriptione hatreticorum, vn: "Unde malum et quare". (16) Así en Lyón, después de la muerte de los mártires, decían los paganos: "¿Dónde

esté su Dios y de qué les ha servido la religión que han preferido a la vida?"

CRISIS GNOSTICA Y M O N T A Ñ I S M O 11

tempsicosis, sosteniendo que el márt ir por una gracia que Dios le hace, expía las faltas de una vida anterior. Cuando finalmente se le arguye con los padecimientos de Cristo, afirma con audacia imperturbable: "Si se me acosa, diré que todo hombre, cualquiera que sea, es siempre u n hombre, en tanto que sólo Dios es justo. Porque, según está escrito, nadie está limpio de mancha" (1 7) .

Esta especulación que ante nada se detiene, hace presentir ya el carácter del gnosticismo: n i a la vista de la cruz de Cristo retrocede Basílides; su filosofía es para él más querida y sagrada que su religión: Cristo padece, luego ha pecado.

Esa explicación del dolor, como fruto del pecado personal, hace pesar sobre toda la humanidad una dura sentencia de condenación. Pero en esta masa pecadora distingue siempre Basílides una élite; y a imitación suya harán una semejante distinción todos los demás gnósticos: uno de los atractivos de su doctrina radica precisamente en la pretensión de formar casta aparte del resto de los hombres. Solamente ellos l legan a la verdad, no por instrucción y magisterio, sino por intuición na tura l ; para Basílides esta intuición natural es la fe; para los discípulos de Valentín, la fe será la herencia de los simples y la gnosis el privilegio de los perfectos; pero unos y otros estarán de acuerdo en esto: en que los dones superiores provienen de una diferencia de naturaleza. La fe, como objeta Clemente a Basílides, no será ya la disposición racional de un alma libre (1 8) .

LAS EMANACIONES Los problemas de la teología moral l lamaron la aten-GNOST1CAS ción de Clemente más que los otros; pero Basílides

no se limitó a ellos. Heredero de la gnosis pagana, traslada a la teología cristiana el sistema de las emanaciones (19) y, mientras Valentín asimila y adapta todas estas abstracciones divinizadas, él las presenta en progresión individual: en lo más alto un principio único que se llama Pater agennetos, luego la Nous, el Logos, Phronesis, Sophia, Dynamis, justicia v Paz (2 0) .

Todas estas abstracciones personificadas habían invadido en aquel entonces el panteón helénico y el panteón romano: se adoraba la Paz, la Concordia, la Victoria y, sobre todo, la Fortuna. Los paganos veían en ellas no solamente alegorías divinizadas, sino verdaderas divinidades a las cuales, como a otros tantos dioses y diosas, ofrecían sacrificios, dedicaban altares y consagraban ex votos (2 1) . Los gnósticos, con Basílides a la cabeza, se dejan arrastrar por esta corriente y, a ejemplo de los paganos, gustan de honrar a estas divinidades abstractas, cuya personalidad les parece lo bastante firme para ser objeto

(17) Este texto es resumido y comentado por E. DE FAYE, op. cit., pp. 41-44, quien ve aquí "un gran avance sobre los cristianos eclesiásticos de su tiempo".

(18) Strómata, V, i, 3, 2; Cf. Strómata, II, ni, 10; IV, xnl, 89; Cf. LÍECHTEN-HAHN, Die Offenbarung im Gnosticismus (Gottinga, 1901), pp. 87, 99); DE FAYE, op. cit., p. 49.

(19) Este punto no puede ponerse en duda: la Ogdóada de Basilides es mencionada explícitamente por CLEMENTE (Strómata, IV, xxv, 162, 1); DE FAYE mismo (op. cit., p. 54) lo reconoce y añade, lo que es verosímil, que esta especulación "formaba parte, sin duda, de la instrucción más secreta reservada a los iniciados".

(20) Cf. Histoire du dogme dé la Trinité, t. II, pp. 95 y ss. (21) Sobre el culto de las divinidades abstractas en esta época, cf. J. TOUTAIN, Les

cuites paiens dans VEmpire romain, t. I, pp. 413-437; "WISSOWA, Religión der Romer, pp. 83, s. y sobre todo 327-338; L. DEUBNER, art. Personifikationen en Lexicón da ROSCHER, t. III, col. 2067-2169, y también Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 3-9.


de un culto y centro de una leyenda y, al mismo tiempo, lo bastante etérea como para no herir los espíritus delicados con la apariencia de un antropomorfismo grosero. Los avatares de la Sophia no serán más divinos que los de los dioses homéricos, pero aparecerán más lejanos, envueltos en una gasa de ensueño, nunca en una epopeya ingenua y totalmente humana.

No era sólo la religión romana, abstracta y pálida, la que daba alientos a la fértil imaginación de los gnósticos; éralo mucho más la gnosis pagana que nació de las religiones orientales y se extendió por todo el mundo helénico.

Ya en el primer siglo de nuestra era, Plutarco, en Isis et Osiris, al tratar de exponer la religión de Zoroastro, describía los dos grandes dioses rivales: "Horomazes (Ormuz), nacido de la misma luz pura, y Areimanios (Ari-mán), nacido de las tinieblas"; al primero, definido como dios bueno, seguía una corte de seis dioses menores creados por él: el dios de la Benevolencia, el de la Verdad, el de la Justicia, el de la Sabiduría, el de la Riqueza y el dios de los goces honestos; tras de estas seis primeras emanaciones venían, en rango inferior, otras veinticuatro. Ya tenemos los treinta eones del pleroma gnóstico (22).

La religión de los egipcios podía inspirarles también ideas semejantes; la ogdóada primitiva se encuentra en los dos sistemas rivales de Heliópolis y de Hermópolis (23). Adoptada por Basilides, quedará en los sistemas posteriores como el núcleo que todos tratarán de desarrollar en sus especulaciones.

EL BIEN Y EL MAL En todas estas gnosis, las emanaciones interpuestas entre el Dios soberano y la materia son otros tantos

intermediarios o eslabones que unen estos dos términos infinitamente distantes. El dios soberano no puede mancharse por el contacto con el mundo material; y, sin embargo, este mundo tan impuro y deleznable no está enteramente separado de la divinidad. De nuevo surge el problema angustioso: ¿de dónde procede el mal?

Platón había explicado en el Timeo la mezcla de males y bienes en el mundo por la acción de dioses secundarios. Esta explicación mítica prevaleció durante mucho tiempo en el pensamiento helénico y constituye dogma fundamental de la gnosis; pero los gnósticos, particularmente Basilides, se dejan influir por la corriente dualista que fluía en el texto de Plutarco, arriba citado. El antagonismo entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, es el origen de todo; esta lucha que persiste en derredor nuestro y dentro de nosotros, es fatal y eterna. Tal concepción que la mitología iraniana interpretó tan estrictamente, pesará siempre sobre la gnosis; no sólo sobre las brillantes especulaciones de Basilides, de Valentín y de sus discípulos, sino también sobre la pobre y rígida teología de Marción, y, a partir del siglo tercero, sobre el maniqueísmo y sobre todas las sectas que de él se deriven. Merced a un tratado antimaniqueo se ha conservado un largo fragmento de Basilides en que se revela este dualismo.

En su libro XIII, Basilides, buscando el origen del bien y del mal, lo explicaba de esta manera, según una teoría que tomó de los "bárbaros": "En el principio existían la luz y las tinieblas. Como tenían su origen en sí mismas, no fueron engendradas por ningún otro principio. Vivían a su modo y según sus propiedades respectivas. Pero he aquí que, cuando se conocieron, las tinieblas desearon la luz y la persiguieron para poder participar de ella. La luz, por el contrario, no deseaba participar de las tinie-

(22) Isis y Osiris, x m . Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 96 y n. 2. (23) Cf. AMÉLINAU, Essai sur le gnosticismo égypcien, París, 1887, p. 294.


blas sino solamente verlas. Las vio como en un espejo y un reflejo de luz cayó en las tinieblas. Las tinieblas se apoderaron así, no de la luz, sino de una apariencia de luz.

"He aquí por qué no existe en este mundo el bien perfecto, y, si algo existe, es insignificante. Sin embargo, gracias a este reflejo de la luz, las tinieblas pudieron engendrar una apariencia que lleva esta mezcla de luz que habían concebido. Y ésta es la criatura que nosotros vemos" (2*).

Bajo el velo discreto del mito, Basílides presenta la solución del problema del mal ; es el antiguo dualismo iranio, el antagonismo fatal que opone eternamente la Luz a las Tinieblas y es también el profundo pesimismo que impregnará estas doctrinas: hay algún bien aquí abajo, pero es tan p o c o . . . No es mas que un reflejo de la Luz, visto un instante y desaparecido para siempre.

Los Simonianos decían también: los hombres no pueden alcanzar sino una imagen parcial de la Sabiduría, no la Sabiduría en sí misma ( 2 5) .

EL ARCONTE Arrastrado por este dualismo, llega Basílides, como se lo Y SUS ANGELES reprocha Clemente, a hacer del demonio u n dios ( 2 e ) .

Al dios supremo opone el Arconte, jefe de los ángeles malos y dios de los judíos ( 2 7) . El día del bautismo de Jesús, este Arconte quedó herido de terror al oír la voz del cielo y ver la inesperada aparición de la paloma, y este terror fué para él, como dice el texto sagrado, "el principio de la sabiduría" ( 2 8) .

Por todos estos rasgos la gnosis de Basílides se emparenta con el marcio-nismo: la misma oposición en ambos entre el dios supremo y el dios de los judíos, la misma aparición inesperada del Mesías que aterra al Arconte, cuyos dominios son súbitamente invadidos por el dios supremo.

Con estos datos Basílides y sus discípulos tejieron mil fantasmagorías: de Sophia y Dynamis nacieron los primeros ángeles, los cuales hicieron el primer cielo; de los primeros nacieron otros que formaron el segundo, y así sucesivamente hasta constituir los 365 cielos que son, según los gnósticos, la razón de que el año tenga 365 días. Artificios literarios semejantes pueden leerse en la gnosis pagana C29).

Sólo fragmentariamente conocemos la teoría de Basílides; pero conocemos lo suficiente para determinar su carácter religioso. A primera vista puede deslumhrarnos la riqueza de elementos cristianos. En la Ogdóada se habla de u n Verbo, una Sabiduría, u n Poder; en otros pasajes aparece Cristo, se habla de su bautismo, de su muerte, de sus mártires, de la fe. Todas estas reminiscencias cristianas rozan apenas la. sobrehaz del sistema, pero sin llegar al fondo, que es totalmente naturalista y pagano. El Dios supremo queda relegado a una lejanía inaccesible; entre él y el mundo la cadena de intermediarios, cadena frágil, eslabonada de fantasías, sin virtud para guiar

(24) Este texto está citado en los Acta Archelai, LXXVII. Aquí hemos resumido el texto que se puede leer íntegramente en Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 97, n. 2.

(25) Recognitiones, II, xii: "Pro qua (sapientia) inquit, Greeci et barbaré confli-gentes, imaginem quidem eius aliqua ex parte videre potuerunt, ipsam vero ut est penitus ignorarunt, quippe quse apud illum primum omnium et solum habitaret deum".

(2«) Strómata, IV, MI , 85, n. 1. (2T) IRENED, Adversus fuereses, I, xxiv, 4. (2S) CLEMENTE, Strómata, II, vm, 36, 1; cf. xxvni, 2, y Excerpta Theodoti, xvi. (29) p o r ejemplo en Plutarco (De defectu oraculorum, 21-22) el mito egipcio de

los 183 mundos dispuestos en triángulo en torno a la llanura de la verdad. Cf. "Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 78.


nuestra fe, sostener nuestro espíritu y dar eficacia a nuestra oración. Aquí abajo queda el mundo material, sin más claridad que un reflejo fugitivo de la luz visto momentáneamente en un espejo. Los gnósticos son los únicos que pueden abrirse paso entre estas tinieblas cerradas; conocen el camino por un don natura l y por lo mismo es naturalmente fatal la ceguera de todos los demás. El orgullo puede sentirse halagado con este privilegio; pero la religión no encuentra aquí nada que la eleve hacia Dios, o que la incline hacia los hombres.

VALENTÍN Prosiguió y desarrolló estas especulaciones de Basílides un hombre que fué para los gnósticos del siglo segundo el teólogo de

mayor influencia: Valentín ("). "Llegado a Roma en tiempos de Higinio, floreció en los días del papa

Pío y permaneció hasta los de Aniceto" (3 1) . Estuvo, pues, próximamente unos treinta años (136-165). Por este dato se colige cuál era, ya entonces, la influencia decisiva de l a iglesia romana; todos los jefes de secta buscan ante todo conquistarla o al menos atacarla, bien seguros de que su acción irradiará de ella a todas las otras iglesias. Es indudable que durante la segunda mitad del siglo segundo y primeros años del tercero, la más numerosa y pujante de todas las sectas fué la secta valentiniana ( 3 2) . Se debió, sin duda, esta difusión al brillante talento del maestro, pero también a su artero proceder. Ya Basílides distinguía, entre sus discípulos, los profanos de los iniciados, reservando para éstos los misterios de la gnosis. Con los valentinianos se acentúa esta distinción; la enseñanza común se cubre con apariencia de cristianismo ortodoxo: en toda la carta de Tolomeo a Flora no se encontrará elemento alguno de la gnosis esotérica C33). Los adversarios de los valentinianos, Ireneo y Tertuliano (34) denuncian la perfidia de esta táctica: "Cuando los valentinianos, dice Ireneo, tropiezan con personas de la verdadera Iglesia, los atraen, hablando el mismo lenguaje que nosotros; se lamentan de que les tratemos como excomulgados, siendo así, dicen, que es idéntica la doctrina; luego intentan hacerles vacilar en la fe, y a aquellos que no resisten, los hacen discípulos suyos y los toman aparte para exponerles el misterio inenarrable del Pleroma". Tertuliano añade: "Si les rogáis con toda sencillez que os expliquen sus misterios, responden con el rostro alargado: «¡son muy profundos!». Si les urgís más, enuncian

(30) DE FAYE no encuentra palabras suficientes para ensalzarlo, cf. Introduction á l'étude du gnosticisme (1903), pp. 81-85; Gnostiques et gnosticisme (1925), pp. 57-74: Poeta y metafísico, Valentín es a la vez el moralista cristiano más profundo y el pensador de más altos vuelos. "Recuerda al apóstol Pablo... con esta diferencia: que el autor de la epístola a los Colosenses.. . permanece profundamente judio; su especulación no traspasa ciertos límites y se subordina al punto de vista moral y psicológico. Sería impropio llamarle intelectualista. Por el contrario, Valentín apenas comienza a especular se remonta libremente por las esferas del pensamiento. Saturado de helenismo, o mejor de platonismo, crea maravillosos símbolos metafísicos".

Sorprende el ardor de este panegírico, que no se justifica por lo que de Valentín conocemos.

(31) IRENEO, Adversus hcereses, III, iv, 3; TERTULIANO (Adversus Valentinianos, iv) cuenta que "Valentín esperaba el episcopado, pues era elocuente y de gran talento; pero se prefirió a otro, que tenía la recomendación de su martirio. Valentín, indignado, rompió con la Iglesia ortodoxa".

(32) Lo atestiguan TERTULIANO (Adv. Valent., i) y ORÍGENES (In Ezechielem Homilías, II, v).

(M) Cf. infra, pp. 20-21. (34) IRENEO, ibid., III, xv, 2; TERTULIANO, Adv. Valent., i.


la fe común con fórmulas equívocas. No confían sus misterios ni a sus mismos discípulos, antes de tenerlos incondicionalmente suyos; tienen el secreto de persuadir, mejor que el de instruir". Añadamos que los gnósticos no ejercieron su propaganda entre los paganos, sino que buscaron únicamente embaucar a los católicos. No deben por tanto sorprendernos ni la dureza de sus adversarios, n i las vacilaciones de los historiadores, cuando tratan de reconstruir una doctrina que siempre fué escurridiza, que revistió las formas más variadas y que sólo conocemos por algunos fragmentos de libros gnósticos o por las refutaciones de los autores católicos.

EL PROBLEMA DEL MAL Valentín intenta, lo mismo que Basílides, resolver el problema del mal y busca la solución

en la hipótesis de un germen espiritual sembrado en la materia.

Dice Valentín textualmente: "Así como en la formación (del hombre) el temor se apoderó de los ángeles cuando le oyeron proferir cosas extraordinarias, insospechadas antes de esta creación, por causa de aquél que puso en el hombre un germen de naturaleza superior, que le daba esta audacia; de la misma manera que. entre los hombres que habitan este mundo sus obras causan miedo a los mismos hombres que las realizaron, por ejemplo: las estatuas, las imágenes y todo, lo que los hombres modelan en el nombre de Dios; porque Adán, formado en el nombre del Hombre, que existía antes que él, imprimió el terror del Hombre, como si realmente estuviese presente en 6u carne, y (los ángeles) se espantaron y se apresuraron a destruir su obra" (3B).

Aparecen aquí los elementos mitológicos que Basílides había ya explotado: un germen superior depositado en este mundo material ; los ángeles, orgullosos de su obra, se sienten desconcertados por esta naturaleza superior cuya excelencia les aterra. Se percibe también el dualismo que domina la gnosis: frente al Dios supremo cuya influencia es bienhechora, pero rarísima e imprevisible, los demiurgos, ángeles, arcontes, son fuerzas secundarias que dominan el mundo material y le envidian esa partecita divina que aparece súbitamente en él. Finalmente se puede advertir en este fragmento el mito del Hombre, prototipo de Adán y de toda la humanidad; esta leyenda de origen oriental y muy difundida en el judaismo, se encuentra también en la gnosis posterior y sobre todo en el maniqueísmo (3 6) .

LA MUERTE Y LA VIDA El mundo material contiene, pues, una imagen del mundo divino; pero una imagen imperfecta

y lejana: "Cuanto es inferior, afirma Valentín, el retrato a la persona, otro tanto lo es el mundo del Eón viviente. ¿Cuál ha sido, pues, la causa de la imagen? La majestad del rostro que proporcionó el modelo al pintor y le dio renombre". En los elegidos la imagen es visible, este germen vive; la raza privilegiada de los que son salvos debe luchar contra la muerte que les amenaza, no de parte de Dios, sino de parte del demiurgo; pero triunfan de ella haciéndola morir en ellos y por ellos:

Dice Valentín en una homilía textualmente: "Desde el principio sois inmortales, sois hijos de la vida eterna y habéis querido tener parte en la muerte, para despojarla y para que. muera en vosotros y por vosotros. Porque desde el momento que vosotros os despojáis del mundo, sin dejar de existir en él, sois los dueños de la creación y de la corrupción entera" (37).

(85) Strómata, II, vm, 36, 2-4. (36) Sobre esta especulación del judaismo, véase: BOUSSET-GRESSMANN, Die Religión

des Judentums, Tubinga, 1926, p. 352, s.; sobre su origen oriental, ibíd., p. 489. (37) Strómata, IV, xin, 89-90. Este texto y el precedente son comentados por


También San Pablo había predicado esta lucha entre la muerte y la vida en el cristiano y había dejado entrever, como el término de toda aspiración, la muerte absorbida por la vida; pero en tan parecidas expresiones, ¡qué profunda divergencia de ideas! Para San Pablo la vida que debe triunfar de la muerte es la vida de Cristo, que toma posesión del cristiano en el bautismo y que, poco a poco, desaloja a la muerte. Para Valentín es un germen superior, depositado en los elegidos en el día de su creación, y que, por su virtud natural da muerte a la muerte; el Apóstol nos revela una redención, la gnosis una cosmología. De este dualismo, siempre en guardia contra la materia, nace el docetismo cristológico profesado por Valentín. Dice en su carta a Agatopo: "Aunque Jesús experimentó todas las cosas, alcanzó la divinidad; comía y bebía de un modo que le era propio; era tal su continencia que el alimento no sufría corrupción en él; porque no tenía principio alguno de corrupción" ( 3 8) .

EL PLEROMA Estas enseñanzas no constituyen, en la teología de Valentín, más que la doctrina común explicada a todos los discí

pulos ( 3 9 ) ; pero en u n segundo plano se ocultaba la revelación reservada a los iniciados. En él, como en Basilides, es objeto principal de la doctrina esotérica el Pleroma, es decir, el mundo divino constituido por los Eones. En un largo fragmento citado por San Epifanio, comienza así la exposición de estos misterios ( 4 0 ) :

CLEMENTE en este capítulo. Cf. PREUSCHEN, op. cit., pp. 399-400; DE FATE, Gnostique et gnosticisme, p. 60.

(38) Strámata, III, vu, 59. Es preciso reconocer que esta extraña teoría no es reprobada por Clemente, que se contenta con añadir: "Abrazamos, pues, la continencia por amor del Señor y por su belleza propia (de la virtud)". El mismo desarrolla en otras ocasiones ideas parecidas: "Comía, pero no para mantener su cuerpo que era mantenido por una fuerza santa, sino para no despertar las sospechas de quienes con El vivían". El autor de Acta Johannis extremó aun más estas extravagancias.

(39) De la doctrina común forma parte la teoría de las pasiones. CLEMENTE (Stróm., II, xx, 112-114) nos da a conocer el pensamiento de Basilides, Isidoro y Valentín sobre este punto. Para Basilides, las pasiones son fuerzas extrañas y adventicias que se injertan en el alma y le inspiran instintos bestiales de lobo, de mono, de león, de chivo. Según esta concepción, dice Clemente, el hombre es como un caballo de Troya, que lleva dentro de sí un ejército de espíritus diferentes.

Isidoro corrige esta teoría; porque podría excusar todos los crímenes con sólo alegar: "he sido forzado", y se acoge como los pitagóricos a la teoría de las dos almas. "En cuanto a Valentín, él mismo escribe textualmente en una carta: Uno solo es bueno, quien da la fuerza, manifestándose por medio de su Hijo; sólo por El puede ser puro el corazón y expulsados todos los malos espíritus; porque los malos espíritus que lo ocupan, y son muchos en número, no le permiten purificarse, sino que cada uno persigue su objeto, manchándose con malos apetitos. El corazón me parece una caravanera: se horada, se cava, se la llena de basuras; todos se portan sin consideración ninguna, porque no es casa de nadie. Así es maltratado el corazón. Cuando no es objeto de la divina providencia, es impuro, lo habitan los demonios; pero cuando el Padre, quien es bueno, pone sus ojos en él, queda santificado, y resplandece lleno de luz; quien posee un corazón semejante es feliz, porque ve a Dios." Cf. PREUSCHEN, op. cit., p. 401; SCHWARTZ, ZU Clemens. Tís ó cca^ó/iaros wXoí>(7ios,. en Hermes, t. 38 (1903), p. 96. Esta teoría ha sido más desarrollada por los valenti-nianos. Philosophumena, VI, xxxrv. De donde, según Valentín, si el corazón está invadido por los malos espíritus, es porque la Providencia no vela sobre él. Clemente pregunta: "¿Por qué causa esta alma no ha sido desde su origen objeto de la Providencia? Que nos respondan a esto". Y luego demuestra que la salvación no es producto de una necesidad natural, sino que. es una conversión del alma que obedece a Dios.

(40) SAN EPIFANIO, Hcereses, XXXI, v-vi. HARNACK (Geschichte der altchristliche


"Voy a hablar de misterios inefables, supracelestes, que no pueden comprender ni las Potestades, ni las Dominaciones, ni las Fuerzas subordinadas, ni nadie (que provenga) de composición, sino que solamente han sido revelados al pensamiento del Inmutable" ( « ) .

LA TEOGONIA Es ta t eogon ia mis te r iosa se pa r ece a l a de Bas í l ides ; pe ro se d i fe renc ia de e l la e n dos aspectos : l a v i d a d i v i n a se p ro

p a g a en el P l e r o m a , n o p o r proces iones i n d i v i d u a l e s , s ino p o r p a r e j a s ; e n segundo l u g a r , a los ocho p r i m e r o s Eones , sucede u n g r u p o d e d iez y otro de doce. E n esta gu i sa e l P l e r o m a es tá cons t i t u ido n o sólo p o r l a Ogdóada , s ino t a m b i é n po r l a D é c a d a y la D o d é c a d a ( 4 2 ) . Se nos d a el n o m b r e sag rado de los t r e i n t a Eones , n o m b r e s y a f ami l i a r e s e n las e specu lac iones d e la gnosis p a g a n a a l e j a n d r i n a , s e g ú n sabemos y a p o r P l u t a r c o ( 4 3 ) .

E n esta l e j an ía b r u m o s a , cuyo m i s t e r i o p r e t e n d e p e n e t r a r V a l e n t í n , e l P l e roma n o es a p r e h e n d i d o s i e m p r e con los m i s m o s ca rac t e re s . E n el o r igen de todas las cosas otros tex tos n o p o n e n l a pa re j a Byzos (By thos ) y Sigé , s ino el P a d r e I n g é n i t o , so l i ta r io , q u e u n d ía qu iso e n g e n d r a r y fo rmó la D y a d a p r i m i t i v a : N o u s y Aleze i a ( A l e t h e i a ) ( 4 4 ) . Los d i fe ren tes textos va l en t in i anos q u e h a n l l e g a d o h a s t a nosot ros t i e n e n este c a r á c t e r c o m ú n : descr iben la p r o p a g a c i ó n de l a v ida e n el P l e r o m a bajo el i m p u l s o de l a concupiscencia (irpoviuxia).

Los Eones , pues , se u n e n , se f e c u n d a n y d a n a l u z n u e v o s Eones , q u e , como los p r i m e r o s , son a n d r ó g i n o s y a r d e n e n pas iones ( 4 5 ) . F a n t a s í a s p a r e cidas nos d a r á la gnosis m a n i q u e a , p e r o e n ésta a l m e n o s n o s e r án Eones divinos, s ino demon ios , a r con te s i m p u r o s , m a c h o s y h e m b r a s a l a vez , q u e se dejan seduc i r p o r la V i r g e n de la L u z ( 4 6 ) . Gnosis t a n ambic iosa , l l eva consigo la t a r a de o r i g e n y m e z c l a f an tas í a s l ú b r i c a s con ensueños metaf í s icos ( 4 7 ) .

Literatur, bis Eusebius, t. I, p. 178) ve en este texto un fragmento auténtico de Valentín. PREUSCHEN (op. cit., p. 398) cree más bien que es obra de los discípulos de Valentín: HOLL, en su nota sobre. Epifanio (p. 390), reconocía en este texto "una de las fuentes más antiguas del valentinianismo". Esta teogonia ha sido traducida, y comentada por DIBELIUS en Zeitschrift. N. T. Wissensch., t. IX (1908), pp. 329-340. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II , pp. 105 y 110, n. 3 ; VÓLKER, Quellen, p. 60.

(41) Valentín pretendía conocer estos misterios por una revelación del Logos: "Valentín afirma que vio un niño recién nacido, y al preguntarle quién era respondió que era el Logos; continúa con un mito, argumento digno de una tragedia y emprende la elaboración de su herejía" (HIPÓLITO, Philos., VI, XLII, 2 ) . Cf. L IECH-TENHAHN, Die Offenbarung im Gnosticismus, p. 24.

(42) Cf. SEUDO TERTULIANO, XI I : Valentín enseña que ante todo existían Byzos y Sigé, de los cuales nacieron Nous y Alezeia; de éstos proceden Logos y Zoé y de éstos Anthropos y Ecclesia. Estos últimos producen doce eones y Logos y Zoé otros diez.

' Así tenemos en el Pleroma los treinta Eones, que forman la Ogdóada, la Década y la Dodécada". Sobre este tratado del Seudo Teituliano, cf. HARNACK, Chronologie, t. II, pp. 221-223; D'ALES, Saint Hippolyíe, pp. 73-77.

(43) Isis et Osiris, XLVII. (44) Así en una exposición que se lee en Hipólito, VI, xxix, 5-xxx, 9. Este texto está

traducido y comentado en Histoire du dogme de la Trinité, t. II , pp. 107-109. (45) Es doctrina del texto valentiniano citado por Epifanio, Hcer., xxxi, 5, 7 (cf. su-

pra, p. 16, n. 40). He aquí cómo describe el origen de la Década y de la Dodécada: "Por voluntad de Byzos, que lo abarca todo, Anthropos y Ecclesia se unieron y produjeron la Dodécada de individuos macho-hembras. . . Después Logos y Zoé también dieron el fruto de su unión; se unieron y su unión era la voluntad y, estando unidos, produjeron la Década de concupiscentes, también macho-hembras". Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , p. 110, n. 3. >

(4e) Cf. CUMONT, Recherches sur le Manichéisme, Bruselas, 1908, t. I, pp. 54 y ss. (4T) ORÍGENES escribe (Contra Celsum, VI, xxxv): "Los valentinianos llaman


Esta teogonia se completa con la leyenda de la caída original; el último Eón, Sophia, cae y debe ser reparado. En el texto valentiniano citado por Hipólito, se describe así la caída:

"El último Eón, Sophia, considerando toda esta serie de emanaciones, llegó hasta su origen el Padre y averiguó que los otros Eones habían engendrado por parejas, mientras que el Padre engendró solo. Quiso imitarle, olvidando que no era improducida como él, pues en el no producido se encuentran reunidos todos los principios generadores; pero en los seres producidos, el principio femenino emite la esencia y el principio masculino le da su forma. Sophia produjo lo que únicamente pudo: una esencia amorfa y confusa, que es lo que Moisés significa cuando dice que: «la tierra era sin forma y sin luz». El nacimiento de este aborto turbó todo el Pleroma; todos los Eones suplicaron al Padre que tuviese piedad de Sophia. Entonces, por orden del Padre, Nous y Alezeia emitieron a Cristo y al Espíritu Santo, para dar al aborto una forma determinada y consolar a Sophia a fin de. que cesase en sus lamentaciones. Luego el Padre solo produjo un Eón, Stauros (la Cruz) u Horos (el límite), para que fuera frontera del Pleroma" (48).

Se ve por el texto citado cómo la especulación gnóstica, que se desenvuelve toda en u n mundo de fantasía, gusta de adornarse con la teología cristiana y recuerdos bíblicos; pero no es más que eso: u n adorno. El relato bíblico del Génesis sobre los orígenes de la tierra y el caos informe no tienen nada evidentemente de común con la aventura de Sophia ni con el nacimiento del aborto; "a fortiori" los dos Eones supernumerarios, Cristo y el Espíritu Santo, no son producto de una profunda inspiración cristiana; acusan, sin embargo, el recuerdo d^ t dogma católico y el deseo de unir el Evangelio con la Gnosis. Jesús aparece también, pero, como en muchos sistemas gnósticos, es distinto de Cristo. Mientras que Cristo es u n Eón supernumerario, producido por el Padre sin intervención de n ingún otro, Jesús es fruto común de los treinta Eones del Pleroma, se une a Sophia, todavía oscurecida, manchada por su c*aída y la purifica de sus pasiones (4 9) .

"PISTIS SOPHIA" Sobre este fondo de la caída de Sophia bordaron muchas fantasías otros autores gnósticos. Se encuentran sobre todo

en la "Pistis Sophia" C50), libro que data probablemente de fines del siglo

"Prounikos" cierta sabiduría, nacida del libertinaje de Sophia, cuyo símbolo sería la hemorroisa; Celso, que. mezcla confusamente todo lo que dicen griegos, bárbaros y herejes, ha escrito: Una fuerza que deriva de cierta Virgen Prounikos". En este papel tan importante que atribuyen los valentinianos a la concupiscencia, Bousset ve un vestigio de la religión de la "Gran Madre": "Así en el sistema de estos gnósticos, esa Madre, tan pronto es diosa grave y austera, la madre que habita los cielos, como la diosa licenciosa del amor, la gran cortesana (Prounikos) que, en el sistema simo-niano, por ejemplo, reviste la forma de Helena, la prostituta, cuyo culto se celebra con toda clase de ritos obscenos" (art. Valentinus en British Encyclopedia, p. 853).

(48) HIPÓLITO, Philos., VI, xxx, 6; xxxi, 6. Hemos abreviado el texto, demasiado largo para traducirlo íntegramente. Sobre esta concepción gnóstica de Stauros, cf. BOUSSET, Platons Weltseele und das Kreuz Christi, en Zeitschrift für N. T- Wissen-schaft (1913), t. XIV, pp. 273-285, sobre todo pp. 281 y ss. Estas especulaciones guardan dependencia con la teoría platónica del alma del mundo. Cf. JUSTINO, Apología, I, LX, refiriéndose a Platón, Timeo, xxxvi. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 108-109 y n. 1.

(49) Una de estas pasiones, el temor, constituye "esencia psíquica", y para los gnósticos es un Demiurgo, la Hebdómada, intermediario entre la Ogdóada —a que pertenece la Sophia y de la cual procede—• y el mundo material, del cual es Demiurgo. Cf. HIPÓLITO, op. cit., VI, xxxn, .5-9.

C50) Este libro, escrito originariamente en griego, no se conoce más que en la traducción copta. El texto copto ha sido editado por K. SCHMIDT, en la colección


tercero. Cristo resucitado cuenta a sus apóstoles su Ascensión: revestido con una túnica de luz que llevaba escritos los nombres de los trece Eones, atravesó los cielos; encontró debajo del decimotercero Eón a Pistis Sophia, que había caído por haber aspirado a la luz suprema; herida por los celos de sus compañeros, sobre todo de Authades, cayó precipitada en el Caos. Imploró entonces la luz suprema y le impusieron trece penitencias, tantas como Eones. Jesús repite a sus discípulos las lamentaciones de Sophia y uno de sus discípulos reconoce en cada uno de sus cantos algún salmo o himno de la Biblia. Es una prueba más del esfuerzo de los gnósticos por relacionarlo todo con la revelación cristiana; por interpretar los salmos, los himnos y hasta las Odas de Salomón como lamentaciones de Sophia y por garantizar esta exégesis con la autoridad de Jesús. En estas plegarias hay detalles patéticos, pero el conjunto es pesado y poco grato.

LA REVELACIÓN La teogonia, que hemos expuesto según la mente de SEGÚN LA GNOSIS Valentín, se presenta acreditada por una revelación.

Vamos a comentar este último aspecto. Valentín no es sólo un metafísico, se presenta también como profeta. A este propósito podemos citar el salmo valentiniano que Hipólito ha recogido ( 5 1) . El autor de Philosophumena inserta primeramente el célebre texto de la segunda carta de Platón: "En torno del rey de todos los seres están todos los seres; él es el fin de todos, la causa de todas las cosas hermosas. La segunda en torno a las segundas y la tercera en torno a las terceras". Justino^5 2) y Atenágoras (B3) han explicado este enigma, y Valentín, a su vez, ensaya una explicación nueva: "El rey de todos es el Padre, Byzos, Sigé (padre) de todos los Eones; las cosas segundas son los Eones que están fuera de Horos y las cosas terceras todo el universo que está fuera de Horos y del Pleroma." Valentín ha descrito brevemente este universo en un salmo, procediendo de lo más bajo a lo más alto y no de lo más encumbrado a lo menos, como Platón. Dice así:

Veo a todos los seres suspendidos en el espíritu, los concibo a todos arrebatados por él, la carne suspendida en el alma y el alma arrebatada fuera del aire, el aire suspendido del éter, los frutos brotando del abismo, el niño saliendo del seno materno.

"Esto se traduce así, prosigue Hipólito: la carne es para ellos la materia, suspendida del alma del Demiurgo; el alma es arrastrada fuera del aire, es decir, del espíritu que está fuera del Pleroma; el aire es arrebatado fuera del éter, es decir, la Sophia exterior fuera de la Sophia que está en el interior del Horos y de todo el Pleroma. Del Abismo germinan los frutos equivalentes a todos los Eones que provienen del Padre" ( 5 4) .

cóptica, dirigida por H. O. Lange, Copenhague, 1925; trad. alemana por Schmidt, 2» edición, Leipzig, 1925; trad. inglesa de MEAD, Londres, 1921, y de G. HORNER, 1924.

(51) HIPÓLITO, Philos., VI, xxxvn, 7. (52) Apol-, I, vni y LX. (53) ATENÁGORAS, Legado pro Christianis, xxm. (M) Sobre este salmo cf. D' ALES, Hippolyte, p. 97: "Entre las producciones que

se atribuyen a los herejes hay algunas que nadie se atreverá a creer inventadas a


La interpretación de Hipólito es verosímil; pero, cualquiera que sea su verdadero sentido, la existencia misma del salmo es interesante y está confirmada por Tertuliano y por el fragmento de Muratori , que hablan de salmos valentinianos ( 5 5) .

Sobre esta cuestión del conocimiento religioso y de su origen debemos recoger aún u n dato de Clemente:

Valentín, el corifeo de los que dicen que (la revelación religiosa) es común a todos, habla así textualmente en una homilía sobre los amigos: "Muchas de las cosas que están escritas en los libros públicos, se encuentran escritas en la Iglesia de Dios; porque las cosas comunes son estas palabras que nacen del corazón; la ley escrita en el corazón; he ahí el pueblo del Amado, que es (amado) de él y que le ama". Llama biblias públicas tanto a las Escrituras de los judíos como a las de los filósofos y considera la verdad como patrimonio común (S6).

Así desaparece el carácter privilegiado del judaismo y del cristianismo: la revelación es siempre la causa de la verdad religiosa; sin embargo, por tal se entiende una revelación que no nos llega necesariamente a través de Cristo y de la Iglesia, sino que ha sido otorgada, sin intermediario, a determinados hombres. La humanidad está repartida en tres grupos: pneumáticos, psíquicos e hylicos (5 7) . Los últimos están condenados a la esclavitud de la materia; los segundos pueden salvarse trabajosamente por la ascesis; los primeros son la raza escogida; poseen un germen divino depositado en ellos a ocultas del Demiurgo y de sus ángeles; se salvan por la gnosis que viene de una iluminación de Dios.

Esta concepción de una raza elegida, dominará toda la gnosis; para los espíritus orgullosos es un gran aliciente; para los discípulos del Evangelio es uno de los caracteres más manifiestamente anticristianos.

TOLOMEO Entre los discípulos de Valentín hay dos que destacan sobre los otros: Tolomeo y Heracleón. Su estudio es interesante porque

nos permite calar en la exégesis gnóstica, que los fragmentos de los grandes maestros no bastan a dilucidar.

La carta de Tolomeo a Flora ha sido transcrita enteramente por San Epifanio (5 8) . Harnack la editó con gran cuidado en los Informes de la Academia de Berlín (1902), subrayando su interés en la introducción que le precede ( 5 9) . La doctrina esotérica no está expuesta en ella; apenas si aparece en una perspectiva lejana: podrá ser revelada más tarde a Flora, si se hace digna de esta revelación. Lo que Tolomeo expone en su carta es una interpretación del Pentateuco. Distingue tres inspiraciones diferentes y en dependencia con estas tres distintas fuentes, señala tres elementos de desigual valor. Ciertas leyes han sido dictadas directamente por Dios, por ejemplo el Decálogo; son sagradas e inmutables de manera que ni una "iota" puede ni debe cambiarse. Otras han sido dictadas por Moisés, por ejemplo

capricho; por ejemplo el salmo naaseniano lleva un sello de autenticidad no menos seguro que el ininteligible salmo valentiniano". La interpretación de Hipólito es adoptada por LIECHTKNHAHN, op. cit., p. 108.

(B5) TERTULIANO, De Carne Christi, xvii; Muratorianum, txxxi. (56) Stróm., VI, vi, 52, 3-4. Cf. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons,

Erlangen, 1892, t. II, p. 953, s. (57) Cf. DE FAYE, op. cit., pp. 67-68. (58) Hmreses, XXXIII, m-vii. (59) Está en P. G., VII, 1282-1292, DOUPOUROQ la traduce en parte en su Irénée,

79, s.; DE FAYE le dedica algunas páginas, op. cit., pp. 103-107.

*


la ley del talión y, aunque generalmente buenas, son, sin embargo, imperfectas y tienen mezcla de elementos malos. Finalmente hay otras que proceden de los ancianos del pueblo judío: son en particular, las leyes rituales que atañen a los sacrificios, al sábado, al ayuno, los ázimos; estos preceptos tienen sólo un valor simbólico. Tolomeo, por esta doctrina, se emparenta con la exégesis de la epístola de Bernabé; pero se esfuerza por justificarla con la enseñanza de Jesucristo, tal como la conocemos por los sinópticos. Se pregunta cuál es el Dios que ha inspirado parcialmente el Pentateuco y se responde que no es el Dios Supremo, n i el demonio, sino el Demiurgo, que es el medio entre los dos principios extremos y que es el dios justo, el dios de la justicia.

En verdad, todo esto responde a la tesis marcionita. De Tolomeo poseemos también, resumida por Ireneo, una interpretación

del prólogo de San Juan (8 0) . Este texto tiene ya un carácter distinto del de la carta a Flora; en él campea la doctrina esotérica. En el Evangelio se revela la teogonia valentiniana, que Tolomeo descubre al dar a las expresiones empleadas por San Juan el valor que pretendían los gnósticos; u n extracto bastará para darse cuenta del método adoptado:

" . . .Lo que ha sido hecho en El —dice— es vida. He aquí indicada la sicigía (unión de Eones), pues dice que todo ha sido hecho por El, sólo la vida en El. Esta, que está en El, está mucho más estrechamente unida con El que todos los seres que han sido hechos por El; está con El y ha sido fecundada por El. Y, como añade: Y la Vida era la luz de los hombres, nombra expresamente al Hombre y con él implícitamente a la Iglesia, dándonos a entender con el empleo de una sola palabra la unidad de la sicigía.

"De Logos y de la Vida nacen el Hombre y la Iglesia... En estas palabras Juan enseña claramente, entre otras cosas, la segunda tetrada y al mismo tiempo deja entrever la primera tetrada. Al hablar del Salvador y decir que todo lo que es fuera del Pleroma ha sido hecho por El, dice, por consiguiente que El es fruto de todo el Pleroma... Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria como la que un hijo único (recibe) del Padre: con plenitud de Gracia y de Verdad- He aquí expresamente la primera tetrada: el Padre, la Gracia, el Unigénito y la Verdad. Juan habla, pues, de la primera Ogdóada, madre de todos los Eones; pues nombra al Padre, a la Verdad, a la Gracia, al Unigénito, al Logos, Vida, Hombre, Iglesia."

De cuatro palabras, tomadas al azar, del texto de San Juan y combinadas artificiosamente, resulta todo el sistema valentiniano; exégesis muy cómoda en verdad, pero demasiado frágil.

HERACLEON La misma exégesis de Tolomeo encontramos en Heracleón. Discípulo de Valentín como Tolomeo y hombre de la misma

generación, escribió u n comentario a los Evangelios. Clemente recoge u n fragmento de Heracleón sobre San Lucas (6 1) . Orígenes, en sus obras sobre San Juan, cita conflrecuencia el comentario de Heracleón para criticarlo. Sus transcripciones, que son numerosas y bastante extensas, no nos permi-

í60) Adversus tuereses, I, vm, 5. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 112-113. DE FAYE, op. cit., p. 140.

(61) Stróm., IV, ix, 71-72 (sobre Le- 12, 11, s.), fragmento 50 de la edición de BROOKE. En este fragmento, Heracleón expone cómo el cristiano debe confesar a Cristo en toda su vida. Clemente, después de citar el texto, hace notar cómo Heracleón se expresa ortodoxamente y tan sólo le reprocha el no reconocer el valor de una confesión que, aunque no ha sido preparada a lo largo de la vida, se alza y se afirma ante la muerte. Véase el comentario de DE FAYE, op. cit., pp. 78-79.


ten reconstruir totalmente el libro perdido, pero nos sirven para tener una idea de él y conocer su método exegético (6 S) .

La carta de Tolomeo a Flora distinguía tres principios: el Dios Supremo, el Demonio y entre ambos el Demiurgo. Heracleón hace que este mismo esquema teológico aparezca en el Evangelio de San Juan, por ejemplo, en el episodio de la Samaritana. El Dios Supremo, el Padre, es el Dios Espíritu que debe ser adorado en Espíritu y en Verdad (fr. 20, s.); él Dios de los judíos que se adora en Jerusalén, es el Demiurgo, y el que se adora sobre el monte de Samaría es el demonio.

El Demiurgo desempeña un gran papel en esta exégesis: Juan Bautista, humillándose ante Jesús, es el Demiurgo y el calzado de Cristo es el mundo (fr. 8) . También hemos de ver al Demiurgo en el régulo de Cafar-naúm (Ion. 4, 46). No es más que u n régulo; porque su reino es efímero y pequeño y pide al Señor que cure a su hijo, es decir al mundo material que él creó; sus criados son los ángeles, que, como él, creen en el Salvador, según lo que dice el texto: "y creyó él y toda su casa" (fr. 40). Es también el Demiurgo el ejecutor de las sentencias de Cristo (Ion. 8, 50; fr. 48) ; San Pablo lo enseña cuando dice: "que no en vano lleva espada" (Rom. 13,4) ( 6 3) .

El demonio está simbolizado, según hemos dicho, por el monte de Samaría (fr. 20) ; a él rendían culto los hombres antes de la Ley y aun hoy se lo dan los gentiles; tiene pasiones, pero no tiene voluntad (fr. 46) , todo en él es engaño (fr. 47).

Así como hay tres principios soberanos y tres cultos, hay también tres castas de hombres: los espirituales, los psíquicos y los materiales. Los espirituales han sido formados por el Logos; hay en ellos una semilla espiritual y son consustanciales con Dios (?4) ; su naturaleza es incorruptible (fr. 47). Antes de la venida del Salvador estaban en un estado de ignorancia sin verdadero culto y El los salvó (fr. 17 y 19). La fe les es connatural (fr. 24) , son apoyo y salvación para los psíquicos y son el "agua que salta hasta la vida e terna" (fr. 17 y 27). En el último día serán, al parecer, esposas de los ángeles del Salvador: son las bodas figuradas en las bodas de Cana (6 5) .

Los psíquicos simbolizados por los judíos (fr. 19) adoran a los ángeles (fr. 21) . Son muy numerosos, en tanto que el grupo de los espirituales es

m u y reducido; están unidos a la materia, sumidos en ella; pero pueden salvarse, aunque no entran en el Pleroma, como los espirituales (*8). Su símbolo es el número siete: entre el seis, que es el símbolo del mal, y el ocho, que es el de la Ogdóada (6T). Pueden, si para mal suyo lo quieren, convertirse en hijos del demonio, en tanto que los materiales lo son por naturaleza (fr. 46) .

Estos textos, que se podrían multiplicar ( 6 8) , bastan a revelarnos el mé-

(62) Los fragmentos han sido recogidos y editados por BROOKE, The Fragments of Heracleón. Textes and Studies, I, 4 (1891). Los ha estudiado DE FAYE, op. cit., pp. 79-102. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 113-116.

(63) Fr. ig^ cf_ l a n o ta que remite a Excerpta Theodoti, L; Philos., VI, xxxiv; Stróm., IV, xm.

(64) Fr 24; cf. n. C, p. 106. Se admite aquí la doctrina platónica refutada por JUSTINO, Diálogo, iv.

(65) pr 12, cf. Excerpta, LXIII; IRENEO, Adv. hcer., I, vn, 1. (66) Fr. 37, cf. Excerpta, un, Fr. 13, 11; cf. Excerpta, LVIII. (67) Fr. 40; cf. fr. 16: En los cuarenta y seis años de la construcción del templo

(Ion. 2, 20), Heracleón ve todo un misterio. El rey Salomón es tipo del Salvador, el número seis significa la materia; cuarenta es el símbolo de la tetrada soberana y trascendente, de donde procede la semilla espiritual depositada en la materia.

(68) Se podrían recoger de los gnósticos refutados por IRENEO, en particular en

f.

CRISIS GNOSTTCA Y M O N T A Ñ I S M O 23

todo exegét ico de los gnós t icos ; pe ro habernos d e confesar e n su descargo, que ta les fan tas ías e r a n m u y de l gus to de la época: así , po r e jemplo , los estoicos e n c o n t r a b a n toda su física e n los p o e m a s d e H o m e r o ; su exégesis era t a n l ib re como la de T o l o m e o o H e r a c l e ó n . P e r o los catól icos j a m á s se creyeron au to r i zados a t r a t a r la Bibl ia como los estoicos a H o m e r o . Or ígenes aplicó la exégesis a l egór ica a l A n t i g u o T e s t a m e n t o y a u n a l E v a n g e l i o ; pe ro lo hizo de m a n e r a m u y d i s t in t a de la de los gnóst icos ( e 9 ) . Las Héxaplas p roc l a m a n m u y al to con q u é p iadosa d i l i genc i a se esforzó e n f i jar e l t ex to y el sent ido de los l ib ros s a g r a d o s ; el sen t ido a legór ico q u e i n t e n t a descub r i r en ellos se apoya e n el sen t ido l i t e r a l , la m a y o r p a r t e de las veces s in dest r u i r l o ; y los mis te r ios q u e esta exégesis a l egór ica d e s c u b r e son mis te r ios crist ianos q u e l a Bib l i a r eve l a y q u e l a t r a d i c i ó n oficial de l a Ig les ia p r o pone p a r a q u e se c r e a n . Los gnóst icos , po r e l c o n t r a r i o , u s a n de l a m á s absoluta l i be r t ad e n l a e l abo rac ión d e sus fan tas í a s , i n s p i r a d a s a veces en t radic iones p a g a n a s q u e , l u e g o , i n t e n t a n a r m o n i z a r c o n l a Bib l i a , a f in de au to r i za r l a s p o r m e d i o de art if iciosos contac tos q u e son s o l a m e n t e m a -labar ismos m e n t a l e s .

LAS ESCUELAS GNOST1CAS H a s t a a h o r a h e m o s h a b l a d o de los maes t ro s d e la gnos i s ; p e r o n o son ellos solos, p u e s y a

desde su m i s m o o r i g e n l a secta se d iv id ió e n escuelas r i va l e s , c u a n d o cada uno se t o m a b a la l i b e r t a d de d o g m a t i z a r p o r su c u e n t a : "Los v a l e n t i n i a n o s , recalca T e r t u l i a n o , se h a n t o m a d o la m i s m a l i b e r t a d q u e V a l e n t í n ; y los marc ion i tas la m i s m a q u e M a r c i ó n , y h a n m o d i f i c a d o l a fe a su t a l a n t e " ( 7 0 ) . La herej ía v a l e n t i n i a n a se esc indió e n dos r a m a s : la de occ iden te , l l a m a d a por H ipé l i t o i t á l i ca ( 7 1 ) y q u e se ex t end ió n o s o l a m e n t e po r I t a l i a , s ino t ambién por el su r de l a G a l i a ; — a e l l a p e r t e n e c e n T o l o m e o y H e r a c l e ó n y es la que de o r d i n a r i o t i e n e p r e s e n t e I r e n e o — ( 7 2 ) , y la escue la o r i en t a l , a la que se r e d u c e n Axión ikos y Bardesanes ( 7 3 ) y q u e se d i f u n d i ó po r el

Adv. hcer., I, i, 3, buen número de ideas y de rasgos idénticos a los citados de TOLOMEO y HERACLEÓN. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , p. 116, n. 1.

(69) No puede decirse, pues, con DE FAYE (op. cit, p. 79): "El método empleado por nuestro gnóstico es el alegórico y desde este punto de vista no hay diferencia alguna entre él y Orígenes".

(70) De prcBScr. hcEret., XLII, 8. Cf. IRENEO, Adversus hcereses, I, xi, 1: "Veamos ahora la inconstancia de su opinión; porque donde hay dos o tres, ya no se ponen de acuerdo sobre un determinado punto, sino que se contradicen con las palabras y con los hechos".

(71) Philos., VI, xxxv, 6. (72) IRENEO, Adversus hcereses, I, x m , 1 y s. La doctrina que Ireneo quiere exponer

es la de los partidarios de Tolomeo: I, prazf., 2; sin embargo ataca también a veces a los seguidores del gnosticismo oriental, por ejemplo a Marcos.

(73) Bardesanes nació en Edesa en 154 y murió en 222. Tenemos de él solamente un Diálogo sobre el Destino, escrito en siríaco por su discípulo Felipe en los últimos años del siglo segundo o primeros del tercero. Este libro (Bárdeseme l'asírologue. Le Livre des lois du pays, editado y traducido por F. Ñ A U , París, 1899) y en Patr. Syr., I, 2 (1907), no contiene las tesis gnósticas que los heresiólogos atribuyen generalmente a Bardesanes; es una discusión sobre el libre arbitrio; intenta probar que los actos del hombre pueden provenir de tres principios: la naturaleza, el destino, la voluntad. El autor exagera la influencia de los astros sobre la voluntad humana. ÑAU concede que se engañó "sobre la influencia de los astros, origen, composición y muerte del cuerpo humano y finalmente sobre el cuerpo de Cristo"; pero niega que hubiese sido un verdadero gnóstico, en el sentido que se da generalmente a esta palabra (Patr. Syr., II , p. 535). Cf. F. Ñ A U , Une biographie inédite de Bardesane Vas-trologue, París, 1897; A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922,


Egipto y Siria; en ella nos encontramos con magos como el mago Marcos, atacado por Ireneo. Las artes de este charlatán no merecen u n estudio detallado, pero nos indican a qué profesiones tan poco dignas se dejó arrastrar esta gnosis tan orgullosa.

§ 2 . — El marc ion i smo ( 7 4 )

MARCION Marción, el adversario más temible de la Iglesia en el siglo segundo, pertenece a la misma generación que los grandes

gnósticos Basílides y Valentín, aunque de más edad que ellos ( 7 5) . Su fuerza no es la de un metafísico o la de un profeta; en esto no se

parece nada a Valentín o a Montano; es un hombre de acción, un jefe que supo crear, organizar sólidamente y relacionar estrechamente entre sí numerosas iglesias y arrastró en su seguimiento a sus "compañeros de desgracia" ( 7 6 ) , de los cuales muchos confesaron su fe cristiana hasta el martirio. Muti ló la Biblia y elaboró una teología pobre e inconsistente. La nueva secta que se lanzó al campo con energía retadora emprenderá la conquista del mundo y opondrá a la Iglesia una resistencia encarnizada.

SU ORIGEN Marción nació en Sínope. En la provincia del Ponto, los cristianos eran numerosos y bien organizadas las iglesias ( 7 7 ) .

Según el relato de Hipólito, el padre de Marción era obispo y excomulgó a su hijo ( 7 8 ) , quien, enriquecido en su oficio de armador, dejó el Ponto y vino al Asia Menor; allí debió enfrentarse con San Policarpo, que veía en él al hijo "primogénito" de Satanás. Cuando en 154 el viejo obispo de Es-mirna llegó a Roma, aprovechó su estancia en la ciudad para reducir a la Iglesia a muchos de los discípulos de Valentín y de Marción ( 7 9) .

pp. 12-14. G. LEVI DELLA VIDA, II Dialogo delle leggi dei paesi, Roma, 1921; L. TON-DELLI, Mani. Rapporti con Bardesane, S. Agostino, Dante, Milán, 1932. Se ha atribuido muchas veces a Bardesanes el Himno del alma, pero aun está por demostrarse. A. A. BEVAN (The Hymn of the Soul, Cambridge, 1897) tiene esta opinión por muy probable (p. 6); pero la mayor parte de los historiadores no la han seguido. F. HAASE (Zur Bardesanischen Gnosis, 1910) concluye (pp. 89-90) que Bardesanes fué seguramente hereje y que sufrió la influencia de la gnosis, sin ser propiamente gnóstico. Sus recursos principales son la astronomía y la astrología y manifiesta una gran influencia de la filosofía griega. Algunos términos han pasado de su obra al lenguaje teológico siríaco. Tiene poca importancia para la historia general y para la historia de las religiones, pero mucha importancia para la historia de la civilización.

(74) Sobre Marción véase: A. VON HABNACK, Marción Das Evangelium vom frem-dem Gott, Leipzig, 1924; Neue Studien zu Marción, Leipzig, 1923; A. D'ALES, Marción, la reforme chrétienne au IIe siécle en Recherches de Science religieuse, t. XIII (1922), pp. 137-168. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 122-131. E. BUONAIUTTI, Marcione e il Nuovo Testamento latino, en Ricerche religiose, II (1926), pp. 336-348; M. ZAPPALÁ, Etica ed escatologia in Marcione, ibíd., III (1927), pp. 333-355.

(75) CLEMENTE, Stróm., VII, xvn, 106: "Marción perteneció a la misma época que Basílides y Valentín; pero era ya anciano, cuando ellos eran aún jóvenes".

(76) Así llamaba Marción a sus discípulos; cf- TERTUL.., Adv. Marc, IV, ix y xxxvr. (7T) Cf. Carta de Plinio a Trajano (supra, vol. I, p. 241, s.). Recuérdese lo que dice

de las diaconisas cristianas (ibíd. p. 311). (78) Se encontraba este dato en Syntagma, de Hipólito, de donde lo tomó Epifa-

nio. La excomunión habría sido motivada por la violación de una virgen. Parece que Tertuliano desconocía esta acusación y, por lo mismo, es poco verosímil. Quizá se fulminó la excomunión contra él por enseñar doctrinas heterodoxas; y ésta pudo ser la violación de que habla Hipólito. Cf. HARNACK, Marción, 23-24. ,

(79) IHENEO, Adversus hmreses, III, ni, 4, citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xiv, 6;


SU DEFECCIÓN Marción, efectivamente, había venido a Roma y se presentó en ella como u n cristiano fiel, según lo atestiguaba

un documento escrito que se conservaba en la iglesia de Roma ( 8 0) , y en el fervor de su primer momento donó a la iglesia romana doscientos mil sestercios ( 8 1) . "Vivió al parecer en la oscuridad, madurando su doctrina y trabajando por fundamentarla sólidamente, preparando sus Antítesis y su texto de la Escritura ( 8 2) .

Cuando este trabajo de elaboración estuvo acabado, Marción se presentó a los presbíteros y les rogó que le explicasen algunas sentencias evangélicas que le parecieron particularmente significativas: u n árbol bueno no puede dar más que frutos buenos (Le. 6, 43) ; no se pone el vino nuevo en odres viejos (ibíd. 5, 36) : No le satisficieron las explicaciones propuestas y apostató. La Iglesia de Roma rechazó entonces el dinero y al que lo había entregado (8 3) .

Esta ruptura fué para los marcionitas el comienzo de una nueva era: Cristo había aparecido en la tierra el año decimoquinto de Tiberio; ciento quince años, seis meses y medio después Marción fundó su iglesia (84)-Si se supone que el año decimoquinto de Tiberio es el año 29 y se toma como punto de partida el comienzo de este año, el cómputo marcionita nos lleva al año 144, mediado julio.

El desarrollo de la nueva secta fué muy rápido; hacia el 150 escribía Justino: "Marción del Ponto, que enseña aún hoy, profesa la creencia de un Dios superior al Creador; con la ayuda de los demonios propaga su blasfemia por el mundo" ; y más abajo: "Son muchos los que aceptan su doctrina y se ríen de nosotros. . . Estúpidos, como ovejas arrebatadas por el lobo, son presa del ateísmo y de los demonios" (8 5) .

Hacia el fin del siglo siguiente escribía Tertuliano: "La doctrina de Marción ha llenado el mundo entero" ( 8 6 ) .

cf. ibíd., 7: "El mismo Policarpo a Marción, que acercándosele le preguntó: ¿Me reconoces? le respondió: Reconozco al primogénito de Satanás". Este encuentro pudo tener lugar en» Asia o en Roma. La permanencia de Marción en Asia está atestiguada por Papías en el prólogo: in ev- Ion., ed. WORDSWORTH-WHITE, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi latine, part. I, fase. IV, p. 490, s.; HARNACK, op. cit., 97.

C80) TERTULIANO, De carne Christi, n: "eo magis mortuus es, quo magis non es christianus; qui cum fuisses, excidisti, rescindendo quod retro credidisti, sicut et ipse confiteris in quadam epístola, et tui non negant et nostri probant". Cf. De prcescr. hmret. xxx; Adv. More, I, xx. KATTENBUSCH, Apost. Symbol., II, p. 86, s., p. 322, s. HABNACK, op. cit., p. 25, 20.

(81) Adv. Marc, IV, iv. De prcescr. hazret., xxx. (82) HARNACK (op. cit., p. 26) hace notar que la preparación del texto expurgado de

las Antítesis exigió reflexión y tiempo y, como el texto que sirve de base a estos trabajos está más atestiguado en occidente que en oriente, se puede concluir con verosimilitud que fué en Roma donde se realizó este trabajo durante los años que precedieron a la ruptura con la Iglesia (144).

(83) TERTULIANO, Adv. Marc, IV, iv. (84) Ibíd., I, xix: "Anno XV Tiberii Christus Jesús de ccelo manare dignatus est,

spiritus salutaris Marcionis. Salutis + qui ita voluit quoto quidem anno Antonini majo-ris de Ponto suo exhalaverit aura canicularis, non curavi investigare. De quo tamen constat, Antonianus hsereticus est, sub Pió impius. A Tiberio autem constat usque ad Antoninum anni fere CXV et dimidium anni cum dimidio mensis. Tantumdem temporis ponunt Ínter Christum et Marcionem". Cf. HARNACK, Ckronologie, t. I, p. 297, s.; p. 306, s.; Marción, p. 18*.

(85) Apol., I, xxvi y LVIII. (86) TERTULIANO, Adv. Marc, V, xix. La fecha de la muerte de Marción nos es

desconocida; pero no puede prorrogarse más allá del 160 (HARNACK, Marción, 25).


OPOSICIÓN DE LOS Se comprenderá mejor u n éxito tan rápido, si se re-DOS TESTAMENTOS cuerda la turbación que experimentaban ciertos cris

tianos poco prudentes o mal instruidos ante algunos pasajes del A. Testamento y, sobre todo, ante su legislación. El autor de la carta de Bernabé no quería ver en estas leyes sino símbolos de realidades espirituales: jamás pensó Dios en exigir a los judíos un templo de piedra, n i la circuncisión, n i el descanso sabático (8 T). La carta de Tolomeo a Flora dará esa misma solución ( 8 8 ) ; pero, desde luego, hay que reconocer que a juicio de los espíritus no predispuestos esto era violentar el sentido de la Biblia. Marción combatió esta exégesis: nada de símbolos; la letra es todo. Pero esta letra es indigna de Dios: el Dios de los judíos, el Creador, no es el Dios de los cristianos, n i el Padre de Cristo. Este es el dogma fundamental del Marcionismo y en torno suyo se empeñó la lucha.

Para hacer más sensible esta oposición que creía ver entre los dos Testamentos, compuso el libro de las Antítesis. Esta obra, la única que escribió Marción (8 9) , fué para sus discípulos regla soberana de fe (9 0) . Se componía fundamentalmente de textos del Antiguo y Nuevo Testamento, contrapuestos los unos a los otros para hacer aparecer su oposición y, por consiguiente, la existencia de dos dioses. Los doctores católicos gustaban de componer colecciones de textos bíblicos o "testimonios", que daban a los fieles; para ayudarles a conocer, a propagar y a defender su fe (9 1) , Marción quiso también formar su antología, no para establecer la armonía entre la Ley y el Evangelio, sino para poner de manifiesto su oposición (9 2) .

El libro se ha perdido, pero la refutación detalladísima de Tertuliano y de los demás polemistas nos permite seguir las huellas de Marción a través de los dos Testamentos (9 3) . Marción lee en Isaías (55, 7) : "Soy yo quien envía los males". Ahora bien, Cristo nos ha dicho que un árbol bueno no puede dar más que frutos buenos; si, pues, el Creador es el mal árbol que da malos frutos, es preciso reconocer la existencia de otro Dios, árbol bueno que dé frutos buenos (9 4) .

Y, efectivamente, en todo el Antiguo Testamento aparece u n Dios que no es el del Evangelio: al precepto de la Ley "ojo por ojo, diente por diente",

Según TERTULIANO (De prcescr. fueret., xxx) habría querido reconciliarse con la Iglesia; se le impuso que redujese a sus seguidores y murió sin poder hacerlo.

(87) Cf. tomo I, pp. 283-824. (88) Cf. supra, p. 20. (89) No hablamos aquí de su edición del Nuevo Testamento, que no es un original

suyo, sino una edición mutilada del Evangelio y de San Pablo. (90) TERTULIANO, Adv. More, I, xix: "Separatio legis et evangelii proprium et

principale opus est Marcionis, nec poterunt negare discipuli eius, quod in summo instrumento habent, quo denique iniciantur et indurantur in hanc haeresim. Nam hae sunt Antitheses Marcionis, id est contrariae oppositiones, quae conantur discoridiam evangelii cum lege committere, ut ex diversitate sententiarum utriusque instrumenti diversitatem quoque argumententur deorum". Se ve por este texto que para los mar-cionitas las Antítesis son un documento de autoridad soberana, "summum instru-mentum" (cf. la expresión "utriusque instrumenti" aplicada a los dos Testamentos). Se sirven de él para la iniciación bautismal, como se sirve la Iglesia del símbolo de la fe. Cf. HARNACK, op. cit., p. 70.

(91) La más conocida de estas colecciones es la de San Cipriano: Testimonia; pero no es la primera.

(02) No se limitó a transcribir los textos, sino que los acompañaba de breves explicaciones en que exponía y defendía su pensamiento. Cf. HARNACK, op. cit., pp. 72, s.

(93) HARNACK, op. cit., pp. 68-134, ha realizado con sumo cuidado este trabajo de recomposición. De él tomamos la mayor parte de los datos arriba citados.

(94) TERTULIANO, Adv. More, I, ii; cf. II, xxiv.


c o n t r a p o n e e l E v a n g e l i o : "S i a l g u i e n t e go lpea e n u n a me j i l l a ( 9 5 ) , p reséntale t a m b i é n l a o t r a " . E l i a s h i z o ba ja r fuego d e l cielo c o n t r a los soldados q u e q u e r í a n a p r e s a r l e ; Cr is to se opone a q u e sus d i sc ípu los o b r e n de l a m i s m a m a n e r a ( 9 6 ) . El iseo ar ro ja osos c o n t r a los n i ñ o s q u e se m o f a n de é l ; Cris to d ice : "de j ad q u e los n i ñ o s v e n g a n a m í " ( 9 7 ) . Moisés e leva sus brazos e n el m o n t e p a r a q u e I s r ae l p u e d a e x t e r m i n a r a sus e n e m i g o s ; Cris to ex t i ende sus m a n o s e n l a c r u z p a r a s a lva r a los pecado re s ( 9 8 ) . Josué de t i e n e el sol p a r a q u e c o n t i n ú e l a m a t a n z a ; " e l Señor dice q u e el sol n o se p o n g a sobre v u e s t r a c ó l e r a " ( 9 9 ) .

EL DIOS DEL E n estos t razos r áp idos y nerv iosos se a d i v i n a ANTIGUO TESTAMENTO a l h o m b r e q u e u n d ía , s a l i endo d e su oscu r idad ,

d e m a n d ó a los p resb í t e ros : " E x p l i c a d m e esto: e l á rbo l b u e n o n o d a m á s q u e frutos b u e n o s " , y q u e luego , a f e r r ándose a u n l i t e r a l i smo es t recho, se ded ica a s o r p r e n d e r e n m i l fa l t as a l Dios de l a jus t i c ia y a sus profe tas . Y , c o m e n z a n d o p o r el p e c a d o o r i g i n a l : ¿cómo si Dios es b u e n o , p rev i so r y poderoso , n o supo p r e v e n i r e l pecado d e A d á n ?

"¿Cómo ha consentido que el hombre hecho a imagen y semejanza suya, más aún, de su sustancia por la naturaleza del alma; cómo ha consentido que, engañado por el demonio, desobedezca a su ley y se, acarree su muerte? Si es bueno, no pudo consentir tal desgracia; si ve en el futuro, tuvo que. conocerla de antemano. Si es omnipotente, debió evitarla; y así esta catástrofe jamás habría sobrevenido, porque los tres atributos de la majestad divina se oponen a ello. Si, efectivamente, ha sobrevenido, es porque este Dios no tiene n i la bondad, ni la previsión, n i el poder" ( 1 0 ° ) .

S i g u i e n d o po r la h i s to r i a j u d í a , M a r c i ó n c o n t i n ú a su r equ i s i t o r i a . Es t e dios, dice, es i n c o n s t a n t e : p r e sc r ibe el descanso sabá t ico y m a n d a l l e v a r e l a rca d u r a n t e ocho d ías consecut ivos e n d e r r e d o r de Jer icó ( 1 0 1 ) . P r o h i b e l a ido la t r í a y m a n d a f a b r i c a r l a se rp i en te de b r o n c e , los q u e r u b i n e s y los seraf ines ( 1 0 2 ) . P ro te s t a q u e n o neces i t a sacrif icios y se c o m p l a c e e n los sacrificios de A b e l y de N o é ( 1 0 3 ) .

Escoge a S a ú l y se a r r e p i e n t e ( 1 0 4 ) , r e c h a z a a S a l o m ó n ( 1 0 5 ) ; a m e n a z a a los n i n i v i t a s con cas t igos q u e l u e g o n o l l eva a efecto ( 1 0 6 ) . E s i g n o r a n t e : p r e g u n t a a A d á n d ó n d e está y t i e n e q u e ba ja r a S o d o m a y G o m o r r a p a r a saber q u é pasa e n e l las ( 1 0 7 ) . Es c rue l : Moisés debe c o n j u r a r l o p a r a q u e pe rdone y c o n t e n g a su cólera ( l o s ) . Es p a r c i a l y despót ico : e n d u r e c e a F a r a ó n , a h o g a a los egipcios y e x t e r m i n a a los cananeos . " Josué conquis tó la t i e r r a s an t a , i m p o n i é n d o l e u n a d o m i n a c i ó n despót ica y c r u e l ; Jesucr is to p r o h i b e toda d o m i n a c i ó n y p r e d i c a l a m i s e r i c o r d i a y l a p a z " ( 1 0 9 ) .

(»í) TERTULIANO, Adv. Marc, I I , x v m ; cf. IV, vi; ADAMANTIUS, I, xv. (96) TERTULIANO, Adv. Marc, IV, x x m . (97) TERTULIANO, Adv. Marc; ibíd., ADAMANTIUS, I, xvi. (98) ADAMANTIUS, I, xi. ( " ) ADAMANTIUS, I, x in . (loo) Texto citado por TERTULIANO, Adv. Marc, II , v. (íoi) TERTULIANO, Adv. Marc, I I , xxi. (!<>2) Ibíd., I I , XXII. (ios) Ibíd., II , XXII. (104) Ibíd., II , xxni-xxrv. (W5) Ibíd., I I , x x m . (106) Ibíd., I I , XXIV. (10T) Ibíd., I I , XXV (108) Ibíd., I I , XXVI. (109) ORÍGENES, Hom. in librum Jesu Nave, XII , 1. Cf. HARNACK, op. cit., p. 96.


Y no es solamente la historia judía; toda la creación levanta Marción contra su autor: es el dios de las langostas y de los escorpiones ( n o ) ; la carne, sobre todo, está cargada de vergüenzas y miserias en el ejercicio de sus funciones naturales, en el acto de la generación: "el matrimonio es algo impúdico y malvado" ( m ) . Tertuliano nos presenta a estos herejes "perorando con la mayor amargura sobre las manchas e impurezas del nacimiento y de la infancia, y sobre la vileza de la carne" (1 1 2) .

Estos recursos oratorios son fáciles y debieron impresionar a los discípulos de Marción. Pero, si la fogosidad bastaba para conmover los ánimos, no podía fundamentar una doctrina. Sus adversarios pudieron replicarle fácilmente: si tomamos a la letra las inventivas de Marción, ¿cómo podemos ver en este Dios de Jos judíos u n dios justo? ¿Cómo leer el Evangelio, por muy mutilado que esté, si no se reconoce en Cristo una carne real? (1 1 3) .

LA BIBLIA DE MARCIÓN Para dar a esta doctrina un fundamento escri-turístico, Marción compuso su Biblia: rechazó el

Antiguo Testamento; del Nuevo se quedó con el Evangelio de San Lucas, del que suprime los dos primeros capítulos y todos los pasajes que no están de acuerdo con su teología, y con diez epístolas de San Pablo, rechazando las Epístolas pastorales y la Epístola a los Hebreos; aun en las diez que admite, borra todo lo que le parece que tiene sabor judaico y que debe achacarse a los falsos apóstoles (1 1 4) .

Esta Biblia no es el resultado de u n esfuerzo crítico, sino consecuencia de una tesis teológica preestablecida (1 1 5) . A Marción le era tan indiferente la exégesis como la especulación metafísica; no fué más que u n hombre de acción, que sólo vio en la Biblia un "instrumentum" que quiso que fuese manejable y resistente.

Así armado, emprende la institución de su dogma y de su iglesia. Imagina u n dualismo que divide todo lo existente en dos esferas: el mundo visible y el mundo invisible. El mundo invisible es obra del Dios supremo que mora en el tercer cielo, conoce a su vez el universo entero, pero sólo es conocido por el mundo invisible. El mundo visible ha sido creado por el Demiurgo, que es su señor y se tiene por el solo señor ( 1 1 6 ) ; de aquí estas protestas y manifestaciones del Antiguo Testamento, todo inspirado por el Demiurgo: "Yo soy el único Dios y no hay otro sobre mí". Vese, pues, claramente, que este dualismo no supone oposición entre los dos dioses, sino solamente una distinción de personas y de naturalezas y división de dominios, y en el dios inferior total ignorancia acerca del Dios soberano.

Este dios inferior no es el dios del mal, sino que es u n déspota que colocó al hombre en este mundo material, lleno de miserias, y le dio con su soplo un alma que procede de su propia sustancia. Esta sustancia imper-

(110) TERTULIANO, Adv. More-, I, xvn; IV, xxvi. ( i " ) Ibíd., I, xxix. ("2) Ibíd., IV, xxi. ( i " ) Ibíd., III, xi; IV, xxi. (H4) Sobre estas correcciones en el texto de San Pablo, cf. HARNACK, op. cit., pp. 41-

48; y en San Lucas; ibíd., pp. 48-57. Motivos que inspiraron estas correcciones, cf. ibíd., pp. 60-61.

(US) Cf- HARNACK, op. cit-, p. 68. (H6) Cf. TERTULIANO Adv. More, I, xvi: "Como no vemos el otro mundo ni a

su Dios, tienen que dividir las dos clases de seres, visibles e invisibles, entre los dos dioses y reservar así a su Dios el mundo invisible".


fecta y pobre ha sido unida a la materia y ha quedado manchada con su contacto. Sin embargo, el Demiurgo tuvo celos de esta criatura contrahecha y le negó el conocimiento del bien y del mal y le arrojó del paraíso terrestre ( m ) .

Y continúa desde entonces la historia de esta raza caída, sometida a u n gobierno despótico.

El pueblo judío, el más perverso de todos, fué el pueblo del Demiurgo, que por su medio defraudó y exterminó a los pueblos rivales. Recibió una ley que contiene, sin duda, preceptos justos y honestos; pero de una bondad estrecha y mezquina; y así los ritos prescriptos —la circuncisión es uno de ellos— son reflejo de la creación y, por lo mismo, tarados con los mismos defectos: necedad, debilidad y, a veces, indecencia. Los profetas no fueron sino enviados del Demiurgo y todos, sin exceptuar a Juan Bautista, desconocieron totalmente a Dios.

LA VENIDA DEL SALVADOR El Dios soberano, ese "Dios extranjero", extraño al mundo, que nada debía a esta hu

manidad miserable, quiso salvarla: "El año decimoquinto de Tiberio César, en los días de Poncio Pilato, Jesús bajó del cielo a Cafarnaúm, ciudad de Galilea, y comenzó a enseñar en la sinagoga" ( 1 1 8) . Así rezaba el principio del evangelio de Marción.

El Demiurgo había prometido por sus profetas la venida de un Mesías, de la estirpe de David, ungido con el espíritu del Demiurgo; aun no ha venido. Pero el Dios bueno envió a su Hijo, que no se distingue de El más que por el nombre: "Nuestro Dios, decían los marcionitas, no se reveló desde el principio ni en la creación, sino que se manifestó a sí mismo en Cristo Jesús" ( 1 1 9) .

Atravesando el cielo del Demiurgo, Jesús apareció entre nosotros sin tomar cuerpo material ; ya que la materia es esencialmente mala, sino sólo una apariencia de cuerpo. No podemos, pues, hablar de nacimiento, n i de infancia, ni de bautismo, sino solamente de aparición súbita, inesperada, en la sinagoga de Cafarnaúm.

Cristo predicó e hizo milagros, sin oponerse formalmente al Demiurgo y sin denunciar la distinción de dos dioses. En torno suyo los discípulos del Demiurgo alababan a su Dios por los milagros de Jesús y Jesús lo aguantó; Pedro le reconoció por el Mesías, sin duda el Mesías del Demiurgo, y Jesús le impuso silencio para que no se propagase el engaño (1 2 0) .

El "Edicto de Cristo" son las bienaventuranzas en que exalta a los mendigos y maldice de los ricos. Dejando de lado todos los textos del Antiguo Testamento, en que Dios promete sus bienes a los pobres ( m ) , Marción ve en esta predicación la antítesis de la predicación del Demiurgo. Los que ahora son proclamados bienaventurados son los parias de la Antigua Ley, los miserables y los pecadores (1 2 2) .

(117) Cf. HARNACK, op. cit., pp. 146 y ss. (118) HARNACK, op. cit., p. 165 *. (119) TERTULIANO, Adv. Marc, I, n, xix; cf. HARNACK, op. cit., p. 162. (120) TERTULIANO, ibíd., IV, xvni y xxi. (121) TERTULIANO, ibíd., IV, xiv. (122) TERTULIANO, ibíd., IV, xi: "Hace valer como argumento la elección de un

publicano por el Señor; es, a su parecer, la elección por el adversario de la ley de un hombre extraño a la ley y al judaismo".


LA REDENCIÓN Jesús se mostró con sus milagros y con su predicación mucho más poderoso que el Demiurgo; mas no quiso

arrancarle sus dominios a viva fuerza; redimió a los hombres con su muerte (123) y descendió a los infiernos para librar a cuantos el Demiurgo tenía aherrojados.

Marción afirma que Caín y sus congéneres y los sodomitas y los egipcios y demás gentes de su ralea y todos los paganos que vivieron encenagados en los vicios fueron salvados por el Señor. Cuando bajó a los infiernos se presentaron ante El y El los recibió en su reino. Mas ni Abel, Enoc y Noé, ni los justos y patriarcas del tiempo de Abrahán, _ ni los demás profetas, ni todos los que fueron gratos a Dios, fueron salvos; porque, como por experiencia sabían que Dios les tentaba en todo momento, pensaron que ahora también quería tentarles, y no se presentaron delante de Jesús, no creyeron en su mensaje y por esto sus almas quedaron en los infiernos (124).

Los apóstoles de Cristo no supieron mantener la grandeza ni la pureza del Evangelio; predicaron al Demiurgo. El Salvador suscitó a San Pablo para reemprender su obra y proseguirla; en la asamblea de Jerusalén los apóstoles concordaron con él, pero luego se distanciaron y Pablo fué de nuevo el único predicador del Evangelio, cuya esencia es la salvación por la fe: basta creer y amar para ser salvo (1 2 5) .

LA IGLESIA MARCIONITA Solamente las minorías son capaces de mantenerse en estas alturas, como advierte Marción:

"El Demiurgo está con la multitud, el Salvador sólo con los escogidos" ( 1 2 6) . Jesús bajó a los infiernos y salvó a todos los que allí estaban, exceptuados los justos del Antiguo Testamento; pero sobre la tierra su sangre y la predicación del Evangelio no pueden salvar más que a una porción escogida y ra ra ; de manera que, de hecho, después de la Encarnación, la condición de los hombres sobre la tierra es más desdichada y la salvación mucho más difícil ( 1 2 7) .

Esta contradicción repugna a todas luces; pero la pasión que domina a los marcionitas les hace pasar por todo. Se gozan en la contemplación de ese dios extranjero que aparece de súbito en este mundo miserable, que le desconoce y al que él nada debe; les entusiasma también la existencia trabajosa de los "compañeros de desgracia" que, sostenidos únicamente por la

(123)' Esta redención era para Marción de importancia decisiva; por ella deducía que los hombres pertenecían a otro Dios distinto del Dios soberano, y que, por tanto, era necesaria la muerte de Jesús para rescatarlos; interpreta esa redención no solamente en Gal-, 3, 13, sino también en Gal., 2, 20, en que lee "que me rescató" en vez de "que me amó" (HARNACK, op. cit-, p. 171).

(124) IRENBO, Adv. hmr., I, xxvn, 3. HARNACK escribe (op. cit., p. 169): "Hemos de hacer aquí un alto, pues este punto es el que pareció a los Padres de la Iglesia el colmo de la malicia blasfema de Marción, y que todavía hoy nos llena de asombro; y, sin embargo, ésa es la doctrina de Marción". Bueno será recordar el principio evangélico tan caro a Marción: todo árbol bueno producé, buenos frutos.

(125) Tertuliano arguye contra Marción (I, xxvn): los marcionitas no quieren que el Dios bueno sea temido; entonces ¿cómo resistir a la tentación y al placer? ¿Cómo podrá aguantarse la persecución? ¿Habremos de comprar nuestra vida con la apos-tasía? Absit, absit, réplica Marción. Añade HARNACK (op. cit., p.175): "Este «absit, absit» es un documento religioso de primer orden". Acerca de ia admiración de Harnack por Marción, cf. Recherckes de Science religieuse, t. XV (1925), pp. 36Í-362.

(126) CLEMENTE, Stróm., III, x, 69. Cf. HARNACK, op. cit., p. 173. (127) HARNACK, op. cit., p. 173, n. 1, intenta resolver esta contradicción, subrayando

que se esperaba muy próximamente el fin del mundo, y que, por lo tanto, este estado de cosas no había de durar mucho.


fe y el amor, pasan por este mundo malvado perseguidos por los celos del Demiurgo, siempre fieles a su dios desconocido. Como los demás gnósticos, también éstos se consuelan del escaso número de sus adeptos: ¿acaso no son ellos los escogidos?

Marción impuso a sus discípulos una ascesis rígida y los organizó en iglesias que se multiplicaron rápidamente y durante largo tiempo (1 2 8) . Al finalizar el siglo segundo, el marcionismo lo había invadido todo; en todas las provincias era una amenaza para la Iglesia. Fué combatido por Dionisio en Corinto, por Ireneo en Lyón, por Teófilo en Antioquía, por Filipo de Gortina en Creta, por Tertuliano en Cartago, por Hipólito y Rodón en Roma, por Bardesanes en Edesa. En el siglo iv escribe Epifa-nio (1 2 9) : esta herejía está extendida "aun ahora en Roma y en Italia, en Egipto y en Palestina, en Arabia y en Siria, en Chipre y en la Tebaida, en la misma Persia y en otros lugares (1 3 0) . Todavía en el siglo v, hacia el 445, el armenio Eznik la combatía y no como una herejía del tiempo pasado, sino como una realidad siempre temible (1 3 1) . Sin embargo, desde el siglo tercero el maniqueísmo absorbió, primero en occidente y luego en oriente, a las comunidades marcionitas.

SU INCONSISTENTE Esta difusión rápida y permanente del marcionismo TEOLOGÍA se debió al vivo impulso que le dio su fundador; pero

esta tensión sentimental no alcanzaba a disimular su pobreza teológica; el edificio de Marción estaba tan débilmente fundamentado, que cuantos venían a ocuparlo tenían que preocuparse de renovarlo sin cesar, incluso sobre planos nuevos. Ya en el siglo segundo comienza el desacuerdo: algunos permanecen fieles a las doctrinas del maestro y admiten los dos principios divinos. Es el caso de Potito y Basilicos, de que habla Rodón, el jefe de la Didascalia romana, según Taciano (1 3 2) . Por las mismas fechas Apeles no admitía más que u n principio ( 1 3 3 ) ; otros

(128) TERTULIANO, Adv. Marc, I, xiv, xxvm. Tertuliano se lo reprocha como una inconsecuencia: "¿Para qué imponer a una carne tan débil y tan indigna una santidad tan pesada y tan gloriosa? Cf. I, xxix; IV, xi, xvn, xxix, xxxiv, xxxvni; V, vn, vin, xv, xvni; De Prcescr., x, xxx; HIPÓLITO, Philos., vil, xxix; HARNACK, Dog-mengeschichte, t. I, p. 303, n. 1.

(129) Hcereses, XLII, i. (130) Cf. HARNACK, Ausbreitung, pp. 931-932; Marción, pp. 153-160. (131) Cf. L. MARIÉS, Le De Deo d'Eznik de Kolb, París, 1924, en especial p. 59, s. (132) Hist. Eccl., V, xin, 3-4. (133) RODÓN, íbíd., 5-7: "El viejo Apeles . . . decía que se debía dejar a cada uno

en su creencia, sin criticar cada palabra, y afirmaba que quienes creyesen en el crucificado se salvarían, con tal que sus obras fueran buenas; pensaba que el problema más difícil de todos, según dejamos dicho más arriba, es el problema de Dios; sostenía, como nosotros, que no hay más que un principio. . . .Como yo le dijese: ¿de dónde sacas tú esta tesis?, ¿por qué dices que no hay más que un principio?, me replicó que las profecías se refutan ellas solas, que no contienen verdad alguna; que son contradictorias, engañosas y que se oponen unas a otras. Pero, y ¿por qué no hay más que un principio? Confesó que no lo sabía, pero que se sentía impulsado a decirlo; que ésta era su, impresión. Como yo le conjurase a que me dijese la verdad, me juró que hablaba sinceramente al decir que, aunque lo creía, ignoraba cómo es que no hay más que un Dios ingénito. Yo reí y le reproché el que se presentase? como maestro, teniendo conciencia de no poseer lo mismo que enseñaba".

HARNACK (Marción, pp. 185-187) ha admirado grandemente estas palabras de Apeles: este marcionita se ha adelantado a Kant y a Schleiermacher; ha visto en la esperanza en el crucificado, la esencia de la religión; "ha desligado esta esperanza no sólo de la ciencia, sino hasta de la fe monoteísta"; y concluye: "Apeles es, antes


distinguían tres: Syneros, mencionado por Rodón (1 3 4) , Lucanus o Luciano, de quien habla Tertuliano ( 1 3 5 ) ; Prepon, que conocemos por Hipólito ( 1 3 6 ) ; Megecio, personaje real o ficticio que sostiene en el diálogo de Adamantius, De recta fide, la distinción de tres principios; mientras que otro marcio-nita, Marcos, no admite más que dos (13T). Tres principios admitía también el marcionismo atacado por Efrén (138) y Eznik (1 3 9) . Los marcionitas que admitían tres principios, ponían junto al Dios, Padre de Cristo, y al Dios de los judíos, un dios malo, que es el dios de los paganos. Esta concepción, cada vez más corriente entre los marcionitas (1 4 0) , encierra el dualismo radical que Marción intentó evitar, pero al cual el impulso ciego dado a la secta le arrastraba, a pesar suyo. M u y pronto se perderá de vista la figura imprecisa del Demiurgo, del Dios de los judíos, para no considerar ya más que a los dos grandes dioses rivales: el dios del bien y el dios del mal. Esta será la gran antítesis maniquea, que hará olvidar todas las de Marción; éstas fueron las precursoras de aquélla (1 4 1) .

§ 3 . — E l montañ i smo ( 1 4 2 )

CARACTERES El montañismo es una herejía muy distinta de todas DEL MONTAÑISMO las que hasta ahora hemos estudiado: el gnosticismo

es una invasión de elementos extraños, principalmente helénicos y orientales, en el cristianismo. El marcionismo es la repudiación de todo el Antiguo Testamento. El montañismo no es nada de eso; no quiere admitir sino el cristianismo, y el cristianismo integral. En su origen no es

de Agustín, el único teólogo cristiano con el cual podemos entendernos aún hoy sin necesidad de una acomodación trabajosa". No podemos admitir tal entusiasmo, sino como una humorada. Pero la confesión de Apeles es reveladora: esta religión ardiente y confusa es justamente la religión del tiempo de los Antoninos y de los Severos. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 77, s-

(134) RODÓN, ibíd., 4. (135) £)e resurrectione, m. Cf. SEUDO TERTULIANO, vi; EPIFANIO, Hwr., XLIÍI. (13«) Philos., VII, xxxi. (137) De recta ; n Deum fide, I, n. (138) EFRÉN SIRIO, Opera omnia, Roma (1740), t. II, p. 444. (139) Xrad. SCHMIDT, Viena, 1900, IV. (140) Esta distinción de tres principios existía también en otras sectas gnósticas

fuera del marcionismo, por ejemplo en Heracleón (cf- supra, p. 21). (141) En la teología marcionita las contradicciones sobre el número de principios

son las más importantes, pero no son las únicas; en Cristología, por ejemplo: para Marción, Cristo no tiene más que una carne aparente y Apeles sostiene, contra su maestro, que Cristo tiene carne real, traída del cielo (Cf. TERTULIANO, De carne Christi, vi y vin). Para Marción y la mayor parte de los marcionitas, Cristo es la revelación del Dios bueno, y lo mismo será más tarde para los marcionitas fundidos con los sabelianos (por ejemplo Eustates, en SÓCRATES, Hist. Eccl., IV, xii; SOZÓMENO, VI, xi) (Cf. HARNACK, Marción, p. 275*). Se encuentran, sin embargo, marcionitas para los cuales Cristo es hijo del dios malo, al cual abandonó por el dios bueno (EPIFANIO, XLII, XIV); cf. HARNACK, op. cit., p. 287*, cf. p. 207. Tales contradicciones muestran que Marción no pudo asegurar la unidad de su secta.

(142) Sobre el montañismo véase: P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste; Les sources de l'histoire du montanisme, 2 vol., París, 1913; A. FAGGIOTTO, L'eresia dei Erigí, Roma, 1924, y La diasporá catafrigia; Tertulliano e la nuova profezia, Roma, 1924; É. Buo-NAIUTTI, II Cristianesimo nelVAfrica romana, Bari, 1928, pp. 8-14, 153 y ss.; A. FERRUA, Di una comunitá. montañista sulV Aurelia alia fine del IV secólo, en La Civiltá cattolica, 2 de mayo de 1936; W. M. CALDER, Philadelphia and montanism, en Bulle-tin of the John Rylands; Library Manchester, VII (1923), pp. 309-354.


más que un movimiento de fervor religioso, análogo al despertar protestante; se presenta como una efusión del Espíritu, como el reino del Paráclito, anunciado por Jesús en San Juan. No predica ninguna doctrina nueva; sólo pretende agrupar a todos los cristianos, aislarlos del mundo y prepararlos para el reinado de Dios, cuyo advenimiento es inminente. Sin embargo, estas pretensiones constituían u n nuevo evangelio; y frente a la Iglesia que lo rechazará, los montañistas se verán obligados a erigirse a sí mismos en Iglesia. Lo que en un principio no fué más que un grupo de profetas y fanáticos degeneró m u y pronto en secta.

EL CARISMA PROFÉTICO Si se quiere comprender cómo apareció este movimiento, es preciso recordar qué representó el

carisma profético en la Iglesia (1 4 3) . Sin necesidad de acudir a los Hechos y a San Pablo, se ve en la Didaché el lugar que ocupan los profetas a finales del siglo primero: "Coged y dad a los profetas las primicias del lagar y de la era, de bueyes y de ovejas; porque son vuestros sumos sacerdotes" (1 4 4) . Treinta o cuarenta años después, Hermas concede a los profetas precedencia sobre los sacerdotes (1 4 5) . A comienzos del siglo segundo hemos encontrado el carisma profético en los grandes obispos y mártires Ignacio y Policarpo; y se consideró también profetas a Cuadrato y a las hijas de Fi-lipo (14«), a Melitón de Sardes (147) y a Amnia de Filadelfia (1 4 8) . No eran casos aislados: San Justino, en su alegato contra Trifón, hace hincapié en los carismas proféticos que existen en la Iglesia como una prueba de que estos dones espirituales han sido transferidos de los judíos a los cristianos (1 4 9) . Hacia el año 180, San Ireneo habla en términos semejantes: "Oímos decir que hay hermanos que tienen en la Iglesia carismas proféticos, y que por la virtud del Espíritu Santo hablan toda clase de lenguas y que por bien de los demás manifiestan los secretos de los hombres e interpretan los misterios de Dios" (1 5 0) . Estos dones se conceden en mayor abundancia a los confesores de la fe; es uno de sus privilegios "el conversar familiarmente con el Señor" (1 5 1) .

Tales comunicaciones proféticas, muy comunes en las pasiones de los mártires, aparecen también en la vida cotidiana de la Iglesia como dones excepcionales, y los que gozan de ellos son seres privilegiados. Sin embargo, los profetas cristianos forman como una cadena, una tradición: los montañistas quisieron prevalerse de ello (1 5 2) , pero sus adversarios católicos,

(143) Cf. P. DE LABMOIXE, La crise montaniste, pp. 112-123. (144) Didaché, xm; cf. xv. (145) Pastor, Vis. ni, 1, 8. En los Mandamientos X, 12, Hermas describe al ver

dadero profeta y da criterios para distinguirlo del falso profeta. Cf. ibíd., sobre el falso profeta.

(«6) Hist. Eccl, III, xxxvn, 1. ( J«) Ibíd., V, xxiv, 5. (148) Ibíd., V, xvn, 2. (149) Dial, LXXXII. (ICO) Adv. harr., V, vi, 1; cf. II, xxn, 4. ". . .otros tienen presciencia de los sucesos

futuros y visiones y palabras proféticas", I, xm, 4; III, xi, 9; III, xxiv, 1; IV, xxvi, 5; IV, xxvii, 2.

(151) Ésta expresión se encuentra en las actas de los mártires de Esmirna (n, 2), de. los mártires de Lyón (Hist. Eccl., V, i, 56), de Santa Perpetua (iv).

(162) p DE LABMOIXE (op. cit., p. 123) ha subrayado justamente este carácter tra-dicionalista del montañismo primitivo: "lo que admira en todo este período primero de la secta es el espíritu tradicionalista de que estaban animados los seguidores de los profetas y aun los mismos profetas".


m u y lejos de n e g a r ese h e c h o , h i c i e r o n de él a r g u m e n t o c o n t r a los d i sc ípu los d e los n u e v o s profe tas : "S i , como lo p r e t e n d e n , después d e C u a d r a t o y d e A m n i a de F i lade l f ia , l as mu je r e s q u e r o d e a n a M o n t a n o h a n rec ib ido e l c a r i s m a profét ico por sucesión, ¡que nos m u e s t r e n a h o r a qu i énes , e n t r e los d isc ípu los de M o n t a n o y de sus profe t isas , h a n h e r e d a d o ese, don! E l Após to l p i ensa q u e debe p e r m a n e c e r e l c a r i s m a profét ico e n la Ig les ia h a s t a l a ú l t i m a profecía , pero a n a d i e p u e d e n s e ñ a l a r como profe ta desde h a c e ca to rce años e n q u e M a x i m i l a m u r i ó " ( 1 5 3 ) .

PELIGRO DE LOS Esta c reenc ia en la d i fus ión de l e sp í r i t u profé t ico , n o FALSOS PROFETAS es taba exen ta de pe l ig ros : los i l u m i n a d o s p o d í a n a p a

r ece r con dones q u e n o p o s e í a n ; y , lo q u e e ra m á s g r a ve , c h a r l a t a n e s desaprensivos p o d í a n a b u s a r de l a c r e d u l i d a d de los c r i s t i anos , s i m u l a n d o profecías. E l pe l ig ro era t a n g r a v e q u e e n l a Didaché y e n el Pastar, d e H e r m a s , se pone sobre aviso a los fieles con t r a los falsos profe tas y se desc r i b e n las señales por las cua les p o d r á n reconocer los .

E l p e l i g r o era m u c h o m a y o r e n los a m b i e n t e s a t o r m e n t a d o s p o r la expect a c i ó n de l ú l t i m o día . Hipó l i to , a comienzos de l s iglo t e rce ro , nos ref ie re dos casos q u e a y u d a n a c o m p r e n d e r e l e n t u s i a s m o q u e p r o v o c a r o n l as profecías d e M o n t a n o :

" U n obispo de Siria persuadió a sus fieles que saliesen al desierto, con sus hijos y mujeres, a la espera de Cristo; anduvieron errantes por las montañas y a lo largo de los caminos; faltó muy poco para que el gobernador los hiciese prender como salteadores; su mujer, que era cristiana, pudo evitarlo. En el Ponto, otro obispo, piadoso y humilde, pero demasiado visionario, tuvo tres sueños y comenzó a profetizar; al fin dijo: Sabed, hermanos míos, que el juicio tendrá lugar en el término de un año; y si esto no sucede, no creáis en las Escrituras y obrad como os viniere en talante. El vaticinio no se cumplió; él quedó confundido; las vírgenes se casaron y los que habían vendido sus campos quedaron en la mendicidad" ( 1 6 4 ) .

ORIGEN DEL MONTAÑISMO Los p r inc ip ios de l M o n t a ñ i s m o los conocemos po r u n t r a t a d o a n t i m o n t a n i s t a d e d i c a d o a

Abe rc io ( 1 5 5 ) y c i tado bas t an te e x t e n s a m e n t e po r Euseb io ( 1 B 6 ) . S i endo G r a t o p r o c ó n s u l de Asia ( 1 5 7 ) , u n neóf i to l l a m a d o M o n t a n o , y de l q u e se

(153) A N Ó N I M O ANTIMONTANISTA, citado por EUSEBIO, Hist. EccL, V, xvn, 4. (154) In Danielem, I I I , XVIII-XIX. Mediado el siglo tercero, Firmiliano refiere la his

toria reciente de una profetisa de Capadocia que, pretendiendo ir a Jerusalén arrastró toda una multi tud tras de sí. Estos excesos eran particularmente temibles en Frigia, en que el culto orgiástico de la Gran Madre había abierto camino al montañismo. Cf. GRAIIXOT, Le Cuite de Cybéle, 1912, p. 404.

(1 5 5) Este Abercio es el de la inscripción: LABRIOIXE, op. cit., p. 581, s. (156) Sobre este anónimo cf. LABRIOIXE, Les sources de Vhistoire du montanisme,

pp. XX, XXIX. La data de este escrito puede determinarse por esta indicación (Hist. EccL, V, xxvi, 19): "H e aquí que hace más de trece años que ha muerto Maximila y ninguna guerra, n i general, ni particular, ha tenido lugar en el mundo; incluso los cristianos, por una misericordia de Dios, han gozado de paz permanente". Estos trece años de paz nos orientan hacia el reinado de Cómodo: la muerte de Maximila se podrá fechar en 179-180 y el anónimo en 193. Cf. LABRIOIXE, Histoire du montanisme, p. 580, s.

(157) Ignoramos la fecha del consulado de Grato (LABRIOIXE, op. cit., p. 574"); E P I -PANIO sitúa el origen del montañismo en el año 19 de Antonino Pió (157' (Hcer, XLVIII, I ) ; EUSEBIO en el año 12 de Marco Aurelio (Crónica, cf. KARST, Eusebius Werke, V (1911), p. 222; cf. LABRIOIXE, op. cit., p. 570). Esta segunda fecha es la más probable.


decía ser un gallus convertido (1 5 8) , se dio a profetizar. Inauguró su actividad proselitista en Ardabau, en la frontera de Misia y Frigia, y muy pronto dos mujeres, Priscila y Maximila, comenzaron a profetizar como él, hablando a los asistentes con acento impresionante: "El espíritu alababa a algunos, que se regocijaban y se llenaban de necio orgullo, y les hacía exaltar con la grandeza de las promesas; pero a veces reprendía también de manera tan penetrante, que parecía digno de crédito. Pero fueron muy pocos entre los frigios los que se dejaron engañar" (1 5 9) .

LA PROFECÍA MONTAÑISTA Ante la resistencia, los nuevos profetas se agigantan: "El espíritu del orgullo enseña a

blasfemar de la Iglesia; porque el espíritu seudoprof ético no encuentra en ella ni honor, n i cabida" ( 1 6 0) . Pretendían ser los profetas prometidos por Jesús y que el que hablaba por su boca era el mismo Dios:

Oráculo I: "Yo soy el Señor todopoderoso, que reside en el hombre." O/II: "No soy un ángel ni un enviado. Yo soy el Señor Dios Padre que he venido." O/IU: "Yo soy el que es el Padre, el Hijo y el Paráclito." Maximila, oráculo XII: "He sido perseguido como UJI lobo que se quiere alejar de las

oyejas; no soy lobo, soy palabra, espíritu y poder." O/XIH: "No me escucháis a mí, escucháis a Cristo."

Todo esto podrá entenderse según su teoría de la inspiración; pero Montano va más lejos (1 6 1) : en el discurso de la Cena, Jesús había prometido el Paráclito y he aquí que sus profecías se realizan; Montano es el Paráclito y la nueva revelación sobrepasará a las anteriores, aun a la misma de Cristo y de los apóstoles (1 6 2) .

(158) SAN JERÓNIMO (Epist. XLI, iv) dice que era un eunuco. Sobre esta carta, cf. Sources, pp. XCV, s. En la Dialexis, que P. DE LABRIOLLE (ibíd-, p. CVI) atribuye a Dídimo, Montano aparece como sacerdote de Apolo. P. DE LABRIOLLE no interpreta esta expresión al pie de la letra: "creo que el nombre de Apolo no está como determinación precisa, histórica, sino como designación general de paganismo". Piensa que Montano habría sido sacerdote de Cibeles (Histoire du montanisme, p. 20). Lo mismo opina GRAILLOT, op. cit., p. 404. Los sacerdotes de Cibeles eran llamados 7<xXXoí, por pertenecer a la población celta que, en el siglo ni a. C, había pasado de las orillas del Danubio al Asia Menor.

(i»») Hisí. Eccl., V, xvi, 9. (160) /¿¡'d.; 12: "éstos son, dicen, los que el Señor había prometido enviar a su

pueblo". Cf. Les sources, p. 73; cf. Mt. 23, 34: "He aquí que envío profetas." (161) Oráculo V de Montano: "he aquí que el hombre es una lira y yo paso por

él como un plectro. El hombre duerme, pero yo velo- He aquí que Dios, que arroja fuera de sí el corazón de los hombres, puede dar a los hombres un corazón nuevo". GRAILIJOT (op. cit, p. 404): "así es como los Attis se identificaban con su dios".

(162) jjist_ Eccl, V, xiv: "Tenían el descaro de pretender que Montano era el Paráclito y las mujeres que le acompañaban, las profetisas del Paráclito". HIPÓLITO, Philos., VIII, xix: "Pretenden que el Espíritu Paráclito ha venido sobre ellas (Maximila y Priscila) y tienen como superior a ellas y también como profeta a cierto Montano... declaran que no han recibido de ellos más que la ley, los profetas y los evangelios. Reverencian a estas mujerzuelas y4 las tienen en más que los apóstoles o que a cualquier otro carisma; hasta tal punto, que algunos llegan a decir que hay en ellas algo más que en Cristo"; SEUDO-TERT., vil: "Todos repiten esta blasfemia: que los apóstoles tenían el Espíritu Santo; pero no el Paráclito; y que el Paráclito ha dicho por Montano más que Cristo en el evangelio; no sólo más, sino mejor y más excelente". DÍDIMO, De Trinitate, III, XLI, 2: "como el apóstol ha escrito .. .cuando llegue lo que es la perfección, entonces será evacuado lo imperfecto; dicen que al venir Montano, trajo la perfección del Paráclito".

3 6 HISTORIA DE LA IGLESIA

LA PROPAGANDA Al mismo tiempo que se exaltaban en sus pretensiones, MONTAÑISTA se iba constituyendo la secta. Sus fieles, ricos y pobres,

no dejaban de aportar su contribución. Se fundó una caja que administraba cierto Teódotu y muy pronto agentes escogidos y pagados por Montano fueron enviados por todo el mundo. Se citan entre ellos: "Alcibíades, obrero de primera hora; Themison, compañero de Maximila; Alejandro, el mismo sobre el cual pesaron duramente los ataques de los ortodoxos; más tarde Milcíades, que tuvo un empleo importante y de cuyo nombre tomó el suyo la secta algunas veces" (1 8 S). Esta propaganda se mantenía por medio de escritos que se repartían profusamente, y de los cuales nos ha llegado algún eco y alguna muestra: una colección de oráculos, salmos, la respuesta al escrito de Milcíades (1 6 4) , la carta "católica" de Themison y quizá ciertas cartas a las iglesias de Roma y de Lyón (16B). Los católicos, en sus polémicas, les reprochaban sus pretensiones orgullosas, su venalidad y su vida mundana (1 6 6) .

Merced a este vigoroso impulso, el montañismo se extendió rápidamente: aparece en Frigia en 172; desde 177 las iglesias de Lyón y Roma sufren sus embates, contra los que reaccionan vivamente. En 179, al parecer, murió Maximila y con ella las profecías; pero le bastaron siete años para invadir el Asia: "No eran solamente las pequeñas localidades de la Frigia (Arda-bau, Pepuza, Tymion, Comana, Otrous) las que le seguían; también ciudades como Apamea, Hierápolis y Hierópolis estaban amenazadas. Y la inquietud del peligro alcanzó hasta Siria, por el Sur; Galacia, al este, y Lidia, al oeste; y atravesando la Propóntide, llegó a Tracia. No se amortiguó su virulencia con los años, pues veinte después de la primera efervescencia aun estaba Ancira en plena crisis. Ciudades enteras, como Tiatira, se pasaban a los novadores, y muy pronto fué común hablar de iglesias de los profetas: es decir, de comunidades totalmente ganadas por la profecía" (1 6 7) .

RESISTENCIA DE LA Comprendieron los obispos el peligro. Podrían haber IGLESIA EN ORIENTE sido tolerantes frente a un ascetismo riguroso, que

se hubiera contentado con predicar los ayunos y abstinencias, proscribir las segundas nupcias, exhortar a la castidad ( 1 6 8 ) , y aun también con u n milenarismo como el de Justino e Ireneo, que, daba lugar a una interpretación menos literal de las profecías del Apocalipsis ( l e 9 ) ; pero no podían consentir u n mensaje que, so capa de profético, pretendía

(163) p . D E L A B M O I X E , op. CÍt; p. 27.

(164) Hay dos Milcíades empeñados en esta polémica; el uno montañista y el otro antimontanista. Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 33.

(165) Sobre estos escritos, cf. DE LABRIOLLE, op. cit, p. 145, n. 2, y los otros lugares de su libro a que remite.

(166) Hist. Eccl., V, XVIII, 11, en él se cita a Apolonio. (167) p. D E LABRIOLLE, op. cit., p. 146. (168) Manifiéstase, por ejemplo, este rigorismo en la correspondencia de Pynitos,

obispo de Cnosos de Creta, con Dionisio de Corinto (Hist. Eccl., II, xxm, 7-8): Pynitos fué exhortado por Dionisio "a no imponer a los hermanos la onerosa carga de la castidad, y por lo demás a tener en cuenta la debilidad de la mayoría"; responde Pynitos que "recibe admirado las palabras de Dionisio, pero le exhorta a dar finalmente a su pueblo una alimentación más sólida por medio de escritos más perfectos, por temor de que ese mismo pueblo, constantemente alimentado de leche, no caiga de modo insensible en la infancia". Eusebio ingenuamente añade: "Puede verse en esta respuesta la fe ortodoxa de Pynitos, el celo que guardaba hacia las necesidades de sus ovejas y su comprensión de las cosas divinas". Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit, p. 149.

(169) Acerca de este milenarismo, cf. infra, pp. 54-55.


superar al Evangelio y rechazar la jerarquía. Convocáronse los sínodos, los primeros que la historia menciona, y quedó condenada la herejía ( 1 7 0) . Eficaces fueron estas determinaciones: el consenso general consideró excomulgados a los montañistas, y n i siquiera la persecución fué capaz de quebrar esta severa consigna ( m ) . Merced a una estrecha unión, lograron los obispos de Asia detener el contagio y alejar de la Iglesia a los secuaces de la nueva profecía; desde fines del siglo segundo la batalla había sido ganada ( 1 7 2) .

EN OCCIDENTE Menos importante fué el peligro en Occidente, y allí también fué pronto conjurado. Consultados que fueron

en 177 los confesores de Lyón, dieron su parecer acerca del montañismo y lo hicieron llegar a Roma. Y aunque se mostraron moderados y deseosos de la paz de la Iglesia, quisieron sin embargo prevenir a los fieles frente a la nueva profecía ( 1 7 3 ) ; San Ireneo, que fuera entonces portador del mensaje, permanecerá siempre en tal actitud ( m ) . El papa Ceferino condenó en Roma, hacia el 200, al montañismo (1 7 5) . En Cartago, haría la secta una valiosa adquisición con Tertuliano, si bien de natural independiente: luego de separarse de la Iglesia, verémosle alejarse de los montañistas para fundar un reducido grupo de tertulianistas.

En el caso de los valentinianos y marcionitas ya hemos podido comprobar semejantes secesiones. Volvemos a encontrarlas no sólo en Cartago, sino también en el Oriente entre los corifeos de la nueva profecía: los "secuaces de Proclo" opónense a los "secuaces de Eschino"; aquéllos caen en los errores comunes a todos los montañistas; éstos identifican al Hijo con el Padre (1 7 8) . M u y pronto Manes revivirá las pretensiones de Montano, diciéndose instrumento del Paráclito; pero lo que en Frigia sólo había sido u n brote de entusiasmo convertiráse en Persia en una herejía dualista que amenazará de forma harto peligrosa a la misma Iglesia.

(170) Hist. Eccl-, V, xvi, 10. Nárrase con bastante preciosismo la historia de estos sínodos en el Lybellus synodicus de Pappus, citado por HEPELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. I, p. 128; mas este documento del siglo ix no encierra autoridad; cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 30. Más importante es la carta de Serapión de An-tioquía (190-211), de la cual Eusebio (Hist. Eccl., V, xix) transcribe algunos fragmentos. Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 152-155.

(171) El ANÓNIMO ANTIMONTANISTA escribe (Hist. Eccl., V, xvi, 22): "Cuando los fieles de la Iglesia llamados al martirio por la verdadera fe se encuentran con mártires partidarios de la herejía de Frigia, apártanse de éstos y llegan hasta el fin sin admitir ninguna relación con ellos, para no dar su asentimiento al espíritu de Montano y de las mujeres. Notorio es el hecho; y aun se dio en nuestros días en Apamea sobre el Meandro, entre los que dieron su testimonio con Cayo y Alejandro de Eumenia".

(172) cf p D E LABRIOLLE, op. cit., p. 203. (173) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, ni, 4, no nos ha transmitido el texto de esta consulta,

mas nos dice que era "piadosa y muy ortodoxa"; acerca de este juicio cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 219 y ss. Las Actas de los mártires de Lyón expresan una piedad ardiente, un gran respeto por las visiones y comunicaciones celestiales, pero nada de esto significa montañismo. Por lo que se refiere a Alcibíades, ayunaba a pan y agua; ¿era para él una práctica montañista? Nada lo prueba. Lo que hay de cierto es que abandona el ayuno a instancias de Attalo que ha sido iluminado por una visión. Cf. ibíd., pp. 220-230.

(17*) Cf. ibíd., pp. 230-242. (175) Harto difíciles de interpretar son las indicaciones que suministra Tertuliano;

LABRIOLLE (op. cit., p. 275) concluye en punto a esto: "Conviene fechar las intrigas de Práxeas entre el 198 y los primeros años del siglo ni, y es menester afirmar que fueron tramadas en torno a Ceferino".

(176) SEUDO TERTULIANO, VII, y P. DE LABRIOLLE, Les sources, p. 51, e Histoire du montanisme, p. 275, n. 2; BARDY, Didyme l'Aveugle, p. 237 y ss.

CAPITULO II

LA REACCIÓN CATÓLICA

§ 1 . — S a n Ireneo (*)

LA LUCHA CONTRA Mediado ya el siglo segundo, toda la Iglesia sufrió LA HEREJÍA una fermentación hervorosa: la gnosis, que hasta

entonces no había podido atrapar sino alguna oveja descarriada, amenazaba ahora al rebaño entero. Muchas inteligencias atrevidas e inquietas se dejaron arrastrar a especulaciones temerarias, oponiendo y prefiriendo tradiciones esotéricas a la enseñanza común de la Iglesia. Les pareció demasiado tímida la moral predicada por los apóstoles y los obispos y pretendieron sobrepasarla, para alcanzar una moral de selectos. Los discípulos de Marción rechazaron el Antiguo Testamento, con sus profetas y su Dios, adorando a ese Dios extraño que se reveló de súbito en un Cristo, jamás conocido por la Iglesia. Y para mayor complejidad, llegó de Frigia el eco de una profecía que predicaba un evangelio espiritual más divino que el de Jesús.

Ante el peligro la Iglesia se apiña en torno a sus jefes y por su intermedio se une estrechamente con los apóstoles, con Cristo, con Dios. La reacción católica se manifestó pronta y enérgica en todos los órdenes: en la disciplina eclesiástica, en la teología, en la liturgia y en el culto. Luego entraremos en la descripción de este movimiento poderoso; pero antes hemos de hablar de la obra personal del gran obispo, que en los días graves de la tempestad tomó a su cargo, más que otro alguno, el combatir la herejía.

IRENEO EN LYON Lyón, año 177. La figura de Ireneo aparece en los días terribles de la persecución. La iglesia lyonesa,

todavía poco numerosa, fué terriblemente diezmada: el obispo San Potino,

i1) BIBLIOGRAFÍA. — Obras: Adversus haereses, ed. MASSUET, París, 1710, reproducida en P. G., VII; ed. N. W. HARVEY, Cambridge, 1857. La traducción armenia de los libros IV y V ha sido publicada por ERWAND TER-MINASSIANTZ en los Texte und Untersuchun-gen, t. XXXV, 2, Leipzig, 1910. Demostración de la verdad apostólica, publicada por primera vez en traducción armenia por KARAPET TER-MEKERTTSCHIAN en los Texte und Untersuchungen, t. XXXI, 2, Leipzig, 1907 y nuevamente en Patrología Orientalis, XII, 5, pp. 659-731, seguida por una traducción francesa de P. BARTHOULOT (pp. 747-802); esta traducción había aparecido primeramente en Recherches de Science reli-gieuse, t. VI, 1916, pp. 361-432. Una traducción latina ha sido publicada por S. WEBER, Friburgo, 1917, y una traducción inglesa por J. A. ROBINSON, Londres, 1920; la traducción holandesa es de H. U. MEYBOONI, Leyden, 1920; la italiana pertenece a U. FAL-DATI, Roma, 1923.

Estudios principales: MASSUET, Prolegómeno, en P. G., VII, 173-382; FREPPEL, Saint Irénée, París, 1861; A. DUFOUROQ, Saint Irénée, París, 1904; F. VERNET, art. Irénée, en Dict. de Théologie Catholique, VII, 2 (1923), col. 2394-2533; LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 517-617; E. BONAIUTTI, Saggi sul cristianesimo primitivo, Citta di Castello, 1923, p. 79, s.

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LA REACCIÓN CATÓLICA 39

de noventa años, murió en la prisión, víctima de los malos tratos; más de cuarenta cristianos padecieron el martirio, y los que cayeron parecían ser el apoyo insustituible de las comunidades galas ( 2) .

EMBAJADA A ROMA Aquellos mártires, trabajados por la impresión de la muerte próxima, no olvidaron los intereses de la Igle

sia universal. Preocupados por la turbación que estaba causando la profecía de Montano, escribieron a los hermanos de Asia y Frigia y a Eleuterio, obispo de Roma: "Querían ser —dicen—• embajadores de paz en las iglesias" (Hist. Eccl. V, n i , 4 ) . Ireneo fué su representante ante el papa Eleuterio. Sus credenciales eran éstas:

"Hemos confiado las cartas, para que te las entregue, a nuestro hermano y compañero de padecimientos Ireneo, al cual te suplicamos que dispenses buena acogida, como a celador del testamento de Cristo. Si creyésemos que el rango jerárquico es garantía de justicia, te lo presentaríamos como sacerdote de la Iglesia, puesto que lo es" (Hist. Eccl. V, iv, 2).

Embajada de paz es la misión de Ireneo y ninguna otra le cuadraba mejor; pues toda su vida fué el pacificador que mantiene o restablece la paz entre las iglesias.

SU JUVENTUD Su formación le había preparado ya para este oficio. Hacia el año 190, escribiendo a un amigo de la infancia, Florino,

caído en la herejía, Ireneo apelaba así a los recuerdos de su juventud:

"Yo te he visto aún niño en el Asia inferior junto a Policarpo; brillabas en la corte imperial y buscabas ser estimado de él. Recuerdo mucho mejor aquellos tiempos que, sucesos recientes; porque lo que aprendí en la primera edad ha crecido con mi alma y se ha hecho una cosa con ella. Puedo, pues, decir dónde se sentaba el bienaventurado Policarpo para hablar, cuál era su porte, el modo de su vida, su aspecto exterior, cómo hablaba con el pueblo, cómo refería sus relaciones con San Juan y los otros discípulos que hablan conocido al Señor; cómo evocaba lo que había oído contar a propósito del Señor, de sus milagros y de su doctrina, y cómo Policarpo había recibido todo esto de los testigos oculares del Verbo de Vida y lo refería en absoluta conformidad con las Escrituras. Todo esto, por la misericordia de Dios, lo escuché entonces con sumo cuidado y lo guardo en mi memoria; no en papel, sino en mi corazón. Por la gracia de Dios continuamente lo rumio con cariño, y puedo atestiguar delante de Dios que si aquel presbítero bienaventurado y apostólico hubiese oído cosas parecidas a éstas se hubiera tapado los oídos, y bien estuviera de pie, bien sentado, habría abandonado el lugar en que tales discursos se. profirieran" ( s).

Este precioso texto nos da a conocer la juventud de Ireneo (4) y nos revela no solamente este cuadro de su primera edad, sino sobre todo su carácter moral y religioso: Ireneo será siempre, y ante todo, el testigo de la tradición.

Esta tradición, que en Esmirna recogió de Policarpo y de los otros presbíteros, Ireneo volvió a encontrarla en Roma. No nos ha contado él su

(2) Es la expresión de los confesores de Lyón (Hist. Eccl., V, i, 13). (3) Hist. Eccl, V, xx, 5-7. (4) Esto nos permite fijar con aproximación la fecha de su nacimiento; el martirio

de San Policarpo ha sido fijado en el 155; luego el nacimiento de San Ireneo no debe fijarse en fecha posterior al 140. HARNACK (Chronologie, p. 333) concluye la discusión de esta fecha en estos términos: "Ireneo nació poco antes del 142, puede ser que entre el 135 y el 142. No se puede ir más allá del 130, fecha que es ya muy inverosímil". ZAHN (Realencyclopadie für protest. Theologie, art. Irenaus, pp. 408-409) discute largamente esta fecha y la lleva más lejos, hacia el 115.


estancia en esta Iglesia, pero muchos rasgos nos lo dan a entender: el recuerdo que guardó de San Justino, el conocimiento que tiene de la iglesia romana y de sus tradiciones ( 5) . Fué en Roma con toda seguridad donde se documentó sobre la herejía gnóstica, pues es muy poco probable que haya podido encontrar en Lyón datos tan precisos y abundantes; probablemente en Roma también fué donde se familiarizó con la tradición pascual que adoptó, pese a que era distinta de la de su iglesia de Esmirna ( 6) .

SUS LIBROS Al enviarlo con una comisión a Eleuterio, los confesores lyo-neses lo sustrajeron a la persecución y lo reservaron para un

ministerio glorioso. En otro capítulo hablaremos del gobierno de la Iglesia de Lyón por Ireneo y de su actividad misionera en la Galia ( 7 ) ; pero aunque ahora no lo hagamos expresamente, siempre la misión pastoral del gran obispo permanece inseparablemente unida a su obra teológica. Por estas fechas Clemente enseña en Alejandría y prepara, para sus conferencias, los Stromates, que muy pronto publicará reunidos en u n libro. Lyón no es Alejandría y el obispo misionero no tiene vagar y tiempo, como el gran profesor. Escribe en el prólogo de su libro: "No busques en quienes vivimos entre los Celtas y nos servimos con frecuencia de su lenguaje bárbaro en el ministerio pastoral, ni el arte de la palabra, que no hemos aprendido; n i la fuerza del estilo, n i ese arte de deleitar, que ignoramos" (Adversus hce-reses, prsef., 3) . Más adelante, al hablar de la fe de la Iglesia, se complace en invocar el testimonio de aquellas cristiandades bárbaras, de los Iberos y de los Celtas, del Oriente y del Egipto y de la Libia (ibíd. I, x, 2 ) ; no tienen papel n i tinta, pero el espíritu ha grabado en su corazón el mensaje de salvación (ibíd. III, iv, 2 ) .

La estructura de los libros de Ireneo llevará el sello del ambiente en que se escribieron y de los trabajos urgentes que en más de una ocasión interrumpieron al escritor; pero, al mismo tiempo, sentiremos el esfuerzo del misionero que defiende enérgicamente, frente a la herejía, la fe de sus neófitos, que él conquistó para Cristo y que ahora quieren arrebatarle.

Ireneo escribió mucho ( 8) , pero sólo dos obras han llegado hasta nosotros: Demostración y refutación de la falsa gnosis y Demostración de la predicación apostólica. El primero, que se denomina generalmente con el título de la traducción latina Adversus haereses, es el más importante; consta de cinco libros, que no se escribieron de una vez arreo y según u n plan preconce-

(5) Puede añadirse a ellos la relación del martirio de San Policarpo, tal como se lee en el manuscrito de Moscú (LIGHTPOOT, Apostolic Fathers, t. II, 2, p. 985; LELONG, S. Ignace, p. 159), sobre su valor histórico, cf. ZAHN, op. cií., p. 409.

(6) Cf. HOLMES, A History of Christian Church in Gaul, pp. 46-47: "Ireneo ¿fué enviado a Lyón por San Policarpo?... Ireneo no estaba en Esmirna, sino en Roma cuando el martirio de San Policarpo. Además no siguió a Policarpo en la costumbre pascual, sino que siguió la regla adoptada por Aniceto y no nos dice una sola palabra que indique su misión en Lyón como dependiente de Policarpo; no tenemos prueba alguna segura de que las iglesias del Asia Menor la hayan intentado en la Galia... Nada sabemos de Potino. Venía probablemente de Roma, lo mismo que Ireneo; pues el hecho de llevar nombre griego no quiere decir que provenga del Asia Menor.. . El hecho de acudir los cristianos de Lyón a Eleuterio y de que Ireneo, obispo de. Lyón, mire la subsistencia de la tradición ortodoxa en la Iglesia, en dependencia estrecha con la continuidad del episcopado romano, hace pensar que la misión de Lyón venía en última instancia de Roma, si no era emanación directa suya.

(7) Cf. infra, p. 113. (8) VERNET, op. cit., cois. 2400-2410.


b ido y m e d i t a d o ( 9 ) . I r e n e o , vo lve remos a r e c o r d a r l o , n o es u n teólogo a p a s ionado de la e specu lac ión , q u e l ega a la pos t e r idad u n a exposición y re fut ac ión d e l a gnosis , s ino u n obispo q u e s i en te e n t o r n o suyo las a l m a s t u r badas po r u n a p r o p a g a n d a pe rn ic iosa , q u e q u i e r e d e n u n c i a r y r eba t i r .

FINALIDAD E l p r i m e r esfuerzo de I r e n e o se d i r i g e a d e s e n m a s c a r a r l a gnosis , e x p o n i e n d o sus s i s temas a la l u z d e l d ía . As í se ex

presa a l f i n a l de l p r i m e r l i b ro :

"Para vencerlos, basta revelar sus sistemas. He aquí por qué nos hemos esforzado en sacar a la luz del día esta bestezuela malvada y astuta, para que la conozcan todos. Pocos discursos serán necesarios para impugnar esta doctrina, cuando todos la conozcan. Cuando una fiera se oculta en una selva y, protegida por ella ataca y hace estragos, el que se dedica a aclarar la selva y dejar la fiera al descubierto facilita grandemente la labor de los que la persiguen para cazarla . . . También nosotros, al publicar sus secretos y sus ocultos misterios, ahorramos el trabajo de grandes discursos, para destruir sus maldades . . . Refutaremos su doctrina en el próximo libro; no basta desenmascararlos, es preciso acorralar a la fiera, acosándola por todas partes" (I, xxxi, 4) ( 1 0 ) .

Fruct i f icó el esfuerzo, y el éx i to d e I r e n e o se p o n e d e man i f i e s to e n las n u m e r o s a s c i tas d e su o b r a ; p u e s son t a n t a s las de l l i b r o p r i m e r o , q u e h a n bas tado p a r a r e c o n s t r u i r l o casi í n t e g r a m e n t e con sólo y u x t a p o n e r l a s . H o y , pa ra nosotros , es el m á s i n t e r e s a n t e d e los c i n c o ; a u n q u e , m á s q u e el a l m a d e San I r eneo , se re f le jan e n él las i n t enc iones d e sus adver sa r ios , y e n t r e éstos, m á s las de los d i sc ípu los q u e las de los maes t ro s . Prec iso es r e m o n tarse m á s a r r i b a si q u e r e m o s conocer las fuen tes de l a gnosis . E l obispo d e Lyón n o escr ibe p o r a f ic ión l i t e r a r i a , s ino po r l a s a l u d de los fieles. H e c h a

(9) Los dos primeros libros forman un conjunto apologético y precedieron a todos los demás; el primero expone y el segundo refuta los sistemas gnósticos. El tercero contiene las grandes tesis teológicas, sobre las que descansa todo el edificio: Escritura y Tradición. En el cuarto, Ireneo se dedica a demostrar contra Marción la unidad del plan divino en la historia de la revelación y de la salvación. El quinto trata de los novísimos y, en particular, de la resurrección; demuestra que la carne no es un principio esencialmente malo, como pretendían los gnósticos, sino que es capaz de redención y de salvación. La fecha del libro tercero queda determinada con alguna aproximación, al mencionar (III , m , 3) el pontificado de Eleuterio (175 a 189). El libro segundo parece aludir a un estado de persecución, que se comprende mejor en tiempos de Marco Aurelio que en los de Cómodo; así como el libro cuarto (xxx, 1) se adapta mejor a los tiempos de Cómodo; en que los cristianos gozaban de favor en el palacio imperial, cuando la benevolencia de Marcia dio a los cristianos acceso al emperador.

La obra en su conjunto, podrá datarse en torno al año 180. Del texto griego original no poseemos más que fragmentos, conservados en citas de escritores posteriores, sobre todo de Hipólito, Eusebio y Epifanio. Las citas del libro primero son muy numerosas y mucho más raras las de los otros libros; pero en ellas se encierran los textos más import ntes. La traducción latina, que ha llegado hasta nosotros, es muy fiel y muy antigua por lo menos anterior a San Agustín, que la cita. Para algunos críticos ha sido compuesta en el siglo iv; pero otros creen que en tiempos de San Ireneo y en Lyón. Los libros IV y V los conocemos también en una traducción armenia, muy útil como instrumento de comprobación.

(10) Este pasaje se completa con las explicaciones del prólogo: "Hemos juzgado necesario adentrarnos en los escritos de los discípulos de Valentín, relacionarnos con algunos de ellos y familiarizarnos con su doctrina, para poder revelaros esos misterios prodigiosos y profundos, que no todos pueden comprender; pues hay en el mundo pocos cerebros bastante capaces para ello. Esforzaos por comprenderlos, a fin de comunicarlos a quienes viven con vosotros". Es también importante sobre este punto el prólogo del libro cuarto, 2: "Nuestros predecesores, superiores a nosotros, no pudieron refutar con éxito a los discípulos de Valentín; porque ignoraban su doctrina, que con gran cuidado expusimos en el libro p r i m e r o . . . "

42 HISTORIA DE LA "IGLESIA

esta salvedad, no podemos menos de admirar el esfuerzo que supone la exposición de este conjunto de sistemas heréticos, mucho más detallada que otra alguna de su época.

EL PELIGRO GNÓSTICO Como ya dijimos, Ireneo debió reunir la mayor parte de su documentación durante su estancia

en Roma; pero siente ya en torno suyo el peligro del contagio gnóstico que amenazaba a aquellas cristiandades nuevas.

Después de describir los sortilegios del gnóstico Marco, escribe Ireneo:

"Los que hablan y obran así, han engañado ya, en nuestras mismas tierras del Ródano, a muchas mujeres, que tienen la conciencia cauterizada; las unas hicieron penitencia pública; otras se avergonzaron de hacerla y, encerrándose en su silencio, han desesperado gradualmente de alcanzar la vida divina; algunas lo han dejado todo, otras vacilan, y como dice el proverbio, no están ni dentro ni fuera. Ese. es el fruto que han recogido de la siembra de los hijos de la gnosis" (I, xm, 7).

Siendo el contagio tan peligroso y tan próximo, no puede extrañarnos que el obispo que lo combatía no sienta por aquellas doctrinas la misma tolerante y desapasionada curiosidad de u n erudito del siglo xx. Con todo el amor que tiene a su Dios y a sus fieles, con todo él detesta la herejía. A veces su ironía es cáustica (I , iv, 4 ) , pero generalmente le domina la indignación. Después de haber transcrito las fantasías de los discípulos de Marcos sobre las letras del alfabeto y su significación misteriosa, escribe:

"Leyendo esto, amigo mío, seguramente que no podrás menos que reírte de esta locura, que se estima sabiduría; pero en verdad es digno de llanto pensar que la santidad de la verdad, que la potencia inefable, que las economías de Dios son torturadas así y explicadas por el alfa y la beta y por los números" (I, xvi, 3).

Reprende y moteja sobre todo la inmoralidad de los herejes:

. . . "Hay muchos que se dan sin freno a los placeres de. la carne, alegando que hay que dar a la carne lo que es de la carne y al espíritu lo que es del espíritu. Otros corrompen en secreto a las mujeres, a quienes adoctrinan, y muchas de éstas, que han sido engañadas y que luego se convirtieron a la Iglesia, han confesado tales faltas y otros muchos errores. Algunos, arrojando todo pudor, hacen gala de sus vicios y se unen a las queridas, que han arrebatado a sus propios maridos; otros, pese a las apariencias de recato y vigilancia, y simulando vivir con esas mujeres como hermanos, se traicionan a sí mismos, cuando la hermana queda encinta por arte y gracia del hermano" (I, vi, 3).

Para autorizar estas costumbres licenciosas, algunos gnósticos se esfuerzan por destruir los fundamentos de la moral. Así, los discípulos de Carpó-crates enseñan que el mal y el bien sólo difieren en la opinión de los hombres y que es preciso experimentarlo todo en este mundo; de lo contrario, seremos condenados a tomar un nuevo cuerpo en una nueva existencia (I, xxv, 4 ) . Los cainitas, por un sadismo incomprensible, toman por patronos suyos a los peores criminales de la Biblia: Caín, Esaú, Coré, los sodomitas; pero sobre todo a J u d a s . . . ¡Hasta fantasearon el evangelio de Judas! (xxxi, 2 ) .

LA FE DE LA IGLESIA A todas estas insanias opone Ireneo con persuasiva serenidad la fe de la Iglesia:

"La Iglesia, extendida por todo el mundo hasta los confines de la tierra, ha recibido de los apóstoles y de los discípulos la fe en un solo Dios, Padre omnipotente, que hizo la tierra y los mares y cuanto hay en ellos; y en un solo Cristo Jesús, hijo de Dios,


que se encarnó por nuestra salvación; y en un Espíritu Santo, que, por medio de los profetas, anunció las economías y los aconteceres, el nacimiento virginal, la pasión y la resurrección de los muertos y la ascensión corporal a los cielos del amado Cristo Jesús, nuestro Señor y su parusía; cuando bajando de los cielos, aparecerá a la diestra de Dios Padre, para restaurar y resucitar toda carne, a fin de que ante Cristo Jesús, Señor nuestro, Dios Salvador y Rey, según el beneplácito del Padre invisible, se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos y toda lengua le confiese; y haya para todos un juicio justo, en que se fulminará la sentencia de fuego eterno contra los malos espíritus, contra los ángeles prevaricadores, contra los apóstatas y contra los hombres impíos, injustos, insubordinados y blasfemos; y se dará la vida imperecedera, la gloria eterna a los justos, a los santos, a los que guardaron los mandamientos, a los que han permanecido en su amor, bien desde su infancia, bien desde su conversión" (I, x, 1).

De cuanto nosotros conocemos, este texto es el escrito teológico más antiguo, en el que aparece esta forma de argumentación "canónica": se apela al símbolo, que se transcribe seguidamente como regla de fe, para juzgar y condenar la herejía. A lo largo de treinta o cuarenta años se multiplican los conflictos doctrinales y pululan las herejías; la Iglesia, frente a tanta multiplicidad de errores, afirma y proclama la unidad de su fe:

"Esta es la predicación que ha recibido la Iglesia; ésta es su fe, la que hemos expuesto; y aunque la Iglesia esté extendida por el mundo entero, la guarda cuidadosamente, como si habitase una sola casa; y cree una sola fe, como si sólo tuviese un alma y un corazón; y en tan perfecta consonancia la predica, la transmite y la enseña, que parece no tener más que una sola boca. Las lenguas son, sin duda, muchas y muy distintas en el mundo; pero la fuerza de la tradición es una e idéntica. Las iglesias fundadas entre los germanos no tienen otra fe ni otra tradición; como tampoco las de los iberos, celtas, gentes del Oriente, de Egipto, de Libia y del centro del mundo. Así como el sol, esta criatura de Dios, es en todo el mundo uno e idéntico; así es también la predicación de la verdad, que brilla en todas partes e ilumina a todo hombre que quiere llegar a conocerla. Ni el más elocuente de los jefes de la Iglesia enriquecerá su contenido doctrinal —nadie está sobre el Maestro— ni el más premioso de palabra le causará mengua. A la fe una e idéntica ni la enriquece el que habla mucho sobre ella, ni la empobrece el que puede decir muy poco" (ibíd., 2).

Así la unidad de doctrina en la fe brilla, no sólo al comparar los pueblos tan distintos convertidos al cristianismo, sino mucho más al comparar sabios e ignorantes. La gnosis pretendía ser religión de los selectos; el cristianismo es la religiór* de la humanidad entera. Aunque infinitamente distantes de Dios, a todos los hombres, sean quienes fueren, una misma revelación les llama a la misma fe. Ello no obsta a la existencia de la teología en esta religión. El mismo Ireneo afirma:

"La mayor o menor inteligencia de un hombre no se manifiesta ni brilla, por forjar la hipótesis de un dios diferente del que es el Demiurgo, creador y conservador del universo, como si El no nos bastase; o de otro Cristo u otro Unigénito; sino en el estudio de lo que se ha dicho en parábolas, para la inteligencia de. la fe; y en la exposición de la acción y de la economía de Dios, que ha tenido por objeto la humanidad: hacer ver cuan magnánimo se mostró Dios en la apostasía de los ángeles rebeldes y en la desobediencia del hombre; explicar cómo un solo y mismo Dios hizo lo temporal y lo eterno, el cielo y la tierra; por qué este Dios invisible quiso dejarse ver de los profetas y no bajo una misma forma, sino bajo formas muy distintas; por qué la humanidad ha recibido más de un testamento y cuáles son las características de cada uno de ellos; comprender con gratitud por qué el Verbo de Dios se hizo carne y padeció; por qué vino el Hijo de Dios en los tiempos novísimos, es decir: por qué el que es el principio apareció en el fin; aclarar cuanto contienen las Escrituras acerca del fin y de las cosas futuras; explicar por qué las naciones condenadas han sido hechas por Dios coherederas, miembros del cuerpo y de la comunión de los santos; exponer cómo esta carne mortal se revestirá de inmortalidad, lo corruptible de incorruptibilidad y cómo podrá


decirse: el que no era pueblo, ha sido hecho pueblo; la que no era amada, ha llegado a ser querida y la abandonada ha llegado a tener más hijos que la que tenia marido. Por estos misterios y otros semejantes, escribía el Apóstol: ¡oh profundidad de la riqueza y sabiduría de Dios, qué inescrutables son tus juicios y qué ocultos tus caminos!" (I, x, 3).

APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA Este párrafo que acabamos de citar es muy interesante, pues nos da a conocer el primer

esfuerzo de u n gran doctor por distinguir la especulación teológica de la fe. En los pasajes que le preceden inmediatamente y que tradujimos más arriba, Ireneo opone vigorosamente a las múltiples fantasías de la gnosis la unidad de la fe cristiana. ¿Habrá, pues, que prohibir a los cristianos toda especulación sobre su fe? Imponerles esta violencia injusta, ¿no es empujarlos hacia la gnosis? El peligro no era quimérico; el estudio de los alejandrinos, Clemente y Orígenes, bastará para demostrarlo; los fieles instruidos por estos maestros, exigen de ellos una explicación del dogma en armonía con su cultura, y no solamente su ambición intelectual sino su "amor por Jesús", exige algo más que una catequesis elemental ( u ) .

Era necesario dar a estas almas ávidas la libertad de investigación que reclamaban; por eso Ireneo abrió este campo inmenso de la teología, cuya fecundidad jamás se agotará, por laboriosas investigaciones que hagan los doctores.

Notemos también que algunos misterios le parecen más dignos de estudio; son los que la gnosis y el marcionismo ponen en tela de juicio: la unidad de Dios, la unidad de Cristo, la unidad de la obra creadora del cielo y de la tierra y de la revelación divina en los dos Testamentos; son también los grandes problemas de la salvación que llevan la turbación a tantas almas, y la cuestión propuesta por Diognetes: "¿Por qué Cristo ha venido tan tarde?"; y los misterios de la predestinación y de la reprobación que el Apóstol contempla y adora en la Epístola a los romanos.

Se presiente ya que la controversia no será nunca la única preocupación de Ireneo; la lectura de la Biblia y sobre todo de San Pablo, el apostolado misionero a través de mil peligros y obstáculos, la contemplación amorosa de los misterios de Dios, abrirán de continuo a su fe y a su teología horizontes nuevos, más luminosos y llenos de misterios a la vez.

LA TRASCENDENCIA El segundo libro está consagrado a la refutación DIVINA de los errores gnósticos; se han señalado en él, y

con motivo, muchas observaciones finas y penetrantes (1 2) . Esta controversia, sin embargo, tiene para nosotros un interés muy lejano; pero está dominada por intuiciones teológicas profundas, que aun hoy nos dan luz. En el umbral mismo del libro hay esta afirmación de la unidad de Dios:

"Conviene comenzar por la tesis principal y capital que tiene por objeto el Dios Creador, que hizo el cielo y la tierra y cuanto se encierra en ellos. Este Dios que los blasfemos miran como fruto de una degeneración; es preciso demostrar que no hay nada sobr.e El, ni cerca de El; que no ha creado bajo una influencia extraña, sino

C11) ORÍGENES, In Joann., v, 8. Volveremos sobre este texto en el capítulo dedicado a Orígenes.

(12) Este juicio es de uno de los historiadores que mejor han conocido la gnosis, LIPSIUS, en su artículo del Dictionary of Christian Biography, col. 268, a.


espontánea y libremente; porque El es el solo Dios, el solo Señor, el solo Creador, soló Padre, único que contiene todas las cosas y da el ser a todas" (II, i, 1).

Esta afirmación de la unidad divina, tan vigorosamente expresada y presente siempre en el pensamiento, da su pleno valor a los textos que proclaman la divinidad del Hijo de Dios:

"El Padre es Señor, el Hijo es Señor. El Padre es Dios y el Hijo es Dios; porque el que ha nacido de Dios es Dios. Así, pues, por la misma esencia y naturaleza de su ser se demuestra que no hay más que un solo Dios; aunque según la economía de la redención haya un Padre y un Hijo" (13).

Si se supone, como pretende Marción, la existencia de otro principio, el más poderoso de los dos será el verdadero Dios (II, i, 2 ) ; además, se verá llevado a la serie infinita, imaginando siempre otro Pleroma, otro Dios (jbíd. 4 ) ; pues fuerza es admitir o un Dios, creador de todo lo.que existe, o una multitud infinita de dioses (ibíd. 5) .

No ha creado Dios ni por indigencia, ni por error, sino por designio de una voluntad gratuita, y no mediante un agente intermediario, sino por su Verbo:

"El Dios soberano de nadie necesita; todo lo creó y lo hizo mediante su Verbo; no tuvo necesidad del concurso de los ángeles, ni de una potencia inferior a El y desconocedora del Padre. . . El mismo, en sí mismo, en esa naturaleza superior a toda expresión y a todo pensamiento, predestinó e hizo todo, como fué su voluntad... y cuanto ha hecho, lo ha hecho en virtud de su Verbo incansable. Es propio de la sobre-eminencia de Dios no tener necesidad de instrumentos distintos de sí mismo para producir las criaturas; su propio Verbo basta para toda creación, como lo dice Juan, discípulo del Señor: Todo ha sido hecho por El y sin El nada ha sido hecho" (II, II, 4 -5) .

Su acción es su pensamiento. "Apenas Dios concibió en su espíritu, lo que concibió, se hizo" (II, n i , 2 ) . Creó libremente y de la nada (1 4) .

Este Dios omnipotente, independiente en absoluto y trascendente con relación a toda criatura no es sin embargo el Dios desconocido que imaginaron los gnósticos, pues su obra creadora nos lo revela:

"¿Cómo los ángeles o el Demiurgo podrían ignorar al Dios supremo, estando bajo su dominio, siendo criaturas suyas y estando contenidos por El? Indudablemente podía ser invisible, por su trascendencia; pero no podía ser desconocido, merced a su providencia. Podían estar, como (los gnósticos) dicen, inmensamente distantes de El; pero, si su imperio llega hasta ellos, no pueden desconocer a su Señor, no pueden ignorar que el que los ha creado es el Señor de todas las cosas. Su naturaleza es invisible; pero es poderosa y hace sentir vivamente en toda alma su trascendencia omnipotente y soberana. Ciertamente que nadie conoce al Padre, sino el Hijo, y al Hijo, sino el Padre y aquellos a quienes el Hijo lo ha revelado; pero hay una verdad que conocen todos los seres, pues la razón de que están dotadas las almas les conduce a ella: que hay un Dios, Señor de todas las cosas" (15).

Este conocimiento natural de Dios, concedido a todos los hombres, es muy imperfecto; pero hay otro conocimiento infinitamente más precioso, cuya fuente es el amor que nos tiene Dios y la revelación es su instrumento:

(13) Demostración de la predicación apostólica, XLVII. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 545.

(14) "Dios sacó de la nada cuanto existe y dio la existencia como quiso" (II, x, 2). "Libremente y con su poder lo ha hecho, dispuesto y acabado todo y la substancia de todas las cosas es su voluntad" (xxx, 9).

(15) II, vi, 1 y también: II, xxvn, 2; III, xxv, 1; IV, vi, 6. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 528, s.


"Si se considera su grandeza y gloria admirables, nadie, puede ver a Dios sin morir; porque el Padre es incomprensible; mas en virtud de su amor, de su condescendencia y de su omnipotencia ha concedido a los que ama este gran don de la visión de Dios, como lo anunciaron los profetas. Porque lo que es imposible a los hombres, posible es a Dios. El hombre por sí mismo no puede ver a Dios; pero Dios, porque así lo quiere, puede ser visto por quien El quiere, cuándo quiere y cómo quiere; pues Dios lo puede todo. Se hace ver proféticamente por el ministerio del Espíritu Santo; adoptivamente por la encarnación del Hijo y paternalmente en el reino de los cielos" ( l e ) .

De este modo queda superado aquel obstáculo contra el que se estrellaron el helenismo y la gnosis. Ávido de contemplar a Dios, el platonismo se empeñó vanamente por llegar a un éxtasis superior a sus fuerzas; mientras la gnosis privaba a la masa de los hombres de todo acceso a Dios, reservándolo a los escogidos, que llevaban hasta ahí el privilegio de su naturaleza. Todos estos sueños orgullosos quedan disipados: ninguna filosofía humana puede por su propio esfuerzo llegar a la visión de Dios y n ingún privilegio de naturaleza puede pretenderlo. Sólo Dios, por medio de su Hijo, puede convidar e introducir a los hombres al secreto de la gloria.

Estas verdades son fuente de nuestra esperanza y al mismo tiempo de nuestra humildad:

"Es mejor y más útil ser simple e ignorante y estar cerca de Dios por la caridad, que brillar como muy sabio e ingenioso y blasfemar de su Señor. He aquí por qué escribía San Pablo: la ciencia infla, mas la caridad edifica. Ciertamente que no incluía en esta afirmación la ciencia de Dios •—sería ir contra sí mismo—, sino que sabía muy bien que muchos se enorgullecen con pretexto de ciencia y pierden el amor de Dios... Es mejor no saber nada, ignorar la causa de lo que existe y creer en Dios y perseverar en su amor, que ser un sabio hinchado y decaer de ese. amor que da la vida. Más vale abandonar toda investigación científica, para conocer a Jesucristo, Hijo de Dios, crucificado por nosotros, que ser arrastrado a la impiedad por el estudio de cuestiones sutiles y minuciosas" (II, xxvi, 1).

Este texto completa y esclarece los anteriormente citados y nos hace comprender mejor el pensamiento de Ireneo sobre esta cuestión tan grave y delicada de las relaciones de la investigación científica con la fe.

Su prudencia ponderada y grave, le pone en guardia contra toda pusilanimidad y desconfianza excesiva; cuidando de recordar que hay una ciencia de Dios y que San Pablo es en ella modelo. Sin embargo, ve en torno suyo tantas pretensiones temerarias, que su esfuerzo se dirige más a refrenar el orgullo que a fomentar la investigación. No tardarán los maestros alejandrinos, Clemente y Orígenes, presionados por preocupaciones muy distintas, en volver a plantear y resolver el problema, pero de otra manera. Sus nobles ambiciones no estarán siempre exentas de temeridad; pero su esfuerzo no será estéril, pues la Iglesia sabrá contenerlo y regularlo (1 7) .

Por lo demás, la humildad que Ireneo exige al cristiano no es la inactividad sino, al contrario, el estudio perseverante bajo la dirección de Dios, su Maestro; de manera que no solamente aquí abajo, sino también en la vida futura, "Dios siempre deba enseñar y el hombre siempre deba aprender de Dios" (II, XXVIII, 3) .

(16) IV, xx, 5. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 534. (17) Cf. infra, p. 195 y ss. Cotéjese con este otro texto de Ireneo, Adversus hwreses,

II, xxvin, 1: "Ya que tenemos en la regla de fe la verdad misma y un testimonio claro acerca de Dios, no nos deslicemos de explicación en explicación hasta perder el conocimiento firme y verdadero de Dios; sino dirijamos todas estas explicaciones hacia esta norma de fe; para ejercitarnos en el estudio del misterio y de los verdaderos designios de Dios y así progresar en el amor de Aquél, que nos hizo y hace sin cesar todas las cosas".


LAS FUENTES DE LA FE: En los dos libros que acabamos de recorrer, Ire-EL EVANGELIO neo mantiene con los gnósticos una polémica

cerrada; expone primeramente sus sistemas y luego les opone la verdadera fe cristiana, insistiendo sobre todo en el dogma capital de la existencia de Dios y en el conocimiento natural o sobrenatural que podemos tener de El.

Llevado probablemente por el éxito de los dos primeros libros, el controversista se dispone a estudiar más detenidamente las fuentes de la revelación cristiana: es el primer ensayo de teología fundamental en la historia de la Iglesia. Por datar de los últimos años del siglo segundo y por tratarse de un maestro que recoge toda la tradición de Asia, Roma y las Galias, tiene un interés enorme.

Lo primero que se le ofrece al cristiano es el Evangelio, y por él comienza Ireneo su estudio:

"Mateo, viviendo entre los hebreos, escribió en su lengua, el Evangelio que publicó cuando Pedro y Pablo predicaban en Roma y fundaban ia Iglesia. Después de su muerte, Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos ha dejado por escrito sus enseñanzas. Lucas, a su vez, compañero de Pablo, ha consignado en un libro la predicación de Pablo. Después Juan, el discípulo del Señor, el que reposó sobre su seno, publicó también el Evangelio, cuando vivía en Efeso de Asia" (III, i, 1, 844) (!8).

Las indicaciones cronológicas son de interés secundario para Ireneo; lo capital para él es la autoridad exclusiva de los cuatro Evangelios con el testimonio que nos dan del Dios único. Son, a su parecer, completamente distintos de otros, los únicos canónicos; y los hace objeto de u n estudio, que descubre su profunda conformidad y sus diferencias. Para el Evangelio de San Juan este testimonio tiene un valor particular por su origen (1 9) .

Después de los Evangelios, Ireneo estudia la predicación de los apóstoles, tal como se encuentra en los Hechos. Hace notar que San Pablo no predicó una fe distinta de la de los otros apóstoles de Jerusalén; todos ellos conocieron un solo Dios y u n solo Señor.

LA TRADICIÓN Prosiguiendo su estudio de la Escritura, el obispo de Lyón invoca la tradición de la Iglesia; sus mismos ad

versarios le arrastran a ello:

"Cuando se les confunde con la Escritura, se vuelven contra las mismas Escrituras, diciendo que tienen errores, que no contienen la verdad, que están en desacuerdo entre sí, que. no se puede encontrar la verdad si se ignora la tradición. Porque, dicen, la verdad no ha sido transmitida por la Escritura sino de viva voz. . . Pero, cuando apelamos a la tradición que viene de los apóstoles y que los presbíteros, sucediéndose unos a otros, conservan en las iglesias, combaten la tradición y, más sabios que los presbíteros, más que. los mismos apóstoles, dicen que ellos han encontrado la verdad... y así rompen con la Escritura y con la tradición" (III, n, 1-2) (20).

Para convencer del error a sus escurridizos adversarios, era preciso establecer la existencia de una tradición, irrefragable y universalmente recono-

(18) Sobre este texto y los comentarios que ha provocado, cf. L. DE GRANDMAISON, Jésus-Christ., t. I, pp. 221-225; LAGRANGE, Saint Luc, p. xxv-xxvn

(19) Cf. A. CAMERUNCR, Saint Irénée et le canon du Nouveau Testament, Lovaina, 1896; J. LABOURT, De la valeur du témoignage d'Irénée dans la question johannine en Revue Biblique, t. VII (1898), pp. 59-73; F. S. GUTJAHR, Die Glaubwürdigkeit des Ire-náischen Zeugnisses über die Abfassung des vierten Evangeliums, Graz (1904); LAGRANGE, ' Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, p. 46, s.

(20) Cf. VAN DEN EYNDE, Les normes de l'enseignement chrétien (1933), p. 159, s.

48 HISTORIA DE LA -IGLESIA

c ida . I r e n e o e n c u e n t r a l a g a r a n t í a de e l la e n l a suces ión r e g u l a r d e los obispos , q u e en su o r i gen se u n e n l e g í t i m a m e n t e con los apóstoles y , p o r m e d i o de los apóstoles , con Cris to :

"La tradición de los apóstoles está patente en el mundo entero y no hay más que mirarla en toda la Iglesia, para quien quiere ver la verdad. Podríamos enumerar los obispos instituidos por los apóstoles y por sus sucesores hasta nosotros; ninguno da ellos ha enseñado nada que se parezca a estas locuras; pero, como sería demasiado largo transcribir la sucesión de los obispos de todas las iglesias, nos fijaremos en la más grande y más antigua, conocida de todos, fundada y establecida en Roma por los dos apóstoles más gloriosos: Pedro y Pablo; demostraremos que la tradición que ha recibido de los apóstoles y la fe que predica a los hombres viene hasta nosotros a través de la sucesión de los obispos; y confundiremos de esta manera a todos aquellos que de cualquier manera que sea, por propia complacencia, por vanagloria, por ceguedad, por error, recogen donde no deben ( 2 1 ) .

"Pues con esta Iglesia por la autoridad de su origen, debe estar de acuerdo toda otra iglesia, es decir, todos los fieles provenientes de cualquier parte; porque en ella ha sido conservada por estos fieles la tradición que viene de los apóstoles" (III , n i , 1-2) ( 2 2 ) .

I r e n e o copia l u e g o el ca t á logo de los obispos de R o m a desde los após to les : L i n o , A n a c l e t o , C l e m e n t e ; se de t i ene p a r a h a c e r r e s a l t a r l a a u t o r i d a d de este t es t igo de l a p red i cac ión apostól ica y la fuerza de su t e s t i m o n i o , q u e lo en c o n t r a m o s e n su ca r ta a los Corint ios . C o n t i n ú a : Evar i s to , A l e j a n d r o , S ix to , Te les foro , e l glorioso m á r t i r , H i g i n i o , P ío , An ice to , Sotero y , po r f in , E l e u t e r i o . D e s p u é s d e l a Igles ia r o m a n a , I r eneo evoca las igles ias de Asia , t a n es t rec h a m e n t e r e l a c i o n a d a s con los apóstoles, y conocidas po r él m u y d e cerca , y , f i n a l m e n t e , l a s igles ias es tablecidas e n t r e los b á r b a r o s : " N o t i e n e n n i p a p e l n i t i n t a , p e r o la sa lvac ión está escr i ta e n su co razón p o r e l E s p í r i t u S a n t o y g u a r d a n d i l i g e n t e m e n t e la vieja t r a d i c i ó n " .

"Ante pruebas tan manifiestas no es necesario buscar fuera la verdad; resulta fácil encontrarla en la misma Ig les ia . . . Y si se suscita alguna discusión, ¿no habrá de recurrirse a las iglesias más antiguas, a aquellas en que vivieron los apóstoles, y recibir de ellas una doctrina segura y clara sobre la cuestión debatida? Y, si los apóstoles no nos hubiesen dejado las Escrituras, ¿no hubiese sido necesario seguir el orden de la tradición que ellos confiaron a quienes entregaron las iglesias?" (III , IV, 1 ) ( 2 3 ) .

Es t e t ex to es d i g n o de l a m a y o r a t enc ión y h a s ido objeto d e m u c h o s es tudios . L a idea c e n t r a l es el va lo r decisivo de l t e s t i m o n i o de l a Ig les ia , eco f iel de l a e n s e ñ a n z a de| los apóstoles ; la g a r a n t í a d e f ide l idad es l a sucesión ep i scopa l , q u e u n e a los obispos de h o y con los apóstoles . Es te t e s t i m o n i o exis te e n todas p a r t e s , e I r e n e o n o t e m e invoca r el t e s t imon io d e las ig les ias b á r b a r a s . S i n e m b a r g o , d a r á la p re fe renc ia a l as igles ias m á s a n t i g u a s , a l as m á s e s t r e c h a m e n t e r e l a c i o n a d a s con los apóstoles : Efeso, E s m i r n a y , m á s q u e n i n g u n a , l a Ig les ia r o m a n a . De jando discusiones de de t a l l e , se p u e d e c o n c l u i r con D u c h e s n e : "Es difíci l e n c o n t r a r u n a p r o c l a m a c i ó n m á s p r e cisa: 1) d e la u n i d a d d o c t r i n a l de l a Ig les ia u n i v e r s a l ; 2 ) de l a i m p o r t a n c i a sobe rana , ú n i c a , d e l a Ig les ia r o m a n a como tes t igo , g u a r d i a n a y ó r g a n o d e

(21) "Praeterquam oportet colligunt." En este colligunt MASSUET ve una mención de los conventículos de los herejes. Creemos que es un eco de las palabras del Señor: "el que no recoge conmigo, desparrama".

(22) Cf. V A N D E N EYNDE, op. cit., pp. 173-179.

(23) BATIFPOL, L'Eglise musíante, pp. 249-253, y los trabajos anteriores que cita (Har-nack, Funk, Chapman, Boehmer); ROIRON en Recherches de Science religieuse, t. VII I (1907), y pp. 36-51.


la t r ad i c ión apos tó l ica ; 3 ) d e su s u p e r i o r p r e e m i n e n c i a e n toda l a crist i a n d a d " ( 2 *) .

No temos q u e a propós i to de las ig les ias b á r b a r a s , v a r í a d e f o r m a la a r g u men tac ión . I r e n e o h a c e v a l e r n o s o l a m e n t e la suces ión apos tó l ica , s ino t a m bién los frutos de s a n t i d a d p roduc idos po r el E s p í r i t u e n la Ig les ia . E r a y a el a r g u m e n t o d e S a n P a b l o ( 2 5 ) . I r e n e o , a t e n t o a l aspecto v i s ib le de l a I g l e sia, n o p i e r d e de v is ta n u n c a el e l e m e n t o inv i s ib l e , í n t i m o , la v i d a de l Esp í r i t u ; y a é l v u e l v e a l f i n a l d e l l i b r o :

"Hemos demostrado ya que la doctrina de la Iglesia es la misma, siempre y en todas partes, fundada en el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de sus discípulos. . . Esta fe hemos recibido de la Iglesia, y es como un depósito de gran valor en un vaso precioso; el Espíritu llena de juventud continuamente y comunica su vida joven al vaso que lo contiene. Es el don de Dios confiado a la Iglesia; él comunica el Espíritu a las criaturas de Dios, de manera que sean vivificados cuantos participan. Aquí se encuentra la comunión de Cristo, es decir, el Espíritu Santo, prenda de incorruptíbili-dad, fundamento de. nuestra fe, escala que nos permite subir hasta Dios. Porque dicho está: en la Iglesia es donde Dios ha establecido apóstoles, profetas y doctores y toda operación del Espíritu Santo. No tienen parte los que no acuden a la Iglesia, los que se privan de la vida por seguir sus perversos pensamientos y sus malas obras. Donde está la Iglesia allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia; y el Espíritu es verdad. Los que no tienen parte en la Iglesia no reciben de sus pechos maternales el alimento de vida, n i beben en la fuente pura, que brota del cuerpo de Cristo; sino que cavan para sí pozos en la tierra y cisternas rotas, en las que beben aguas cenagosas; huyen de la fe de la Iglesia que quisiera ser su guía y rechazan al Espíritu que podría instruirles" (III , 24, 1).

La p r e o c u p a c i ó n de la con t rovers ia n o h a c e o l v i d a r a I r e n e o l a v i d a í n t i m a , la j u v e n t u d p e r p e t u a , q u e el E s p í r i t u S a n t o i n f u n d e a l a Ig les ia . A l cont ra r io , esta p r o f u n d a i n t u i c i ó n teo lógica d a a l a a r g u m e n t a c i ó n su m a y o r fuerza.

La t r a d i c i ó n n o consis te ú n i c a m e n t e en l a p e r p e t u i d a d de l t e s t i m o n i o , q u e , por la sucesión r e g u l a r de los obispos, se remonta , h a s t a los apóstoles y h a s t a el m i s m o Cr i s to ; l a t r a d i c i ó n es t a m b i é n esa c a d e n a v iv i en t e , ese t e s t i m o n i o del Esp í r i t u q u e a t e s t i g u a y a f i r m a n u e s t r a u n i ó n con Cris to , n o s o l a m e n t e por l a fiel a d h e s i ó n a su doc t r i na , s ino t a m b i é n p o r l a c o m u n i c a c i ó n de su vida.

Esta p r o f u n d a v is ión b r i l l a con m e n o s fue rza e n T e r t u l i a n o ; la teo logía de la t r a d i c i ó n c o n s e r v a r á e n él su fuerza j u r í d i c a y se rá e n m a n o s d e los controversistas u n a r m a i n v e n c i b l e f r en te a l a h e r e j í a ; p e r o n o l l e g a r á a l a fuente í n t i m a de l a m o r de l c r i s t i ano p a r a con l a Ig les ia ( 2 8 ) .

(24) DUCHESNE, Les Eglises séparées, p. 119, citado por BATIFFOL, op. cit., p. 252. Notemos que los tres grupos, cuyo testimonio invoca Ireneo, representan las iglesias a las que ha pertenecido durante las tres épocas de su vida: Asia, Roma y Galia. Es.to no resta valor al argumento: sus recuerdos personales han podido guiarle, pero no han dictado su juicio; la importancia única, dada a la Iglesia romana, no tiene su fundamento en sus impresiones y recuerdos; de ser así, daría mucho más valor al testimonio de Esmirna, que es para él el de su formación cristiana y que se relaciona con los apóstoles más inmediatamente; entre aquéllos y él mismo no hay más que un intermediario, Policarpo; y, sin embargo, Esmirna queda en segunda categoría y no ocupa en su argumentación el lugar que atribuye a Roma.

(25) / / Cor. 3, 2. (26) BATIFFOL (L'Eglise naissante, p. 239) juzga así la teología de Ireneo: "Al refutar

los errores gnósticos, delinea la teoría de la Iglesia y su función doctrinal con tal firmeza y plenitud, que hacen, especialmente del libro tercero, un verdadero tratado, el más antiguo tratado «De Ecclesia»."


LA EDUCACIÓN PROGRESIVA Debemos examinar aún en los libros de Ireneo DE LA HUMANIDAD este depósito confiado a la Iglesia por Jesu

cristo y que el Espíritu Santo vivifica continuamente. No podemos seguir aquí todo el desarrollo ( 2 7 ) ; pero, al menos, debemos hacer mención detallada de la tesis capital de la controversia anti-marcionita. Podían refutarse fácilmente las Antítesis de Marción, demostrando con textos de Jesucristo o de San Pablo la conformidad de la Ley con el Evangelio; 'Ireneo lo hizo en más de una ocasión y Tertuliano insistirá más aún; pero esta refutación, que bastaba para hacer callar al adversario, no daba entera satisfacción al entendimiento cristiano. A través del Antiguo Testamento y aun más del Antiguo al Nuevo, ¡qué progreso religioso, qué transformación tan notable! ¿Cómo se explica esto? ¿Por qué el Dios de los judíos no reveló en un principio lo que después revelaría a los cristianos, si efectivamente es uno mismo y único Dios el de los judíos y el de los cristianos?

A esta apremiante cuestión responde Ireneo en su libro cuarto al exponer el plan divino que, lenta y progresivamente, va educando a la humanidad. "¿Por qué Dios —se pregunta— no ha creado al hombre desde el principio en estado de perfección?"

Los herejes hablan de la impotencia del Demiurgo, incapaz de hacer una obra acabada; esto es una impiedad, pues Dios es omnipotente. Pero la criatura, por el mismo hecho de serlo, es necesariamente imperfecta y debe ser llevada a la perfección gradualmente. De la misma manera que el niño se desarrolla y el cristiano imperfecto llega a su perfección ( 2 8 ) ; así también la humanidad ha debido educarse progresivamente bajo la acción divina. En la creación, el término que Dios propuso fué hacer al hombre a su imagen y semejanza y toda la educación providencial del hombre se dirige hacia ese término lejano:

"Mediante esta educación, el- hombre producido, se conforma poco a poco a la imagen y semejanza de Dios no producido; el Padre se complace y ordena, el Hijo obra y crea y el Espíritu nutre y hace crecer, y así, dulcemente, el hombre progresa y sube hacia la perfección, es decir, se asemeja al Dios improducido; pues el que no ha sido producido es perfecto, es Dios. Era necesario que el hombre fuese primeramente creado, y se. desarrollase y se hiciese hombre y se multiplicase y tomase fuerzas, y llegase a la gloria y, llegando a la gloria, viese a su Señor. A Dios es preciso ver; la vista de Dios hace incorruptible y la incorruptibilidad acerca a Dios" (IV, xxxvni, 3).

Al resplandor de esta luz divina, toda la historia de la humanidad brilla ordenada y luminosa. Dios nos creó sólo por amor, pues no necesitaba de nosotros:

"No creó a Adán por indigencia, sino para tener a quien conceder sus beneficios; y si nos manda servirle, no es porque necesite nuestros servicios, sino porque quiere salvarnos; servir al Salvador, es tener parte en la salvación; servir a la luz es vivir en la luz; los que estén en la luz, no le dan mayor refulgencia, sino que son iluminados por ella. . . Así, en el principio creó al hombre por amor; escogió a los patriarcas para salvarlos; educó en el servicio de Dios a un pueblo indócil; suscitó sobre la tierra profetas, para habituar al hombre a llevar consigo al Espíritu y a estar en comunicación con Dios. No tenía necesidad de nadie; pero ofreció la gracia de estar en comunión con El a aquellos que lo necesitaban. . . y de mil maneras preparó al género

(27) Sobre el dogma de la Trinidad en Ireneo, cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 517-617.

(28) Es una alusión a lo que San Pablo escribía a los corintios: "Os he dado leche y no alimento sólido; porque aun no podéis tomarlo" (IV, xxxvni, 2).


humano a recibir la salvación. He aquí por qué dice San Juan en el Apocalipsis: su voz es como voz de muchas aguas. A ellas efectivamente se parece el Espíritu por su riqueza y por la grandeza del Padre. Y en medio de estos hombres pasa el Verbo, colmando de bienes a los que se someten a El y dando a la creación una ley digna de ella" (IV, xiv, 1-2).

LA LEY La Ley no es la obra de un Demiurgo ciego, ni el Dios bueno vino a abrogarla, puesto que la Ley dispuso a los hombres a la

venida de Cristo. Lo que Jesús pide a los que quieren seguirle, es, primero, que observen los mandamientos y, luego, que lo dejen todo y que le sigan (IV, XII, 5) . En el sermón de la Montaña no abolió la Ley, sino que la perfeccionó, proponiendo una justicia más íntima y perfecta:

"Porque la ley, escrita para esclavos, formaba el alma exteriormente, sujetando el cuerpo y llevando el alma como con cadenas a la observancia de los mandamientos; para que el hombre aprendiese a servir a Dios. El Verbo libertó al alma y por medio de ella enseñó al cuerpo a purificarse voluntariamente. Para esto era preciso libertar al hombre de las cadenas, que se había acostumbrado a llevar y enseñarle a servir a Dios sin cadenas; pero era preciso también que los mandamientos de libertad mantuviesen nuestra sujeción a nuestro rey, a fin de que nadie se volviera atrás y se hiciera indigno de su liberador. Tenían que tener los hijos para con el Padre de familias, tanta piedad y obediencia como los servidores-y los esclavos, pero una confianza mucho mayor; tanto más cuanto que la actividad voluntaria es mucho más noble y gloriosa que la sumisión servil" (IV, xm, 2) (29).

LA ACCIÓN DIVINA Con estas bellas palabras inspiradas en San Pablo, se EN EL HOMBRE nos quiere hacer comprender todo el beneficio de la

nueva alianza, de la libertad de los hijos de Dios; pero sin detrimento de la Ley. Entre una y otra no existe antítesis, sino progreso; el progreso de una educación que Dios se propuso desde el principio y en cuya prosecución jamás ha cesado: "Los dos Testamentos son, pues, la obra de u n mismo Padre de familia, Nuestro Señor Jesucristo, que habló a Abrahán y a Moisés y que, en la nueva alianza, nos dio la libertad e hizo sobreabundar la gracia" (IV, ix, 1).

Desde la creación, el Padre celestial va realizando su obra no por medio de agentes subalternos, sino "por sí mismo, es decir, por medio del Hijo y del Espíritu Santo" ( 3 0) , que son, en frase de Ireneo, las dos "manos" del Padre (3 1). En el día de la creación hizo Dios al hombre por medio del Verbo y del Espíritu Santo y ya jamás lo ha abandonado; "Adán no pudo huir de las manos de Dios" (V, i, 3 ) , y "al cumplirse los tiempos, el Verbo de Dios, uniéndose a la antigua sustancia de que Adán fué formado, produjo un hombre viviente y perfecto, unido al Padre perfecto •—capientem Patrem perfectum"— (ibíd.). Bien se considere la creación del hombre, bien su santificación, la obra divina se realiza por la acción común de las tres personas:

(29) Cf. Demostración de la predicación apostólica, xcvi. (30) "Fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et Sapientiam suam" (II, xxx, 9).

Cf. IV, xx, 1: No nos formaron los ángeles; pues los ángeles no pueden hacer una imagen de Dios; nadie lo pudo, sino es el Verbo del Señor; no un poder existente fuera del Padre del universo; Dios no tiene necesidad de ellos, para hacer lo que determinó hacer, como si El no tuviese sus manos. Siempre están en El el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por quienes y en quienes lo ha hecho todo espontánea y libremente; a ellos habla, al decir: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra". Nótese la identificación de la Sabiduría con el Espíritu Santo; es un rasgo por el que Ireneo se emparenta con su contemporáneo San Teófilo; cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 567, s.

(31) Sobre esta expresión, cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 579, s.


"Dios es inteligente y por eso ha hecho todas las criaturas por medio del Verbo. Dios es Espíritu y por medio del Espíritu embellece todas las cosas . . . El Verbo pone la base, es decir da a los seres su sustancia y les hace la gracia de la existencia, y es el Espíritu el que proporciona a estas diferentes fuerzas su forma y su hermosura" (Demostración, v) .

L a e n c a r n a c i ó n de l Hi jo nos p r e p a r ó p a r a r e c i b i r a l E s p í r i t u d e Dios :

"El Señor vino a nosotros, no según la capacidad total de su poder; sino tal como nosotros podíamos verle; porque podía haber venido en su gloria incorruptible; mas no estábamos preparados, como para soportar la grandeza de su gloria. Por esto, el pan perfecto del Padre se nos dio como a niños pequeños en forma de leche: que esto fué su presencia humana; quería que nutridos a sus pechos, con su carne, nos acostumbrásemos a comer y a beber al Verbo de Dios; para que pudiésemos asimilar el pan de inmortalidad, que es el Espíritu del Padre" (IV, xxxvin, 1).

La acc ión d i v i n a desc iende , pues , a nosotros p r o c e d e n t e d e l P a d r e , po r m e dio de l H i jo e n el E s p í r i t u S a n t o ; pe ro si l a cons ide ramos e n nosot ros m i s mos , s en t imos p r i m e r a m e n t e a l E s p í r i t u q u e nos r eve l a a l Hi jo y nos l l eva a E l y l u e g o a l H i jo q u e nos l leva a l P a d r e ( 3 2 ) .

Es te proceso n o c u l m i n a e n el m u n d o ; l a obra d i v i n a s igue s i e m p r e h a c i a su f in : f o r m a r a l h o m b r e a i m a g e n y semejanza de Dios ( 3 3 ) . D e esta t r a n s f o r m a c i ó n n o t e n e m o s todav ía m á s q u e la g a r a n t í a , las a r r a s por el E s p í r i t u q u e h a b i t a e n nosot ros y nos h a c e esp i r i tua les , " abso rb ido el e l e m e n t o m o r t a l p o r la i n m o r t a l i d a d " y q u e nos h a c e g e m i r y c l a m a r a l P a d r e .

"¿Si ahora por haber recibido esta prenda, estas arras, clamamos: «Abba, Pater», ¿qué será, cuando resucitados, le veamos cara a cara? Cuando todos los miembros, acudiendo en muchedumbre, cantemos el himno de triunfo en honor de aquel que habrá resucitado a los muertos dándoles la vida eterna? Porque, si ahora esta prenda y fianza, apoderándose de él y transformándolo, le hace clamar: «Abba Pater», ¿qué hará la gracia total del Espíritu, dada a los hombres por Dios? Nos hará semejantes a El; nos hará perfectos según la voluntad del Padre, al hacer al hombre a imagen y semejanza de Dios" (V, v m , 1 ) ( 3 4 ) .

(32) "Los presbíteros, discípulos de los apóstoles, describen así el camino de los que se salvan y los grados de su ascensión: por el Espíritu ascienden al Hijo y por el Hijo al Padre; y el Hijo entrega su obra al Padre, según lo enseña el apóstol" (V, xxxvi, 8) . Este doble aspecto de la acción divina queda esclarecido en un hermoso texto de la Demostración, vn: "Cuando somos regenerados en el bautismo, que se nos confiere en el nombre de las tres personas, quedamos enriquecidos en este segundo nacimiento por los bienes que son en Dios Padre, por medio de su Hijo, con el Espíritu Santo. Todos los que llevan en sí el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo; y el Hijo los toma y los presenta al Padre y el Padre les comunica la inco-rruptibilidad. Así, pues, sin el Espíritu no se puede ver al Verbo de Dios; y sin el Hijo no se puede llegar al Padre; porque el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios no se obtiene más que por medio del Espíritu Santo; pero es el Hijo el que tiene la misión de distribuir el Espíritu, según el beneplácito del Padre, a aquellos que el Padre quiere y en la medida en que el Padre quiere."

(33) "Era preciso que apareciese primeramente la naturaleza; que luego el elemento mortal fuese absorbido y vencido por el inmortal, el corruptible por el incorruptible y que el hombre llegase a ser conforme a la imagen y semejanza de Dios" (IV, xxxvin, 4) . "Por la efusión del Espíritu, el hombre se hace espiritual y perfecto, y así es imagen y semejanza de Dios. Pero, si en un hombre el Espíritu no está unido al alma, este hombre es imperfecto, permanece animal y carnal; tiene la imagen de Dios en su carne; pero no recibe la semejanza por el Espíritu" (V, vi, 1).

(34) Sobre esta acción santificadora del Espíritu Santo, cf. A. D'ALES, La doctrine de l'Esprit en Saint hénée, en Recherches de Science religieuse, t. 14 ( 1924), pp. 497-S38; cf. también Histoire du dogme de la Trinité, t. II , pp. 604-614.

LA á E A C C I O N CATÓLICA 53

LA TEOLOGÍA DE Esta rápida ojeada habrá bastado para comprender el SAN IRENEO carácter de la teología de San Ireneo. Se presenta, en

un principio, como obra de controversia; pero sobre este fondo elabora el gran doctor, libre de sus preocupaciones polémicas, un cuerpo de doctrina que propone a la consideración del lector.

A su resplandor se esfuma pronto el recuerdo de las ambiciosas construcciones de Basílides y de Valentín y de las Antítesis de Marción. Esto es lo que asegura a la obra teológica de Ireneo una vitalidad que desafía a los siglos. La doctrina de la Iglesia, tal como él la expone, brilla "como un tesoro precioso, guardado en un joyero de subido precio; el Espíritu le da nueva vida y comunica su juventud al joyero que lo contiene".

LA SALVACIÓN Consideremos el último aspecto de la gran obra de Ireneo. DE LA CARNE Hemos visto cómo el Espíritu santifica y prepara para la

visión de Dios. Pero el hombre no es solamente alma, tiene también cuerpo; ¿habrá de considerarse el cuerpo principio malo, incapaz de salvación? Este fué el error de los gnósticos; Ireneo los combatió con todas veras en el libro quinto y últ imo de su obra.

"Necias son esas gentes que desprecian la obra creadora de Dios, que niegan que la carne pueda salvarse y no quieren ni pensar en su regeneración, porque la creen incapaz de incorruptibilidad. Si la carne no puede salvarse, entonces el Señor no nos ha rescatado en su sangre, ni el cáliz de la Eucaristía es la comunión de. su sangre, ni el pan que. partimos es la comunión de su cuerpo... Nos ha rescatado con su sangre, como dice el apóstol. . . Y porque somos sus miembros y nos nutrimos de lo creado —El nos ha dado todo lo que hay en la creación, El hace al sol levantarse y reparte la lluvia, como quiere—; nos enseña que este cáliz que procede de la creación, es su sangre y alimenta nuestra sangre y este cuerpo, que procede de la creación, es su cuerpo y alimenta nuestros cuerpos. Cuando el cáliz que ha sido mezclado y el pan que ha sido preparado, reciben sobre sí la palabra de Dios y se hacen Eucaristía, Cuerpo de Cristo, que nutre y mantiene la substancia de nuestra carne, ¿habrá alguno que diga que la carne alimentada con el cuerpo y sangre de Cristo y que es miembro suyo, no es capaz de la gracia de Dios que es la vida eterna?" (V, n, 2).

Por el espléndido párrafo transcrito se echa de ver cómo la teología de la carne se fundamenta en el dogma cristiano. La creación, la encarnación, la Eucaristía, todas estas santas verdades proclaman que la carne, la obra de Dios, unida al Hijo de Dios, alimento y fuente de vida, no puede ser el principio esencialmente malo que los gnósticos desprecian y condenan. Los dogmas, así considerados, dan a la fe u n punto de apoyo inconmovible; son dogmas irrefragables. Esta observación tiene un valor particular en lo que se refiere al dogma de la Eucaristía, que ni entonces n i en mucho tiempo después (35) fué objeto de controversia, y no por indiferencia, sino por la certidumbre que envolvía dicho dogma ( 3 6) .

De todo esto concluye Ireneo que la carne es susceptible de salvación; de lo contrario el Verbo de Dios no se habría hecho carne (V, xiv, 1) ; ciertamente que la carne puede ser entregada a la corrupción y condenada a la muerte eterna, pero también puede resucitar para una vida incorruptible y sempiterna.

(35) Las primeras controversias surgieron diez siglos más tarde, en tiempos de Berengario.

(36) Ireneo alude en otros muchos pasajes de su obra al dogma eucarístico y siempre con la misma energía: IV, xvn, 1; xvm, 3-4; XXXIII, 2.


EL MILENARISMO El libro termina con u n estudio de los novísimos: en los cinco últimos capítulos la teología de Ireneo, siem

pre mesurada y prudente, se deja embrollar, por influjo de Papías, en los sueños milenaristas ( 3 7 ) : antes del juicio, los justos reinarán con Cristo durante mil años.

Esta creencia, muy extendida en la escatología judía, pareció autorizada a los ojos de los cristianos por las descripciones del Apocalipsis de San Juan. Leían en los caps, xx xxn cómo se proclamaba el triunfo de Cristo: el diablo será encadenado durante mil años y encerrado en el abismo; los mártires resucitarán y reinarán con Cristo durante mil años; después Satanás saldrá de la prisión, engañará a las naciones, las lanzará contra Cristo y al fin será vencido por Dios. Leían que la Jerusalén celeste descendería del cielo revestida con la luz de Dios. San Juan revestía estos símbolos, familiares a sus lectores, de un significado espiritual muy superior a los sueños de los judíos; pero a lo largo del siglo segundo, más de u n cristiano tropezó en ellos y entendió literalmente los mil años de felicidad mesiánica.

Incurrieron en este error los herejes, por ejemplo Cerinto, que le dio la forma más grosera y más netamente judaica ( 3 8 ) ; también incurrió en él Papías, presbítero estrechamente unido a la Iglesia y a la tradición ( 3 9) . Justino en su Diálogo (LXXX), aun reconociendo que otros no comparten su opinión, afirma que muchos cristianos, "íntegramente ortodoxos", creen como él en el reino de los mil años. Ireneo va más lejos; por reacción contra la exégesis alegórica, de que tanto abusaron los gnósticos, exageró la interpretación literal, sosteniendo que había que atenerse a ella a riesgo de comprometer la fe ( 4 0) . Su autoridad arrastró a Tertuliano y a San Hipólito ( 4 1) .

Sin embargo, n i en el mismo siglo segundo admitían todos el milenarismo, aunque fué creencia muy generalizada (4 2) . No se encuentra en ninguna

(37) Sobre el milenarismo, cf. L. GRY, Le Millénarisme dans ses origines et son développement, París, 1904.

(38) CATO, que escribía en Roma, a fines del siglo n i , decía así de esta doctrina: "Cerinto dice que después de la resurrección, Cristo remará sobre la tierra, la carne .volverá a la vida en Jerusalén y se entregará al placer y a las pasiones. Enemigo de las Escrituras, quiere engañar a los hombres y dice que habrá mil años de fiestas nupciales" (citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., III , XXVIII, 2 ) ; su testimonio está de acuerdo con el de DIONISIO DE ALEJANDÍA, en Hist. Eccl., VII , xxv, 3.

(S9) IRENEO, Adv. hter., V, xxxni , 3-4: "Los presbíteros que han visto a Juan, discípulo del Señor, refieren que le oyeron explicar así la doctrina del Señor acerca de los últimos tiempos: Días vendrán en que cada viña se cuaje de diez mil cepas y de cada cepa broten diez mil brazos, y de cada brazo diez mil sarmientos y de cada sarmiento colgarán diez mil racimos y cada racimo tendrá diez mil granos y cada grano pisado dará veinticinco medidas de vino. Y, cuando alguno de los santos vaya a coger un racimo, otro racimo gritará: ¡Eh, que yo estoy mejor, cógeme a mí, bendice por mí al Señor! De la misma manera el grano de trigo producirá diez mil espigas y cada espiga llevará diez mil granos y cada grano dará diez libras de excelente harina; y de la misma manera será la fecundidad de los otros frutos, simientes y yerbas; y todos los animales, comiendo de este alimento que les proporcionará la tierra, vivirán pacíficamente entre sí y estarán perfectamente sometidos a los hombres. Este es el testimonio que Papías, discípulo de Juan, familiar de Policarpo, escribió en el cuarto de sus cinco libros".

(40) Adversus hcereses, V, xxxi, 1; V, xxxv, 1. (41) TERTULIANO, Adv. Marc, IV, xxxrx. En dos obras, que no han llegado hasta

nosotros, exponía estas mismas esperanzas: De spe fidelium y De Paradiso. HIPÓLITO escribe en el mismo sentido en De Christo et antechristo y Capita adversus Gaium. Cf. D'ALES, La Théologie de Saint Hippolyte, p. 198. A principios del siglo iv se encuentran las mismas tesis en San METODIO, Banquete, IX, v.

(42) GRY (op. cit., p. 66) piensa que "quiza" hay rasgos de milenarismo en las plega-

LA KEACCION CATÓLICA 55

tórmula de fe, y, exceptuado Justino, en ningún libro romano, ni en Clemente, ni en Hermas ( 4 3) , y, lo que es más notable, n i en la Demostración de Ireneo. Su descripción de los últimos días (c. LXI) se inspira en una exé-gesis alegórica del Apocalipsis y no ya en una interpretación literal, como en el Adversus haereses ( 4 4) .

A principios del siglo tercero, el milenarismo fué perdiendo terreno; en Roma lo combatió Gaius, y en Alejandría, sobre todo Orígenes, y treinta años más tarde San Dionisio. En el siglo cuarto hacen mención de él los Capadocios, San Jerónimo y San Agustín, pero como opinión que ya nadie sustenta (4 5) .

LA DEMOSTRACIÓN Con ocasión del milenarismo hemos nombrado un breve tratado de San Ireneo: la Demostración de la

Predicación Apostólica. Por mucho tiempo no se conoció esta obra sino por una cita de Eusebio. Descubierta en 1904, en una traducción armenia, fué publicada por primera vez en 1907 ( 4 6) .

Posterior a Adversus haereses, a la que alude (c. xcix) , es inferior en importancia. En la cuestión de los novísimos la corrige, o, al menos, enseña una doctrina más prudente y reservada. Este es el único rasgo propio, por el que se distingue de Adversus haereses (4 7) . Sin embargo, es para nosotros de mucho más valor; porque nos presenta al obispo de Lyón, no en su papel de controversista y de doctor, sino en sus funciones de catequista, exponiendo a todos y principalmente a sus fieles, la fe cristiana y sus pruebas (4 8) .

IMPORTANCIA DE LA OBRA Este rápido bosquejo nos ha permitido entre-TEOLOGICA DE SAN IRENEO ver la riqueza excepcional de su obra; Har-

nack ha escrito muy justamente que, si Tertuliano dotó a la teología católica de gran número de fórmulas, fué Ireneo, sobre todo, quien le dio su contenido (4 9) .

rías de la Didacké, x, 5, y añade: "El autor de este librito es, por lo demás, partidario convencido de una doble resurrección y parece tener reminiscencias del Apocalipsis" vi, 6-8).

(43) GRY, op. cit., p. 89. (44) Cf. LEBRETON en Revue ¿Le l'Institut catholique de París, t. XII (1907), pp. 140-

142. HARNACK (op. cit., p. 62) admite que del primer libro al segundo cambió de opinión Ireneo; TIXERONT no lo admite, ni tampoco ROBINSON en sus notas a este pasaje.

(45) Cf. BARDY, art. Miüenarisme, en Dict. de Théol. cath., 1762-1763. (46) Supra indicamos las distintas ediciones, p. 38. • (4T) Podemos señalar también la idea de los siete cielos que parece reminiscencia

de la literatura judaica, en particular: Ascensión de Isaías, (cf. Revue de l'Institut catholique, t. XII [1907], pp. 136-139). ROBINSON, op. cit., p. 77, cf. p. 41; el arcángel que domina sobre la tierra es análogo al "ángel venerable" de Hermas (cf. Revue de l'Institut catholique, t. XII, [1907], p. 139). Pero éstos son detalles secundarios que dan la jmpresión de una tradición popular.

(48) Este tratado se parece a las apologías, en particular a la de San Justino; cf. ROBINSON, op. cit., pp. 6-23.

(49) Dogmengeschichte, t. I, p. 556. Recordemos también este juicio de ZAHN (op. cit, p. 410): "Ireneo. . . no se erige en filósofo, ni en maestro de una «filosofía bárbara», como los apologistas desde Arístides a Clemente; pero ¡cómo sobresale y les sobrepasa a todos por la firmeza de juicio, vigor de pensamiento y claridad de expresión! Si es verdad que un estudio diligente de los muchos elementos y documentos de la fe cristiana, en los que brillaron Eusebio y San Jerónimo, no basta para hacer un teólogo, sino que se requiere la visión sintética de conjunto, que establece las armonías entre Dios y


Muchas veces hay que hacer constar a lo largo de la historia de la Iglesia, que los grandes doctores, no contentos con hacer frente y rechazar los ataques de sus adversarios, hicieron brotar de la controversia una nueva fuente de doctrina. Baste recordar los nombres de San Atanasio, de los Capadocios, y en especial de San Agustín. Ireneo es también de su número: no se limita a refutar a sus adversarios, que quieren derrumbar el edificio del dogma cristiano, sino que levanta mucho más altos los muros de la gloriosa ciudad, mientras cuida de asegurar su cohesión y solidez.

Comienza por ahondar en los fundamentos del dogma, fijando las relaciones de la fe y la teología, el valor jf la condición de nuestro conocimiento de Dios; luego estudia las fuentes de la revelación cristiana: Escritura y Tradición; el Magisterio de la Iglesia y las grandes verdades cristianas: Trinidad, Encarnación, Redención, Novísimos. Y emprende estos estudios con una prudencia y una energía tales, que rara vez se verán ni en tanto grado ni en alianza tan estrecha y continuada. Así, en la cuestión de las relaciones entre la fe sencilla y la docta teología, Ireneo tiende ante todo a asegurar, por una sumisión filial, la comunión con la Iglesia, de donde vienen al cristiano los dones del Espíritu Santo y la unión con Cristo; en las oscuridades de la vida actual, en el mundo, prefiere la caridad a la especulación; pero tiene buen cuidado de fomentar el estudio teológico y de abrir u n campo inmenso a la especulación. En la tradición cuida de fijar la sucesión episcopal, ligada a los apóstoles y por ellos a Cristo; pero insiste no menos en el testimonio del Espíritu Santo, que vivifica el cuerpo de Cristo y renueva sin cesar su juventud. En la teología de la redención centra el foco de sus grandes luces en el fruto de la Encarnación, el Hijo de Dios, que recapitula en sí todas las cosas (5 0) , y proclama que Cristo nos redimió con su sangre. Su teología de la Trinidad es la más firme y rica de los Padres antenice-nos (B1). Contra Marción y los gnósticos reivindica con gran energía la unidad de Dios; pero, al mismo tiempo, preludia la teología de los Padres griegos sobre las personas divinas, señalando su intervención en la creación y en la revelación. Finalmente, después de haber contemplado la acción divina que se propaga del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, nos hace ascender del Espíritu por el Hijo hasta el Padre; por esta "recapitulación" que el papa San Dionisio, en el siglo in , expondrá en su carta a los Alejandrinos, tomando la doctrina y aun los mismos términos de Ireneo (5 2) .

Si se busca de dónde viene a Ireneo esa; comprensión extraordinaria de las grandes verdades y conceptos teológicos, se hallará que en su respeto y en su amor a toda la tradición.

Nada de partidismos, n i de escuelas. Su escuela es la Iglesia, su partido el de Cristo; venera a San Policarpo y a Papías y a los presbíteros de Asia, pero no es menor su respeto para Justino, el apologista filósofo. En la Biblia todo le es sagrado y familiar: la historia de los patriarcas, los libros de los profetas, los salmos, los libros sapienciales. La doctrina de San Pablo, de perfiles tan borrosos en la mayor parte de sus contemporáneos, tiene en

el mundo, inspirándose, en los principios de la fe cristiana, sólo Orígenes y Agustín pueden compararse con Ireneo. Ni Atanasio, ni Cirilo pueden entrar en parangón con estos tres hombres, y en lo que respecta a liberar la teología de toda influencia extraña Ireneo está sobre todos."

(50) Sobre la recapitulación en la teología de Ireneo, cf. D'ALÉS en Recherches de Science religieuse, t. VI (1916), pp. 185-211.

(51) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 540-615. (B2) Cf. infra, p. 286; sobre este doble movimiento de la acción divina, que des

ciende a nosotros y de la santificación que nos eleva hasta Dios, supra, p. 52.


él un relieve muy grande, de la misma manera que el Evangelio de San Juan, que en los apologistas no aparecía más que en u n segundo plano.

Ese espíritu tan amplio, esta formación tan completa, que brilla en todos los escritos de Ireneo, se explica en parte por su misma vida: es asiático y romano y obispo en las Galias; todo cabe y se armoniza en su gran caridad y en. su alma verdaderamente católica. Es el embajador de paz, enviado a Roma por los confesores de Lyón; doce años más tarde es el pacificador en la querella pascual (5 3) . De esta intervención guardó la Iglesia grato recuerdo: celebra en él al controversista que pulverizó a los herejes y al misionero que evangelizó las Galias; pero encomia sobre todo al pacificador, que apaciguó los conflictos entre Roma y Asia ( 6 4) .

§ 2 . — La legislación canónica y la jerarquía eclesiástica

PROGRESO EN LA Por el estudio de Ireneo hemos podido percatarnos del DISCIPLINA esfuerzo teológico, realizado por la Iglesia católica en

su lucha contra la herejía. Pero esto era deficiente; se requería estrechar más los lazos que unían a los cristianos entre sí y a los cristianos con la Iglesia, y luego, por medio de una selección más severa y de una preparación más cuidadosa, asegurar, en lo posible, la perseverancia de los que se presentaban al bautismo.

Rajo la presión de estas preocupaciones, la Iglesia de fines del siglo n y principios del m examina con mayor diligencia y exige mucho más de los que pretenden pertenecer a ella, y los forma en una disciplina mucho más rigurosa. Y en el seno del cristianismo se busca una mayor uniformidad litúrgica. Se somete la penitencia a prescripciones canónicas, nuevas en parte; se organiza el clero de manera más perfecta, pues queda bajo la dirección del obispo el cuerpo de sacerdotes, diáconos, subdiáconos y clérigos inferiores; finalmente, se trabaja por determinar con mayor precisión el canon de las Sagradas Escrituras y las reglas de la tradición.

Este supremo esfuerzo de legislación canónica es sensible sobre todo en Roma; pero se manifiesta en toda la Iglesia, y al mismo tiempo que cada comunidad se organiza con una mayor cohesión, va estrechando sus lazos con las demás comunidades cristianas, y, sobre todo, con la Iglesia Romana, centro de la unidad;

LA ORGANIZACIÓN Sería absurdo buscar en esta época una cons-DE LAS IGLESIAS LOCALES titución nueva, un código de derecho canó

nico, con unas leyes orgánicamente sistematizadas. En los primeros siglos del cristianismo no se hacen las reformas según las ordenanzas de un legislador; por lo mismo, los documentos que nos las dan a conocer, son documentos que atestiguan tales reformas, más bien que crearlas. Así, a principios del siglo tercero, aparece en Roma y Cartago una legislación del catecumenado y una disciplina del arcano, que en ninguna parte se registran durante el siglo segundo (5 5) . Estudiaremos

(<"») Cf. infra, pp. 79-80. (M) Eusebio escribía: "Ireneo lleva su nombre en su vida; fué siempre pacificador;

aconsejó y trabajó por la paz en las iglesias, y no solamente escribió a Víctor, sino también a otros muchos jefes de iglesias, para darles los mismos consejos sobre la cuestión debatida" (Hist. Eccl., V, xxiv, 18).

(55) Sobre el catecumenado, sobre todo, Dom B. CAPELLE, L'Introduction du caté-


estas dos instituciones que, por su íntima conexión, exigen un estudio de conjunto.

EL CATECUMENADO ¿Qué preocupaciones e influencias provocaron esta nueva legislación? ( 5 6) . Las especiales condiciones

de vida de la Iglesia, su rápida propagación, las persecuciones, los peligros que por todas partes creaba el señuelo de la he re j í a . . .

Durante mucho tiempo la Iglesia había conquistado sus adeptos alma por alma y los había visto acudir avalados por cristianos viejos, que conocían personalmente a los neoconversos. Ahora ya no es así: la Iglesia es la señal levantada en medio de las naciones; los apologistas, y, sobre todo, las persecuciones, la han dado a conocer a todos; desconocidos, cada vez más numerosos, llegan a ella. ¿Se les podrá bautizar por una simple profesión de fe, como en otro tiempo Felipe al eunuco de Etiopía? ¿Se les podrá confiar los misterios cristianos? ¿No será mejor imitar la reserva de Jesús, que no se confiaba a los que venían a El porque sabía lo que hay en el corazóp del hombre?

Los motivos de esta actitud se aumentaban con el peligro de apostasía, creado por la violencia de las persecuciones. El Pastor de Hermas nos hace ver la angustia de la Iglesia romana por los hijos que desfallecen en la prueba; si la reparación de la caída es tan difícil y el perseverar tan duro, ¿no será mejor guardar la gracia del bautismo para aquellos que con toda verosimilitud la conservarán sin temor de apostatar?

El peligro de la herejía es ahora quizá más temible. San Ireneo describe la inconstancia lamentable de aquellos cristianos, que resbalan en la herejía y luego se convierten para volver a caer. De nuevo surge la preocupación de los jefes de las iglesias. Cristianos tan frágiles, ¿pueden ser acogidos sin dilaciones ni garantías? (I57).

ADMISIÓN DE A vista de todos estos motivos, los jefes de la Iglesia, LOS CATECÚMENOS antes de conferir el bautismo a los neófitos, los some

ten a una larga preparación y a múltiples pruebas. Para comprender el alcance de estas nuevas disposiciones, es úti l recordar

chuménat á Rome en Recherches de Théologie ancienne et médiévale, t. V (1933), pp. 129-154; Dom P. DE PUNIET, art. Catéchuménat en Dictionnaire d'archéologie chré-tienne et de liturgie.

(56) Dom CAPEIXE las describe así: "La gran expansión del cristianismo en el siglo segundo —Tertuliano se gloriará poco después de que ya no quedan desiertos más que los templos paganos— fué una de las razones más poderosas. Afluían los conversos y era preciso formarlos cuidadosamente; su número extraordinario invitaba a organizar esa instrucción. Fué, además, necesario prepararlos para los dos grandes peligros: paganismo y herejía, que amenazaban constantemente. Del 150 al 200, la fer-men:ación teológica fué muy intensa y la polémica continua. El cristiano debía estar bien apercibido. Este parece ser el motivo de que, para ingresar ahora en la Iglesia, se exigiera el plazo extraordinario de tres años, cuando antaño habría sido todo facilidades. La crisis marcionita contribuyó, sin duda, mucho. Marción organizó fuertemente sus cuadros eclesiásticos y fué ésta una de las causas de su éxito. La Iglesia se apresuró a imitarle" (p. 150).

(57) A estos motivos, que son los más importantes, pueden añadirse otros. Dom CAPEIXE (op. cit., p. 150) escribe: "Hay una última causa, no despreciable, y quizá decisiva: la influencia indirecta de las religiones de los misterios". Hace notar en Orígenes el vocabulario de los misterios y se podrían descubrir huellas aun más claras en Clemente. Indudablemente, no podemos despreciar estos rasgos e indicios; pero no exageremos su alcance: el empleo del lenguaje de los misterios en Filón, Clemente y Orígenes es recurso literaria mucho más que actitud religiosa.


qué era la iniciación bautismal en tiempos de Justino ( 5 8 ) : se exige a los candidatos al bautismo'la profesión de fe y la promesa de conformar su vida con la doctrina cristiana; "luego se les enseña a orar y a pedir a Dios con el ayuno el perdón de los pecados, mientras los demás cristianos oran y piden por ellos" (Apol. I, LI, 2 ) . Después se administra el bautismo (5 9) .

Es verdad que este texto no describe más que la preparación inmediata al bautismo, que supone una instrucción previa: los candidatos, antes de prometer su fe a la doctrina de la Iglesia, han debido entrar en su conocimiento; pero no aparece una enseñanza organizada en común, n i se sabe que la legislación de la Iglesia impusiera una duración determinada.

Además, y esto es muy notable, la descripción que Justino hace de la misa bautismal y de la misa dominical (*>) no contiene la distinción, tan clara en los documentos posteriores, entre la misa de los catecúmenos y la misa de los fieles; el hecho mismo de que el apologista comunique a sus lectores paganos la liturgia de los misterios dice claramente que aun no existía el arcano.

En tiempos de Tertuliano ya no era así. En su tratado de la prescripción, el polemista, argumentando contra las herejías y en particular contra los marcionitas, les reprocha que no distinguen a los catecúmenos de los fieles, que conceden a todos el mismo acceso a los misterios y la misma participación en la oración, y lo que se hacía particularmente extraño, "aunque viniesen los paganos, arrojarían las cosas santas a los perros y las perlas, verdad que son falsas, a los puercos" ( 6 1) .

Por este tiempo, el catecumenado estaba bien organizado; precedía una etapa de penitencia, durante la cual "los novicioli se ejercitaban en el renunciamiento" y "como cachorrillos que comienzan a entrever u n poco de luz" eran instruidos progresivamente en los misterios divinos ( 6 2) .

Los libros en que Tertuliano nos da estas noticias pertenecen a los tiempos de su vida sacerdotal y son anteriores a su defección; datan todos de los primeros tiempos del siglo tercero (200-206).

Poco después, hacia el 217, suele fecharse la Tradición apostólica de San Hipólito ( e 3 ) . Dom Capelle, como antes Dom Connolly, se han esforzado por llegar al texto de la Tradición a través de los documentos que de ella

(58) Los textos los citamos supra, t. I, p. 298. (B9) Dom CAPELLE (op. cit., p. 132) dice con mucha exactitud: "Este, tiempo de ora

ción y de ayuno no tiene por objeto una iniciación progresiva; es una imploración ritual y no muy larga por lo mismo. La verdadera preparación había tenido lugar antes. Justino no habla de enseñanza común a los catecúmenos; y es que, indudablemente, no existía oficialmente organizada. La forma y duración de la iniciación dependía de los sujetos y de las circunstancias. La Iglesia, sin embargo, quería ciertas garantías antes de proceder al bautismo. La apología menciona la promesa, que debían prestar los candidatos. ¿En qué forma? Lo ignoramos".

(«0) Véase t I, p. 298. (61) De praescriptione, XLI, 2; cf. D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 317-321. (82) De pamitentia, vi, 1. Cf. De Baptismo, i y xx; De Corona, n y m . (e3) Sobre este libro cf. infra, p. 94. Los trabajos de SCHWARTZ y Dom CONNOLLY

han restituido este tratado a Hipólito, no sin dejar planteadas muchas cuestiones críticas e históricas. Fué compuesto este libro por Hipólito durante su cisma; pero Dom CAPELLE (op. cit-, p. 133) hace notar que Hipólito "era conservador y una de sus principales acusaciones contra el papa legítimo fué precisamente el haber innovado. Se puede, pues, pensar que no alteró notablemente el ritual bautismal, al adoptarlo". Digamos, sin embargo, que Hipólito nos parece un legislador demasiado exigente y es posible que haya impuesto a los miembros de su pequeña Iglesia normas más rigurosas que las que estaban en vigor en la Iglesia romana.


derivan: las versiones árabe, copta y etíope, los cánones de Hipólito, la versión latina, el Testamento de Nuestro Señor.

Sin entrar en los detalles de esta legislación canónica, hemos de señalar ante todo que sólo son admitidos al catecumenado los candidatos en libertad para disponer de sí mismos y que llevan una vida digna; los esclavos no son recibidos, sino con autorización de su señor, y los esposos sólo cuando viven en armonía; los escultores y pintores deben abandonar su oficio, y lo propio deben hacer los empleados en los juegos del circo, los cazadores, los pescadores, guerreros, cocheros, sacerdotes de los ídolos, astrólogos, magos, magistrados, prefectos, adivinos, intérpretes de sueños, los que fabrican filtros y amuletos (6 4) , y finalmente, en lo posible, los maestros de escuela. Todo esto nos muestra hasta qué punto el paganismo había invadido la vida pública, y las precauciones que la Iglesia debía tomar, para preservar a sus hijos.

La duración del catecumenado se fija con precisión: "Los catecúmenos dedicarán tres años a aprender la doctrina; pero si el catecúmeno es dócil y de buena conducta, no se le impondrá un tiempo determinado, sino que se decidirá según su comportamiento" (6B).

Además el catecúmeno debe ser presentado solemnemente a la asamblea de los fieles, en la cual se le interrogará por los motivos que le hacen desear la fe, y después de recibir el testimonio de los que le presentan sobre su apti tud para recibir la doctrina, se le preguntará por su vida y profesión ( M ) . Antes del bautismo tendrá lugar u n nuevo examen, que versará sobre la conducta del neófito durante el catecumenado:

"Cuando los catecúmenos han sido escogidos y están prontos para el bautismo, se examinará su vida: si han vivido en el temor de Dios antes del bautismo, si han honrado a las viudas, visitado a los enfermos, hecho bien a todos; si quienes los presentan dan buen testimonio de ellos. Si se han portado dignamente, escucharán el Evangelio desde el momento en que han sido elegidos y cada dia se les impondrá las manos y se les instruirá. Al acercarse el día del bautismo, el obispo les hará prestar juramento (67), para saber si son puros. Si alguno es hallado impuro, se le deja solo, aparte; porque, no ha recibido con fe la doctrina y no es apto para recibir el bautismo... Se advertirá a los bautizandos que el quinto día de la semana deberán lavarse y ser exorcizados; si hay entre ellos alguna mujer en el período de las reglas, se le aplazará la fecha del bautismo. Los bautizandos ayunarán el viernes; y el sábado los reunirá el obispo a todos y los exhortará a orar de rodillas; y una vez que les haya impuesto las manos, exorcizará a todo espíritu impuro, para que huya y no vuelva más.

"Terminado el exorcismo insuflará sobre ellos y les hará una lectura y una exhortación" (68).

(64) Cf. Cánones de HIPÓLITO, n. 62-78. (*5) Se lee en los Cánones, 91: "Catechumenus, qui dignus est lumine, non impe-

diat eum tempus; doctor autem ecclesiae ille est, qui hanc questionem dijudicat." Sin embargo esta duración de tres años se encuentra en las Constituciones apostólicas, VIII, xxn, 16, en el concilio de Elvira, canon 42 (dos o tres años), en el Testamento de Nuestro Señor, ed. RAHMANI, p. 117; cf. art. Catéchuménat, col. 2583-4. Se. admite unánimemente que la buena conducta puede abreviar el tiempo de la prueba y la mala conducta prolongarlo. ORÍGENES (Hom. 9 in Jesum Nave, IX) exhorta a sus oyentes a que abrevien con su conducta el tiempo de su noviciado.

(66) Cf. Cánones, 60-62: "lili qui ecclesiam frequentant eo consilio, ut Ínter chris-tianos recipiantur, examinentur omni cum perseverantia, et quam ob causam cultum 6uum respuant, ne forte intrent illudendi causa. Quodsi vero aliquis in fide vera adve-nerit, recipiatur cum gaudio interrogeturque de opificio, instruaturque per diaconum, discatque in ecclesia renuntiare satanás et pompas eius toti. Hoc autem observetur omni tempore, quo instruitur, antequam cetero populo adnumeretur". Sobre esta presentación del candidato, cf. art. Catéchuménat, col. 2581.

(67) Versión copta: "el obispo les exorciza". (68) Cf. Cánones, 102-111. Este texto no difiere del que hemos seguido más que en


Tales normas nos revelan un catecumenado con dos clases de catecúmenos: audientes y competentes (o illuminati); aun no se habla de la tra-ditio symboli ( 8 9) . El catecumenado que nos descubren estos documentos está ya regido por una legislación canónica bastante detallada, y por ella se distingue netamente de la preparación para el bautismo de que nos habla Justino.

LAS FORMULAS LITÚRGICAS Siguiendo la lectura de los documentos canónicos, dependientes de la Tradición apostó

lica de Hipólito, será interesante comparar la liturgia del bautismo y de la eucaristía con la liturgia primitiva.

En San Clemente, en San Policarpo y en San Justino, las oraciones litúrgicas deben ajustarse a u n esquema tradicional, libremente desarrollado. Así escribe Justino al hablar de la misa dominical: "El que preside hace subir al cielo las plegarias y las acciones de gracias, eucaristías, cuanto le es posible y el pueblo responde: amén".

Los documentos que comentamos ahora tienen ya otro carácter: Se prescriben fórmulas, a que deben atenerse los ministros de la Iglesia, para la consagración de los obispos y la ordenación de los sacerdotes, diáconos, confesores, lectores, subdiáconos, viudas, vírgenes; de la misma manera que para la administración del bautismo y de la eucaristía (70) y para diversas bendiciones, como las del aceite, queso, aceitunas.

Digna es de atención esta nota final: "En toda bendición dígase: A ti la gloria, Padre e Hijo con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y siempre y por todos los siglos de los siglos. Amén" (7 1) .

A pesar de su empeño por imponer una forma determinada a su liturgia, Hipólito no puede desoír la tradición anterior: en una mención incidental, concede al celebrante el derecho a orar más o menos largamente, según su inspiración ocasional ( 7 2) .

algunos detalles: canon 103: "tune confiteatur episcopo —huic enim soli de ipso est impositum onus— ut episcopus eum approbet, dignumque habeat qui fruatur mys-teriis" (en lugar del juramento o del exorcismo). 110: "Postquam autem finivit adju-rationes eorum, in facies eorum sufflet signetque peetora et frontes, aures et ora eorum. Ipsi autem tota illa nocte vigilias agant, sacris sermonibus et orationibus oceupati".

(69) Dom DE PUNIET, op. cit., col. 2584: "No hay ninguna alusión formal al símbolo de los apóstoles y menos aún al acto litúrgico de la «traditio symboli»... Los Cánones de Hipólito y la Constitutio egipcia ignoran totalmente la «traditio symboli». En todo caso, los egipcios no la conocieron nunca y veremos más adelante que no se hallan huellas de tal ceremonial en los rituales coptos y abisinios. Lo mismo se debe decir de la costumbre romana de la «redditio symboli»: En las Constituciones, efectivamente, las fórmulas del símbolo tienen el detalle de la «confesio fidei» del bautismo, que diferia de la «redditio symboli»."

(™) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 162 y 210. (T1) Sobre esta doxología cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 622, s. Esta

mención de la Iglesia en la doxologia es característica de San Hipólito (Adversus hrnre-úm Noeti, xvm); ocurre frecuentemente, en su liturgia; la frase imperativa, que copiamos antes nos da a conocer lo que había de nuevo y de artificial en esa liturgia; es caso aislado en la historia litúrgica y desapareció con la iglesia de Hipólito.

(72) Este texto es bastante confuso; falta en los Cánones, 47; se lee bajo formas distintas en el copto y en el etíope. Figura a continuación del ritual de la ordenación sacerdotal de un confesor; pero como dice CONNOLLY (op. cit., pp. 64, s.), se refiere a la liturgia eucaristica. He aquí el texto copto: "El obispo hará la eucaristía, como anteriormente se dijo. No es absolutamente necesario que recite las palabras que indicamos, como si las recitara de memoria en su eucaristía a Dios; sino que cada uno orará, según se le alcance. Si puede orar bien, y formular largas plegarias, perfectamente;


Si no tuviésemos más que los documentos que provienen de la Tradición apostólica podríamos interpretar esta legislación canónica como obra particular del jefe de una iglesia cismática en Roma; pero nos es fuerza reconocerle una mayor importancia, así por la tendencia conservadora que se afirma continuamente en la obra de Hipólito, particularmente en el prólogo, como por la historia de los textos litúrgicos. Lietzmann ha demostrado que todas las liturgias que poseemos se pueden reducir a dos tipos fundamentales: la liturgia de Hipólito y la de Serapión ( 7 3) . Siendo esto así, no podemos considerar dichas liturgias como dos creaciones aisladas sin conexión con el pasado ni con el futuro, sino como enraizadas en una tradición firme y como el punto de partida de una nueva evolución. Todo esto hace suponer que esta liturgia, reglamentada, fruto de una larga costumbre, se impuso en adelante en toda la Iglesia.

EL SÍMBOLO BAUTISMAL LO que acabamos de asentar acerca de la liturgia eucarística, se confirma con la historia de la

liturgia bautismal y, en particular, del símbolo. No vamos a hacer una historia detallada, que por lo demás está "ya hecha" ( 7 4 ) , sino solamente señalar las conclusiones, pues no carecen de interés para nosotros. El símbolo bautismal es una fórmula litúrgica y es la historia de la liturgia la que mejor nos puede ayudar a conocer su origen y desarrollo.

El origen del símbolo bautismal, como el de la liturgia eucarística, es u n precepto de Jesucristo: es el mandato dado a sus apóstoles: "Id y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". De este precepto nació la fórmula del bautismo y de él la regla de fe (7 S) .

En u n principio este símbolo trinitario es muy breve; es una fórmula litúrgica, la profesión de fe de los neófitos, calcada en la fórmula bautismal; su primera explicitación es breve, pero luego, a medida que surgen las herejías, va desarrollándose con mayor amplitud. Bajo la presión herética, la Iglesia se apresura a dar forma definida a la regla de fe, incorporando al antiguo símbolo las fórmulas cristológicas ya consagradas por el uso litúrgico.

En los dos primeros siglos, el símbolo conserva aún la plasticidad primitiva; puede tomar formas diversas para oponerse a las herejías, y aun en u n mismo teólogo, por ejemplo en Ireneo, podemos encontrarnos con redacciones distintas (7 6) . Esencialmente está constituido el símbolo por una profesión en l a s t r e s divinas personas, a la cual siguen siempre los misterios de Cristo; pero esta cristología va unida en Adversus haereses al tercer artículo y en la Demostración al segundo ( 7 7 ) ; y no se trata solamente de una

pero, si sólo recita una oración breve, no importa, con tal que sea ortodoxa". Cf. CON-NOLLY, op. cit., p. 66: "Todo este pasaje es demasiado genérico y vago, para que deba interpretarse como referido a la ordenación de una determinada clase de confesores; sino que debe entenderse como párrafo independiente y con significación retrospectiva". . . Cf. por el contrario, CABROL, art. Hippolyte en Dict. d'arch. chrét. et de liu, col. 2413.

(73) Messe und Herrenmahl, p. 174, s. (74) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 141-173; Les origines du Symbole

baptismal, en Recherches de Science religieuse, t. XX (1930), pp. 97-124, y los libros y artículos que se indican en estos trabajos.

(73) Este origen está claramente indicado por TERTULIANO, De Prwscriptione, xni y xx.

(76) Basta comparar Adv. hoer., I, x, 2 y Demostración, vi, para comprobar esta diferencia; cf. Recherches, art. cit. pp. 103 y 105.

(7T) También se encuentra la mención del Espíritu Santo o la de la resurrección


disposición diversa de los materiales, sino también de una distinta selección de los mismos. Se toman elementos de una tradición teológica anterior, pero generalmente diversos ( 7 8) .

Cuando de Ireneo pasamos a Tertuliano o a Hipólito, advertimos que el formulario litúrgico está ya más definido; de las dos obras podemos extraer un mismo símbolo, el romano (T9). Esta fijación definitiva de las fórmulas se debe en parte, probablemente, a la reacción contra las herejías trinitarias y cristológicas que, a finales del siglo segundo, conmovieron toda la Iglesia y sobre todo la Iglesia romana C80); a ello contribuyeron probablemente las circunstancias favorables de que ya hemos hablado: el uso litúrgico se sujetó entonces a una forma invariable, sancionada por la autoridad eclesiástica, y el símbolo siguió esta misma ley.

Esta codificación de la liturgia se desarrolla dentro de las iglesias particulares; pero, sin embargo, las fórmulas adoptadas por una iglesia se extienden en general a toda su zona de influencia. Roma irradia sobre Car-tago y África, pero además de estas iglesias, unidas a la Iglesia romana por lazos especiales, toda la Iglesia universal siente la atracción de Roma y se somete a su autoridad. Sin embargo, el uso litúrgico goza de una grande autonomía, y la codificación, que hemos sorprendido en Roma, se llevará a cabo en otras partes; pero con más lentitud y según tipos distintos; sólo en la cuestión pascual Roma impondrá la unificación, la reducción de todas las iglesias a u n mismo uso ( 8 1) .

EL CANON DEL La constitución del canon del Nuevo Testamento NUEVO TESTAMENTO es cuestión mucho más importante que la codifi

cación de la liturgia, de la cual no es enteramente independiente, porque obedece a unas mismas necesidades; frente ai los herejes que florecen en enseñanzas diversas, según la fecundidad de su imaginación, la Iglesia quiere asegurar la pureza de su fe y, por lo mismo, determinar con precisión las fuentes de ella ( 8 2) .

Esta preocupación aparece claramente en Ireneo; domina en el tercer libro, en que el obispo de Lyón afirma con fuerza extraordinaria que no hay ni puede haber más que cuatro Evangelios. Era necesaria esta reacción, pues desde esta fecha comenzaron a pulular los apócrifos. Por este mismo tiempo presentaron al obispo Serapión, de Antioquía, en la iglesia de Rosón, golfo de Isso, u n evangelio de Pedro del que no tenía noticia, y, por no parecer severo, autorizó su lectura; pero más tarde lo leyó y comprendió que era obra de los docetas y escribió a los fieles de Rosón, revocando el permiso concedido C83). Por aquellas kalendas comenzaron también a pro-de la carne, con las fórmulas cristológicas, en TERTULIANO, De prasscr., xm; Adv. Prax., II; De virg. vel., i.

(78) Puede estudiarse a este respecto el texto de la Demostración, vi: es un breve comentario del símbolo, más que una transcripción literal; pero aun este comentario está tejido de fórmulas tradicionales, cuyo estilo y rasgo podemos encontrar en Bernabé, Justino, Hipólito; cf. Recherches, art. cit, p. 103, n. 10.

(79) Cf. DOM B. CAPEIXE, Le Symbole romain au IIe siécle, en Revue Bénédictine, t. XXXIX (1927), pp. 33-34; LIETZMANTC, Symbolstudien, XIV, en Zeitschr. f. N. T. Wiss. (1927), pp. 75-95; Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 162-168.

(80) QJ Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 161; Recherches, art. cit., pp. 115 y s. (81) Cf. infra, p. 78. (82) Cf. LAGKANGE, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (1933),

sobre todo pp. 58-133. (83) EUSEBIO cita un fragmento de esta carta, Hist. Eccl., VI, xn, 3-6. Cf. LAGRANGE,

op. cit., p. 32.


pagarse y multiplicarse los "Acta apostolorum" apócrifos. Tertuliano nos cuenta cómo los Hechos de Pablo y Tecla fueron compuestos por u n presbítero, al cual degradaron por este motivo ( 8 4 ) ; y si el castigo no fué más severo se debió a que el libro no contenía nada herético y a que su autor protestó que lo había escrito por devoción al apóstol. Otros motivos inspiraron a otros autores libros enteramente heterodoxos o, al menos, sospechosos ( 8 5) .

Además de esta literatura dudosa, evangelios, hechos, apocalipsis, florece una li teratura francamente gnóstica: Evangelio de María Magdalena, Revelación de Juan, Pistis Sophia ( 8 6 ) ; y estos libros se presentan como revelaciones del Señor, confiadas a los iniciados por medio de almas escogidas, de almas privilegiadas.

En tan enorme confusión, la Iglesia tenía el deber de preservar a los cristianos, discriminando netamente los libros escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo de los que fueran simples fantasmagorías. La Iglesia, de la que siempre y bajo su garantía habían recibido los cristianos los libros inspirados, se veía forzada a intervenir ahora, recordando sus enseñanzas de una manera clara y enérgica, con el fin de que nadie pudiera equivocarse n i se dejase engañar. También en este asunto la codificación llevada a cabo en la liturgia preparó y dispuso la fijación canónica de la lista de los libros del Nuevo Testamento.

Conocemos el texto de Justino sobre la misa dominical: "Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas según lo permite el t iempo" ( 8 7) . Líneas más arriba nos dice el mismo escritor que esas memorias de los apóstoles se l laman evangelios ( 8 8) .

La costumbre de leer públicamente los libros y documentos sagrados se remontaba a los mismos apóstoles. San Pablo, al escribir su primera epístola a los Tesalonicenses-, manda que se lea a todos los hermanos (5, 27) ; y la carta escrita a los Colosenses deberá leerse primero en Colosas y luego en Laodicea; y de la misma manera, la carta escrita a los de Laodicea en Colosas (Col. 4, 16) ( 8 9 ) .

Estas lecturas públicas, como el resto de la liturgia, estaban sometidas a la autoridad y vigilancia de la Iglesia y era preciso que una regla canónica diese a conocer cuáles eran los libros sagrados y cuáles no lo eran.

La misma lectura privada debía conformarse al juicio de la Iglesia; lo hemos visto en el episodio sobre el Evangelio de Pedro y tenemos una confirmación de lo mismo en las primeras versiones del Nuevo Testamento. A fines del siglo n , la Iglesia, que ha rebasado las fronteras del helenismo, tiene que proporcionar a sus nuevos fieles los libros sagrados en su propia lengua; ya en esta época tenemos las versiones latina C90) y siríaca del Nuevo

(84) De Baptismo, xvn. Cf. VOUAUX, Les Actes de Paul, pp. 29-31. (85) Los Hechos apócrifos están casi todos contaminados de gnosticismo o de dooe-

tismo; pero, a veces, es difícil determinar si esas influencias afectan a todo el libro o solamente a fragmentos interpolados en un conjunto ortodoxo. Cf. infra, cap. XI, § 1.

(86) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 119-122. (87) Apol., I, LXVII, 3. (88) Ibíd, LXVI, 3. (89) Hacia el 170, Dionisio de Corinto, escribiendo a Sotero, le dice que su carta

ha sido leída a los hermanos, en la reunión del domingo y que continuará leyéndose lo mismo que la primera carta de Clemente (Hist. Eccl., IV, xxm, 11). La lectura pública de un documento es signo de veneración; pero no necesariamente de canonicidad. Cf. LAGRANGE, op. cit., pp. 19-22.

(90) Los mártires escilitanos (17 julio 180) reconocen en su interrogatorio que po-


Testamento ( 9 1 ) ; y en el siglo m las versiones coptas (9 2) . Estas versiones atestiguan la existencia de una colección fija de los libros sagrados ( 9 3) . Sobre todo por lo que respecta a los cuatro Evangelios, la concordancia estudiada y establecida por Taciano, hacia el año 170, supone lo que Ir éneo proclamará más tarde: hay cuatro Evangelios y solamente cuatro.

A todo esto es preciso añadir las controversias provocadas por la herejía: Marción rechazaba todo el Antiguo Testamento, y del Nuevo sólo admitía el Evangelio de San Lucas, mutilado a su talante y las Epístolas de San Pablo. Este era el primer punto que había que discutir y que dominaba toda la controversia con Marción. Por otra parte los montañistas abusaban del Apocalipsis y del Discurso que Jesucristo pronunció después de la Cena, tal como la trae San Juan; lo que hizo que en ciertos ambientes se desconfiase, por reacción, del Apocalipsis y aun del propio Evangelio de San Juan ( 9 4) .

La codificación del canon no fué, pues, obra de u n solo hombre, sino que fué la consagración por la Iglesia del juicio que siempre, desde el principio, había emitido sobre los libros santos. Bajo la presión de los diversos factores que hemos enumerado, esta consagración era indispensable. Para la mayor parte de los libros no había dudas, n i dificultad n inguna; los cuatro Evangelios, lps Hechos y las Epístolas de San Pablo eran recibidos en toda la Iglesia, sin controversia; pero menudearon las discusiones sobre el Apocalipsis, como consecuencia de la reacción antimontanista y antimilenarista. La Epístola a los Hebreos y las Epístolas católicas suscitaron muchas dudas y controversias acerca de su origen y no fueron admitidas sino después de bastante tiempo de discusión (9 5) .

Por el contrario, en el siglo n , se acogen con gran favor libros sin autoridad alguna: es un ejemplo Serapión de Antioquía, admitiendo primero y rechazando luego el Evangelio de Pedro; y el Pastor de Hermas, que, resistido muy pronto en las iglesias de Occidente, se mantiene durante mucho tiempo en Egipto (9 6) .

Estas vacilaciones locales, que duraron algunos lustros, oscurecen u n poco la cuestión del canon, sombreando los bordes del cuadro, pero en el centro brilla la luz viva e inmaculada.

Por lo demás, recordemos a propósito del canon de las Sagradas Escrituras lo que hemos repetido a otros respectos, por ejemplo del símbolo bautismal:

seen: "venerandj libri legis divinae epístola? Pauli apostoli, viri justi". (ed. ROBINSON, Texis and Studies, I, 2, 1891). Tertuliano utiliza y, a veces, discute estas traducciones latinas. Cf. D 'AIÍS, Théologie de Tertullien, pp. 232 y s.

(91) El Diatessaron de Taciano fué compuesto probablemente en griego, poco después del 170; y luego él mismo hizo la traducción siríaca. Cf. A. S. MARMARDJII, O. P., Diatessaron de Tatien (Beyrut, 1935), p. ix: "Estoy casi cierto ya de que Taciano comenzó por componer su Diatessaron en griego... luego lo tradujo... Es, con toda propiedad, una obra siríaca para los sirios."

(92) La versión sahídica puede datar de fines del siglo ni o principios del iv; LA-GRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament. (París, 1935), t. II, pp. 322-324.

(93) La publicación de los papiros de Chester Beatty ha demostrado que ya en la primera mitad del siglo tercero, los escritos del Nuevo Testamento los manejaban los cristianos, reunidos en un Codex: The Chester Beatty Biblical Papyri, Londres, 1933, introducción, p. 12.

(9«) Cf. KIDD, op. cit., t. I, pp. 268-272. (95) Cf. LAGRANGE, op- cit., pp. 130-133, donde resume las conclusiones de su inves

tigación. (96) ORÍGENES (Comment. in Mt., xiv, 21) lo considera Escritura divina; pero reco

noce que su sentir no es el de toda la Iglesia y no pretende imponerlo. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 346 y s.


en Roma es donde primeramente se forja la fórmula y la ley, que luego se extiende a las demás iglesias.

Efectivamente, en Roma, es donde por primera vez encontramos, en el umbral del siglo n i (9 7) , el catálogo de los libros sagrados; es el llamado "Fragmento Muratoriano" ( 9 8) . ¿Es de Hipólito este texto? Muchos historiadores lo creen y no sin motivo ( 9 9) . Sin embargo la cuestión del autor tiene u n valor secundario; lo verdaderamente importante es el carácter del documento. Harnack escribe (1 0°): "Este fragmento que es escrito autoritativo, destinado a orientar a toda la cristiandad y proporcionarle un ejemplo que debe seguir, es con toda verosimilitud de origen romano." En conclusión: "No existen en la Iglesia antigua documentos parecidos, por sus frases apodícticas y por su juicio sin apelación sobre Hermas, si exceptuamos la excomunión de Teódoto por Víctor, la exclusión de la unidad eclesiástica de los obispos asiáticos por el mismo Víctor, la declaración dogmática de Ceferino en favor del unitarismo (101) y el edicto perentorio de Calixto sobre la penitencia. Habrá que dar en adelante al obispo de Roma mucho mayor importancia en la creación o confirmación del Nuevo Testamento, que la que hasta ahora se le ha dado." Este juicio de Harnack lleva el sello de las preocupaciones de su autor contra los obispos de Roma, a los que acusa de monarquianismo; pero no, todo es en él equivocado: el fragmento de Muratori es, a su manera, u n edicto perentorio, como el edicto de Calixto, que muy pronto examinaremos.

LA SUCESIÓN APOSTÓLICA Después de la Escritura, la tradición, segunda fuente de la revelación. Ireneo, para determi

na r y establecer con firmeza las dos fuentes del dogma, discurrió y escribió sobre ambas; porque contra las dos igualmente atentaban los gnósticos (1 0 2) . Desde el siglo n en adelante, a medida que se multiplican las controversias doctrinales, se busca como criterio de verdad, la doctrina apostólica; y los mismos gnósticos pretenden ampararse en ella. Para conseguirlo muti lan la Escritura ; la torturan con exégesis violenta; inventan escritos a los que atribuyen origen apostólico e imaginan también una tradición secreta a través de la cual la doctrina apostólica ha llegado hasta ellos.

Esta tradición se quiere autorizar a veces con el nombre de algún discípulo real o ficticio de los apóstoles o del Señor: así Basílides, según Clemente (103) se apoyaba en Glaucías, del que decía era discípulo de San Pedro; pero según

(97) Z A H N (Gesch. des N. T. Kanons, t. II , p. 136) fecha el fragmento poco antes del 217; KIDD, (op. cit., p. 272) entre 175 y 200.

(98) El texto de este fragmento en Z A H N , op. cit., t. I I , 1, pp- 5-8; en LAGRANGE, op. cit., pp. 68-70 y en muchas colecciones. Los comentarios más detallados son los de Z A H N , ibíd., pp. 1-143, y LAGKANGE, ibíd., pp. 70-84. Un excelente estudio es el de S. RITTER, II Frammento Muratoriano en Rivista di archeologia cristiana, I I I (1926), pp. 215-263, del que se sirvió H. LECLERCQ, art. Muratorianum, en Dictionnaire d'Archéologie chré-tienne et de liturgie, t. XII , col. 543-560.

(98) LIGHTFOOT, Apostolic Fathers, t. I, 2, pp. 405 y ss.; ROBINSON, Expositor, t. I (1906), pp. 481 y s.; Z A H N , Komment. zur Offenbarung Joh. (1924), p. 106; BO N -WETSCH, Nachr. d. Ges. d. Wiss. z. Goett., 7 de junio de 1923; LAGKANGE, op. cit:, pp. 78-84.

(100) Zeitschrift für N. T. Wissenschaft, t. XXIV (1925), pp. 1-16. En este artículo HARNACK rechaza la atribución del documento a Hipólito-

(101) j£l lector hará por sí mismo la critica que se impone sobre esta interpretación de la declaración de Ceferino, que es enteramente ortodoxa y no aprueba en modo alguno el unitarismo.

(102) IRENEO, Adv. hazr., III , n , 1-2, citado supra, p. 47. (103) Stróm-, VII, XVII.

LA «EACCION CATÓLICA 67

Hipólito (1 0 4) , Basílides y su hijo Isidoro pretendían que San Matías les había comunicado los secretos que en forma de magisterio confidencial había recibido del mismo Salvador (1 0 5) .

Otras veces sin nombrar los supuestos autores de esta revelación, se contentan con invocar una tradición secreta, que provendría del mismo Salvador ( 1 0 6) ; pero aun entonces afirman los gnósticos que el primer anillo de esta cadena es u n apóstol (1 0 7) .

LA TRADICIÓN CATÓLICA A estas tesis gnósticas se opone la doctrina de la tradición, tal como la elaboró Ireneo (1 0 8) ,

de quien la recibió Tertuliano. Para convencer de error a adversarios tan escurridizos y sutiles como los gnósticos, se imponía la necesidad de establecer la existencia de una tradición incontestable y umversalmente reconocida. Para Ireneo es garantía de una tal tradición la sucesión de sus obispos, que por su institución proceden legítimamente de los apóstoles y, por los apóstoles, de Cristo. En el año 95, San Clemente fundamentaba en la sucesión episcopal la autoridad jerárquica católica y el mismo argumento nos garantiza el origen divino, y por lo mismo, la veracidad de la doctrina de la Iglesia:

"La tradición de los apóstoles brilla en todo el mundo y quien quiera saber la verdad, no tiene sino mirarla en cada Iglesia. Podemos enumerar los obispos que han sido instituidos por los apóstoles y sus sucesores hasta nosotros" (III, ni, 1).

Tertuliano dirá dirigiéndose a los herejes:

"Decidnos el origen de vuestras iglesias; mostrad la serie de vuestros obispos, que, sin interrupción, se. enlace con un apóstol o con alguno de los hombres apostólicos, que hasta el fin de sus días estuvieron en comunión con los apóstoles; porque así es cómo las iglesias apostólicas presentan su historia..." (109).

Este argumento supone la existencia de catálogos episcopales, que permitan a las distintas iglesias, o por lo menos, a las iglesias apostólicas, probar su origen; el ejemplo más claro lo tenemos en la lista episcopal de Roma, transcrita por Ireneo en defensa de su tesis (III, iv, 1).

(K>4) Philos., VII, xx, 1. (105) Se encuentran, a veces, leyendas parecidas en CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, que

en esta cuestión de la tradición no se ha precavido bien de las influencias gnósticas; por ejemplo Hipotiposis, fr. 13 (Hist. Eccl, II, i, 4): "Después de su resurrección, el Señor comunicó la gnosis a Santiago el Justo, a Juan y a Pedro, quienes la trasmitieron a los demás apóstoles y los apóstoles a los setenta discípulos, de los cuales era uno Bernabé." Esta tradición secreta aparece al frente de las Homilías Clementinas, en la carta de Pedro a Santiago y en la promesa solemne que Santiago obliga a hacer a cuantos quieren recibir de él la doctrina de Pedro.

(106) Así en el himno de los naasenos: "Yo enseñaré los secretos del camino santo, es decir la gnosis" (Philos., V, x, 2) y la carta de Tolomeo a Flora: "Cuando sea juzgada digna de la tradición apostólica, que también hemos recibido por sucesión, con esta regla de ajustar todas nuestras palabras a la doctrina del Salvador."

(107) Esta tradición secreta y anónima la encontramos también en la teología alejandrina, por lo menos en Clemente. En Orígenes se observa más reserva: admite que San Pablo recibió revelaciones secretas, que trasmitió confidencialmente a Lucas o a Timoteo; pero no que estas revelaciones hayan llegado por secreta trasmisión hasta él.

(108) Ha estudiado modernamente esta doctrina D. B. REYNDERS, Paradosis. Le progrés de l'idée de tradition jusqu'á saint Irénée en Recherches de Théologie, t. V (1933), pp. 153-191 y P. VAN DEN EYNDE, Les Normes de l'enseignement ckréíien, pp. 159-192.

(109) De prcescriptione, xxxn.


Tales catálogos tienen para nosotros, en la presente cuestión, un doble interés: atestiguan el cuidado que en las iglesias existía, ya antes de Ireneo, por determinar la sucesión de sus obispos y, por su medio, hacer patente su origen apostólico. Mas no están aún estos catálogos especificados con fechas que determinen el tiempo que gobernaron cada uno de los obispos; años adelante se pretenderá suplir esta falta por medio de conjeturas, para satisfacer una legítima curiosidad histórica (1 1 0) .

En la época que ahora estudiamos, tan cerca aún de su primer origen, no se sentía esa necesidad de cronología y lo único que preocupaba, y a que se quería dar solución perentoria, era el origen apostólico demostrado por la sucesión legítima de los obispos. Las efemérides episcopales serán más tarde los cuadros cronológicos de la historia de la Iglesia; empero, en su origen, no son sino genealogías que permiten vincular las sedes apostólicas a los apóstoles, que las fundaron.

Con este carácter se nos presenta la sucesión apostólica, treinta años antes de Ireneo, y es lo que impulsa a Hegesipo a determinarla en las iglesias que recorrió y sobre todo en Roma ( m ) ; y lo que fundamentaba el argumento de Aniceto contra Policarpo en la cuestión pascual por aquellas mismas kalendas (112) suscitada. Ireneo no ha tenido que crear el argumento de la tradición; se ha limitado a reunir los datos, pero ha sabido darle una fuerza y una claridad mucho mayores. Tertuliano lo resume vigorosamente en esta forma:

"Toda doctrina que esté de acuerdo con estas iglesias, madres y manantiales de la fe, es verdadera; porque contiene indudablemente lo que dichas iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios" (113).

Añádase que el argumento de Ireneo, más completo que el de Tertuliano, hace brillar y pone siempre de relieve el doble aspecto de la tradición: no solamente la perpetuidad del testimonio que por la sucesión regular de los obispos se remonta hasta los apóstoles y por éstos a Cristo; sino también esta cadena viva, este testimonio del Espíritu Santo, que proclama nuestra unión con Cristo, por la fiel adhesión a su doctrina y por la comunicación de su vida ( "« ) .

La tradición es una fuente de verdad y de vida accesible a todos. Para beber en sus aguas no es necesario pasar a través de una iniciación secreta, n i entretenerse en investigaciones eruditas; basta recurrir a las iglesias y con preferencia a las más antiguas, aquellas que vivieron con los apóstoles, y sobre todo "a la más grande y más antigua, conocida de todos, la que fundaron y establecieron en Roma los dos apóstoles más gloriosos, Pedro y Pablo" (1 1 5) .

(110) Ha demostrado muy bien este carácter de las primeras listas episcopales E. CASPAR, Die alteste romische Bischofsliste en Schriften der Konisberger Geleherten Gesellschaft, t. II, 4 (1926); cf. VAN DEN EYNDE, op. cit., pp. 193-195.

(Hi) Hist. EccL, IV, xxn, 2-3. Cf. VAN DEN ETNDE, op. cit., pp. 72-75. (112) Hist., EccL, V, xxiv, 16: Policarpo, discípulo inmediato de San Juan y de los

otros apóstoles se apoya en ellos y Aniceto, en los presbíteros, sus predecesores. Cf. ibíd-, p. 75.

(113) £)e prcescriptione, xxi, 4. (114) Recalca sobre todo este aspecto, cuando se refiere a las iglesias establecidas

entre los bárbaros. "Estos fieles no tienen papel ni tinta; pero el espíritu ha escrito en sus corazones la salvación y guardan con toda diligencia la tradición antigua" (Adv. hcer-, III, iv, 2); y más explícitamente, al hablar de la fuerza vivificante de la enseñanza de la Iglesia (ibíd-, III, xxiv, 1). Cf. supra, pp. 47-49.

(115) Ibíd., III, ni, 2. En todo este desarrollo de la. idea de tradición en el seno de la Iglesia, no sorprendemos indicios de lo que CASPAR cree ver en los orígenes de ella:


LA DISCIPLINA A lo largo de la primera mitad del siglo n i , la disciplina PENITENCIAL penitencial va tomando u n carácter que no tenía antes:

la reconciliación de los pecadores está en adelante regida por leyes canónicas, que hasta ahora no habían sido formuladas. Esta transformación presenta una evidente analogía con la historia de la liturgia, la formación del canon y la elaboración del concepto de tradición: la Iglesia se organiza, define su jurisprudencia y la ley suplanta a la costumbre (1 1 6) .

Para comprender todo el alcance de esta transformación, es úti l recordar el Pastor de Hermas y su predicación de la penitencia: ante los pecadores que no supieron conservar la gracia, la rama verde de su bautismo, Hermas protesta que tal defección es indigna de un cristiano y que el bautismo debería ser para todos la única penitencia definitiva. En adelante será así; en cuanto al pasado, Dios quiere perdonar todavía y el ángel de la penitencia ofrece la salvación a los pecadores. En toda esta predicación, se reconoce el esfuerzo de un cristiano fervoroso por mantener en su pureza el ideal cristiano; sin querer arrojar, sin embargo, a los pecadores en brazos de la desesperación. No se trata en modo alguno de u n "jubileo": se anuncia una gracia de remisión. Si se desatiende la oferta, volverá a reiterarse por una sola vez; mas esta gracia excepcional nunca se brindará de nuevo. Empero esta gracia no se funda ni aparece en la promulgación de u n edicto de indulgencia, sino en la exhortación de u n profeta cristiano ( m ) .

Esta exhortación pudo ciertamente ejercer u n influjo santo; pero evidentemente no podía resolver el problema moral: para encontrar la gracia perdida y la esperanza de salvación, es necesario volver a entrar en la "torre", es decir en la Iglesia, y sólo la Iglesia puede conceder o rehusar la acogida. La predicación de Hermas supone la misericordia de la Iglesia, pero no es quién para darnos la garantía auténtica ni las condiciones de esa misericordia.

Estas condiciones nos son casi desconocidas: la predicación de Hermas y el posterior tratado de Tertuliano sobre la penitencia, escrito cuando aun era católico, atestiguan la misión de la Iglesia en la reconciliación de los pecadores (118) y nos lo confirman algunos episodios y detalles que ocasionalmente han llegado hasta nosotros; por ejemplo la reconciliación de Marción (1 1 9) , la exomologesis de mujeres herejes y pecadoras de que habla San Ireneo ( 1 2°) ; pero no nos consta que en esta época existiera una ley canónica, que prometa al pecador la reconciliación con la Iglesia y la absolución en nombre de Dios (121), previas ciertas condiciones.

una tradición de escuela, análoga a la de las sectas filosóficas, en que la doctrina se trasmite por tradición del maestro al discípulo. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XXI (1931), p. 604.

(116) No es nuestro intento estudiar al detalle la actitud de la Iglesia con respecto a los pecadores, sino sólo señalar la transformación operada. De lo contrario necesitaríamos largas disquisiciones, que el lector puede encontrar en otros historiadores diligentes y ponderados: A. D'ALES, L'Edit de Calliste (1914); P. GALTIER, L'Eglise et la rémission des peches aux premiers siécles (1932); cf. C. D. WATKINS, A History of Penance (2 vols., Londres, 1920), t. I, pp. 109-129.

(117) TURNER supone que esta predicación de Hermas, hermano del obispo Pío, intenta sostener la autoridad episcopal con el prestigio del profeta (Journal of Theol. Stud., t. XXI [1920], pp. 193-194). Esta hipótesis no tiene en contra un argumento decisivo; pero es absolutamente gratuita; nada hay en el Pastor que haga entrever un acto de autoridad del obispo, que el profeta quiera apoyar.

(118) Este hecho, cuya importancia es capital, está bien demostrado en D'ALES, L'Edit de Calliste, pp. 52-113 (para Hermas) y pp. 137-171 (para De Pamitentia).

("») Cf. D'ALES, op, cit., pp. 120 y s. (120) Adversus hmreses, I, vi, 3; I, xm, 5. Ibíd., p. 121. (121) Sin pretender dilucidar una cuestión tan oscura, podemos creer, por lo que


EL EDICTO DE CALIXTO T o d o es l u z e n c a m b i o e n el ed ic to p e r e n t o r i o , q u e t a n t o i n d i g n a a T e r t u l i a n o m o n t a ñ i s t a : " E l

sobe rano pont í f ice , l l a m a d o t a m b i é n obispo d e los obispos, d e c r e t a : «Yo, y o p e r d o n o los pecados de a d u l t e r i o y fo rn icac ión a los q u e h a c e n p e n i t e n c i a » " ( 1 2 2 ) .

Es te "ed ic to p e r e n t o r i o " , así lo l l a m a T e r t u l i a n o , es ob ra de u n obispo y p r o b a b l e m e n t e de l adversa r io de H i p ó l i t o , d e l obispo d e R o m a , Ca l ix to ( 1 2 3 ) .

TERTULIANO Los Philosophumena n o fue ron compues tos p o r H i p ó l i t o sino después de la m u e r t e d e C a l i x t o ; e l De Pudicitia, po r

e l con t r a r i o , fué escri to po r T e r t u l i a n o m o n t a ñ i s t a , e n t r e el 217 y el 2 2 2 ; es l a p r i m e r a r eacc ión de l fogoso po lemis ta con t r a el " ed ic to p e r e n t o r i o " . A n t e s , c u a n d o es taba d e n t r o de la Igles ia , p rofesaba , t a m b i é n él , q u e p o d í a n p e r d o n a r s e estos pecados ; pero ahora se g lor ía de h a b e r m u d a d o de pa r ece r :

"Que los psíquicos se aprovechen, para seguir acusándome de inconstancia. Romper con un grupo nunca se tuvo por pecado. Como si no hubiese mucha mayor probabilidad de engañarse con la turba, cuando la verdad es sólo patrimonio de la minoría. No hay mayor deshonra en una inconstancia provechosa, que gloria en una inconstancia perjudicial. No me avergüenzo de haber renunciado al error, sino que estoy encantado de haberlo hecho; porque ahora soy mejor y más casto. Nadie se avergüenza de progresar" ( 1 2 4 ) .

T e r t u l i a n o a d m i t e q u e Dios p u e d e p e r d o n a r los p e c a d o s ; p e r o n i e g a q u e este p o d e r h a y a sido t r a n s m i t i d o a la Ig les ia . P o r cons igu i en t e , a q u é l q u e se h a g a c u l p a b l e de los t res pecados q u e él j u z g a i r r emi s ib l e s — f o r n i c a c i ó n , h o m i c i d i o , apos t a s í a— debe h a c e r p e n i t e n c i a ; p e r o d e sólo Dios p u e d e e s p e r a r e l p e r d ó n :

sabemos de la disciplina eclesiástica y de la liturgia en esta época, que los obispos resolvían los casos que se le presentaban, según la costumbre tradicional; pero sin sujetarse a una legislación canónica formalmente definida.

(122) De Pudicitia, i, 6. (123) Esta cuestión ha sido bastante discutida. D E LABRIOLLE (intr. al De Pudicitia,

xvn) alude a ella: "Desde los primeros editores de Tertuliano se. admitía, en general, la hipótesis de que se trataba del papa Ceferino. Ciertos críticos pensaron en algún obispo cartaginés, pero el descubrimiento de los Philosophumena renovó la discusión." De Rossi intentó demostrar que el autor del edicto era Calixto y le siguió Harnack y "la mayor parte de los críticos"; pero, al cabo de diez años, la hipótesis del origen africano del edicto ha ganado a cierto número de críticos, que lo atribuyen a Agripino: así P. GALTIER (Le véritable Edit de Calliste), artículo publicado en 1927 en Revue d'Histoire ecclésiastique, t. XXIII , pp. 465-488; y de nuevo en L'Eglise et la rémission des peches (1932), pp. 141-183; G. BARDY (L'Edit d'Agrippinus en Revue de Sciences religieuses, t. IV (1924), pp. 1-25), y algunos otros que se pueden ver citados en GALTIER. Muchos otros, sin embargo, continúan considerando a Calixto como autor del edicto: HARNACK, Ecclesia Petri propinqua en Sitzungsberichte des preuss. Akad., Berlín, t. XVIII (1927); BATIFPOL en Recherches de Science religieuse, t. XVIII (1928), p. 38; D'ALES, t. XI (1920), p . 254; H. KOCH, Kallist und Tertullian, Heidelberg (1920); Cathedra Petri (1930), p. 6; GASPAR, Geschichte des Papsttums, t. I, p. 26; KIDD, op. cit., t. I, p . 374. La cuestión por otra parte no tiene gran importancia para el estudio del desarrollo disciplinar. Que el edicto haya sido promulgado en Roma por Calixto o en África por Agripino, indicaría igualmente el ejercicio en forma perentoria y soberana del poder episcopal (cf. GALTIER, op. cit., p. 174).

(124) i, 10-11 (trad. francesa: P. DE LABRIOLLE). Sobre el alcance de esta declaración, cf. D'ALES, op. cit., pp. 178-183. La comparación del De Pwnitentia de Tertuliano católico con el De Pudicitia confirma estas observaciones: "En el De Pudicitia acusa de falsedad la doctrina católica de su tiempo y nos muestra con plena evidencia que esta doctrina, que ataca ahora, es la misma que expuso en el De Pcenitentia", p . 180.


"La penitencia es estéril para los psíquicos, que quieren lograr una paz humana; por el contrario nos aprovecha a nosotros, que tenemos presente que sólo Dios perdona los pecados y por consiguiente los pecados mortales. Porque, abandonándose el alma en las manos de Dios y postrada en su presencia, se esforzará tanto más eficazmente por su perdón, cuanto que de sólo Dios lo implora y no cree que una paz humana baste para expiar su pecado; y prefiere llenarse de rubor delante de la Iglesia a entrar de nuevo en comunicación con ella. Sentado el pecador a su puerta, instruye a los demás con el ejemplo de su oprobio, llama en ayuda suya las lágrimas de los fieles y alcanza con su piedad mayor riqueza, que volviéndole a la comunión. Si no cosecha aquí abajo, es que siembra delante del Señor.. ." (125).

HIPÓLITO Tertuliano no nos da a conocer más que una parte de la obra disciplinar de Calixto: el edicto en que se promete la absolu

ción de los pecados de adulterio y fornicación a los cristianos culpables que hubieren hecho penitencia. Hipólito es más completo en sus informes; pero no menos apasionado ( 1 2 6 ) :

"Calixto fué el primero que pensó autorizar el placer, diciendo que perdonaría a todos sus pecados"; y los pecadores afluyeron a su escuela. Definió que un obispo, aunque haya caído en falta gravísima, no podía ser depuesto y argumentaba con las palabras de San Pablo: "¿quién eres tú para juzgar al siervo de otro?" (12T). Permitía a las mujeres contraer matrimonio con hombres de condición inferior y aun esclavos, sin recurrir al matrimonio legal. "Se ha visto a mujeres, que se dicen fieles, emplear toda clase de medios, para hacer perecer, antes que vea la luz, al hijo que concibieron de un esclavo o de un marido indigno de ellas; su rango y su fortuna lo exigían. Así Calixto ha enseñado a la vez el concubinato y el infanticidio. . . En su tiempo por primera vez, sus partidarios osaron admitir un segundo bautismo. ¡He ahí la gran obra del famoso Calixto!"

Es difícil discernir en este alegato qué es lo verdadero. El caso más fácil de interpretar es el de los matrimonios desiguales; la legislación romana, y en particular los senadoconsultos de Marco Aurelio y de Cómodo, los prohibían (1 2 8) . Había una grave razón para hacer caso omiso de esta prohibición: en la aristocracia romana las conversiones eran muy raras, sobre todo entre los hombres; las mujeres cristianas podían suplicar a la Iglesia que sancionase matrimonios que la ley civil no reconocía, y la Iglesia estaba en su pleno derecho al hacerlo ( 1 2 9 ) ; pero estas autorizaciones, reclamadas por el bien común, podían tener peligrosas consecuencias: aquellas mujeres, al sentirse madres, podían verse tentadas a abortar, para ocultar su matrimonio; si el caso se dio y Calixto absolvió a la mujer culpable, probaría que reconocía el poder de absolver el pecado de homicidio, lo mismo que los pecados de la carne (1 3 0) .

(125) n l j 3_5 (trad. francesa: P. DE LABRIOLLE). Más adelante Tertuliano reconocerá a la Iglesia, pero a la Iglesia montañista, el poder de perdonar los pecados; y aun añadirá que la Iglesia rehusa el ejercicio de ese poder, para no dar ánimos a los pecadores (xxi, 7).

(126) Philosophumena, IX, xn. Este texto ha sido comentado y traducido por D'ALES, op. cit., pp. 217 y s.

(127) Rom. 14, 4. Admitía en el clero obispos, sacerdotes y diáconos casados dos y tres veces; permitía, además, que un clérigo guardara su puesto aun cuando se casara.

(128) Textos citados por DUCHESNE, Origines chrétiennes, p. 297. (129) Tjn a inscripción publicada por D E ROSSI, Bull. (1881), p. 67 y recordada

por DUCHESNE (op. cit., p. 298, n.) menciona una "clarissima" casada con un esclavo o liberto.

(130) Son ciertamente las faltas de la carne, donde está el hito de este alegato y en esto el testimonio de Hipólito confirma el de Tertuliano.


Es más difícil determinar su conducta (131) respecto a los clérigos y obispos bigamos (132) o pecadores: el texto que se cita de San Pablo, y que es alegado también por Tertuliano (1 3 3), podría ser muy mal invocado; pero podía también ser invocado legítimamente contra agitadores o envidiosos que buscasen querellas con su obispo (1 3 4) .

La cuestión del "segundo bautismo" es todavía más oscura. No puede tratarse de bautismo conferido por Calixto a herejes bautizados anteriormente en su secta; la posición tomada treinta años más tarde por San Esteban en la cuestión del bautismo de los herejes, argumentando con la tradición constante de la Iglesia, no nos permite suponer que Calixto hubiese adoptado en este punto la práctica contraria. La explicación más probable de este texto es la que interpreta este segundo bautismo, como sinónimo de la absolución solemne concedida a los pecadores por la Iglesia, para reconciliarlos (1 3 5) .

ACTITUD DE SAN CALIXTO A pesar de la desconfianza que inspira la tan apasionada acusación de Hipólito y de la

indudable dificultad que existe, para separar la realidad histórica de sus exageraciones y deformaciones, parece que podemos adivinar, a través de todas estas calumnias, la actitud de Calixto. Su pontificado (217-222) coincide con Heliogábalo y los primeros meses de Alejandro Severo; y durante estos cinco años no tenemos noticia de ninguna persecución violenta ( 1 3 6 ) ; es por tanto para la Iglesia tiempo de paz y de rápida propagación. En tales condiciones se comprende que en la legislación penitencial del obispo de Roma no se haya previsto la reconciliación de los apóstatas (1 8 7) , problema que aparecerá con agudas estridencias en los días que siguieron a la persecución de Decio. En la época que historiamos, los apóstatas son, indudablemente, muy pocos; pero los pecadores son muchos y se impone la necesidad de dar una solución a sus conciencias. Calixto, a nuestro entender, no hizo sino sancionar, con una legislación canónica, medidas tomadas en la Iglesia antes de él; pero esta sanción canónica era ya algo nuevo y de gran importancia; la indulgencia que el Pastor de Hermas ofrecía como gracia excepcional, queda en lo sucesivo consagrada por edictos oficiales del obispo de Roma.

Al garantizar con su autoridad medidas tan graves, Calixto ha tenido que buscar una justificación en la Escritura: es preciso tolerar la cizaña en el campo del padre de familia; la Iglesia es como el arca de Noé, que lleva en su seno animales puros e impuros (1 3 8) .

(131) Se trata de obispos que, antes de su consagración, habían estado casados dos o tres veces y que, por tanto (I Tim., 3, 2), no podían ser elevados al episcopado.

(132) Tertuliano recuerda bigamos destituidos (De Exhortatione Castitatis, VII); pero se lamenta en otras partes de la impunidad de algunos obispos escandalosos (De Monogamia, xn). Cf. D'ALES, op. cit., p. 224, n. 1; DUCHESNE, op. cit., p: 296:

(133) De Jejunio, xv; De Pudicitia, n. (134) San Cipriano y otros muchos fueron perseguidos por la calumnia. (135) Qf. DE ROSSI en Bulletino di Archeologia Cristiana (1886), p. 30; BENSON,

Cyprian, Londres (1897), p. 336; D'ALES, La Théologie de Saint Hippolyte, pp. 63-64; L'Edit de Calliste, p. 226.

(136) pUede ser que Calixto haya perecido víctima de un motín. Cf. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 320, n.

(137) KIDD (op. cit., p. 375) cree que Calixto concedió el mismo perdón a todos los pecados, incluso la idolatría; es una interpretación legítima del texto de Hipólito; pero no hay prueba de que debamos interpretar ese texto a la letra.

(138) Hipólito menciona estas citas escriturísticas, poniéndolas en boca de Calixto.


Esta iniciativa enérgica y necesaria se extenderá, después de las persecuciones de Decio y Valeriano, a los apóstatas arrepentidos; pero no sin provocar nuevas resistencias y nuevos cismas.

LA DIDASCALIA La Didascalia de los apóstoles (1 3 9) , posterior al episcopado de Calixto, pero anterior, según parece, a la per

secución de Decio, no rehusa a ningún pecador la misericordia de la Iglesia. y la reconciliación; evoca sí con gran fuerza el ideal cristiano de que el bautismo debería ser la única penitencia: Notum est ómnibus, quod, si quis peccaverit iniquum aliquid post baptismum, hic in gehenna condemnatur (c. v) . Sin embargo manda al obispo que reconcilie a los pecadores arrepentidos, aun a los idólatras y homicidas (1 4°), e incluso a los adúlteros (1 4 1) .

El obispo es en la Iglesia juez establecido por Dios con poder de atar y desatar: "In Ecclesia sede verbum faciens, quasi potestatem habens judicare pro Deo eos qui peccaverunt: quoniam vobis episcopis dictum est per evan-gelium: Quodcumque ligaveritis super terram, erit l igatum et in ccelo" (142) (ibíd.). Su autoridad viene del cielo y hay que amarle como a padre, tenerle como a rey y honrarle como a Dios (1 4 3) .

Mas de autoridad tan elevada, nacen deberes muy graves, particularmente respecto a los pecadores que debe buscar y salvar, "como lo ha dicho el Señor Dios Jesucristo, nuestro buen Maestro y Salvador: «Deja las noventa y nueve sobre los montes y va a buscar la oveja perdida»" (c. v n ) . Estas exhortaciones aparecen sobre todo en los capítulos sexto y séptimo, en los cuales inserta el autor los textos de los profetas y del Evangelio que enseñan a los pastores sus deberes de misericordia (1 4 4) . Estas instrucciones son muy interesantes, no solamente por la disciplina penitencial, sino también por el ideal pastoral que describen: palpita aquí el amor maternal de la Iglesia por sus hijos, lo mismo que en el Pastor de Hermas, por ejemplo ( 1 4 5 ) ; pero la Iglesia está personificada por el obispo, padre y pastor de los cristianos (1 4 6) .

(139) Didascalia Apostolorum, ed. H. CONNOLLY, Oxford, 1929. (140) Después de citar la oración de Manases, comenta: "Audistis, filioli dilectissimi

nobis, quomodo Dominus pessime ei qui idolatra fuit et innocentes interfecit, et penituit, remisit, id est Manasseti; prassertim cum peiore peccatum non sit aliud idolatría?-Sed locus pamitentice concessus est" (c. vm). Cf. F. X. FUNK, Didascalia et Consititutio-nes Apostolorum, vol. I, Paderborn, 1906, pp. 88, 90-92 y 118, de donde ha sido extractada esta cita y las dos subsiguientes.

(141) Recuerda la absolución de la mujer adúltera y añade: "Si autem pamitentem, cum sis sine misericordia, non susciperis, peccavis in Dominum Deum; quoniam non es persuassus, nec credidisti salvatori Deo Nostro, ut faceres, sicut Ule fecit in ea muliere quce peccaverat, quam statuerunt presbyteri ante eum, et in eo ponentes judicium exierunt... (Ibíd.).

(142) La misma concepción de los deberes del obispo y la misma afirmación de su poder absoluto se contiene en la fórmula de la consagración episcopal de San Hipólito. Cf. infra, p. 95.

(143) llle quidem qui diademam portal rex, corporis solius regnat, super terram solum solvens aut ligans. Episcopus autem et corporis et animal regnat, ligans et solvens super terram caúesti potestate: magna, enim, et ccelestis et deifica data est ei potestas. Episcopum ergo diligite ut patrem, tímete sicuti regem, honorate ut Deum (cap. ix).

(144) Muchos de estos textos han sido citados por D'AIAS, L'Edit de Calliste, pp. 360-364.

(145) En particular en la Visión, III, ix, 1: "Escuchadme, hijos míos: yo os he educado en gran simplicidad, inocencia y santidad, por la misericordia del Señor, que ha derramado sobre vosotros la justicia gota a gota . . ."

(146) Este sentimiento aparece muchas veces en los documentos de la controversia


LA UNIDAD CATÓLICA En las páginas precedentes, hemos descrito el desarrollo de la disciplina eclesiástica, dentro de

las comunidades locales; si ahora estudiásemos las relaciones de las comunidades entre sí, comprobaríamos un desarrollo paralelo en los principales órganos del gobierno de la Iglesia (1 4 7) .

Debemos repetir aquí lo que escribía Batiffol, al terminar su libro L'Eglise naissante (1 4 8) : "La rapidez de la propagación del cristianismo en los tres primeros siglos, bajo la amenaza de la persecución imperial sorprende al historiador; pero causa mayor admiración aún el desarrollo interior y orgánico de la cristiandad. Lejos de ser, como quieren los historiadores protestantes, una serie de crisis y transformaciones que no hubiesen producido sino diferencias y dislocaciones, la cristiandad se desarrolla y es catolicidad, unidad y homogeneidad; tal es, después de dos siglos de existencia."

En toda esta obra canónica, litúrgica, administrativa, que hemos bosquejado brevemente, se sienten la presencia y el esfuerzo de hombres impregnados de moderación, de caridad, de ansias de unión. Los obispos han recibido de los apóstoles el poder de enseñar y regir; pero al mismo tiempo, también la gracia del Espíritu Santo; tienen el poder de atar y desatar; pero tienen también instinto y solicitud paterna para todos los cristianos y tienen entrañas de compasión para sus faltas y son fácilmente accesibles a todos los pecadores. Cargados con el peso de las iglesias, los obispos y sobre todo el obispo de Roma, sienten sobre sí una enorme responsabilidad. Algunos como Polí-crates y Cipriano, pueden equivocarse sobre la tradición de que son guardianes; pero siempre la caridad apacigua todos estos conflictos, que parece van a desgarrar la Iglesia. En torno suyo, las sectas, apenas nacidas, se dividen y desmenuzan y hasta el marcionismo, de organización jerárquica firme y rígida, queda roto en partidos rivales, al fin del siglo n . La Iglesia católica se desarrolla y se extiende cada vez más, de día en día; y al mismo tiempo, estrecha los lazos de su unidad. San Ireneo, testigo de esta vida pujante, explica así el misterio: "Así como no es posible hacer sin agua, de muchos granos de trigo una masa única, un solo pan; tampoco nosotros hubiéramos podido llegar a ser un solo cuerpo en Cristo Jesús, sin esta agua celestial (del Espíritu Santo). La tierra seca no lleva fruto, si no es regada; nosotros, leño seco, no hubiéramos podido dar frutos de vida sin esta lluvia de lo alto" (1 4 9) .

antinovaciana; por ejemplo en este fragmento de DIONISIO DE ALEJANDRÍA (ed. FELTOE, p. 63): "Hacemos todo lo contrario (de lo que hacía Jesucristo): El, que es bueno sube a las montañas en busca de la oveja descarriada; la llama, cuando huye, y, en hallándola después de muchos trabajos, ia carga sobre sus hombros; nosotros, por el contrario, cuando la vemos llegar, la arrojamos brutalmente a puntapiés".

(147) Haremos este estudio más adelante, cap. XVI y XVII. (148) L'Eglise naissante, p. 195. (149) Adversus hcereses, III, xvn, 2.

CAPITULO III

LAS CONTROVERSIAS ROMANAS A FINES DEL SIGLO II Y PRINCIPIOS DEL III

§ 1. — La cuest ión pascual (*)

LA ENTREVISTA DE Por todas partes, a finales del siglo n , se advierte un POLICARPO vivo esfuerzo por la codificación y unificación de

los usos de la Iglesia. Esta tendencia se manifiesta no sólo en la vida individual de las distintas iglesias, sino también en las relaciones que las unen entre sí y las subordinan a la Iglesia romana. No seguiremos al detalle este progreso en la concentración de las fuerzas cristianas ( 2 ) ; pero el estudio de las instituciones litúrgicas nos pone ante una grave controversia que es preciso referir; porque hace resaltar ese orden de dependencia, que asegura la unidad de la Iglesia católica.

Al hablar de la vida de San Policarpo ( 3 ) , hemos contado, siguiendo a San Ireneo ( 4 ) , el viaje que el anciano obispo de Esmirna hizo a Roma, bajo el pontificado de Aniceto, el año 154 (B).

Los dos obispos tenían que arreglar algunas cuestiones de menor cuantía, que muy pronto quedaron zanjadas; pero había una cuestión capital, en que no pudieron llegar a ese acuerdo: la cuestión pascual. En Asia se celebraba la Pascua el 14 de Nisán, cualquiera que fuese el día de la semana, mientras que en Roma se celebraba al domingo siguiente al 14 de Nisán. Esta diversidad de fechas entrañaba diversidad de ritos y de fiestas: la pascua era para los asiáticos el día de la muerte del Señor; por lo mismo, ayunaban aunque cayese en domingo, rompiendo el ayuno por la tarde; terminaban la solemnidad con la eucaristía y el ágape ( 6) . Los romanos, por el contrario, consagraban al recuerdo de la muerte y de la resurrección del Señor el viernes, sábado y domingo; los dos primeros días eran días de duelo y de ayuno y la

(!) BIBLIOGRAFÍA.-—Los principales documentos se encuentran en EUSEBIO, Hist. Eccl., V, XXIII-XXV. Añádanse los textos que citamos luego, en particular la Epístola Apostolorum, cap. xv del texto etiópico (vm del copto); DUCHESNE, Les origines chrétiennes (litografiado), cap. XVI, pp. 237-246; La question de la Páque au concile de Nicée, en Revue des Questions Historiques, t. XXVIII, 1880, pp. 5-42; Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, pp. 285-291; C. SCHMIDT, Gesprache Jesu mit seinen Jüngern., Leipzig, 1919, Exkurs III, Die Passahfeier in der Kleinasiatischen Kirche, pp. 577-725.

(2) Se describirá este progreso en el capítulo que trata de la unión de las iglesias y primacia romana, a finales del siglo n y principios del ni.

(3) Cf. supra, t. I, p. 279. (4) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl, V, xxiv, 16. (B) Cf. LIGHTFOOT, Ignatius, t. I, p. 676; BARDY, en Recherches de Science religieuse,

1927, p. 496-501. No hay por qué hacer caso de la vida de Policarpo, atribuida a Pionio, documento apócrifo ideado por algún sirio hacia mediados del siglo cuarto y que no tiene ninguna autoridad. Cf- C. SCHMIDT, op. cit., pp. 705-725.

(6) Cf. C. SCHMIDT, op. cit, p. 699, s.

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vigilia del sábado al domingo les preparaba para la fiesta de la resurrección, que se celebraba en domingo ( 7 ) .

Esta diferencia litúrgica era tanto más desagradable cuanto que los asiáticos eran muchos en Roma y en general seguían fieles a su propia tradición. Los obispos toleraban esta divergencia ( 8) , pero deseaban vivamente suprimirla.

Es indudable que Policarpo lo deseaba tanto y más que Aniceto; y es muy creíble que si, pese a sus ochenta años, se impuso este viaje a Roma, fué para arreglar tan grave cuestión.

A pesar de la buena voluntad de los dos no pudieron ponerse de acuerdo, "Aniceto no podía convencer a Policarpo que no siguiese aquella costumbre que éste siempre había observado con Juan, el íntimo del Señor, y con los demás apóstoles, con quienes había convivido. Policarpo, a su vez, no podía traer a su observancia a Aniceto, que decía había que mantener la tradición de los presbíteros, sus predecesores" ( 9 ) .

Los dos obispos, igualmente aferrados a sus tradiciones, no pudieron superar este obstáculo. Pero al no lograr la uniformidad litúrgica, guardaron al menos la paz y para dar u n signo patente y para manifestar al mismo tiempo su veneración por Policarpo, concedió Aniceto al obispo de Esmirna el honor de celebrar la eucaristía en la Iglesia (1 0) .

LAS DOS TRADICIONES Al año siguiente moría mártir , Policarpo, y en el 166, Aniceto dejaba, a su vez, este mundo. La

cuestión pascual no estaba resuelta; al contrario, la reunión de los dos obispos puso más de relieve las tradiciones en que se apoyaban los dos usos litúrgicos: los de Asia, se apoyaban no sólo en un libro —el cuarto Evangelio— sino en el mismo evangelista, en el discípulo amado ( n ) y en los apóstoles que, como él, habían observado esta costumbre. Los romanos, por su parte, enlazaban mediante la sucesión continuada de presbíteros con los fundadores de su Iglesia, Pedro y Pablo (1 2) . Nada debe sorprendernos que en dos provincias distintas dos apóstoles o dos grupos de apóstoles hayan observado u n calendario litúrgico distinto y que así lo hayan legado a sus iglesias; pero era casi imposible conseguir de una de estas dos iglesias que dejase la tradición que había recibido de sus apóstoles.

(7) ¿Qué día celebraban los asiáticos la resurrección? Está muy oscuro. SCHMIDT (op. cit., p. 705) cree, que se dejaba para el domingo siguiente a la Pascua.

(8) Es San Ireneo el que recuerda en 190 al obispo Víctor que los obispos, sus predecesores, jamás arrojaron de la Iglesia a nadie por esta diversidad de costumbres y enviaban la eucaristía a los cuartodecimanos (Hist. Eccl., V, xxiv, 15).

(9) Hist. Eccl, V, xxiv, 16. (10) SCHMIDT (op. cit-, p. 594) piensa que Policarpo se encontraba en Roma al

tiempo de la Pascua; aunque no cree, como ZAHN, que los dos obispos celebrasen juntos lá fiesta: Aniceto, en este caso, habría dejado a Policarpo lo que él creía no poder hacer; pero Policarpo habría celebrado para los asiáticos, cediéndole su iglesia Aniceto. Es ingeniosa una tal interpretación, pero no convence, pues no parece demostrado que la discusión y el viaje de Policarpo hayan tenido lugar en tiempo de la Pascua.

i11) Cf. sobre este punto las atinadas observaciones de SCHMIDT, op. cit., pp. 608 y ss. (12) H. KOCH, en su estudio sobre la Pascua en la Iglesia cristiana antigua (Zeist-

schrift für wiss. Theol., N. F., t. XX, 4, p. 301) sostiene que la Iglesia romana no celebraba la Pascua en tiempo de Aniceto. SCHMIDT ha refutado muy bien este error (op. cit., p. 589, s.). Tampoco se puede sostener, fundándose en el texto de Ireneo, que Aniceto se apoyara simplemente en la práctica de los presbíteros, sus predecesores, y no en una tradición apostólica. El pensamiento de Ireneo está suficientemente claro en Adversus hcereses, anterior ciertamente a la carta a Víctor.

CONTROVERSIAS ROMANAS, SIGLOS I I Y I I I 77

Sin embargo, era necesario ceder: no se podia mantener en la Iglesia una dualidad de usos que entrañaba no solamente diversidad de fechas, sino también diversidad de interpretación en la fiesta pascual. Como ha dicho Baumstark "en una parte faltaba el domingo de Pascua y en la otra el viernes santo; en Asia, la Pascua era la muerte de Jesucristo y en Roma era su resurrección" ( 1 3) .

Independientemente de la tradición apostólica, Asia tenía en favor suyo la fidelidad al 14 de Nisán, inmolación del cordero pascual y muerte de Jesucristo, mientras que el uso romano se apoyaba en la liturgia de la semana, ya familiar a los cristianos, que celebraba la muerte del Señor en viernes y la resurrección en domingo (1 4) .

Un apócrifo compuesto en Asia unos quince años después de la entrevista de Policarpo con Aniceto, confirma lo que se decía acerca del origen y significación del uso cuartodecimano. Jesús, hablando con sus apóstoles les predice la prisión de San Pedro, en los días de la Pascua:

"Celebraréis el aniversario de mi muerte, es decir la Pascua. Y se pondrá en prisión a uno de vosotros por causa de mi nombre: lloraré y se lamentará, porque mientras los otros celebran la Pascua, él estará en prisión y no podrá celebrarla con vosotros. Y yo enviaré mi Potencia en forma de ángel y se abrirá la puerta de la prisión y vendrá a celebrar la vigilia con vosotros... Y nosotros le dijimos: Señor, ¿no has bebido tú el cáliz de la Pascua? ¿es necesario que también lo bebamos nosotros de nuevo? y nos respondió: Sí, hasta que yo vuelva junto al Padre con mis llagas" (15).

La fiesta de Pascua, es pues, la conmemoración de la pasión de Cristo y la Eucaristía que se celebra en ella recuerda al mismo tiempo la Cena, la muerte cruenta del Señor y el cáliz que El bebió y que todos los mártires deben beber a su vez (1 8) .

£ 0 5 JUDAIZANTES Estos recuerdos y estas tradiciones eran auténtica-DE LAODICEA mente cristianos; pero, so pretexto del uso cuartode

cimano, se ve aparecer, hacia el 170, una tendencia judaizante que lleva la turbación a algunas iglesias del Asia Menor y, en particular, a la de Laodicea. Para hacer frente al peligro, Melitón escribe sobre la Pascua "bajo Servilio Paulo, procónsul de Asia, el tiempo en que fué márt ir Sagar" (1 T). Por la misma fecha, Apolinar de Hierápolis, adicto al uso cuartodecimano como Melitón, tomó la pluma también contra los judaizan-

(13) Theologische Revue, t. XX (1921), p. 264, en una recensión de la obra de SCHMIDT; BAUMSTARK añade (p. 265), para explicar el origen de esta doble tradición apostólica: "En último análisis se ha intentado explicar esta diferencia por los diversos recuerdos que Pedro y Juan tenían de los momentos de crisis que van desde la Cena del jueves a la mañana de Pascua". Juan, testigo de la muerte de Cristo, el Cordero pascual, hizo de ella el centro de la Pascua cristiana; Pedro insistió sobre todo en la resurrección, de la cual era uno de los primeros testigos.

(14) El uso cuartodecimano hacía necesariamente que la solemnidad de la muerte de Jesús y el ayuno cayese muchas veces en domingo; esto ofendía a los otros cristianos; cf. SAN AGUSTÍN, De Hasresibus, xxix: "non nisi quarta decima luna Pascha celebrant, quilibet septem dierum ocurrat dies et, si dies dominicus ocurrerit, ipso die jejunant et vigilant" (citado por SCHMIDT, op. cit-, p. 701, n. 3).

(15) Epístola Apostolorum, xv. (16) En 155, Policarpo habla así al Señor desde la hoguera: "Yo te bendigo, porque

me has juzgado digno de participar con los mártires del cáliz de tu Cristo". Cf. SCHMIDT, op. cit., p. 702, y n. 1.

(1T) Estas líneas son extractadas por EUSEBIO del tratado de Melitón (Hist. Eccl., IV, xxvi, 3), tratado que. constaba de dos libros y que se ha perdido.


tes ( 1 8) . Clemente de Alejandría e Hipólito compusieron libros sobre la Pascua, que no poseemos; pero que parecen también destinados a combatir la práctica judaizante del cordero pascual. De todo esto concluye Du-chesne que "en las iglesias de Asia, de Alejandría y aun de Roma, se produjo por este tiempo una reacción en favor de la costumbre judaica del cordero pascual, y que tanto en la Iglesia de rito cuartodecimano como en las de rito dominical, esta reacción fué combatida con el Evangelio de San Juan, al cual los exegetas acomodaban el texto de los sinópticos" ( 1 9) .

BLASTO Esta fermentación y confusión que traían turbada a toda la Iglesia, hacían mucho más peligrosa la divergencia en la costum

bre pascual, ya que por la práctica cuartodecimana podían sus partidarios dejarse arrastrar a las prácticas judaizantes. El cisma de Blasto, en la misma Roma, hizo todavía más sensible el peligro. Se explica así la enérgica intervención del papa Víctor. Como lo hace notar Duchesne "ciertamente que una cosa era la práctica cuartodecimana y otra el rito judaico del cordero; pero no es menos cierto que aquélla daba a éste un cabo al que a s i r s e . . . La conducta del papa fué lógica y prudente y, prueba de ello, que le apoyó toda la Iglesia" (2<>).

INICIATIVA DEL Al percatarse el obispo de Roma de la gravedad de la PAPA VÍCTOR situación, promovió la reunión de sínodos provincia

les ( 2 1 ) ; en todas partes, excepto en Asia, los obispos "decidieron que el misterio de la resurrección del Señor de entre los muertos no se celebrase sino en domingo, y que en este día, precisamente, termináramos el ayuno pascual" (2 2) . En el documento, dice Eusebio, figuran cartas de los obispos de Palestina, de los obispos reunidos en Roma, de los obispos del Ponto, de las iglesias de la Galia, de que era obispo Ireneo, del obispo de Osroenia, cartas particulares de Bagules, obispo de Corinto y muchas otras; todas abundan en el mismo sentido ( 2 3) .

(18) DUCHESNE (art. cit., p. 9)* cita este fragmento conservado en la Crónica Pascual, proemio, P. G., XCII, 80: "Hay quienes por ignorancia provocan discusiones a propósito de esto. Son excusables,» porque la ignorancia no es pecado; no conviene acusarlos, sino instruirlos. Pretenden que el Señor comió el cordero el 14 con sus discípulos y que padeció el gran día de los Ázimos; explican a Mateo a su gusto. Pero este sistema no se concilia con la Ley y pone contradicción en los Evangelios. El 14 es la verdadera Pascua del Señor, el gran sacrificio, en vez del Cordero el Hijo de Dios. . ."

(19) Art. cit, p. 11. (20) Art. cit., p. 13. Sobre, las relaciones entre el uso cuartodecimano y el judaismo,

cf. SCHMIDT, op. cit., p. 622, s. Acerca de BLASTO, véase el artículo de G. BARDY en el Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, t. IV, col. 162-163.

(21) Esta iniciativa romana la afirma expresamente Polícrates de Efeso con respecto al sínodo de Asia: "Podría mencionar a los obispos que aquí están conmigo; me habéis pedido que los convoque y lo he hecho" (Hist. Eccl., V, xxiv, 8). Los demás sínodos mencionados por EUSEBIO (ibíd., xxm, 2-4) se han debido sin duda a la misma iniciativa y fueron por las mismas fechas. Se ha supuesto que éstos fueron convocados por el papa después de recibir la respuesta de Asia. El texto de Eusebio no nos permite resolver esta cuestión secundaria; pero es mucho más probable que el papa, conociendo desde el principio la actitud de Polícrates, haya tenido que apoyarse desde un comienzo en las demás iglesias.

(22) Hist. Eccl, V, xxm, 2. (23) Sobre estos sínodos. HEFELE-LECLERCQ, Hist. des Conciles, t. I, p. 150; BATIFPOL,

L'Eglise naissante, p. 271, s.

CONTROVERSIAS ROMANAS, SIGLOS II Y III 79

RESISTENCIA F r e n t e a este a c u e r d o u n á n i m e de las d e m á s ig le-DE LOS ASIÁTICOS s ias c r i s t i anas los as iá t icos m a n t u v i e r o n su p rop i a

t r ad i c ión . Po l í c ra tes , obispo de Efeso, escr ibió en su n o m b r e a l obispo de R o m a :

"Guardamos escrupulosamente la observancia pascual, sin añadir ni quitar nada. "Es en Asia donde se extinguieron las grandes lumbreras que han de resucitar el

gran día de la parusía del Señor, cuando bajará de los cielos para buscar a todos los santos: Felipe, uno de los doce apóstoles, que está enterrado en Hierápolis, así como sus dos lujas, que han envejecido en la virginidad; una tercera que vivió en el Espír i tu Santo reposa en Efeso; Juan, el que descansó sobre el pecho del Señor, que fué el sacerdote que llevó la plancha de oro, mártir y doctor, y que está enterrado en Efeso; Policarpo, obispo de Esmirna y mártir ; Traseas de Eumenia, obispo y mártir , que está enterrado en Esmirna; debemos recordar a Sagar, obispo y márt ir que está enterrado en Laodicea, y el bienaventurado Papirio y el eunuco Melitón, que vivió en el Espíritu Santo y reposa en Sardes, esperando que el Señor venga del cielo en el día en que resucitará a todos los muertos. Todos ellos guardaron la fecha del día 14, según el evangelio, sin desviarse en nada según la regla de la fe.

"Y yo, yo también, yo Polícrates, menor que todos vosotros, vivo como lo he aprendido de mis familiares, algunos de los cuales han sido mis maestros; ya que siete de ellos fueron obispos y yo soy el octavo; y todos ellos guardaron el día en que el pueblo se abstenía del pan fermentado. Yo, pues, hermanos míos, que cuento 65 años en el Señor, que he conversado con los hermanos de todo el mundo y que he leído las Santas Escrituras desde el principio al fin, no me dejaré desconcertar por quienes quieren atemorizarnos; pues mayores que yo han escrito: mejor es obedecer a Dios, que a los hombres.

"Podría apelar a los obispos que están aquí conmigo; me habéis mandado convocarlos y lo he hecho; si escribiese, sus nombres, la lista sería larga. Todos conocen mi ruin condición; eso no obstante, han aprobado mi carta, pues no en vano llevo cabellos blancos y saben además que siempre he vivido en Cristo Jesús" ( 2 4 ) .

Es ta ca r t a angus t io sa y a p a s i o n a d a reve la l a g r a v e d a d de l confl icto. E n el a ñ o 154, e n la v is i ta conf iada de P o l i c a r p o a An ice to , a p e s a r de la v e n e r a c ión q u e el obispo d e R o m a sen t ía po r el obispo d e E s m i r n a , n o p u d o reso lve r el conf l ic to ; e n el 190 l a i n t e r v e n c i ó n a p r e m i a n t e y a m e n a z a d o r a de l p a p a Víc tor p a r e c e es t re l la rse t a m b i é n a n t e l a t e n a c i d a d d e Po l í c ra t e s y de sus colegas de Asia . Se m a n t i e n e n f i rmes y e n R o m a m i s m o son sus defensores el g r u p o de c r i s t i anos de As ia : Blas to q u i e r e r o m p e r con Víc to r ; I r e n e o , as iá t ico , p e r o a t e n i é n d o s e a l uso de los r o m a n o s y p r e o c u p a d o p o r l a p a z de l a Ig les ia , escr ibe su c a r t a a Blasto sobre el c i sma ( 2 5 ) .

INTERVENCIÓN DE IRENEO P o r el m i s m o t i e m p o a p r o x i m a d a m e n t e y con el m i s m o m o t i v o , escr ibió I r e n e o a l p a p a

Víctor y a otros var ios obispos ( 2 6 ) . Bajo l a i m p r e s i ó n d e l a v e h e m e n t e ca r t a de Po l í c ra tes , e l obispo d e R o m a q u e r í a e j ecu t a r sus a m e n a z a s y e x c o m u l g a r

(24) Hist. Ecci, V, xxiv, 2-8. (25) Esta carta es mencionada por EUSEBIO (Hist Eccl, V, xx, 1), que la une a

la carta a Florino, así como da cuenta juntamente de la defección de Florino y de la caída de Blasto (ibíd., V, xv) . Es muy verosímil que Blasto perteneciese, como Florino, a la colonia de Asia en Roma; sin embargo, su caída no tuvo el mismo carácter: Florino cayó en el gnosticismo e Ireneo le escribió "Sobre la monarquía, o que Dios no es autor del mal" ; a Blasto le escribió sobre el cisma; en efecto, el Seudo Tertuliano (53) presenta Blasto como un cuartodecimano judaizante. Cf. Du-CHESNE, Origines chrétiennes, p. 244; LA PIAÑA, The Román Church at the End of the Second Century, en Harvard Theol. Review (1925), p. 213; SCHMIDT, op. cit., pp. 620-622.

(2«) Hist. Eccl, V, xxiv, 11-18.


como herejes a todas las cristiandades de Asia y a las iglesias circunvecinas. Medida tan severa contra iglesias tan numerosas y venerables, que formaban uno de los principales focos del cristianismo "no pareció bien a todos los obispos". Muchos, cuyas cartas aun pudo leer Eusebio, escribieron amonestaciones muy enérgicas. "Ireneo, en nombre de los hermanos de la Galia, escribió también; afirmaba en primer lugar que era preciso seguir la costumbre romana y celebrar siempre en domingo el misterio de la resurrección del Señor; pero luego exhortaba respetuosamente a Víctor a que no excomulgase a tanta iglesia por su fidelidad a una antigua tradición"; recordaba por fin los antecedentes que ya conocemos, la larga tolerancia observada por los predecesores del papa Víctor, el encuentro fraternal y lleno de mutua deferencia de Policarpo y Aniceto y urgía al papa que viviese en paz con los de Asia; "si hay diferencia en la observancia del ayuno, decía, la fe es la misma".

TERMINACIÓN DEL Víctor escuchó esta insinuación respetuosa y en ade-CONFLICTO lante se honró de seguir el consejo del obispo de

Lyón y la Iglesia aun hoy debe estar reconocida a San Ireneo por su lucha en favor de la paz ( 2 7) .

¿En qué fecha se redujeron los asiáticos a la práctica romana? No lo sabemos, pues en la historia no encontramos ya más huellas de esta controversia surgida a finales del siglo n (2 8) . Todavía habrá cuartodecimanos; pero serán herejes, tenidos por tales en toda la Iglesia. La cuestión pascual que se debatió en el concilio de Nicea fué ya muy distinta; la celebración de la Pascua en domingo era ya cosa admitida por todos; se trataba solamente de si, en el cómputo pascual, se debía contar con los judíos, como se hacía en Antioquía, o si se debía calcular con independencia de ellos, como se hacía en otras partes, por ejemplo en Alejandría y en Roma. Se impuso este último método y así la Iglesia quedó definitivamente liberada de la Sinagoga ( 2 9) .

Este doloroso conflicto que acabamos de esbozar, nos ha mostrado, una vez más, la adhesión de las iglesias a la tradición apostólica, y nos revela también que el amor a la unidad es más fuerte, más imperioso que la fidelidad a las costumbres tradicionales; cada vez se hace más patente que la garantía de la unidad católica estriba en la comunión de las iglesias con la sede de Roma.

§ 2 . — Las controversias doctrinales y el cisma de Hipól i to

CARÁCTER En la segunda mitad del siglo n fueron muchos DE LAS CONTROVERSIAS los herejes que se separaron de la Iglesia: los DOCTRINALES A FINES gnósticos, los marcionitas, los montañistas. Estos

DEL SIGLO II ataques provocaron una reacción teológica y disciplinar. Al finalizar el siglo, nuevos peligros

dieron lugar a un nuevo progreso doctrinal. Los heresiarcas que ahora amenazan a la Iglesia no se separan voluntariamente de su comunión como lo

(27) Con este elogio termina Eusebio el relato del conflicto (Hist. Eccl, V, xxiv, 18). La Iglesia aun hoy se hace eco de esta alabanza (oración de la fiesta de San Ireneo).

(28) Es la conclusión del largo estudio de. SCHMIDT, op. cit., p. 725. (29) DUCHESNE ha resuelto definitivamente esta cuestión en su artículo de la Revue

des Quest. Hist., t. XXVIII, pp. 16-42. Sobre el cómputo pascual de Hipólito, Cf. infra, p. 92.


hicieron Valentín, Marción o Montano; quieren permanecer en su seno y pretenden guardar su doctrina, pero interpretándola de manera que la destruyen.

Estos herejes forman dos grupos de inspiración muy distinta ( 3 0 ) : los unos, aferrándose al dogma cristológico, niegan la divinidad de Jesucristo, en el que no ven más que un hombre escogido y adoptado por Dios; se les llama adopcionistas; los otros estudian el dogma trinitario y, para salvar la unidad divina o, como ellos dicen, la monarquía, niegan la distinción de personas; se les conoce con el nombre de monarquianos.

EL ADOPCION1SMO El adopcionismo (31) que rebajaba a Cristo a la categoría de los dioses adoptivos imaginados por el paga

nismo, hería de muerte a la fe cristiana. Podía encontrar apoyo no sólo en los cristianos nuevos, cristianos a medias, sino también en los judaizantes: Cerinto y los ebionitas de Palestina habían ya profesado este cristianismo dimidiado ( 3 2) .

Aun fuera de estos ambientes heréticos el adopcionismo había sido un peligro para ciertos cristianos ignorantes e imprudentes; el lenguaje, sino el pensamiento de Hermas, revela ya dicho contagio (3 S). Cuando, bajo el papa Ceferino, los adopcionistas comenzaron a propagar en Roma su error (197-217) intentaron darle origen apostólico: "Dicen que todos los antiguos y los mismos apóstoles han recibido y enseñado lo mismo que ellos enseñan ahora, que la verdad de la predicación se ha mantenido hasta el tiempo de Víctor, décimo-tercero obispo de Roma, a part ir de Pedro; pero luego, con su sucesor Ceferino, se ha alterado" (3 4) .

(30) Esta profunda diferencia no impidió que muchas veces se apoyasen mutuamente: al negar los monarquianos la distinción de personas, favorecían el adopcionismo. Lo veremos en la historia de Pablo de Samosata.

(31) El adopcionismo lo conocemos sobre todo por HIPÓLITO, que lo combatió en muchas de sus obras:

a) Syntagma (o resumen): contra todas las herejías; es anterior a los Philoso-phumena, que hacen referencia a ella (I, Proem-, p. 1, 1. 20). Focio la menciona (Bibl., códice 121); se ha perdido pero fué utilizado por el SEUDO TERTULIANO, EPIFANIO y FILASTRIO. Sobre este libro, cf. D'ALÉS, Hippolyte, pp. 71-77; LIPSIUS, Zur Quellenkritik des Epiphanios, Viena (1865), pp. 33-70. Sobre Teódoto y el adopcionismo, véase el SEUDO TERTULIANO, Hcer., xxni; TERTULIANO, De Prcescript., LUÍ, EPIPANIO, Haer., LIV; FILASTRIO, Liber de hceresibus, L. Para el examen y comparación de estas fuentes, LIPSIUS, pp. 235-237.

b) Philosophumena; sobre todo VII, xxxv; IX, ni, 12; X, xxm, 27. La mejor edición de Philosophumena es la de WENDLAND, Refutatio omnium hceresium, Leipzig, 1916, en la colección Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, t. XXVI.

c) Adversus hmresim Noeti, m (quizás formaba parte del Syntagma). d) Contra Artemón (Hist. Eccl., V, XXVIII) ; sobre este libro cf. infra, nota 34. (32) Efectivamente, con la escuela de los "gnósticos", de Cerinto y de Ebión, rela

ciona HIPÓLITO la doctrina de Téodoto, Philos., VII, xxxv, 1. Sobre Cerinto, cf. su-pra, p. 9.

(33) Cf. t. I, pp. 291-293. (34) Hist. Eccl., V, XXVIII, 3. Este texto lo toma EUSEBIO de una "obra contra la here

jía de Artemón". La tal obra, que es muy aprovechada aquí por Eusebio, es también citada por TEODORETO, Hwr. Fab., III, iv, 5, el cual la llama "Pequeño Laberinto". Dicho texto, cotejado con una cita de Focio (Bibl-, códice 48), ha permitido atribuir esa obra a Hipólito. Cf. D'ALÉS, op. cit, pp. XXXII-XXXIV y 108-109. Contra esta identificación, BARDY (Paul de Samosate, p. 490, n. 2) ha hecho valer un texto del concilio de Antioquía, que condenó a Pablo de Samosata y le invitó irónicamente a enviar cartas de comunión a Artemón (Hist. Eccl., VI, xxx, 17). La objeción no parece decisiva: Artemón ha podido ser combatido por Hipólito al fin de su carrera


A tales afirmaciones opone Hipól i to "las divinas Escrituras" y los escritores católicos, test igos de la tradición m u y anteriores a Víctor: "Justino, M i l -cíades, Clemente , Tac iano y muchos otros."

"Todos estos escritores hablan de Cristo como de un Dios. ¿Quién no conoce los libros de Ireneo, de Melitón y de otros muchos que proclaman que Cristo es Dios y hombre? ¿Quién ignora los numerosos himnos y cánticos compuestos por hermanos fieles desde el principio en los cuales cantan a Cristo como al Verbo de Dios y lo celebran como a Dios? ¿Cómo se pudo admitir que el sentir de la Iglesia haya sido declarado después de tanto tiempo y que quienes han vivido hasta Víctor hayan predicado en el sentido que éstos pretenden? ¿Cómo no se avergüenzan de propalar semejantes mentiras contra Víctor? Saben perfectamente que Víctor excomulgó al corruptor Teódoto. jefe y padre de esta apostasía negadora de Dios y que fué el primero en enseñar que Cristo era un simple hombre" (36)

TEODOTO Teódoto , si h e m o s de c ree r a Ep i f an io ( n v , 1) e ra u n c r i s t i ano i n s t r u i d o , q u e d u r a n t e la pe r secuc ión h a b í a r e n e g a d o d e l a fe.

E r a o r i u n d o de B izanc io ; m a s , n o p u d i e n d o sopor t a r su d e s h o n r a , v i n o a R o m a . U n d ía , e n c o n t r ó a u n b i z a n t i n o q u e le r e p r o c h ó su apos tas ía ; é l r ep l i có : " N o h e n e g a d o a Dios , s ino a u n H o m b r e . " F o r z a d o a exp l i ca r se , a ñ a d i ó q u e Cr is to n o era m á s q u e u n h o m b r e y q u e el r e n e g a r de E l n o es-digno d e c o n d e n a c i ó n ; p u e s q u e Jesús m i s m o h a d i cho e n su Evangelio: "S i a l g u i e n b l a s f e m a r e de l H i jo de l h o m b r e l e será p e r d o n a d o : m a s a l q u e b l a s f emare c o n t r a e l E s p í r i t u San to , n o se l e p e r d o n a r á . "

V íc to r a r ro jó a T e ó d o t o d e la Ig les ia ( 3 6 ) ; esta c o n d e n a c i ó n n o a r r e d r ó a l a secta . F o r m a b a n c o m o u n a m i n o r í a de oficiales s in t r opa , p e r o orgul losos de su c u l t u r a h a s t a l a e x a g e r a c i ó n ; b u s c a b a n e n las E s c r i t u r a s lo q u e p a r e c í a favorecer les y d e j a b a n de l a d o lo q u e c o n d e n a b a su e r ro r ( 3 7 ) . V a n m á s lejos aún y " n o t e m e n c o r r o m p e r l as d iv ina s E s c r i t u r a s y r e c h a z a r la r e g l a d e fe" ( 3 8 ) ; y así , p a s a n d o sobre la E s c r i t u r a y la t r a d i c i ó n c r i s t i ana , se r e f u g i a n e n sus p rop io s r a z o n a m i e n t o s :

"No les basta con lo que dicen las Sagradas Letras, sino que buscan trabajosamente una forma de. razonamiento propia para sostener su impiedad. Cuando se les objeta con una frase de la Santa Escritura, preguntan si se puede formar con ella un silogismo conjuntivo o disyuntivo. Dejando de lado las Sagradas Escrituras cultivan la geometría; son tierra y hablan de la tierra y no conocen lo que viene, de lo alto. Euclides

literaria y vivir todavía 35 años más tarde. Cf. KIDD, op. cit., p. 365: "Artemas o Artemón continuaba en Roma hacia el 235 la tradición de los dos Teódotos, y aunque lo conocemos muy poco, podemos considerarlo como lazo de. unión entre el adopcio-nismo de los Teodocianos y el de Pablo de Samosata". Cf. A. D O N I N I , Ippolito di Roma. Polemiche teologiche e controversie disciplinari nella Chiesa di Roma agli inizi del III secólo, Roma, 1925, colección Ypaipí], t. V.

(35) Hist. Eccl, V, xxvm, 4-6. (36) HARNACK (Dogmengeschichte, t. I, p. 709) hace notar: "Es el primer caso, que

conozcamos al menos, en que un cristiano que se atiene a la regla de fe es sin embargo tenido como hereje"; y añade en nota: "Es significativo que esto haya sucedido en Roma". Nosotros no podemos ver en esta actitud una innovación ni una severidad excesiva, propia de la Iglesia romana; recuérdese la actitud de San Juan, de San Ignacio, de San Policarpo frente a la herejía.

(37) FILASTRIO: "Retienen los textos de la Sagrada Escritura en que se habla de Cristo como de un hombre y dejan de lado aquéllos que hablan de él como de un Dios." EPIFANIO ha conservado algunos fragmentos de esta exégesis; hay que hacer notar que admiten los libros de San Juan; por lo tanto, ya en esta época se ha impuesto el canon del Nuevo Testamento, a pesar de las negaciones esporádicas de Cayo. Cf. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 710, n. 1.

(38) Hist. Eccl, V, xxvm, 13.


geometriza entre ellos activamente, Aristóteles y Teofrasto son su admiración y algunos casi adoran a Galeno. Abusan de. la ciencia de los infieles en favor de su herejía, y alteran con criminal impiedad la fe sencilla de las Sagradas Escrituras... No temen poner sus manos en ellas, so pretexto de corregirlas. El que lo desee puede comprobar muy fácilmente que. no calumnio. Porque si se quiere comparar entre ellos sus ejemplares (de las Escrituras) se los encuentra muy distintos; los de Asclepíades no con-cuerdan con los de. Teódoto... Algunos han tenido a menos hacer estas falsificaciones y han rechazado sencillamente la ley y los profetas y, bajo pretexto de gracia (39) se han precipitado hasta el fondo del abismo de una doctrina inmoral e impía" (40).

CARÁCTER RACIONALISTA Esta descripción del adopcionismo, es digna de DEL ADOPCIONISMO atención, pues nos descubre en los umbrales

del siglo m una aguda crisis de racionalismo. Ninguna de las herejías precedentes tuvo este carácter. Todas pretendían una ciencia de Dios más sublime y querían autorizarse con revelaciones y tradiciones secretas; ahora en cambio campea la ciencia helénica: Eucli-des, Aristóteles, Teofrasto, los silogismos conjuntivos y disyuntivos (4 1) . El mismo racionalismo seco y orgulloso se encuentra en Pablo de Samosata y más ' tarde en los arríanos; es el carácter de un cristianismo adulterado que no ve en Cristo más que u n hombre.

Sin embargo, los discípulos del primer Teódoto; es a saber, un otro Teódoto, por sobrenombre el banquero, y Asclepiodoto, quisieron dar a su secta naciente, forma de iglesia y comprometieron a u n confesor romano para que fuese obispo, por un sueldo de 150 denarios al mes ( 4 2 ) ; este malaventurado reprendido en visiones no hizo caso; pero al fin, si hemos de creer a Hipólito, azotado por ángeles se arrepintió y obtuvo con mucha dificultad su reconciliación (4 S) .

ARTEMON Después de los primeros partidarios del adopcionismo, Arte-món es el representante de la secta hasta los tiempos de

Pablo de Samosata ( 4 4) . En Occidente desapareció como secta; pero el racionalismo que le dio el ser sobrevivió y a veces la hizo retoñar ( 4 5) . En Oriente,

(39) GHAPIN suprime esta palabra "gracia", equivocadamente a nuestro parecer, en su texto de Eusebio. Cf. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 713.

(«) Hist. Eccl, xxvm, 13-19. (41) Estos silogismos pertenecen a la lógica estoica: el silogismo conjuntivo (a£ícofia

avvrniiikvov) es de forma condicional; por ejemplo: "si es de día se ve con claridad". El disyuntivo es el dilema: "o es de día o es de noche". Cf. J. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta, II. Chrysippi fragmenta lógica, Lipsia, 1903, p. 68, s.

( t í) Por este tiempo se encuentra en las sectas heréticas clérigos asalariados por la comunidad; Apolonio se lo achaca a Montano: "Paga a los que enseñan su doctrina a fin de que la glotonería haga triunfar su palabra" (Hist. Eccl., V, xxvm, 2). Cf. KIDD, p. 363. En tiempos de San Cipriano esta forma de salario está ya en uso en la Iglesia católica (Epist. xxxiv, 4; xxrx, 5).

(4S) Hist. Eccl., V, xxvm, 8-13. HIPÓLITO (Philos., VII, xxxvi, 1) refiere que Teódoto el banquero es autor de una nueva herejía: "Dice que Melquisedec es la Potencia suprema, muy superior a Cristo, y que Cristo está hecho a su semejanza", cf. EPIFANIO, Hmr., LV, Frag. de EUSTACIO de Antioquía, editado por Cavallera, S. Éustathii in Lazarum homilía (1905), pp. XII-XIV: "Queriendo probar que Melquisedec es mayor que Cristo trae el texto de la Escritura que dice: eres sacerdote eternamente, según el orden de Melquisedec. ¿Cómo, dicen, puede ser que Cristo sea más grande que él si su sacerdocio es a imagen y según el orden de aquél? Otros dicen que Melquisedec es el Espíritu Santo. Pero nosotros decimos que no es más grande que Cristo ni que Juan Bautista y que en manera alguna es el Espíritu Santo". Cf. BARDY, Melchisédech dans la tradition patristique, en Revue Biblique (1926), pp. 496-509 (1927), pp. 25-45; art. Melchisédéciens, en el Dictionnaire de Théologie catholique.

(**) Cf. supra, 81, n. 34. (45) Recuérdese entre otros este texto de San AGUSTÍN, Confesiones, VII, xix, 25:


esta supervivencia es mucho más clara, primero en Pablo de Samosata y luego en los arríanos. "El arrianismo no es otra cosa que u n compromiso entre el adopcionismo y la teología del Verbo y este compromiso es una prueba más de que desde finales del siglo n i , toda cristología que no reconociera la preexistencia personal de Cristo era imposible en la Iglesia" ( 4 6 ) .

EL MONARQUIANISMO El monarquianismo (4 T) , fué para la Iglesia, a principios del siglo m , u n peligro mucho mayor que el

adopcionismo. La doctrina de Teódoto chocaba con el sentimiento cristiano y no podía ser popular en u n siglo de fe viva y profunda; el monarquianismo, por el contrario, podía ser acepto a la masa del pueblo por su respeto a los dos dogmas fundamentales: unidad de Dios y divinidad de Jesucristo.

Tertuliano (48) se irrita contra la pusilanimidad de los sencillos que temen afirmar el dogma de la Trinidad y que creen que no pueden defender la unidad divina sino apartándose de esta "economía"; Orígenes también habla despectivamente de "la multi tud de los que se consideran creyentes" y que "conocen a Cristo solamente según la carne"; con más equidad hace notar otras veces la seducción que el monarquianismo puede ejercer sobre los sencillos: "No quieren que se piense que admiten dos dioses, n i quieren negar la divinidad del Salvador; y así llegan a no admitir más que dos nombres y una sola persona" ( 4 9) .

"Yo tenía a Cristo por un Hombre de una sabiduría eminente y por un hombre único; sobre todo porque este Maestro, nacido milagrosamente de una virgen parecía haber recibido de Dios una autoridad excepcional para enseñarnos con su ejemplo a despreciar las ventajas temporales y a buscar la inmortalidad. Pero cuál fuese el misterio de Dios hecho carne, no podía ni aun suponerlo".

(46) HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 732. (4T) Las fuentes principales son: HIPÓLITO (Adversus Nóetum hacia el 200-210;

Syntagma; Phílosophumena, después del 222) y TERTULIANO (Adversus Praxeam, después del 213). Cf. HAGEMANN, Die Roemische Kirche und ihr Einfluss auf Disci-plin und Dogma in der ersten drei Jahrhunderten, Friburgo, 1864, pp. 90-103, 119-123, 147-275; HARNACK, art. Monarchianismus, en Realencycl. f. protest. Theol., t. XIII, pp. 306-336; Dogmengeschichte, t. I, pp. 697-753; D'ALES, Théologie de saint Hippolyte, pp. 8-35; P H . KNEIB, Der Monarchianismus und die roem. Kirche im dritten Jahrh. ex Katholik, 1905, t. II, pp. 1-15, 112-128, 182-201, 266-282.

(48) Cf. TERTULIANO, Adv. Prax., III (Corpus Scriptorum Eccles. Lat., t. XLVII, p. 230): "Todos los sencillos, por no decir torpes e ignorantes —siempre hay muchos entre los fieles— consideran que la regla de fe nos hace pasar del politeísmo del siglo al Dios único y verdadero; y no comprenden que. hay que creer en un Dios Único, pero con su economía: se espantan creyendo que la economía supone número, que la trinidad va contra la unidad; mientras que, por el contrario, la unidad haciendo brotar de sí misma la trinidad no queda destruida sino organizada. También proclaman que nosotros predicamos dos y tres dioses, mientras ellos adoran un Dios único; como si no fuese herejía el estrechar la unidad más de lo debido y no fuese la verdad manifestar la trinidad como es preciso. Mantenemos la monarquía, dicen; pues así se expresan aunque hablen en latín, y lo dicen con tanta energía que cualquiera creería que comprenden la monarquía tan bien como la vocean". En un contexto por otra parte muy distinto, ORÍGENES se deja llevar de un juicio parecido contra los sencillos: distinguiendo cuatro clases de personas que creen en Dios, pone en la primera categoría "a los que participan del Logos, que era en el principio el Logos Dios"; pone en segunda categoría a los "que no conocen nada, sino a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, pensando que el Logos hecho carne lo es todo, en cuanto el Logos sólo conoce a Jesucristo según la carne; tal es la multitud de los que se consideran creyentes" (In Joann., II, ni, 27-31). Sobre este texto, cf. infra, p. 318.

(49) In Titum (P. G., XIV, 1304). Este texto, como los precedentes, es citado por HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 735, n. 1 y 3.

CONTROVERSIAS R O M A N A S , SIGLOS I I Y I I I 85

En una época en que el lenguaje teológico está todavía mal definido y en que los términos que llegarán a ser técnicos: substancia, hipóstasis, persona, tienen todavía el sentido impreciso que les da el lenguaje corriente, era imposible evitar todo equívoco (5 0) . Por la misma razón, el historiador no puede dar hoy a los conceptos teológicos que se barajaron entonces, más valor que el que de hecho tuvieron. Otra dificultad mayor aún proviene de las fuentes de información y de su carácter ( 5 1 ) : no conocemos este conflicto más que a través de Hipólito y de Tertuliano, dos controversistas apasionados: cuando escribieron los libros a los que tenemos que acudir, Hipólito era cismático, jefe de una pequeña iglesia de Roma; Tertuliano era ya montañista, adversario violento de la iglesia de los psíquicos y del obispo de Roma. Oiremos a estos testigos, los unióos que vertieron su pensamiento; pero no aceptaremos su testimonio sino después de una crítica detenida y severa; pero no podemos concluir con ligereza por estas diatribas que el monarquianismo haya sido la doctrina oficial de la Iglesia de Roma, durante una generación ( 5 2 ) .

NOETO Como el adopcionismo, la herejía monarquiana nació en Asia y de allí fué trasplantada a Roma. Es Hipólito quien nos refiere su

origen (53). Después de decirnos que Noeto era de Esmirna (64) y que, llevado de su orgullo, se creyó el Espíritu Santo, caracteriza así su doctrina:

"Cristo, dice, es el mismo Padre y el Padre es el que nació, padeció y murió; pretendía ser tenido por Moisés y que su hermano era Aarón. Los bienaventurados presbíteros le hicieron venir y le interrogaron delante de toda la Iglesia. En un principio negó; pero, más tarde, ideó algunos equívocos, conquistó partidarios y trató de defender abiertamente su doctrina. Los bienaventurados presbíteros lo llamaron de nuevo y le rebatieron enteramente; mas él se defendía diciendo: ¿Acaso es pecado glorificar a Cristo? Los presbíteros replicaron: también nosotros confesamos un solo Dios; confesamos a Cristo, confesamos al Hijo que padeció, como ha padecido, que murió, como ha muerto, que resucitó al tercer día, y está a la diestra de Dios Padre y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Lo decimos como lo hemos recibido. Entonces, ya convicto, lo arrojaron de la Iglesia; pero él se llenó de tanto orgullo, que fundó una secta" (65).

Nótese qué regla de fe se presenta a Noeto, con ocasión de este segundo

(*°) Bastará, para darse cuenta, leer en la traducción latina de RUFINO el texto de ORÍGENES que acabamos de citar: " . . . u t i ne videantur dúos déos dicere, ñeque rur-sus negare Salvatoris deitatem, unam eamdemque substantiam Patris ac Filii asse-verant, id est, dúo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientes, unam tamen upostasim subsistere, id est, unam personam duobus nominibus subjacentem".

(51) Advirtamos además que los dos testimonios no están plenamente de acuerdo (cf. DALES, Saint Hippolyte, pp. 16-18); añadamos que Tertuliano no ataca directamente más que a Práxeas, de quien Hipólito no dice nada (cf. HARNACK, Dogmen-geschichte, t. I, p. 734, n. 1). HAGEMANN (op. cit., pp. 234 y 256) resuelve esta dificultad identificando a Práxeas con Calixto, pero esta identificación es muy violenta (cf. DALES, op. cit., p. 19).

(52) Esta tesis ha sido sostenida por HARNACK, op. cit., t. I, p. 735. (53) El libro Adversus Noetum, del que tomamos la cita, parece haber formado parte

de Syntagma, hoy perdido y que fué compuesto hacia el 200. Veinticinco o treinta años más tarde en Pkilosaphumena, escrito después de la muerte de Calixto (222), HIPÓLITO vuelve por dos veces a su polémica con el monarquianismo; más adelante estudiaremos estos libros, que nos dan a conocer un pensamiento más maduro, pero también un rencor, contra los obispos de Roma, Ceferino y Calixto sobre todo, que aun no aparecía en el libro contra Noeto. Cf. D'ALES, Saint Hippolyte, pp. 22-23. Cf. V. MACCHIORO, Vereda noetiana, Ñapóles, 1921.

(M) Adv. Noet., I; P hilos, IX, vil. EPIFANIO le hace enseñar en Efeso (Hazr., LVII, 1). 1

(85) Adv. Noet., 1.


comparecimiento ante los presbíteros: el símbolo bautismal, que proclama la fe en un solo Dios y la fe en el Hijo de Dios y en todos los misterios de su vida ( 5 6 ) ; es la fe tradicional, que los presbíteros repiten tal como la han recibido. Noeto no mantiene la discusión sobre este terreno. Los argumentos que quiere hacer valer parecen ser, según Hipólito, los textos del Antiguo Testamento: "Yo soy el Dios de vuestros padres; no tendréis otro Dios que yo" (Ex. 3, 6; 20, 3) . "Yo soy el primero y el últ imo y no hay otro fuera de mí" (Is. 44, 6 ) ; palabras del Señor: "Yo y el Padre somos uno" (Ion. 10, 30) ; "quien a mí me ve, ve a mi Padre; ¿no creéis que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí" (ibíd. 14, 8-9). Por último, el texto de San Pablo " . . .los patriarcas de quienes desciende el Mesías según la carne, El que es sobre todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos" (Rom. 9, 5) . De aquí la conclusión: "El Padre es el Cristo, el Hijo, el que fué engendrado, padeció y resucitó" ( 5 7) .

Los textos citados bastan para comprender el carácter y estilo de esta herejía: suprime en Dios toda distinción personal y en consecuencia desnaturaliza el Evangelio. No solamente se opone a textos de la Escritura como los alegados por Hipólito (S 8) , sino, sobre todo, al carácter más sobresaliente de la religión de Jesús: su amorosa sumisión a la voluntad del Padre, su oración, su sacrificio, toda la obra de la redención. Estas negaciones se hacían intolerables a los cristianos instruidos y sagaces; los demás se podían dejar seducir por una construcción teológica de apariencias sencillas en absoluto, y, sobre todo, que se oponía de manera tan categórica al politeísmo de los paganos y a la impiedad de los adopcionistas. Subrayemos esa oposición entre Noeto y Teódoto: más tarde se unirán ambas herejías y adoptarán los unitarios la cristología de Teódoto y de Artemón. No fué así en un principio. Noeto creía defender con su teología el honor de Cristo y así, su primera respuesta a sus jueces fué: "¿es pecado glorificar a Cristo?"

(56) La insistencia con que afirma la realidad de la pasión y de la muerte del Hijo de. Dios, recuerda las profesiones de fe de San Ignacio: "Padeció realmente persecución bajo Poncio Pilato y realmente fué crucificado..." (Trall., ix).

(57) Además de estos textos escriturísticos, invocados por Noeto, parece que a través de la refutación de Hipólito se descubren indicios de argumentación patrística; es difícil no ver una alusión a San Ignacio y a San Ireneo en pasajes como éste: "Dicen que es un mismo Dios el demiurgo y el Padre de todas las cosas, que quiso hacerse visible a los antiguos justos aunque sea invisible; porque cuando no es visto es invisible (cuando es visto es visible); incomprensible cuando no quiere ser comprendido; y siguiendo el mismo razonamiento, es asequible e inasequible; inengendrado y engendrado: inmortal y mortal" (Philos., IX, x, 9-10; cf. X, xxvn, 1-2). Cf. IGNACIO, Ephes., vil, 2, y Ád Pólyc, ni, 2; en estos dos textos, San Ignacio pone en contraste las dos series de atributos que convienen a Jesucristo, según su divinidad y según su humanidad (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 294). Esta teología no era monarquiana; pero esos contrastes podían ofrecer a Noeto el apoyo aparente que necesitaba su doctrina. Lo mismo sucede con los textos de Ireneo acerca de Dios, naturalmente invisible, que se hace visible por la gracia: " . . .Lo que no es posible a los hombres es posible a Dios; porque el hombre por sí mismo no puede ver a Dios; pero Dios, porque así lo quiere, es visto por los que El quiere, cuando lo quiere y como lo quiere; pues Dios lo puede todo" (IV, xx, 5). "Lo que es incomprensible e inasequible e invisible se hace ver y comprender por sus fieles a fin de vivificar a los que le comprenden y le ven" (ibíd.). Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 534-5. Son muy significativas estas relaciones, pues nos descubren el influjo de una teología asiática que Noeto falsificó indudablemente, pero que, siendo de Esmirna, conoció y utilizó. Pero aun reconociendo estas relaciones, nos guardaremos de concluir con LOOPS y KROYMANN que esta teología asiática fuese modalista. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 306-308. Notemos, finalmente, que estos textos aparecen en Philosophumena, pero no todavía en Adversus Noetum.

(58) Adv. Noet., vil. Ha sido enviado por el Padre; va al Padre (816).

CONTROVERSIAS R O M A N A S , SIGLOS I I Y I I I 87

PRAXEAS Fué quien primero intentó propagar en Roma este error nacido en Asia; Hipólito no nos dice nada de él; Tertuliano

es quien nos lo da a conocer. Su libro escrito después del 213 nos remonta a veinte años atrás, para contarnos las primeras tentativas del hereje. En Asia había padecido por la fe. Después de pasar algún tiempo en la prisión y de haber llegado a Roma, quiso hacer prevalecer su cualidad de márt ir para extender su doctrina y, lo que le hace más culpable a los ojos de Tertuliano, se hizo adversario de los montañistas. Encontró al obispo de Roma en actitud favorable hacia las profecías de Montano y consiguió hacerle volver de su actitud, refiriéndole lo que conocía personalmente de los profetas y de sus iglesias y recordándole las decisiones de sus predecesores. "Así Práxeas cumplió con dos obras diabólicas: arrojó la profecía e implantó la herejía; ahuyentó al Paráclito y crucificó a l Padre" ( 5 9) .

PROGRESOS DE LA HEREJÍA De Roma, el error pasó al África («°) pero la EN ÁFRICA simiente no fructificó, gracias a Tertuliano

todavía católico; Práxeas firmó una retractación que aun se conservaba en Roma cuando se publicó el Adversus Praxeam. Después de algún tiempo de silencio, la herejía estalló de nuevo; en el intervalo, Tertuliano, según su manera de expresarse, "reconoció al Paráclito y se separó de los psíquicos"; pero aun permanecía adherido a la doctrina de la Trinidad y escribió para defenderla (6 1) .

HIPÓLITO Y CALIXTO En Roma persistía el peligro; Hipólito nos describe los progresos de la herejía en relatos mezclados con

requisitorias apasionadas contra los obispos Ceferino y Calixto. Noeto no vino a Roma; pero su doctrina estaba representada por "su diácono y discípulo" Epígono ( 6 2 ) ; "vivía en Roma y en ella propagaba su impía doctrina". A su vez tuvo por discípulo a Cleomenes, el cual puso escuela. El obispo Ceferino, a quien Hipólito presenta como avaro y como persona de poco talento, permitió a cuantos se lo pidieron escuchar las enseñanzas de Cleomenes. Tenía por consejero al diácono Calixto, blanco de todo el rencor de Hipólito. Protegido por el obispo y su diácono, la escuela herética consiguió muchos dis-

(59) Los modalistas, al rechazar la distinción de personas, admitían en consecuencia que el Padre había sido crucificado: de aquí el nombre de patripasianos.

(80) ¿Fué el- mismo Práxeas al África? Así piensa NOELDECHEN (Texte und Unter-suchungen, t. V, 2, p. 162, n. 5); lo mismo KNEIB (Katholik, 1905, t. II, p. 3); Tertuliano no lo dice expresamente (cf. D'ALES, Tertullien, p. 68, n. 2).

(61) De la obra teológica de Tertuliano se hablará más adelante (pp. 149-156). El relato que de Práxeas hemos hecho siguiendo a Tertuliano, nos explica el silencio de Hipólito: la enseñanza de Práxeas en Roma es anterior a la actividald de Hipólito, y el hereje se habia retractado para esa fecha; es un nuevo movimiento monarquiano, unos veinte años después, el que hizo a Tertuliano evocar todos sus recuerdos. ¿Cuál fué el obispo de Roma al que Práxeas habría engañado? HARNACK (Dogmengeschichte, t. I, p. 742) afirma que Eleuterio, y concluye que durante cuatro pontificados consecutivos (Eleuterio, Víctor, Ceferino y Calixto) el obispo de Roma ha sostenido la teología modalista; más adelante nos ocuparemos de esta afirmación; digamos ahora que nos parece que la persona de Eleuterio debe quedar fuera de. este conflicto. Práxeas hizo valer ante el obispo de Roma, contra la profecía montañista, "la autoridad de sus predecesores"; pero esto no quiere, decir que Eleuterio haya sido el primero que se vio embarazado con la cuestión que tratamos.

í*2) ¿Habrá que tomar en su sentido técnico estas dos expresiones? No lo sabemos; puede ser que Hipólito haya querido señalar solamente la dependencia de Epígono con respecto a Noeto.


cípulos, sobresaliendo entre todos por su audacia Sabelio, que más tarde fundó la secta de su nombre. Calixto, al decir de Hipólito, hacía u n doble juego: a los ortodoxos les hacía creer que era de su partido; y lo mismo decía a Sabelio, a quien perdió por ese motivo; porque Sabelio, dice Hipólito, jamás fué tan obstinado: "cuando le exhortábamos, no se mostraba obstinado; pero apenas volvía a encontrarse con Calixto, se dejaba arrastrar a la doctrina de Cleomenes, al oír de boca de Calixto que él también la sostenía". Ceferino era gobernado por Calixto, que le hacía decir al pueblo: "No conozco otro Dios que a Cristo Jesús y fuera de El ningún otro ha nacido ni podido padecer"; y otras veces decía: "No es el Padre el que ha muerto, sino el Hijo." Así no hacía sino difundir la discordia entre el pueblo.

Hipólito creía ver claramente este juego de su adversario; Calixto, irritado, llegó a tratar a Hipólito y a los suyos de diteístas. A la muerte de Ceferino, Calixto ocupó la sede de Roma (217-222); y comenzó por excomulgar a Sabelio por temor a Hipólito y para darse aires de ortodoxo. Pero como todo el mundo sabía, continúa Hipólito, cómo nos acusaba de diteísmo y cómo por otra parte Sabelio le echaba en cara el haberle vuelto la espalda, inventó la siguiente herejía:

"El Verbo es el Hijo y es también el Padre; es decir, no hay más que un solo espíritu indivisible. No es el Padre una cosa y el Hijo otra, sino que los dos son una misma cosa, el espíritu que lo llena todo, de lo más alto a lo más bajo. El espíritu, hecho carne en la Virgen, no es distinto del Padre, sino una sola y misma cosa. De aquí las palabras de la Escritura: «¿No creéis que yo estoy en el Padre y el Padre en Mí?» (Ion. 14, 11). El elemento visible, el hombre, ése es el Hijo; el Espíritu que reside en el Hijo, ése es el Padre. No podemos hablar de dos dioses, Padre, e Hijo, sino de uno solo. Porque el Padre que está en el Hijo, habiendo asumido la carne, la divinizó al unirla a Sí y de tal manera la hizo una cosa consigo, que los nombres de Padre e Hijo se aplican a un solo y mismo Dios. La persona de Dios no puede desdoblarse y por consiguiente el Padre ha padecido con el Hijo" (63).

"Como no quiere decir que el Padre ha padecido y que no hay más que una sola

(e3) Philos., IX, xn, 16-19; trad. D'ALES, p. 11; cf. trad. AMANN, Dict. de Théol. cathol., col. 2507; KNEIB, art. cit., pp. 266-278. Hipólito reprocha también a Calixto el perdón concedido a los pecadores. En el libro décimo vuelve sobre la doctrina trinitaria de su enemigo: X, xxvn, 3-4: "Esta herejía (de Noeto) ha sido sostenida por Calixto, cuya vida hemos referido exactamente en otro lugar, y además dio a luz otra herejía: Dice que no hay más que un (Dios y Padre) Creador del universo; y que este mismo Dios es Hijo en cuanto que recibe este nombre y apelativo; pero en cuanto a la esencia (ousia) no hay más que uno (espíritu); porque, dice, Dios no es un espíritu distinto del Verbo, ni el Verbo se distingue de Dios; no hay pues más que una persona con distinción de nombre, pero no de esencia. El Verbo es el Dios único que se encarnó. Lo que se ve y se palpa en la carne quiere que sea el Hijo, y lo que habita en El, el Padre, cayendo unas veces en la doctrina de Noeto y otras en la de Teódoto; mas nunca afirma nada fijo". Textos parecidos tenemos en TEB-TULIANO, Adversas Praxeam, xxvn: " . . . (los monarquianos) forzados por esa distinción de Padre e Hijo, distinción que nosotros, manteniendo no obstante la unidad, explicamos como la unidad del sol y del rayo de luz, de la fuente y el r ío . . . quisieran interpretarla según su doctrina, de manera que en una misma persona puedan distinguirse el Padre y el Hijo; dicen que el Hijo es la carne, el hombre, Jesús; y el Padre, el espíritu, Dios, Cristo. Y los que sostienen que el Padre y el Hijo son una misma cosa, parecen más empeñados en distinguirlos y separarlos, que en unirlos. Porque si es distinto Jesús de Cristo, el Hijo será distinto del Padre; porque el Hijo es Jesús y el Padre es el Cristo. Parece que han tomado de Valentín esta monarquía"...

Ibíd., xxix: "Blasfemáis no sólo al decir que el Padre ha muerto, sino que ha sido crucificado... El Padre no ha padecido con el Hijo. No queriendo blasfemar directamente contra el Padre, piensan atenuar de esta manera la blasfemia —ahora se acuerdan que el Padre y el Hijo son dos—, diciendo que el Hijo padece y el Padre compa-


persona y quiere evitar la blasfemia contra el Padre, este hombre insensato se va de un extremo a otro, inventando blasfemias, por sólo el placer de hablar contra la verdad y no se avergüenza de caer unas veces en el error de Sabelio y otras en el de Teódoto."

ACTITUD DE CEFERINO E n vis ta d e los tex tos p r e c e d e n t e s , prec iso ser ía Y DE CALIXTO d e t e r m i n a r l a a c t i t u d d o c t r i n a l de los dos obis

pos de R o m a , Cefer ino y Ca l ix to . N o es fácil empresa ; con todo se i m p o n e n a l g u n a s observaciones . L a c o n d u c t a d e los dos obispos es m u y d i s t i n t a con a l g u n o s de los q u e H i p ó l i t o p r e s e n t a como m o d a -listas. Son i n d u l g e n t e s con C leomenes y p e r m i t e n a los fieles f r e c u e n t a r su escuela y e x c o m u l g a n a Sabe l io . P u e d e conc lu i r se de esto, q u e la d o c t r i n a de ambos n o era l a m i s m a : C l e o m e n e s , de l q u e H i p ó l i t o n o nos d a u n a i n f o r m a ción precisa n i d e t a l l a d a , e ra c i e r t a m e n t e e n e m i g o s u y o ; n a d a p r u e b a q u e h a y a suscr ip to los e r rores de Noe to y l a t o l e r a n c i a d e q u e h a sido objeto lo hace m u y poco p r o b a b l e . Cefe r ino n o p a r e c e h a b e r t e n i d o m u c h a af ic ión po r las discusiones t eo lóg icas ; si i n t e r v i n o , lo h izo s o l a m e n t e p r e s i o n a d o po r Calixto y po r o t ra p a r t e sus i n t e r v e n c i o n e s son i r r e p r o c h a b l e s .

Sería m u c h o m á s i n t e r e s a n t e conocer l a pos ic ión d o c t r i n a l de C a l i x t o ; p e r o la d i f icul tad es d e m a s i a d o g r a n d e . E l t e s t imon io de su e n e m i g o es m u y a p a sionado y n o p o d e m o s susc r ib i r lo a c i egas ; es c ie r to po r o t r a p a r t e , p o r ese mismo t e s t imonio , q u e Ca l ix to e x c o m u l g ó a Sabe l i o ; H i p ó l i t o nos d ice d e sí mismo q u e fué t r a t a d o de d i te í s ta , acusac ión q u e n o ca rece de f u n d a m e n t o ; pero n o dice q u e h u b i e s e sido c o n d e n a d o como Sabe l io , s ino q u e p a r e c e q u e se separó v o l u n t a r i a m e n t e . Es ta seve r idad po r u n l a d o y a q u e l l a t o l e r a n c i a

dece. Esto sí que es necedad: porque ¿qué es compadecer sino padecer con otro? Si el Padre es impasible, es también incompasible".

D'ALES (HippoL, pp. 16-18) hace notar a propósito de estos textos: "El Adversas Praxeam apenas si es algo posterior a Ceferino, y, por consiguiente, Calixto no pudo inventar durante su pontificado el patricompasianismo que es anterior a él". La descripción del patricompasianismo no coincide exactamente con la de Philos., pues aparece la divinidad, como tal, afectada por el sufrimiento. Si tomásemos a la letra lo que dice Philos., Calixto habría retocado, dándoles un sentido menos inaceptable, doctrinas ya condenadas como heréticas. La acusación de Tertuliano, al menos en cuanto nosotros podemos entenderla, no afecta a Calixto. Por lo demás, ya sabemos que Tertuliano, montañista, no tenía muchas simpatías por el clero de Roma, ni fué Calixto tan bien tratado en De Pudicitia". A M A N N , por el contrario, escribe (col. 2508): "Esta doctrina (de Calixto) es la misma que fué combatida por Tertuliano al fin de su tratado contra Práxeas, y que FRANZELIN, con toda exactitud, califica de herética. Que Calixto la haya defendido o no, es ya otra cuestión y sería demasiada parcialidad aceptar una acusación que proviene de un enemigo encarnizado y únicamente de él".

La divergencia que señala D ' A I Í S puede ser verdadera, pero no es bastante explícita la exposición de Hipólito para poder afirmarlo con toda certeza. Por lo demás, las dos doctrinas están de acuerdo: las dos se presentan como derivaciones del patripasia-nismo de Noeto; las dos, manteniendo la unidad de personas, quieren fundar la dualidad de sujetos en la encarnación; lo que se ve y se toca es el Hijo, Jesús, y lo que habita en Él, el Padre, Dios, y como dice Tertuliano, el Cristo; las dos quieren evitar la blasfemia contra el Padre y, por lo mismo, dicen que ha compadecido con el Hijo.

En esta doctrina, como en la de Noeto, se pueden recoger despojos de las doctrinas anteriores: Dios, que desdoblándose llega a ser su propio Hijo, proviene sin duda del gnosticismo, y de él también el dualismo cristológico que en el patricompasianismo distingue entre Jesús y el Cristo. La ambigüedad del lenguaje teológico presta también sus servicios al monarquianismo: "espíritu" puede significar persona y naturaleza divina (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , sobre todo las páginas 305-373). Pero estos detalles no son más que argucias dialécticas; lo que da prestigio a su doctrina es la monarquía, y1 eso es lo que quieren salvar siempre.


por otro, no se pueden comprender, si Calixto sostuvo la doctrina que se le atribuye ( 6 4) .

TEOLOGÍA DE HIPÓLITO El estudio de la doctrina de Hipólito es más fácil merced a los libros suyos que se nos han

conservado (6B). Considerada en su conjunto, es la misma de la mayor parte de los apologistas, v. g. la misma de San Justino; pero con algunos defectos graves ( 6 6) . La generación del Verbo está estrechamente unida a la creación del mundo y sobre todo a la encarnación; la describe en un desarrollo progresivo, en el que se pueden distinguir tres tiempos. En el principio Dios estaba solo; pero "aun estando solo, era múlt iple; porque no estaba sin sabiduría, sin palabra, sin poder, sin consejo" ( 6 7) . Esta multiplicidad no implica todavía distinción de personas; la personalidad del Logos no ha sido constituida sino en vistas a la creación: "como jefe, consejero e instrumento de creación, Dios engendró al Logos. Este Logos que tenía en sí, en estado invisible, se hace visible al pronunciar la primera palabra. Es una luz que nace de otra l u z . . . De esta manera hay un otro con relación a Dios" ( 6 8) . Sin embargo, esta generación aun está inacabada; se realiza plenamente en la encarnación. "No es antes de encarnarse, como en sí mismo, cuando el Logos es Hijo perfecto; aunque es perfecto Logos y Unigénito; y del mismo modo, la carne no puede subsistir sin el Logos, porque en el Logos tiene su subsistencia. Así es, pues, como se manifestó el Hijo perfecto de Dios" ( 6 9) .

(64) DUCHESNE (Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 315), después de exponer el patricompasianismo según Hipólito y Tertuliano, añade con razón: "La enmienda es muy ligera y no se comprende que. Calixto, después de condenar a Sabelio, la hubiese abrazado. Los polemistas tienden siempre a desnaturalizar las opiniones que combaten y a comprometer a sus adversarios en filiaciones y parentescos doctrinales poco honrosos. Por lo demás, es muy posible que la desconfianza que inspiraba la teología del Logos, el temor al diteísmo, la preocupación dominante de la unidad divina, unido todo a la imperfección del lenguaje teológico, haya hecho llegar, en el campo ortodoxo, a concepciones no muy avenidas con la ortodoxia, y sobre todo, a expresiones criticables."

Recordemos también lo que dice HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 740, n. 2: "Hipólito no oculta que la masa de la comunidad romana estaba con los obispos (IX, xi); pero les acusa constantemente de hipocresía, rencor, adulación; mientras que hoy podemos comprender que los obispos sólo quisieron preservar la unidad y la paz de sus rebaños de la rabies theologorwn. Con esto cumplieron sencillamente el deber de. su cargo y obraron según el espíritu de sus predecesores, en cuyo tiempo se les exigía la admisión de. la profesión de fe breve y larga, y hecho esto, se les dejaba en libertad. Se ve. que Hipólito tiene por simples y no cultos a Ceferino y a los demás que no quieren lanzarse por la nueva ciencia y por su concepción «económica» de Dios."

(65) Los textos más importantes son los capítulos x-xv de Adversus Noetum y los capítulos xxxn-xxxiv del libro X de los Philos. Cf. D'ALES, op. cit., pp. 20-31; AMANN, art. Hippolyte, en Dict. de Théol. cathol., col. 2308. D'ALES compara entre sí estos dos documentos, op. cit., p. 23, n. 2. En los Philosopkumena, escritos unos veinte años más tarde del Adversus Noetum, encontramos un pensamiento más maduro, sobre todo en los capítulos citados: forman la conclusión de la obra y tienen una redacción más cuidada; aquí la teología de Hipólito aparece más acabada y resaltan mejor los errores y lagunas.

(86) Cf. D'ALES, op. cit., pp. 24-31. (67) Adv. Noet., x; cf. Philos-, X, XXXII y XXXIII, 1. (68) Adv. Noet., x-xi; cf. Philos., X, xxxm. (69) Se encuentra la misma doctrina al final de la Epístola a Diognetes, xi, 5;

sabido es que este final (cap. xi-xn) pertenece a un autor distinto que el resto de la carta; muchos historiadores lo atribuyen a Hipólito y creen reconocer aquí la última página de los Philosopkumena. Cf. D'ALES, op. cit-, p. 27, n. 1.


Esta concepción de la generación del Verbo, desarrollándose por etapas, introducía en el ser mismo de Dios una sucesión y u n progreso que la Iglesia no podía admitir; tenía también que rechazar otro error de Hipólito: el hacer de la generación del Verbo u n acto de la libre voluntad de Dios, lo mismo que lo es la creación: "Si hubiese querido hacer de ti un Dios, te hubiese podido hacer; tienes el ejemplo del Logos; pero te quiso hacer hombre y te ha hecho hombre" (7 0) . Son ciertamente errores muy graves; pero se cometería una grave injusticia haciendo a Hipólito arriano antes que Arrio; puesto que no solamente reconoce en Cristo al "Dios que reina sobre todas las cosas" ( n ) , sino que traza muy netamente el límite entre las criaturas que han sido hechas de la nada y el Logos "que es esencia divina y por lo tanto Dios" ( 7 2) . De este principio capital, Hipólito podía haber deducido todo el dogma cristiano; no lo hizo. La Iglesia suscribió el principio y sacó las conclusiones.

La doctrina del Espíritu Santo es más imperfecta todavía; inútilmente la buscaríamos en la conclusión de los Philosophumena ( 7 3) . En el libro contra Noeto, las fórmulas trinitarias son muy frecuentes (74) y nos interesan en cuanto manifiestan una fe ya recibida y que se apoyan en el uso litúrgico ( 7 S ) ; pero no nos dan a conocer el pensamiento propio de Hipólito. Todos los pasajes en que éste aparece, presentan al Espíritu Santo más como una fuerza que como persona; es particularmente notable que, a pesar del paralelismo a que los textos antes citados debían arrastrar al autor, evita el poner a las tres personas en el mismo plano ( 7 e ) . Todos estos detalles concurren a justificar la acusación de diteísta lanzada por Calixto contra Hipólito (7 7) .

(70) Philos., X, xxin, 7. Este error era una consecuencia de la concepción cosmológica de la Trinidad: la relación imaginada entre la generación del Verbo y la creación, hacía correr el peligro de concebir esta generación como un acto libre y contingente, lo propio que la creación. Los apologistas del siglo segundo (cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 461) se dejaron arrastrar hacia este error y más aun TERTULIANO (Advers. Prax., iv y x; cf. D'ALES, Hippolyte, p. 27); HIPÓLITO cayó en él manifiestamente. Cf. Adv. Noet., xvi.

(71) Philos., X, xxxiv, 5. (72) Philos., X, xxxni, 8. (73) DOELLINGER explica este silencio diciendo que la creencia en el Espíritu Santo

era esotérica. HAGEMANN (op. cit., p. 269) lo ha refutado con razón. En los otros libros de Philos. se encuentran algunas menciones muy vagas del Espíritu Santo (D'ALES, op. cit., p. 30, n. 4).

(74) Cap. vni: "Hay que confesar a Dios Padre todopoderoso y a Cristo Jesús, Hijo de Dios, hecho hombre, al que el Padre ha sometido todo, excepto a Sí mismo y al Espíritu Santo, y (confesar) que éstos son verdaderamente tres (rpia)". xii: "Vemos el Logos encarnado; por El nos formamos idea del Padre, creemos en el Hijo, adoramos al Espíritu Santo." xiv: "Hay el Padre que manda, el Hijo que obedece, el Espíritu que instruye; el Padre está sobre todo, el Hijo por todo, el Espíritu en todo. Y no podemos concebir un sólo Dios, si no creemos verdaderamente en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo... El Padre ha querido, el Hijo ha hecho y el Espíritu ha revelado. Por esta trinidad (rptáSos) es glorificado el Padre." xvín, final del libro: "El es el Dios hecho hombre por nosotros, a quien el Padre ha sometido todo. A El la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y siempre por los siglos de los siglos. [Amén!"

(75) Sobre las doxologías trinitarias en la obra de Hipólito, cf. supVa, p. 61, n. 71. (76) Adv. Noet., xiv: "No diré dos dioses, sino uno solo; pero dos personas y en la

economía, un tercer lugar, la gracia del Espíritu Santo. El Padre es uno y hay dos personas porque hay también el Hijo y, en tercera jerarquía, el Espíritu Santo". Ibid.: "Los judíos glorificaron al Padre, pero no le dieron gracias, porque no conocieron al Hijo; los discípulos conocieron al Hijo, pero no en el Espíritu Santo y por eso le negaron".

(7T) Sobre la cristología de Hipólito, cf. la larga nota de HARNACK, Dogmenge-schichte, t. I, pp. 606-608.

V


MARTIRIO DE HIPÓLITO Este rápido recorrido por la teología de Hipóla DE PONCIANO lito nos hace entrever las muchas influencias

que han dejado en ella su rastro. Vemos el subordinacianismo de los apologistas, más acentuado y peligroso; puédense reconocer por otra parte rasgos de la cristología de Ireneo ( 7 8 ) ; y el método exegético, por sus atrevimientos, nos hace presentir ya a Orígenes ( 7 9) . Añadamos que este polemista tan desconfiado con respecto a la filosofía griega, ha tomado muchos elementos del helenismo. Espíritu más bien flexible, polemista apasionado, retórico brillante pero sin profundidad, Hipólito representa por sus cualidades y por sus defectos, la ciencia ambiciosa enfrentada con la fe común; frente a los obispos de Roma, Ceferino y Calixto, que mantenían cerca de sí agrupados a la gran masa de fieles, él se aisla, se separa, arrastrando en su secesión a su pequeña iglesia.

La persecución de Maximino, al deportarle a Cerdeña junto con el papa Ponciano, en 235, le volvió a su deber, reconciliándolo con su jefe legítimo. Ponciano renunció a su cargo; Hipólito sin duda hizo lo mismo; los dos murieron mártires y sus cuerpos trasladados a Roma fueron recibidos con idéntico honor por la Iglesia i80).

VIDA Y OBRAS DE HIPÓLITO Hipólito, del que tanto venimos hablando en las páginas que preceden, fué durante siglos

un personaje rodeado de cierto misterio. Eusebio (81) y San Jerónimo (82) conocen su nombre y muchas de sus obras y saben que es obispo; pero no pueden decir de qué Iglesia. El papa Dámaso le hace partidario de Novaciano y el poeta Prudencio, después de repetir lo mismo, añade el suplicio del hijo de Teseo: Hipólito murió arrastrado por caballos C83).

En 1551, se exhumó, en el terreno del antiguo cementerio de la vía Tibur-tina, una estatua muti lada que se reconoció como la de Hipólito. "En los laterales de la silla está grabado, en caracteres griegos, u n ciclo pascual que comienza en el año primero de Alejandro Severo (222) y comprende un período de 112 años; en uno de los pies de la silla, un catálogo de o b r a s . . . Este catálogo, grabado en mármol en el siglo n i , tiene un interés excepcional para la historia de los orígenes del cristianismo" ( 8 4) . La estatua erigida en vida del mismo Hipólito por sus admiradores, nos da a conocer las obras por él compuestas hasta la fecha de su erección, es decir, según parece, antes del 224 ( 8 5) .

(78) p o r ejemplo, en De Christo et Antichristo, ni, LXI; cf. D'ALES, op. cit., p. 38; HARNACK, loe. cit., citando a OVEHBECK, Qucest. Hippol. specimen, Jena, 1864.

(79) Hipólito estuvo en relaciones personales con Orígenes; en presencia suya, dice San JERÓNIMO (De viris illustribus, LXI), pronunció la homilía De laude Domini Salva-toris. Cf. infra, p. 219.

C80) Cf. D'ALES, Hippolyte, p. 7. (81) Hist. Eccl, VI, xx. (82) De viris illustribus, LXI. (83) Esta incertidumbre y las varias contradicciones están expuestas por D'ALES,

Théologie de Saint Hippolyte, introducción, pp. I-XLVI. Los textos antiguos que se refieren a Hipólito han sido reunidos por H. ACHELIS, Hippolytstudien, Leipzig, 1897, en la colección Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlicken Literatur, t. XVI, 4.

(84) D'ALES, op. cit., p. III; cf. p. XLIII y ss. (85) Este ciclo pascual, que se atribuía a Hipólito, avanzaba cada año cinco horas

sobre el tiempo lunar: en el año 236, la diferencia era de dos días entre la luna llena verdadera y la que indicaba el canon de Hipólito. Es muy poco probable que hubiese sido grabada en mármol, cuando su inexactitud era ya manifiesta y menos


LOS PHILOSOPHUMENA En 1842, Mynoides Mynas trajo del monte Athos a París los Philosophumena y Miller los editó

en 1851 como obra de Orígenes, según rezaba el manuscrito. En 1859 Duncker y Schneidewin hicieron una nueva edición, pero atri

buyéndola a Hipólito; después de algunas vacilaciones se impuso esta atribución a los historiadores y así se hizo luz sobre una biografía, hasta entonces tan oscura.

Hipólito, presbítero romano bajo Ceferino, rompió con la Iglesia al advenimiento de Calixto (217). Bajo Maximino (235) fué deportado a Cerdeña al mismo tiempo que el obispo Ponciano y allí murió. Con su martirio desapareció de Roma su cisma; sin embargo, a lgún recuerdo quedó de él, pues más tarde hicieron a Hipólito partidario del cisma de Novaciano. Su actitud y el que sus obras estuviesen escritas en griego, desviaron de él la tradición romana. Acerca de su vida y de la sede que ocupó, continúa la incertidumbre ( 8 6) .

LA TRADICIÓN APOSTÓLICA Entre las obras de Hipólito hemos mencionado la Tradición apostólica sobre los ca-

rismas; y es preciso que hablemos ahora más detenidamente de este libro, pues no hay ninguno en la obra de Hipólito, que haya costado tanto trabajo identificar y que ofrezca mayor interés.

La Tradición apostólica ha sido conocida por mucho tiempo con el título de Ordenación de la Iglesia de Egipto (8T) y ha sido preciso desembarazarla de todo un conjunto de colecciones canónicas de carácter disciplinar y litúrgico y que datan en su mayor parte del siglo iv ( 8 8) .

aún que haya sido erigida la estatua después del 235, cuando la confesión de Hipólito hizo olvidar su cisma y reconcilió a sus partidarios con la Iglesia. Por el contrarío, en 222, fecha de la muerte de Calixto, aun no aparecía la inexactitud del cómputo (no será sensible hasta el 224) y el cisma mantenía violentamente, frente a la Iglesia, al grupo de sus fieles con su obispo.

(86) Algunos de estos datos están hoy fuera de duda; la fecha de su nacimiento es uno de los más inciertos; TIXERONT la fija hacia el 170-175; es verosimil, pero si se admite que conoció en Roma a Ireneo (antes del 177) es preciso retrasar esa fecha.

Los escritos más importantes son: De Christo et Antichristo, hacia el 200; in Da-melem, del 200 al 204; Adversus Noetum, entre el 200 y el 210; Traditio Apostólica, 217; Philosophumena, después del 222; Adversus hmresim Artemonis, 230; Chronica, después del 234; cf. D'ALÉS, op. cit., pp. XLVII-XLVIII .

(8T) No se nos ha conservado el texto original de este libro, pero poseemos varias versiones, de las cuales la más antigua y la más fiel es una traducción latina conservada en un palimpsesto de Verona, desgraciadamente mutilado; edición de HAULER, Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia latina, Leipzig, 1900. Tres versiones orientales copta, etíope y árabe nos dan otra recensión del libro. HORNER ha publicado una edición inglesa de estas tres versiones, The Statutes of the Apostles, Londres, 1904. Edición con texto latino e inglés: Dom CONNOIXY, The so-called Egyptian Church Or-der and derived Documents. Texis and Studies, VIII , 4, 1916, pp. 175-194. Traducción latina, según la versión copta, F Ü N K , Didascalia et Constitutiones Apostolorum, I I (Paderborn, 1905), pp. 97-119; D U C H E S N E ha publicado en gran parte la Tradición Apostólica en su obra Origines du Cuite chrétien, 5* edición, 1920, pp. 545-556.

(88) Estas colecciones son: Cánones de Hipólito, traducidos del griego al copto y del copto al árabe. Traducción latina de Dom HAPJEBERG, Munich, 1870, reproducida y comentada por ACHELIS, Die Aeltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes, Leipzig, 1891. Traducción alemana de RIEDEL, Die Kirchenrechtsquellen des Patriar-chats Alexandrien, 1900, pp. 193-230.

Constituciones Apostólicas. Esta colección ha sido atestiguada por primera vez por el SEUDO IGNACIO, Ad Tralh, vil, 3 y resumida por el escritor que interpoló las cartas de San Ignacio a finales del siglo cuarto. Los seis primeros libros son un retoque, una


El mérito de esta identificación pertenece sobre todo a Dom Connolly C89), el cual ha demostrado que la l lamada Ordenación de la Iglesia de Egipto, es en realidad la Tradición apostólica de San Hipólito y que de ella derivan, independientemente unos de otros, los Cánones de Hipólito, las Constituciones apostólicas, a que sigue el Epítome, y el Testamento.

Esta tesis recibida en u n principio con algunas dudas C90) fué ganando poco a poco partidarios y por fin llegó a ser la opinión común ( 9 1) . Tiene en verdad a favor suyo argumentos decisivos ( 9 2 ) ; sin embargo, deben interpretarse con ciertas reservas. Las colecciones canónicas están expuestas, más que otra clase de obras, a las refundiciones; no llevan la marca personal de u n escritor, presentan una legislación y u n formulario que por ciertos intereses pueden modificarse. El libro que ahora nos interesa debe ser estudiado con tanta más atención cuanto que no tenemos el original, que está representado por dos grupos de versiones, de los cuales el uno es incompleto, y el otro, poco fiel ( 9 3) .

Al citar textos de Hipólito recurriremos a la versión de Verona o Epítome, siempre que contenga fragmentos del original. Hechas estas observaciones, estudiaremos, en sus partes principales, esta antigua liturgia.

LA LITURGIA DE HIPÓLITO La Tradición Apostólica de Hipólito es sin duda la colección litúrgica más antigua que

haya llegado hasta nosotros. Como antes lo hicimos notar ( 9 4) , las plegarias de San Clemente, de la Didaché, de San Policarpo, no nos dan fórmulas litúr-

> gicas impuestas por la autoridad de la Iglesia; son plegarias de libre inspira-

refundición de los Didascalia Aposiolorum, cf. supra, p. 73; el séptimo es en gran parte una reproducción de la Didaché; y el octavo, el único que nos interesa ahora, depende de la Tradición Apostólica. Edic. FUNIS, Didascalia et Constitutiones Aposiolorum, t. I, 1905.

El Epítome, redacción abreviada de las Constituciones Apostólicas, pero que en la ordenación del obispo y del lector reproduce el texto original de Hipólito, edic. FUNK, op. cit., t. II, pp. 77-84.

El Testamento de Nuestro^ Señor -Jesucristo. Texto siriaco, edición de RAHMANI, Maguncia, 1899.

(89) Lo ha demostrado en 1916 en( la obra citada (p. 107, n. 2). Le habían precedido por este camino, E. VON DER GOLTZ en 1906 y E. SCHWARTZ en 1910. Los tres trabajaron independientemente. El libro de GONNOLLY es el más completo y el que ejerció influencia decisiva.

(90) TIXERONT, Patrologie, p. 283, se mostraba reservado, y lo mismo WATKINS, op. cit., t. I, p. 131.

(91) D'ALÉS, Recherches de Science religieuse, t. VIII (1918), pp. 132-148; WILMART, en Revue du Clergé francais, t. XCVI, pp. 95-116; AMANN, art. Hippolyte, en Dict. de Théol. caih., col. 2503; CABROL, Dict. de Arch., art. Hippolyte, col. 2411; DUCHESNE, en la quinta edición de sus Origines du cuite chrétien (supra, p. 93, n. 87).

(92) El ayuno pascual no comprende todavía más que uno o dos días: es la antigua costumbre; los Cánones y las Constituciones conocen ya el ayuno de cuarenta días. La eucaristía es todavía recibida y conservada a domicilio. Se da a los neófitos en la primera comunión, una mezcla de agua y miel. A estos rasgos que atestiguan la antigüedad del documento, hay que añadir los que guardan usos romanos o expresiones familiares a Hipólito. Cf. Dom CONNOLLY, op. cit., sobre todo pp. 55-135.

(93) Así en la traducción latina de FUNK, según el copto, so lee este símbolo que el diácono hace recitar al neófito que va a bautizar: "Credo in Deum unum Verum, Pa-trem Omnipotentem, et in Filium ejus Unigenitum, Jesum Christum, Dominum et Salvátorem nostrum, et in Spiritum ejus Sanctum, omnia vivificantem, trinitatem con-substantialem, deitatem unam". . . (edic. FUNK, p. 11Q). Nadie debe esperar encontrar en Hipólito "trinitas consubstantialis".

(9*) Cf. supra, p. 61.


ción, que se ajustan a los temas tradicionales; las descripciones que San Justino nos ha dejado de las misas dominical y bautismal (95) atestiguan claramente la parte que se dejaba aún a la improvisación del oficiante. En Hipólito, ya no es así: tenemos en él el uso litúrgico codificado (9 6) . Es verdad que el libro que lo contiene ha sido redactado por Hipólito, ya cismático, con destino a su pequeña iglesia; pero Hipólito, según ya lo hemos visto, no es u n innovador; su posición es la de campeón de la tradición; y se puede admitir que en su conjunto el uso litúrgico codificado es el uso tradicional; habría modificado algunos detalles o acentuado las fórmulas, según sus preferencias personales; pero ha respetado las líneas generales ( 9 7) .

La primera función litúrgica que describe Hipólito es la consagración del obispo: "el obispo es elegido por todo el pueblo. Cuando ha sido nombrado y unánimemente aprobado, se convoca un domingo al pueblo con el presby-terium y a todos los obispos presentes. Con el consentimiento de todos (los obispos) le imponen las manos en silencio, asistiendo el presbyterium en pie. Oran todos en silencio, implorando la venida del Espíritu. Uno de los obispos presentes, a instancias de los circunstantes, impone las manos al obispo que quiere consagrar, diciendo esta oración:

"Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de toda consolación, que habitas en lo alto de los cielos y ves todo lo que hay aquí abajo, que conoces todas las cosas antes de su nacimiento... Tú, Padre, que conoces el corazón, da a éste tu servidor que has escogido para el episcopado, apacentar tu santo rebaño, hacer presente ante ti la primacía del sacerdocio, sirviéndote con fidelidad de día y de noche; que sin cesar implore la clemencia de tu rostro, que administre según tus mandatos, que desate lo que esté atado, según el poder que diste a los apóstoles (9 8); que te agrade por la mansedumbre y la pureza del corazón, ofreciéndote olor de suavidad por tu Hijo Jesucristo, por quien es la gloria, poder y honor a ti Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y por todos los siglos de los siglos" (99).

Luego de esta consagración, el nuevo obispo es saludado por todos, dándose el beso de paz y después celebra el sacrificio eucarístico. Al describir la misa pontifical, Hipólito trae la anáfora eucarística. Este venerable texto merece ser reproducido:

"Te damos gracias, oh Dios, por tu Hijo (10°) muy amado Jesucristo, que nos has enviado en estos últimos tiempos como Salvador, redentor y ángel (mensajero) de tu voluntad; que es tu Verbo inseparable, por quien has hecho todo y en quien te has

(9B) Cf. supra, t. I, p. 298. (96) En un pasaje, sin embargo, aparece aún la parte dejada a la inspiración personal.

Cf. supra, p. 61, n. 72. (9T) Dom CABROL ha hecho con mucho detalle este estudio en su artículo Hippolyte

et son ceuvre liturgique, Dict. d'Arch., t. VI, 2, cois. 2409-2419. (98) Nótese esta mención del poder de las llaves; prueba de que, si Hipólito se opuso

a las reformas de Calixto, no puso en duda el poder de los obispos de perdonar los pecados.

(99) En esta doxologia, Cristo interviene dos veces: como Mediador ("por quien".. .) y como objeto de la doxologia con el Padre y el Espíritu Santo. No parece del texto primitivo esta repetición; habrá que imputarla a los traductores, etíope o latino. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 623-623.

(100) Como en el texto precedente traducimos por hijo la palabra latina "puer", que traduce el griego 7roís. Este término, que significa también siervo, viene de los Setenta, que lo aplican al Mesías "Siervo de Yahve"; de aquí pasó a algunos textos del Nuevo Testamento, y luego a algunos Padres antiguos: Didaché, Atenágoras, Bernabé, Clemente de Alejandría; cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 346; t. II, pp. 180, 393, 496, 502. Cuando los escritores cristianos lo aplican a Cristo, tiene en general el significado de "Hijo"; y ése es el que se le da en este lugar.


complacido. Tú lo enviaste del cielo al seno de la Virgen, donde se encarnó y se manifestó como Hijo tuyo, nacido del Espiritu Santo y de la Virgen; cumpliendo tu voluntad y conquistándote un pueblo santo, extendió las manos en la pasión para librar del sufrimiento a los que creyeron en Ti. Y cuando se entregaba voluntariamente a la pasión, para destruir la muerte, quebrantar las cadenas del demonio y hollar el infierno, iluminar a los justos, fijar un término, manifestar la resurrección, tomando el pan y dando gracias, dijo: «Tomad, comed, éste es mi cuerpo, que será triturado por vosotros.» Del mismo modo el cáliz, diciendo: «Esta es 'mi sangre que será derramada por vosotros; cuando hagáis esto, hacedlo en memoria mía.» Conmemorando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el pan y el cáliz, dándote gracias; porque te has dignado permitirnos que nos presentemos delante de ti y te sirvamos. Y te pedimos que envíes tu Santo Espíritu sobre la oblación de la santa Iglesia; y que, reuniéndonos a todos en uno, concedas a todos los santos que comulgan, estar líenos del Espíritu Santo, fortificados en la fe verdadera, para que te. alabemos y te glorifiquemos por tu Hijo Jesucristo, por quien es la gloria y el honor a ti Padre e Hijo, con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, ahora y por todos los siglos de los siglos."

E n esta h e r m o s a p l e g a r i a p u e d e n reconocerse rasgos pe r sona le s de H i p ó l i to ( 1 0 1 ) . E l con jun to es p r o f u n d a m e n t e t r a d i c i o n a l , es l a acc ión de g rac i a s

« o e u c a r i s t í a p r o p i a m e n t e d i cha . E l benef ic io m á x i m o p o r e l q u e l a Ig les ia d a g r a c i a s a Dios , es e l benef ic io de la e n c a r n a c i ó n de l V e r b o y de l a r e d e n c i ó n q u e es su f ru to . Es te r e c u e r d o de la pas ión de l Señor i n t r o d u c e el r e l a t o d e l a C e n a , e n q u e v a n las p a l a b r a s de la co n s ag rac i ó n ; l u e g o e n u n a a n a m nes is m u y b r e v e r e c u e r d a la m u e r t e y la r e su r r ecc ión de l Seño r ; po r f in , la o f r enda d e los dones consagrados y la epiclesis o i nvocac ión de l E s p í r i t u S a n t o : l a Ig les ia p i d e q u e el E s p í r i t u San to , d e r r a m a d o sobre la ob lac ión , c o n s a g r e l a u n i d a d de los cr is t ianos y for t i f ique su fe ( 1 0 2 ) .

Es ta l i t u r g i a euca r í s t i ca , t a n f u e r t e m e n t e e n r a i z a d a e n el pasado , h a e jerc ido g r a n i n f l u e n c i a en l a t r a d i c i ó n l i t ú r g i c a pos ter ior , p a r t i c u l a r m e n t e e n O c c i d e n t e ( 1 0 3 ) . A d e m á s de la consagrac ión ep iscopa l y de la aná fo ra euca r í s t i ca , d e b e m o s h a c e r n o t a r a ú n l a l i t u r g i a b a u t i s m a l de H i p ó l i t o . Es te tex to t i e n e u n i n t e r é s p a r t i c u l a r p o r q u e e n la f ó r m u l a de l b a u t i s m o se in se r t a e l s ímbo lo b a u t i s m a l ( 1 0 4 ) :

"(Que el catecúmeno descienda al agua y el sacerdote ponga la mano sobre él y le pregunte: ¿Crees en Dios Padre todopoderoso? El bautizando responderá: creo). Teniendo la mano sobre la cabeza, le bautiza por primera vez.

(1 0 1) Por ejemplo, en la doxología, la adición de las palabras "en la santa Iglesia", cf. supra, p. 61. Es propia de Hipólito la idea de que en la encarnación es donde apareció como Hijo. Cf. Adv. Noet-, iv, y supra, p. 90. Cristo "extendiendo las manos en la pasión" es una evocación muy cara a Hipólito; lo mismo que la expresión "ut resurrectionenr manifestet": cf. Philosophumena, X, xxxni , 17.

(102) Sobre esta epiclesis, LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, pp. 80-81. Se leerá también con interés la discusión sobre esta epiclesis, de J. W. TTHER y Dom CONNOIAY, en Journal of Theol. Studies, t. XXV, pp. 139-150 y 337-364; asimismo, el artículo de Dom CASEL, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, t. IV, pp. 169-178.

(103) "Podemos afirmar que todas las liturgias se pueden reducir a dos formas primitivas: la liturgia romana de Hipólito y la egipcia. Este es el resultado más importante del estudio que precede" (LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, p. 174). El punto de partida para el estudio de estas liturgias es, por una parte, el texto de Hipólito, y, por la otra, la anáfora de Serapión. En este volumen no podemos hablar de esta anáfora que pertenece al siglo iv.

(104) Aquí, como siempre, el texto de Hipólito lo tenemos atestiguado bajo dos formas principales: la una oriental, que se encuentra en la versión árabe, etíope y copta; la otra occidental, en la versión latina. Esta última es más antigua y autorizada y es la que seguimos. Presenta al principio una laguna, a consecuencia de las hojas que faltan en el palimpsesto de Verona; el texto, reconstruido conjeturalmente por medio de las otras versiones, lo hemos puesto arriba entre paréntesis.

i i


"Luego diga: ¿Crees en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que nació por obra del Espíritu Santo, de la Virgen María, que fué crucificado bajo Poncio Pilato, murió, fué sepultado, resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios Padre, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos? y cuando responda, creo, sea bautizado de nuevo.

"Después diga: ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne?; que el bautizando, diga: creo, y se lo bautiza por tercera vez.

"Cuando sube del agua, el sacerdote le hace la unción con el óleo consagrado, diciendo: Yo te unjo con el óleo Santo, en nombre de Jesucristo. Después de secarse, todos se vistan y entren en la iglesia.

"Imponga entonces las manos el sacerdote, diciendo esta oración: "Señor Dios que te has dignado perdonar a éstos sus pecados, por el baño de la

regeneración del Espíritu Santo, derrama sobre ellos tu gracia, a fin de que te sirvan según tu voluntad; porque a Ti es la gloria, Padre, Hijo y Espíritu Santo en la santa Iglesia, ahora y por los siglos. Amén.

"Luego, extendiendo con su mano el óleo consagrado sobre la cabeza, diga: Yo te unjo con el óleo santo en el nombre del Padre, Señor todopoderoso, y de Cristo Jesús y del Espíritu Santo. Y signándoles sobre la frente, les dé el beso de paz, diciendo:

El Señor sea contigo. Y el que ha sido signado, responda: Y con tu espíritu. Lo hace así con cada uno de ellos.

"En adelante, oren con todo el pueblo; pero antes de recibirlo todo, no oren con los fieles. Después de la oración dense mutuamente el beso de paz" (1 0 B) .

Esta fó rmula l i t ú r g i c a nos descr ibe e n todos sus de ta l l e s el r i to de l b a u tismo: el b a u t i s m o es a d m i n i s t r a d o o r d i n a r i a m e n t e po r i n m e r s i ó n ( 1 0 6 ) ; esta inmers ión se r e p i t e t res veces ( 1 0 7 ) , p r e c e d i e n d o s i e m p r e u n a p r e g u n t a y u n a respuesta; e l neófi to profesa su fe e n cada u n a d e las t res pe r sonas de la Santísima T r i n i d a d , P a d r e , H i jo y E s p í r i t u S a n t o ( 1 0 8 ) .

El r i to b a u t i s m a l t e r m i n a con la u n c i ó n con el óleo consag rado . E l m i n i s t r o del bau t i smo es el sacerdote .

A con t inuac ión , i n t e r v i e n e el obispo: i m p o n e las m a n o s a los r e c i é n b a u t i -

(105) Qf. este texto en Dom CONNOIAY, op. cit., p. 185. Sobre el símbolo bautismal, cf. Dom CONNOLLY, On the Text of the baptismal Creed of Hippolytus, en The Journal of Theol. Studies, t. XXV, 1924, pp. 131-139; D. B- CAPEIXE, Le Symbole romean au II* siécle, en Revue Bénédictine, t. XXXIX, 1927, pp. 33-34; Les origines du Symbole romain, en Recherches de Théol. ancienne, t. I I , 1930, pp. 5-20, y nuestra Histoire du dogme de la Trinité, t I I , pp. 162-166.

(106) Citamos antes (t. I, pp. 218) el texto de la Didaché, vil, que prescribe como regla general el bautismo por inmersión; pero autoriza el bautismo por infusión cuando falte agua para inmergirse. En el siglo tercero se administraba el bautismo por infusión a los enfermos y Cipriano defendió su validez (Epist. LXIX, 12-16); pero el papa Cornelio, discutiendo el caso de Novaciano, estima que los que han sido bautizados así no pueden ser admitidos en el clero (EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII , 17); así también el canon 12 del concilio de Neocesárea (314-315) en M A N S I , II , 542; HEFELE-LECLERCX}, Histoire des Conciles, t. I, p. 333. Cf. D'ALÉS, De Baptismo, p. 39.

(107) En el texto de la Didaché citado arriba (n. 106), se prescribe de la misma manera para el bautismo por infusión una triple infusión. El rito de. la triple inmersión es mencionado frecuentemente en los documentos de los siglos tercero y cuarto. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , pp. 138-144.

(108) £ n e i texto de Hipólito no se ve otra fórmula bautismal que estas preguntas y respuestas. Dom DE P U N I E T , después de citar otros textos parecidos, concluye (Dict. d'Arch., art. Baptéme, col. 342): "Se nos hace difícil resistir a la impresión de que en algunas comarcas al menos, las interrogaciones de fide que contienen la mención expresa de las tres Divinas Personas, han hecho veces de fórmula bautismal. Admitiendo la hipótesis, en lo que respecta a los documentos antiguos, sería la más apta para explicar la doble particularidad señalada más arriba". A. D'ALÉS observa que esta opinión ha sido sostenida por liturgistas autorizados, Dom DU FRISCHE (1693) y Dom LE NOOTKY (1724). Y añade: "Illa sententia, nuper instaúrate a P. de Puniet, nostro judicio videtur posse defendi".


zados , u n g i é n d o l e s con óleo la cabeza y s i gnándo l e s e n l a f ren te . Es el sacram e n t o de l a con f i rmac ión , confer ido después de l b a u t i s m o ( 1 0 9 ) .

(109) £j D'ALES, Recherckes de Science religieuse, t. VIII , 1918, p. 137, n. 3. Subraya entre otros rasgos romanos de esta liturgia "la distinción en el rito bautismal de dos unciones, la una realizada por el sacerdote cuando el neófito sale de la piscina bautismal ; la otra, reservada al obispo después de la imposición de las manos, ^a primera es un rito secundario del bautismo; la segunda, el sacramento de la confirmación. Esta distinción que se buscaría en vano en los documentos del África latina, aparece en un documento romano del año 416, la célebre decretal del papa Inocencio I a Decencio, obispo de Igubio (Gubio). El primer testimonio nos lo da el texto de Hipólito dos siglos antes". Cf. VAN DEN EYNDE, Baptéme et confirmation d'aprés les constitutions aposto-liques, VII , 44, 3 ; Recherckes de Science religieuse, t. XXVII , 1937, pp. 196-212, en particular pp. 205-208. Cf. P . GALTIER, Imposition des mains et bénédictions au baptéme, ibíd-, pp. 464-466. Son nuevos estudios acerca de esta cuestión. — Los Excerpta litúrgica de Hipólito han sido editados por J. QUASTEN, Monumenta eucharistica et litúrgica vetustissima, parte I, Bonn, 1935, en la colección Florilegium patristicum, fase. VIL

CAPITULO IV

LA IGLESIA Y EL ESTADO ROMANO DESDE E L ADVENIMIENTO

DE SEPTIMIO SEVERO HASTA EL DE DECIO ( 1 9 3 - 2 4 9 ) (*)

§ 1. — La persecución de Sept imio Severo

NUEVO CARÁCTER DE LAS El nuevo período que, en las relaciones de RELACIONES ENTRE LA la Iglesia y el Estado romano, se abre con el

IGLESIA Y EL ESTADO reinado de Septimio Severo (193), en el pon-ROMANO DESDE tificado del papa Víctor (189-199), sucesor

EL ADVENIMIENTO DE de Eleuterio, no vio la abolición del régimen SEPTIMIO SEVERO (193) legislativo al que estaban sometidos los cris

tianos desde hacía más de cien años. Si la autoridad imperial tuvo actos de verdadera tolerancia, lo que sucedió por primera vez en tiempo de Cómodo, no se modificaron los principios n i se abrogó la ley antigua. De la noche a la mañana, la justicia romana podía ser puesta en movimiento contra los cristianos sólo por acusaciones privadas.

Septimio Severo adopta una nueva actitud que muchos de sus sucesores imitarán: la autoridad pública toma, en ocasiones que por lo demás variarán, la iniciativa en la persecución. La regla de Trajano: "conquirendi non sunt", se abandona; comienza la era de las persecuciones por edictos; y correlativamente la persecución por acusaciones privadas se va haciendo cada vez más rara; quizá hasta llega a desaparecer; como si la actividad directa del poder contra los cristianos amortiguase la de los particulares, al dejarla sin

(!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía general que para los capítulos VIII y IX del tomo primero, anotando que los Ausgewáhlte Martyrerakten de KNOPFF han tenido una tercera edición en 1929, revisada por G. KRÜGER.

Sobre la persecución de Septimio Severo se puede consultar A. DE CEULENEER, Essai sur la vie et le régne de Septime Sévére, en Mémoires de la Académie Royal de Belgique, t. XLIII, Bruselas (1880); C FUCHS, Geschichte des Kaisers L. Septimius Severus, Viena (1884); M. PLATNAUER, The Ufe and reign of the Emperor Lucius Septimius Severus, Oxford (1918); J. HESEBROCK, Untersuchungen zur Geschichte des Kaisers Septimius Severus, Heidelberg (1921); FLUSS, Severus, en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, serie segunda, t. II (1922).

Sobre Severo Alejandro: artículo Aurelius, n* 221, en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, t. II (1896); W. THIELE, De Severo Alexandro imperatore, Berlín (1909); A. JARDÉ, Eludes critiques sur la vie et le régne d'Alexandre Sévére, París (1925).

Sobre el ambiente intelectual del tiempo de Severo y sus relaciones con el cristianismo: J. RÉVILLE, La religión á Rome sous les Sévéres, París (1886); K. BIHLMEYER, Die syrischen Kaiser zu Rom (211-235) und das Christentum, Rottemburgo (1916).

Sobre la persecución de Maximino, HOHL, articulo Julius, n ' 526 en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopádie, t. X (1917).

Sobre el reinado de los Felipe, STEIN, artículo Julius, n<°s. 386-387, ibíd. Sobre la actitud general del Estado romano se puede añadir a los trabajos ya

mencionados en el tomo primero: G. COSTA, Religione e política nell'impero romano, Roma (1923); E. CICOOTTI, II problema religioso nel mundo antico, Milán, Genova, Roma, Ñapóles (1933); A. PINCHERLE, Cristianesimo e Impero romano, en Rivista storica italiana, serie IV, vol. 4 (1933), pp. 454 y s.

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objeto, quitándole las ocasiones de ejercitarse o, como, si por el contrario, no hiciese otra cosa que renovar el fuego de aquéllas en vías de extinción.

TOLERANCIA DURANTE En los comienzos de este período coexiste el ré-EL PRIMER PERIODO gimen antiguo con las primeras manifestacio-

DEL REINADO nes de la nueva política. Así, bajo Septimio Severo, los cristianos viven sometidos todavía,

según las circunstancias y los lugares, a las diversas vicisitudes, características del período anterior. El emperador no parecía personalmente mal dispuesto; los cristianos tienen acceso al palacio, aunque a veces sean molestados; pues que un día el joven Antonino Caracalla, heredero del imperio y cuya nodriza había sido cristiana ( 2) , se quejaba de que uno de sus compañeros de juego había sido azotado, por creérsele cristiano ( 3 ) . Las princesas de la familia imperial, interesadas como sirias por todo lo religioso, pudieron sentirse atraídas por el cristianismo; con todo no podemos afirmarlo más que de una sobrina del emperador, Julia Mammea; y aun de ésta, en el momento en que su hijo Alejandro subió al trono ( 4 ) . El mismo Septimio Severo se opuso, según dice Tertuliano, a una manifestación popular de hostilidad contra los cristianos ( 5) . Pero todo esto no impidió que la legislación antigua fuese a veces aplicada con toda crueldad: tres libros de Tertuliano, compuestos entre 197 y 202, Exhortatio ad martyres, Ad nationes y Apologeticum respiran indignación por el espectáculo de tantos cristianos y cristianas condenados por la fe, en el África, por gobernadores que en más de una ocasión parecen obrar arrastrados por el odio popular.

EDICTO CONTRA EL Entre el 200 y el 202 se produjo la nueva PROSELITISMO CRISTIANO situación. El emperador, en el momento en

que abandonaba el Oriente, adonde le había llevado en 197 la guerra contra los partos, resolvió cortar de una vez el proselitisifío judío y el proselitismo cristiano. ¿Cuáles fueron las causas de esta determinación? ¿Las impresiones recibidas durante su larga permanencia en el Oriente, en donde tomó mujer, y el sentimiento, que en esta permanencia fué arraigándose en él, de que amenazaba al imperio un grave peligro? El biógrafo de Septimio Severo nos da a conocer el hecho en términos concisos y expresivos; pero sin indicarnos los motivos: "Prohibió bajo pena grave hacerse judío, y tomó la misma determinación con respecto a los cristianos" ( 6) .

La verdad es que respecto a los judíos nada se innovaba; pues la circuncisión de los que no eran de familia judía, hacía largo tiempo que estaba prohibida; la novedad consistía en la prohibición del bautismo cristiano ( 7) .

(2) Lacte christiano educatus, dice Tertuliano (Apologeticum, xvi). (*) ESPARCIANO, Caracalla, i, 6, dice: ob judaicam religionem, lo que en esta época

puede designar tanto a un judío como a un cristiano. (4) Cf. infra, p. 103. (5) Ad Scapulam, iv, cf. AUBÉ, Histoire des persécuiions de l'Eglise, t. III: Les

chrétiens dans VEmpire romain de la fin des Antonins au milieu du IIle siécle (180-249), 2 ' edición, p. 92 y ss.

(6) Historia Augusta: Severus, xvii: JudxEos fieri sub gravi pozna vetuit; Ídem etiam de christianis sanxit.

(7) Es muy difícil fijar la fecha exacta. La Vita Severi, loe- cit., relaciona el edicto con la estancia de Severo en Palestina, que data en el 202, después de recibir el consulado en Antioquía. Pero como Severo hizo un viaje a Egipto antes de volver a Roma, a principios de junio del 202, parece, que es preciso adelantar su permanencia en Palestina hasta el 201 o quizá a finales del 200; cf. G. GOYAU, Chronologie de VEmpire romain, París, 1891, p. 249, n. 10.

DE S E P T I M I O SEVERO A DECIO 101

¿Tratábase de todo bautismo, aun de los hijos de los cristianos? La relación con la medida contra los judíos, nos inclina a pensar más bien que se refería a las nuevas conversiones.

APLICACIÓN DEL EDICTO Si el edicto se hubiera impuesto a rajatabla o se hubiese tratado de intimidar a los cris

tianos, la propagación del cristianismo se habría interrumpido. No fué así o quizá su aplicación no duró mucho tiempo; pues no parece que el movimiento de conversiones chocara con graves dificultades. Los autores cristianos que relatan las actas de persecución de esta época no distinguen las persecuciones que pudieron ser consecuencia del edicto severiano de las que fueron efecto de la legislación anterior.

Pero es muy probable que fué la ejecución del decreto lo que ocasionó la desorganización de ese centro de enseñanza religiosa, célebre entre todos, la escuela de Alejandría ( 8 ) . Su jefe, Clemente, se vio obligado a alejarse; el discípulo de Clemente, Orígenes, cuyo padre Leónidas acababa de padecer el martirio, habiendo intentado animosamente reorganizarla, fué perseguido, pero consiguió escapar de la muerte; en tanto que muchos convertidos, instruidos por él, fueron ejecutados. Hubo otros muchos mártires. Entre los más célebres se cuentan la virgen Potamiena, que fué abrasada con su madre en un baño de pez ardiente, y uno de los ministros del prefecto, Basílides, decapitado en Alejandría ( 9 ) .

La persecución llegó al África, donde hizo víctimas tan ilustres como las mártires Perpetua y Felicidad. Eran dos jóvenes de Teburba (Thuburbo Mi -nus), la una matrona y la otra esclava suya; padecieron en Cartago con otros cuatro cristianos: los jóvenes Saturnino y Segundo, el esclavo Revocato y su catequista Saturo, el 7 de marzo del 203, bajo el gobierno interino del gobernador Hilariano que sustituía al procónsul. Perpetua escribió por sí misma el re lato de sus últimos días. Cuando le llegó la hora de morir, un testigo, que n o parece ser otro que el mismo Tertuliano, terminó la emocionante narración a la que añadió un prólogo, ordenando luego las diversas partes y encuadrándolas en una exhortación moral y religiosa (1 0) . No debe por tanto sorprendernos que la pasión de Perpetua exhale cierto perfume de montañismo. No existe ningún indicio serio, dígase lo que se quiera, de las visiones que Perpetua tuvo en la cárcel, y que ella y sus compañeros hubiesen profesado la misma fe que el narrador de sus suplicios. Aparecen sí como "espirituales", cristianos de vida interior muy profunda; pero siempre, aun en la exaltación del martirio, tienen un sentido de moderación, u n gusto de humanismo, u n aire de dignidad romana, que conmueve hasta lo más íntimo. El rasgo de pudor de Perpetua, apresurándose a cubrir las desnudeces con los girones del vestido destrozado por la vaca furiosa que lanzaron contra ella y luego recogiendo el cabello sobre la frente y ajustándolo con u n broche, no puede olvidarse; como tampoco el gesto de gracia maternal con que tiende sus manos

(8) Cf. t. I, pp. 311 y 352. (9) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, v. (10) Texto en P. L., III, 13-58; ARMITAGE ROBINSON, Texts and Studies, I, 2, Cam

bridge, 1891; FBANCHI DE'CAVALIEM, Rómische Quartalschrift, Suplemento, fase. 5, Roma, 1896; KJTOPF, Ausgewáhlte Martyrerakten, 2° ed., p. 42; trad. francesa en Dom H. LECLERCQ, Les martyrs, t. I, pp. 120-139; J. VAN BECK, Passio sanctarum Perpetúes et Felicitatis, Nimega, 1936; P. MONCEAUX, La vraie légende dorée, París, 1928, pp. 159-188; G. SOLA, La Passione delle ss. Perpetua e Felicita, Roma, 1921, con versión italiana de la pasión.

102 HISTORIA BE LA IGLESIA

a Felicidad, para levantarla del suelo, en que yace medio destrozada. El pueblo se conmovió por un momento y pidió que aquellas dos mujeres saliesen de la arena. Pero poco después volvió a llamarlas, exigiendo que se les diese la muerte.

Las pasiones populares estaban todavía desatadas contra los cristianos. Llegaron a veces los amotinados a violar los cementerios que, al grito de "Areae non sint" —"basta de cementerios para los cristianos"— ( 1 1) , pretendieron destruir.

Hubo cierta tregua durante los proconsulados de Julio Asper y de Pudente; luego, la persecución se desencadenó más terrible, bajo Scápula (211-213); fueron teatro de dicha persecución la Numidia, la Mauri tania y la provincia Proconsular. Tertuliano intentó disuadir a Scápula con su carta, "mezclando las razones con los ruegos y las amenazas" (1 2) , porque, decía, si la persecución continúa, "¿qué haréis de los millares de hombres y de mujeres que acudirán a ofrecer sus brazos a tus cadenas?" De hecho, la persecució¡n, después de u n recrudecimiento de todas las violencias, se calmó antes de terminar su proconsulado Scápula, con el nuevo emperador.

La persecución había llegado ya a otras provincias, además del África del Norte y del Egipto. Un cristiano de Roma, por nombre Natal , confesó la fe sin que por ello sufriese la muerte (1 3) . Hubo mártires en Capadocia, bajo el legado Claudio Herminiano, que se mostró extraordinariamente riguroso, aunque, según Tertuliano, víctima de grave enfermedad, casi se convirtió ( 1 4 ) . U n obispo, Alejandro, estuvo mucho tiempo en prisión (15) y quizá fué ahora cuando padecieron el martirio algunos cristianos de Frigia (1 6) .

En cambio, el martirio de San Ireneo, obispo de Lyón después de San Potino, que habría que colocar bajo Septimio Severo, no es en manera alguna cierto. La mención del nombre de Ireneo en el Martirologio jeronimiano no basta para probar semejante suposición: puesto que en él figuran otros nombres de obispos de Lyón que ciertamente no fueron mártires. Es verdad que San Jerónimo l lama, de paso, a Ireneo mártir en su Comentario a Isaías, pero no dice nada de ta l martirio en De viris ülustribus, en que resume la vida de San Ireneo.

En fin, el silencio de Tertuliano que tanto ha hablado de Ireneo en sus escritos y el silencio de Eusebio en nada favorecen la tradición del martirio del segundo obispo de Lyón.

La noticia y las circunstancias del martirio de San Andeol, protomártir de la fe en Viviers, en presencia del mismo Septimio Severo, nos parecerían más ciertas si estuviesen garantizadas por un documento más autorizado que los martirologios de Adón y de Usuardo.

Es posible también que algunos mártires honrados en la región lyonesa, Chalons, Tournus, Autún, tales como San Alejandro, Epipodio, Marcelo, Valentín, Sinforiano, hayan padecido el martirio en la persecución de Severo, pero no podemos afirmarlo con certeza.

C11) TERTULIANO, Ad Scapulam, ni. (12) P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, París, 1901, t. I, p. 47. (13) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxvm, 8. El hecho se atribuye con verosimilitud a

esta persecución; sin embargo, Eusebio no nos transmite la fecha. (14) TERTULIANO, Ad Scapulam, ni. (15) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xn, 5. (16) Los martirios de Cayo y de Alejandro (EUSEBIO, Hist. Eccl-, V, xvi, 22). La

fecha no se sabe con certeza.

DE S E P T I M I O SEVERO A DECIO 103

§ 2 . — Los sucesores de Sept imio Severo

CARACALLA El gobierno de Caracalla significa la vuelta a la paz. Apenas si se pueden citar como ejemplo de rigor contra los cristianos,

el martirio dudoso de un tal Alejandro, obispo de Toscana ( 1 7 ) ; algunos actos de hostilidad en Osroenia que pasó ahora a provincia romana y cuyos habitantes cristianos, entre ellos el célebre Bardesanes (18) pudieron ser molestados como cristianos y como partidarios del rey desposeído ( 1 9) . En África continúan las violencias del cruel Scápula. El legado de Numidia y el procurador de Mauritania se l imitaban a usar la espada, cuando se presentaba denuncia contra algún cristiano; pero Scápula, acogiendo todas las delaciones multiplicaba los suplicios y el número de cristianos enviados a las fieras ( 2 0) . Al fin, sea o no por influjo de la carta de Tertuliano, concluyó por amainarse, las acusaciones se hicieron más raras y la provincia pudo respirar tranquila. Desde ahora, hasta finales del 249, podría gozar treinta y siete años de paz, apenas turbados un momento bajo Maximino.

HELIOGABALO El corto remado de Heliogábalo, perfectamente indiferente para con la vieja tradición romana, no supuso ninguna

nueva amenaza para la Iglesia. Como campeón imperial del monoteísmo solar, bajo la forma de su dios personal, el Baal de Hémesis, no podía sentirse muy animoso para defender la antigua religión de Roma. Elio Lampridio, biógrafo suyo en la Historia Augusta, asegura que manifestó deseos de deificar en el Palatino un Heliogabalum en el que confluyeran los símbolos de todos los cultos, incluso el de la christiana devotio (2 1) . Pero si un día el cristianismo se hubiese dejado absorber, de grado o por fuerza, por la religión sincretista de Heliogábalo, sirviendo así a sus planes, la persecución hubiera recrudecido con el triunfo (2 2) . En 222 el joven emperador fué asesinado por sus soldados amotinados en su palacio.

ALEJANDRO SEVERO Le sucedió su primo Alejandro Severo que no tenía más que catorce años de edad. Su madre, Julia Mam-

mea, se interesaba por las cosas del cristianismo; había conversado con Orígenes í 2 3) , e Hipólito le dedicó una obra sobre la resurrección. El mismo Alejandro tuvo relaciones con el cristiano Sexto Julio Africano, quien formó

(17) La Passio Sancti Alexandri (AA. SS., Septembris, t. VI, pp. 230-235) (dice, que este obispo fué presentado a Caracalla cuando estaba embelleciendo la villa imperial de Baccano, a veinte millas de Roma, sobre la "Vía Claudia". No conocemos de aquella época ninguna sede episcopal en dicha región; quizás se trate de un miembro del "concilio" romano al cual se hubiera confiado, bajo la dependencia del obispo de Roma y en representación suya, una porción de su territorio. Por otra parte, el descubrimiento de ruinas de una villa imperial en Baccano ha permitido identificar con Cara-calla el Antonino nombrado en las Actas de San Alejandro y ha dado mayor verosimilitud a su relato. Cf. G. B. DE ROSSI, Baccano (Baccanas) sulla via Cassia. Scoperta del cimitero di san Alessandro vescovo e martire con parte del suo antico altare en el Bulletino di archeologia, serie II, año VI, 1875, pp. 142-152.

(18) Sobre Bardesanes, cf. supra, p. 23, n. 73. (19) EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xxx; cf. infra, p. 111. (*>) TERTULIANO, Ad Scapulam. (21) ni, 3. (22) Cf.. Historia Augusta, Heliogabalus, ni. (23) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, xxi, 3.


para él la biblioteca del Panteón (24) y Eusebio llega a decir, embelleciendo las cosas quizá u n poco excesivamente, que la casa imperial estaba en su mayor parte compuesta de cristianos (2 5) . Continúa el movimiento sincretista que tiende a reunir todas las formas religiosas; pero con u n sincretismo benévolo, que busca una tolerancia y comprensión mutua de todos los cultos; sin asimilaciones forzadas. Alejandro agrupa familiarmente en su capilla privada, junto a las imágenes de los emperadores, las de Apolonio de Tyana, Alejandro Magno, Orfeo, Abrahán y Jesucristo (2 6) . Soñó también, asegura. su biógrafo, con levantar u n templo a Jesucristo e introducirlo oficialmente entre los dioses ( 2 7) . Hizo grabar en los muros de su palacio esta máxima evangélica, según la forma de la Didaché: "No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho" ( 2 8) .

Lampridio ha conservado este detalle curioso ( 2 9 ) : queriendo someter a la elección del pueblo los nombramientos de gobernadores, invocó, en apoyo de su iniciativa, la práctica de los judíos y de los cristianos para el nombramiento de sus sacerdotes.

En su tiempo no hubo posibilidad de persecución; hasta parece que la legislación anterior fué considerada tácitamente como abolida; ya que el autor de la Vita Alexandri en la Historia Augusta pudo escribir: "Chris-tianos esse passus est" í 3 0 ) .

Primera manifestación y de las más significativas de las fluctuaciones del poder en este período del siglo m : unas veces ordena la persecución y otras parece dispuesto a admitir el cristianismo, como hecho consumado.

Las disposiciones en tiempo de Alejandro Severo fueron tan favorables que, según su biógrafo, y no hay razón para dudar de su testimonio, en u n conflicto de propiedad entre los taberneros popinarii y el grupo cristiano (de donde se deduce que habían llegado a poseer colectivamente), el príncipe admitió la reclamación de los cristianos; lo que era reconocer, al mismo tiempo que su existencia, su derecho a reclamar ante el t r ibunal y su capacidad de poseer (3 1) .

§ 3 . — La persecución de Maximino

EL EDICTO DE PERSECUCIÓN Tan feliz situación terminó con la muerte de Alejandro (marzo del 235), asesinado por

sus soldados en Germania. Tuvo por sucesor al instigador de su muerte Maximino el Tracio, personaje grosero, de origen bárbaro, que se dedicó a perseguir a los partidarios de su predecesor y por consiguiente también a los cristianos. Fueron éstos objeto de un edicto especial, que según Eusebio, sólo se dirigía directamente contra el clero y en particular contra los jefes de las Iglesias ( 3 2 ) ; aunque sabemos por Orígenes que también se quemaron edificios

(24) GRENFEIX y HÜNT, Oxyrhynch. Papyr., t. III, 1903, n° 412. (25) Hist. Eccl, VI, xxviii. (26) Historia Augusta, Severus Alexander, iv, 29. (2T) Jbíd., rv, 43. (2») Ibíd., iv, 51. (2¡>) Ibíd., iv, 45. (30) Ibíd., iv, 22. (31) Ibíd., rv, 49. (32) Hist. Eccl., VI, xxviii; Crónica, Olymp. 254. EUSEBIO dice que el edicto hirió

TOVS TÚV kxxKtffiüv apxovras nóvovs. Puede creerse que no se trata de los obispos solamente, sino de todo el clero superior, incluso diáconos.

DE SEPTIMIO SEVERO A DECIO 105

religiosos (3 3) . Dos de sus amigos, Ambrosio, simpleí diácono, antiguo pagano convertido que había pasado por el gnosticismo y Protocteto, sacerdote de Cesárea de Palestina fueron arrestados y para ellos escribió la Exhortatio ad martyres. ¿Orígenes se ocultó, según se afirmó después? No parece haber pesado sobre él ninguna amenaza grave ( 3 4) . La verdad es que él y sus amigos salieron indemnes por entonces.

LA PERSECUCIÓN EN ROMA En Roma afectó la persecución a muchos altos personajes de la Iglesia. El papa Pon-

ciano y el doctor Hipólito que, por razones de doctrina y de disciplina ya expuestas (3 5) , se había separado, haciéndose jefe de una pequeña comunidad disidente, fueron enviados a las minas de Cerdeña (36) donde el clima, al menos en lo que se refiere a Ponciano, y los malos tratos, les causaron muy pronto la muerte (3 7) . El martirio los reconcilió y el mismo Hipólito mandó a sus fieles que volviesen a la Iglesia, la cual le inscribió entre los santos ( 3 8 ) . Ponciano, ausente de Roma, renunció y le sucedió Antero que murió antes que él, quizá mártir también ( 3 9) .

LA PERSECUCIÓN Los obispos de otras grandes sedes eclesiásticas, Ale-EN ORIENTE jandría, Antioquía, Jerusalén, Cesárea de Capadocia y

Cartago, parece que consiguieron ocultarse; pues no sabemos que muriese ninguno. Sin embargo, la persecución en Capadocia y en el Ponto, traspasó los límites del edicto. El legado de Capadocia no se contentaba con perseguir a los miembros del clero, sino que persiguió indistintamente a todos los cristianos.

Unos temblores de tierra, que causaron muchos desastres, hicieron revivir el fanatismo de los paganos en esta región. Quizá las numerosas acusaciones contra los cristianos y en virtud de la legislación anterior, no abrogada todavía, fueron las que arrastraron a la autoridad a dictar sentencias capitales contra los cristianos, independientemente de la aplicación del edicto de Maximino (40).

En el imperio, en general, parece que no fueron muchas las ejecuciones sangrientas. La persecución no duró mucho y fué probablemente Maximino el primero en desinteresarse de ella. M u y pronto, en 238, murió a manos de sus soldados; y sus sucesores, Pupíeno y Balbíno, no hicieron más que pasar por el trono y luego Gordiano (238-243) y Felipe el Árabe (243-249) no tomaron contra los cristianos, durante su reinado, ninguna medida hostil.

(33) In Matth., 28. (3Í) PALADIO (Historia Lausiaca, 147) cuenta que Orígenes se ocultó; pero EUSEBIO,

al que podemos creer mejor informado, parece insinuar que Orígenes no fué afectado por esta persecución (Hist. Eccl., VI, xxvin); el Discurso de uno de sus discípulos más célebres, Gregorio de Neocesárea, pronunciado en 238, parece que lleva a la misma conclusión; dice que siguió durante cinco años las lecciones de Orígenes, sin insinuar que haya habido interrupción alguna en esta enseñanza.

(35) Cf. supra, p. 87 y ss. (36) Catálogo Liberiano en Liber Pontificalis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 4). (3T) "Afflictus, maceratus fustibus, defunctus est", dice un pasaje del Liber Pontifi

calis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 145). (38) Cf. infra, pp. 353-354. (39) Catálogo Liberiano en Liber Pontificalis (edic. DUCHESNE, t. I, p. 5). (W) Cf. FlRMILIANO DE CESÁREA, Epist., ap. CIPRIANO, Epist., LXXV, 10.


§ 4 . — El emperador Fel ipe y la Iglesia

EL CRISTIANISMO Más de una vez se ha podido preguntar si el mismo DE FELIPE emperador Felipe no fué cristiano. La manera cómo

llegó al poder, haciendo matar a su predecesor, no favorecería la hipótesis; pero Eusebio (41) refiere una tradición, que no se atreve a garantizar, según la cuál el obispo de Antioquía habría impuesto la penitencia al emperador, antes de dejarle entrar en su Iglesia el día de Pascua; y San Juan Crisóstomo llega a precisar que este obispo era San Bábilas ( 4 3) . Pero parece que un acontecimiento como el de un emperador cristiano debió tener más resonancia que la que supone una tradición poco garantizada. Eusebio conoció (43) cartas de Orígenes al emperador y a su mujer Otacilia Severa, cartas que al parecer debían resolver el problema; no obstante, una noticia tan vacilante nos impone una discreta reserva. La correspondencia con Orígenes es indicio, por lo menos, de los sentimientos cristianos u orientados hacia el cristianismo del emperador y de la emperatriz. Y podría ser m u y bien que estos sentimientos cristianos hayan sido los que indujeron a tenerlo por cristiano. Añadamos que el obispo Dionisio hace igualmente alusión al cristianismo de Felipe (44) y que su nacimiento en el Haurán , país que contaba en el siglo n i con muchos cristianos, lo haría u n tanto verosímil.

Pero, si Felipe era verdaderamente u n adepto de Jesucristo, y mereció el título que le da San Jerónimo, de primer emperador cristiano (4 B), preciso es convenir que disimuló muy bien su adhesión al cristianismo y no trascendió a su vida pública. Felipe presidió los Juegos seculares, como príncipe que guardaba a la religión antigua de Roma el mismo respeto que los emperadores, sus antecesores ( 4 6) . En definitiva, quizá podemos creer que no tuvo para el cristianismo más que una simpatía parecida a la de Alejandro Severo ( 4 7) .

La Iglesia, bajo su reinado, gozó de una tranquilidad casi perfecta; permitió él mismo —pues no se podía hacer sin autorización oficial— que el obispo de Roma, Fabián, sucesor de Antero, trajese de Cerdeña el cuerpo de su predecesor San Ponciano ( 4 8 ) .

MOVIMIENTOS POPULARES Un suceso vino, sin embargo, a demostrar, CONTRA LOS CRISTIANOS en los últimos meses de Felipe, que la hosti

lidad contra el cristianismo trabajaba sordamente en ciertos ambientes de la población del imperio y que de u n momento a otro podía estallar violentamente.

En Alejandría, la mayor ciudad del imperio, junto con Roma y la de población más heterogénea y una de las más dispuestas para la agitación, se

(« ) Hist. Eccl, VI, xxxiv. (42) De s. Babyla contra Julianum et gentiles. C43) Hist. Eccl, xxxvi, 3. (44) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxxiv. (45) De viris illustribus, LIV: qui primus de regibus romanis christianus fuit. (46) AURELIUS VÍCTOR, De caesaribus, XXVIII; EUTROPIO, Breviarium, IX, 3; EUSE

BIO, Crónica, Olymp. 257. Sobre esta celebración cf. G. GACÉ, Recherches sur les Jeux séculaires, III, 3; Le millénaire de Rome sous Philippe, en Revue des Etudes latines, t XI, 1933, p. 412 y ss.

(4T) Contra el cristianismo de Felipe, K. J. NEUMANN, Der Romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diokletian, t. I, Leipzig (1890), pp. 245-250.

(48) Liber Pontificalis, Pontianus (edic. DUCHESNE, t. I, p. 145).

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produjo u n movimiento anticristiano en 249, debido a las instigaciones de "un malvado adivino y mal poeta", según se expresa Dionisio, obispo de Alejandría, en su carta a su colega de Antioquía; carta que ha sido conservada por Eusebio (4 9) . Algunos fieles fueron apresados, azotados y apedreados; la virgen Santa Apolonia, después de destrozársele las mandíbulas, fué quemada viva; Serapión, quebrantados los miembros, fué precipitado desde lo alto de su morada; innumerables casas fueron entregadas al pillaje. El relato de Eusebio termina diciendo que la sedición acabó en una guerra civil, sin que podamos saber si es que los cristianos se defendieron contra sus enemigos o es que tuvo que intervenir la autoridad.

Este brusco ataque contra los cristianos, por muy trágico que hubiese sido, fué ahora un caso aislado; pero manifestó con qué violencia fermentaban aún las pasiones populares contra ellos. Indudablemente que el éxito de la infatigable propaganda del cristianismo explica en parte estos desencadenamientos intermitentes, puesto que el siglo n i es u n período de gran progreso para la Iglesia.

(*») Hist. Eccl, VI, XLI.

CAPITULO V

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO DESDE FINALES DEL SIGLO H A PRINCIPIOS DEL SIGLO IV C1)

§ 1. — Palestina, Fenicia, Arabia, Egipto

PALESTINA Y FENICIA Palestina, cuna del cristianismo, no es, sin embargo, el país donde se extendió más rápidamente.

La obra de la predicación encontró, sin duda, serios obstáculos y una fuerte resistencia de parte de los judíos; y los judíocristianos, encerrados en su particularismo, no podían ser m u y capaces de irradiación ( 2) . En las grandes ciudades helénicas o helenizadas del litoral de la Siria Meridional, Cesárea, Tolemaida, Tiro y Berito (Beirut), el cristianismo se presenta más conquistador; mientras que sus adeptos permanecen escasos en los centros que se escalonan más hacia el sur, de Jafa a Gaza.

La historia de las cristiandades de las primeras ciudades citadas no aparece hasta finales del siglo n , cuando un concilio celebrado en Palestina, como en otras muchas provincias, con ocasión de la controversia pascual, hacia el 190 ( 3 ) , reunió a los obispos Teófilo de Cesárea, Narciso de Aelia Capitolina (Jerusalén), Casio de Tiro, Claro de Tolemaida y otros de los que Eusebio, que cita estos cuatro prelados, no dice ni los nombres n i las sedes. De estas ciudades, unas como Jerusalén y Cesárea, pertenecían a Palestina y las otras como Tiro y Tolemaida a Celesiria; la organización eclesiástica, por ende, no estaba calcada sobre la administrativa, más artificial. Además, desde la

(*) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía que para los capítulos VII y XII del tomo primero. Añádase: Z. GARCÍA VIIXADA, Historia eclesiástica de España, t. I. El cristianismo durante la dominación romana, Madrid, 1929, mencionado en las notas del primero de estos capítulos.

La obra fundamental es la de Ad. HARKTACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 vol., 4* ed., Leipzig, 1924.

Tanto los trabajos particulares, como las fuentes relativas al período aquí tratado, se indican en las notas del presente capítulo.

Se puede añadir en lo que respecta a la penetración en los países de fuera del Imperio desde el siglo n a principios del iv: J. TIXERONT, Les origines de VEglise d'Edesse, París, 1888; RUBENS DUVAL, Histoire politique, religieuse et littéraire de VEglise d'Edesse jusqu'á la premiere croisade, París, 1892; J. LABOURT, Le christia-nisme dans VEmpire per se sous la Dynastie sassanide, París, 1904; F. TOURNEBIZE, Histoire politique et religieuse de VArménie, París, s. d. (1920); J. MARKWART, Die Entstehung der armenischen Bistümer en Orientalia Christiana, t. XXVII, 2 (septiembre, 1932), pp. 1 y ss.; L. DUCHESNE, Autonomies ecclésiastiques: Eglises separées, París, 24 ed., 1905; J. ZEILLER, Les Origines chrétiennes dans les provinces danubien-nes de VEmpire romain, París, 1918 (trata en la tercera parte de la evangelización de los godos).

Los progresos de la evangelización de los tres primeros siglos pueden verse en los atlas de K. H E U S S I y K. M U L E R T , Atlas zur Kirchengeschichte, 2* edición, Tubinga, • 1919, y de K. PIEPER, Atlas orbis antiqui christiani (Atlas zur alten Missions - und Kirchengeschichte), Dusseldorf, 1931. Vide el mapa del presente volumen.

(2) Cf. t. I, pp. 321-323. (3) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxm-xxiv.

108

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV 109

carta sinodal de los obispos fenicios y palestinenses, esta región eclesiástica se orientó espontáneamente hacia la gran metrópoli egipcia, Alejandría, más que hacia Antioquía; y esta orientación persistió.

ARABIA Fué de Palestina, sin duda, de donde el cristianismo se irradió a la otra parte del Jordán, a la lejana provincia de Arabia. Esta

difusión debió de comenzar muy pronto —siglo n — a juzgar por los éxitos obtenidos antes de mediar el siglo m . Orígenes la visitó a principios del imperio de Caracalla (214), llamado, cosa digna de notarse, por el legado imperial, que lo había suplicado a la vez al prefecto de Egipto y al obispo de Alejandría, indudablemente para informarse de las creencias cristianas. Se puede sospechar que este hombre, que había visto el cristianismo práctico en su país, prefirió a las luces que podían prestarle aquellos cristianos, las que esperaba de u n hombre de la notoriedad de Orígenes ( 4 ) .

Un poco más tarde, nos consta de la existencia de u n obispo en Bostra, Berilo ( 5 ) , teólogo, autor de libros y de cartas un poco afectados de modalismo; lo que fué causa de discusiones con sus colegas, en las que intervino Orígenes, que Consiguió reducirle a opiniones más ortodoxas. Hubo reuniones conciliares en esta ocasión, bajo Gordiano, entre 238-244^ esto prueba la existencia de un episcopado bastante numeroso en las provincias de Arabia. No es pues nada de extrañar que el emperador Felipe y su mujer Otacilia Severa, que eran originarios de aquí, estuviesen instruidos en el cristianismo y hubiesen estado relacionados con Orígenes ( 6 ) .

EGIPTO Tenemos pocas noticias sobre la evangelización de Egipto, a partir de finales del siglo n. Sabemos por Eusebio que la persecu

ción (7) de Septimio Severo hizo numerosos mártires, no sólo en Alejandría, sino también en la Tebaida, es decir, en el Egipto meridional. Cincuenta lugares de Egipto, comprendida la Cirenaica, han tenido comunidades cristianas antes del concilio de Nicea y en más de cuarenta hubo sedes episcopales ( 8 ) . El sínodo de Alejandría, 320 ó 321, vio reunirse u n centenar de obispos ( 9) . Por otra parte, cuando la persecución de Decio (250), aun en las aldeas se concedieron certificados de sacrificio, escritos en papiro ( 1 0 ) ; aunque es verdad que no sólo se concendió a los cristianos ( n ) ; pues se puede pensar que muchos, por la más mínima sospecha que recayese sobre ellos, no tendrían inconveniente en someterse a una formalidad que no les concernía evidentemente. De todas maneras, lo cierto es que los documentos martirológi-cos posteriores prueban la existencia de numerosas aldeas cristianas a principios del siglo iv (1 2) . El Egipto tiene derecho a ser considerado entre los países más cristianos del imperio, pues a lo largo de los tres primeros siglos se adhirió una gran parte de la población; pero los pasos gloriosos de esta evangelización no los conocemos.

(4) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 15. (5) ETISEBIO, Hist. Eccl., VI, xx, 2, y xxxm. («) Cf. supra, p. 105. (?) Hist. Eccl, VI, I-III. (8) La lista con la indicación de las fuentes que nos las dan a conocer: en HARNACK,

Mission und Ausbreitung des Christentums, 1. IV, cap. 3, sec. 3*, párrafo 7. (9) HEFELE, Histoire des Concites, t. I, pp. 363-372. (10) Cf. infra, p. 126 y ss. (U) Cf. ibíd. (12) Actas de San Pedro de Alejandría. Cf. SAN ATANASIO, Apología contra árlanos,

ixxxv.


CIRENAICA La Pentápolis, al oeste del Egipto, había dadu a la Iglesia algunos de los primeros fieles; sin hablar del cireneo que

ayudó a Jesús a llevar la cruz (1 3) , muchos de sus compatriotas fueron testigos del milagro de Pentecostés (14) y, si algunos se contaron entre los contradictores de San Esteban (1 5) , otros se convirtieron ( 1 6) , como u n tal Lucio, del que hablan los Hechos, y que debió de tener alguna importancia en la fundación de la Iglesia de Antioquía (1 7) . No es sorprendente que la evange-lización hubiese comenzado pronto y con buena acogida en este país; para la segunda mitad del siglo n i , cada una de las cinco ciudades, Cirene, Tole-maida, Berenice, Arsinoe y Sozusa, parece que tenían su obispo. Estos obispados, como los de Egipto, reconocían como cabeza y jefe al obispo de Alejandría ( 1 7 b i s ) .

§ 2 . — Siria septentrional, Asia Menor y regiones circunvecinas

SIRIA SEPTENTRIONAL El cristianismo había ya penetrado en el siglo n fuertemente en Siria del norte y en su gran me

trópoli Antioquía y los progresos de la evangelización continuaron ciertamente en el siglo n i , a finales del cual esta provincia se contaba entre las que tenían suficiente número de adeptos, para poder rivalizar con las otras religiones. Una historia como la de Pablo de Samosata demuestra (18) que el obispo de Antioquía, en la segunda mitad del siglo n i , era una potencia en la ciudad. Por otra parte, las firmas del concilio de Nicea demuestran que no había menos de 22 obispos en Celesiria, a principios del siglo iv. Entre ellos, figuran dos corepíscopos, x<¿peKÍ<rx<yKoi, es decir, obispos rurales (19) y la epigrafía confirma la existencia de cristiandades rurales en esta región (20). Se podría preguntar si, al contrario que en Occidente, no se dejó muchas veces conquistar, al menos relativamente, de modo más fácil que las ciudades donde la resistencia de las antiguas religiones era extraordinaria. A pesar de la importancia de su cristiandad, la Antioquía que conocemos a través de los escritos de Libanio, era aún, a mediados del siglo iv, uno de los centros de mayor resistencia del espíritu pagano (2 1) .

EDESA El cristianismo que de Siria pasó al reino de Edesa u Osroenia, como vimos antes (2 2) , había ya hecho grandes conquistas, indu

dablemente, antes de terminar el siglo n ; puede ser que se debiesen sobre todo a los judíocristianos, de cuya actividad sería un recuerdo la leyenda de Addai, discípulo de Santo Tomás. Pero al principio del siglo n i , la joven igle-

(« ) Matth. 27, 32; Marc. 13, 21; Luc. 23, 26. ( « ) Act. 2, 10. (15) Ibíd., 6, 9. (i«) Ibíd., 11, 20. ( " ) Ibíd., 13, 1. (17 bis) Según las cartas de Dionisio de Alejandría (EUSEBIO, Hist- Eccl., VII, xxvi). (i») Cf. infra, p. 300, ss. (19) Sobre los corepíscopos vide, infra, pp. 343-344. (20) HAHNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 2" ed., p. 111. (21) Cf. SAN JUAN CEISÓSTOMO, De sanctis martyribus, sermo I, y Ad populum An-

tiochenum homilía XVIII, 1, 2; cf. ZEILLER, Paganus, París-Friburgo, 1917, p. 166, y H. GRÉGOIRE, La "conversión" de Constantin, en Revue de VUniversité de Bruxelles, 1930, p. 231 y ss.

(22)' Cf. t. I, p. 236.

EXPANSIÓN DEL, CRISTIANISMO, SIGLOS I I A IV 111

sia de Osroenia se declaró filial de la de Siria, cuando el obispo Paluto de Ede-sa recibió la imposición de las manos de Serapión de Antioquía i23). Este acontecimiento es sensiblemente contemporáneo de la conversión del propio rey Abgar IX, que reinó del 179 al 214 (24) y después del cual este Estado fué anexionado al imperio. "La conversión del rey tuvo mucha influencia en el desarrollo del cristianismo en los países del Eufrates. Ya en tiempo de la controversia pascual (190) había varios obispos en Osroenia ( 2 5 ) ; y en Edesa, la iglesia cristiana era un edificio notable; pues, habiéndola destruido una inundación, en 201, la menciona el relato de la catástrofe tal como se conserva en la crónica (2e) local" (2 7) . A partir de Abgar, el cristianismo ede-siano, del que es gloria el poeta y filósofo Bardesanes ( 2 8) , tomó un grande incremento; y desde el reino de Edesa seguramente irradió el cristianismo a las provincias occidentales del reino parto, donde se le encuentra establecido a part ir del siglo n i (29) y a la Armenia, donde llegó a dominar completamente, al menos a principios del siglo iv ( 3 0 ) .

ARMENIA ROMANA Pero en cuanto a la Armenia romana, su propagación se remonta a tiempos anteriores; puesto que Dio

nisio, obispo de Alejandría (mediados del siglo n i ) dirigió a las cristiandades armenias, presididas por el obispo Meruzanes, una carta sobre la penitencia, con ocasión del cisma de Novaciano (3 1) .

ASIA MENOR Esta propagación venía verosímilmente del Asia Menor, la región del imperio donde el cristianismo había hecho

progresos más rápidos; lo vimos en Bitinia desde principios del siglo n (3 2) . A fines de este mismo siglo, se reunieron sínodos en Frigia, con motivo de la agitación montañista ( 3 3 ) ; y Dionisio de Alejandría dice, un siglo después, que esta región contaba con "las iglesias más numerosas" ( 3 4) . El retórico pagano Luciano de Antioquía hace gemir al seudoprofeta Alejandro de Abonotica (Inebole) por el gran número de ateos y de cristianos que llenan

(23) 'W. CUKETON, Ancient Syriac documents relative to the Establishment of Chris-tianity, Londres, 1864, p. 72.

(2i) EUSEBIO, Chron., ann. Abrah., 2234-5; SEXTOS JULIUS AFRICANUS, Chron.; M. J. ROUTH, Reliquim sacras, Oxford, 1846, II, p. 307; BARDESANES, Libro de la ley del país (W. CURETON, Spicilegium syriacum, Londres, 1899, p. 20); LANGLOIS, Collect. des Historiens de l'Arménie, t. I, p. 92; ORTIZ DE URBINA, Le origini del cristianesimo in Edessa, en Gregorianum, XV (1934), pp. 82-91, pone en duda sin gran fundamento la conversión de Abgar IX, pues le parece que el calificativo de Upbv ávSpá no lo implica necesariamente.

(25) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxin. La pluralidad de obispos no aparece claramente en el texto; pero sí, al menos, la de comunidades cristianas en Osroenia.

(26) Ed. HAIXIER, Texte und Untersuchungen, t. IX, i, p. 86. (27) DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 451. (28) Sobre Bardesanes, cf. supra, p. 23, n. 73. (29) Sobre el período anterior, cf. t. I, pp. 235-236. (30) Sobre la evangelización de Armenia, cf. infra, p- 123. (31) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLVI. Meruzanes tenía su sede en la Armenia romana

y no en el reino de Armenia; porque la carta que le dirige Dionisio es motivada por las defecciones de los cristianos en la persecución de Decio. Cf. DUCHESNE, L'Arménie chrétienne dans l'histoire ecclésiastique d'Eusébe, en Mélanges Nicole, Ginebra, 1909. pp. 105-107.

(32) Cf., t. I, pp. 232 y 250. (33) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xvi. (34) Ibíd., VII, VII.


el Ponto ( 3 5) , ya en tiempos de Marco Aurelio; y hacia el 190, los obispo» de esta región escriben al papa Víctor a propósito de la cuestión pascual ( 3 e ) . Por el contrario, el Ponto interior no fué metódicamente evangelizado hasta el siglo ni . Fedimo, el primer obispo conocido de Amasia, en la región del Ponto, llamada Galática, pertenece a la primera mitad de este siglo. Encargó la predicación de la fe en la región de Neocesárea, situada mucho más al este en el Ponto Polemoníaco, a un discípulo de Orígenes, Teodoro, por otro nombre Gregorio, y a su hermano Atenodoro, hijo espiritual también del gran alejandrino. Gregorio, cuya predicación persuasiva y cuyos milagros le conquistaron los nombres de Taumaturgo y de Grande, predicó en las ciudades y en los campos con un éxito inmenso. Una de las ciudades de la región montañosa del Ponto, Comana, juntamente con Amasia y Neocesárea, le pidió u n obispo y nombró pastor de esta nueva diócesis a u n tal Alejandro (3T).

La Capadocia, en la parte central del Asia Menor tiene también cristiandades desde el siglo n . La famosa Legio Fulminatrix en la que servía, según parece, en tiempos de Marco Aurelio un número bastante crecido de soldados cristianos (3 8) , había estado acantonada aquí y en virtud de la leva regional, estaba reclutada en gran parte en la región de Melitene, hacia el extremo oriental de esta provincia. Sin embargo, la metrópoli de Cesárea, no comienza a figurar en la historia cristiana sino hacia el 200, en que su obispo Alejandro, formado en la escuela de Alejandría, por Panteno y Clemente, fué puesto en prisiones en tiempo de Septimio Severo ( 3 9) .

§ 3 . — Pen ínsu la helénica. El Il írico

PENÍNSULA HELÉNICA NOS falta la información sobre el desarrollo del cristianismo, durante el siglo n i , en Grecia, Ma

cedonia y Tracia. Puesto que poseían cristiandades organizadas ya en la época apostólica, creemos que el progreso del siglo u continuó en el siguiente. A principios del siglo iv, no se vieron representadas en Nicea, donde la mayoría asiática era aplastante, menos de una decena de obispados de Tracia, Macedonia y Grecia. Los de Filipos, Deulto, Anquialo, Nicópolis de Epiro, Tesalónica, Berea, Larisa, Atenas, Corinto, Cencres, Lacedemonia y Bizancio también proceden sin duda, unos del siglo i y los otros del siglo n ( 4 0 ) ; los únicos nombres nuevos que encontramos en Nicea son los de' Stobi, en Macedonia; Eubea y Tebas, en Grecia, y Efesto, en Lemos. Podemos pensar que en el siglo n i se habría establecido alguna sede además de esas cuatro; pero nada más que a esto poco que hemos dicho se reduce lo que podemos afirmar del desarrollo eclesiástico de la península helénica desde Septimio Severo a Diocleciano.

ILIRICO En este mismo período hay que fechar la fundación de las primeras iglesias del Ilírico danubiano y de la Dalmacia; pues no

tenemos noticia de ninguna iglesia en tiempos anteriores. Puede ser que el

(35) Pseudomanticus, XXV. (36) EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxiii-(37) La biografía de San Gregorio Taumaturgo nos es dada por EUSEBIO, Hist. Eccl.,

VI, xxx; VII, xiv. Tenemos también un panegírico de San Gregorio de Nisa, que nos da la tradición del Ponto sobre San Gregorio Taumaturgo en el siglo siguiente. Las mismas obras suyas nos dan datos de su vida. Cf. infra, p. 290, ss.

C33) Cf. t I, p. 257. (39) Cf. supra, p. 102. (40) Cf. t. I, p. 233.

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Regiones alcanzadas por el Cristianismo en el Siglo I

Regiones alcanzadas por el Cristianismo en el Siglo II

COPYRIGHT OESClEE. DE BROUWER, BUENOS AlpíS.


cristianismo hubiese llegado a estas regiones anteriormente ( 4 1 ) ; pero el fruto sazonado, que son las iglesias constituidas, no aparece hasta mediados del siglo n i . Es verdad que entonces son muchas las iglesias y con una jerarquía bastante completa, para creer que nacieran la víspera.

Una de ellas, la de Pettau, en Nórica, tenía al frente, cuando estalló la persecución de Diocleciano, que lo hizo márt i r ( 4 2) , u n exegeta de cierta reputación, Victorino, que no parece que escribiera para convertidos apenas salidos del catecumenado ( 4 3) . Venancio, obispo de Salona, metrópoli de Dal-macia, debió de ser martirizado en una persecución local en tiempos de Aure-liano (4 4) . Por lo demás, los primeros testigos auténticos del cristianismo, víctimas de la persecución de Diocleciano (años 304 y siguientes), no nos dan ninguna luz sobre un pasado cristiano en la región ilírica, anterior a ellos. Hay mártires de casi todas las provincias del Ilírico y de las profesiones más diversas: en la Baja Mesia, los militares Julio, Hesiquio, Nicandro, Marciano, Pasícrates y Valentión y quizá Dasio de Dorostorum ( 4 ñ ) ; en la Dacia Ripua-ria, el exorcista Hermes; en Panonia oriental, el obispo Ireneo, el diácono Demetrio y el jardinero ermitaño Sinerotas, una mujer Anastasia y vírgenes cuyos nombres se ignora, en Sirmio; en la Panonia occidental, el obispo Qui-rino de Siscia; en Nórica, Victorino de Pettau y Floriano de Lauriacum, ex jefe de la cancillería del gobernador de la provincia; en Recia, la penitente Afra, de Augusta Vindelicorum (Augsburgo); en Dalmacia, el obispo Domnio, de Salona; y en la misma ciudad, el presbítero Asterio, el diácono Septimio, el batanero Anastasio, así como Félix, Victorico, Antoniano, Pauli-niano, Gaiano y Telio, de oficio y condición desconocidos ( 4 6) .

§ 4 . — Las Gal ias

PROGRESO DE En la Galia, el siglo m señala un esfuerzo impor-LA EVANGELIZACION tante en la expansión cristiana. A las iglesias de

A FINALES DEL SIGLO II la cuenca del Ródano se van sumando otras de las regiones más apartadas del Mediterráneo.

Después de la tormenta del 177, uno de los sacerdotes más justamente prestigiosos de la comunidad lyonesa, Ireneo, oriundo, como Potino, del Asia Menor y discípulo de Policarpo de Esmirna, sucedió al anciano obispo mártir . Se sabe (4T) que rigió la iglesia de Lyón hasta Septimio Severo. Mas no era

(«) Cf-, t. I t pp. 230-231. (42) SAN JERÓNIMO, De viris ülustribus, LXXIV. (43) El comentario de Victorino sobre el Apocalipsis ha sido publicado por J. HAUS-

SLEITER en el Corpus, de Viena, t. XLIX, 1916. Otros fragmentos de Victorino en P. L., V, 281-316.

(44) J. ZEILLER, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romean, p. 49 y ss.

(45) La pasión de Dasio de Dorostorum (publicada por F. CUMONT en Anallecta Bollandiana, t. XVI, 1897, pp. 5 y ss.), condenado a muerte por haber rehusado hacer el papel de rey de las Saturnales que debian terminar, se supone, con su inmolación; parece que no se trata más que de una piadosa leyenda. Pero la existencia de un mártir, Dasio, está fuera de duda. Cf. ZEILLER, op. cit., p. 110 y ss.

(46) Cf. J. ZEILLER, op. cit., pp. 53-128, donde se da la indicación de las diversas pasiones. El P. DELEHAYE (Ñouvelles fouilles de Salone, en Anallecta Bollandiana, t XLVII, 1929, p. 77 y ss.) ha demostrado que la cualidad de soldados, a veces atribuida a Antoniano. Gaiano, Pauliniano y Telio, proviene de una mala interpretación del Martirologio Jeronimiano (se ha confundido, como más de una vez, "milites", soldados, con "miliaria", piedras miliares).

(4T) Cf. supra, p. 102. Sobre la personalidad de Ireneo y su destacada influencia en la historia del pensamiento cristiano, p. 38 y ss.


hombre que se contentase con mantenerla tal como la encontró, cuando le fueron confiados sus • destinos; y quizá tengamos que atribuir a un movimiento de evangelización, iniciado por el propio Ireneo, la aparición de cierto número de cristiandades nuevas, cada vez más distanciadas de Lyón; v. gr.: Tournus, Chalons, Autún, a menos que existieran ya antes de su episcopado. Se ha encontrado en Autún una inscripción, joya de la epigrafía cristiana, l lamada de Pectorio (48) que es uno de los monumentos más expresivos de la fe eucarística; por lo menos, una de sus partes —pueden distinguirse dos— data del siglo n o principios del m . La cristiandad de Autún tiene, pues, un origen muy antiguo. Dijon, Langres, Besancon y quizá la región del Rhin han sido evangelizadas en esta época. ¿No dice Ireneo que los germanos han escuchado la palabra de Cristo? (49) No puede tratarse, parece, sino de las provincias separadas del territorio galo primitivo y que llevaban el nombro de Germania.

Las tres primeras ciudades citadas, Tournus, Chalons, Autún tuvieron sus mártires, y sus nombres nos son ya conocidos ( 5 0 ) : Alejandro, Epipodio, Marcelo, Valentín, Sinforiano ( 5 1) , que pudieron ser contemporáneos de Ireneo.

Pero n i se excluye que esos mártires sean de época posterior n i tampoco de la misma que los mártires de Lyón, merced a la irradiación de esta iglesia durante el pontificado de Potino. Sin embargo, la carta de la iglesia lyonesa no alude a otros mártires; y esto en nada favorece la segunda hipótesis, si bien las diversas "pasiones", de época ya desgraciadamente u n poco lejana, y con ribetes de leyenda, que relacionan algunos de estos mártires con Ireneo (52) pudiera ser que encerraran un fondo de realidad, y, por lo menos, es de notar que ninguna de esas "pasiones" hace de ninguno de dichos mártires ni obispo ni organizador de nuevas cristiandades; lo que reflejaría la verdadera situación de las Galias, y podría ser muy bien la misma de los tiempos de San Ireneo, que continuaba en el siglo n i . Si había diversas comunidades en la Galia, un solo obispo estaba al frente de todas: el de Lyón; no entran en cuenta las comunidades de la Galia Narbonense.

LYON, ÚNICO OBISPADO Esta es la tesis defendida por Duchesne y que DE LA GALIA tiene a su favor muy sólidos argumentos (5 3) .

HASTA EL SIGLO III Hasta mediados del siglo n i no nos consta de n ingún obispado en las Galias, exceptuada la

Narbonense y litoral mediterráneo, salvo el de Lyón. Este estado de cosas sería

(48) Cf. J. B. PITRA, Spicilegium Solesmense, t. I, París, 1852, p. 554 y ss.; Corpus inscriptionum grmcarum, IV, 582. Se encontrará abundante literatura sobre esta inscripción en el Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, de CABHOL-LECLERCQ, artículo Autun, t. I, 2, cois. 3194-3198, y en Handbuch der altchristlichen Epigraphik, de C. M. KAUPFMANN, pp. 178-180. Cf. también Monumento eucharistica et litúrgica vetustis-sima, parte I, seleccionados por J. QUASTEN, Bonn, 1935, en la colección Florilegium patristicum, t. VII.

(49) Adversus hatreses, I, x, 2. (50) Cf. supra, p. 102. (B1) La pasión de San Sinforiano lo hace, sin embargo, mártir en tiempos de Aure-

liano. Aunque, como después se verá, no hubo en este remado persecución organizada; pudieron no obstante producirse hechos aislados de persecución, cuya tradición se habría conservado en las Galias, donde muchos mártires son atribuidos por las pasiones a los tiempos de Aureliano; si bien es preciso reconocer que estos documentos marti-rológicos merecen poca fe. Cf. G. BAKDT, Les martyres bourguignons de la persácution d'Aurélien, en Anuales de Bourgogne, VIII (1936), pp. 321-348.

(52) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de la ancienne Gaule, t. I, pp. 45-46. (63) Fastes épiscopaux de Fancienne Gaule, t. I, pp. 45-46.

i EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A IV 115

! parecido al de Italia del Norte, donde en el curso del siglo n al m no se ven I otros obispados que los de Mi lán y Ravena ( 5 4) . El sabio obispo Teodoro de 1 Mopsuesta, en Cilicia, escribe en u n tratado compuesto antes de su elevación | al episcopado (392-393) (5S) que en la Iglesia primitiva no había en u n i principio más que un obispo por provincia; más tarde, dos o tres o más, y

que este uso se extendió en Occidente. Es verdad que a esto ha respondido i Harnack en su obra Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten

drei JahrhundeTten (66) que el testimonio de Teodoro de Mopsuesta queda I demasiado alejado de los hechos para ser decisivo. Pero casi un siglo antes,

Eusebio, enumerando en su Historia eclesicistica (57) las cartas escritas hacia el 196, con motivo de la cuestión pascual, menciona una rüv xará rákXiav rapoLxiMV &s Elpr¡valos beundnru , lo que parece que quiere decir "las diversas comunidades de la Galia de que Ireneo es obispo" ( 5 8 ) . Aun se puede objetar a la tesis de Duchesne que en la Iglesia antigua sólo el obispo consagra la Eucaristía y que la vida litúrgica no se concibe sin él: ¿cuál hubiese sido, por lo tanto, la de las diversas iglesias galas que existían fuera de Lyón, si no tenían más verdadero pastor que el obispo de dicha ciudad? ¿Será necesario admitir la existencia de otras prácticas litúrgicas que nacieron según las circunstancias e impuestas por ellas y de las cuales no nos han quedado vestigios en los textos? Un argumento en este sentido podría ser la situación de la Iglesia de Egipto, en la que hasta el siglo m no había más que u n obispo, el de Alejandría, aunque existían muchas cristiandades ( 5 9) . Queda siempre como argumento el silencio de los textos sobre sedes en la Galia con la excepción de la Narbonense y Lyón antes del siglo m y la analogía de esta situación con la de otras provincias, por ejemplo, las de la Italia septentrional. Y debemos añadir que los catálogos episcopales de la Galia, de que venimos hablando, no nos permiten llegar como punto de partida de la historia de las diversas iglesias más allá de las proximidades del 250, en los casos más favorables ( o ü ) , salvo Lyón y la Narbonense, y que un autor galorromano, como lo es Sul-picio Severo, habla de la evangelización tardía de su país "serius trans Alpes Dei religione suscepta" ( 6 1 ) .

Repitamos una vez más que esto no se refiere a toda la Galia; pues en las costas provenzales, la evangelización pudo inaugurarse al terminar la edad apostólica y la Iglesia de Lyón estaba ya constituida indudablemente hacia el 150; pero fuera de estas zonas privilegiadas, retrasóse u n tanto la siembra da la palabra evangélica.

(M) Cf. supra, t. I, p. 319. (65) TEODORO DE MOPSUESTA, In epistulas sancti Pauli commentarius, edic. SWETE,

Londres, 1882, t. II, p. 124. (58) Segunda edición, pp. 373-395. (87) V, XXIII, 3. (B8) HAKNACK (loe. cit.) quiere que nap)ucía signifique diócesis, pero éste, es

un sentido que no adquirió sino a lo largo del siglo cuarto. Cf. P. DE LABRIOLLE, Parveóla, en Archivum latinitatis medii tevi. Buüetin du Cange, 1927, pp. 196-205, y Recherches de Science religieuse, t. XVIII, 1928, pp. 60 y ss. K. MUIAER (Kleine Beitráge zur Altengeschichte, 18: Parochie und Diócese im Abenland, en Zeitsch. für die neutes-tamentlich. Wissenschaft, XXXII, 1933, pp. 149-185) apoya también la interpretación de Duchesne.

(*») Cf., t. I, pp. 309-310. (*°) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, pp 3-29. (81) Chronicon, II, xxxn.

•


NUEVAS SEDES Quizás porque a mediados del siglo n i pareció, no sin EPISCOPALES razón, que la evangelización de las Galias estaba u n

EN EL SIGLO III poco retrasada, se juzgó necesario u n esfuerzo misional profundo y metódico. El obispo historiador del siglo vi,

San Gregorio de Tours, en su Historia Francorum (62) nos dice que bajo el consulado de Decio y Grato (250) vinieron siete obispos de Roma y fundaron, respectivamente, Gaciano la iglesia de Tours, Trófimo la de Arles, Pablo la de Narbona, Saturnino la de Tolosa, Dionisio la de París, Austre-monio la de Clermont y Marcial la de Limoges. Este grupo de obispos, cuyo número septenario resulta ya sospechoso, es ciertamente legendario. En la misma fecha que la tradición gregoriana señala a Trófimo como obispo de Arles, Arles tenía ya obispo por nombre Marciano, citado en una carta de San Cipriano ( 6 3 ) , como u n partidario de Novaciano. Pero no era éste el primer obispo arlesiano: desde el siglo v la tradición da este título a San Trófimo (64) que, sin tener el carácter apostólico que las tradiciones locales quieren atribuirle ( 6 5 ) , debió de vivir antes de la segunda mitad del siglo m . Caso parecido es el de la Iglesia de Vienne, la cual después de separarse de Lyón, dando por supuesto que en u n principio estuvo unida a ella ( 6 6) , tuvo sucesivamente cuatro obispos, antes del concilio de Arles, en 314: Crescente, Zacario, Mart ín, márt i r probablemente en la persecución de Diocleciano, y Vero; el primero de ellos la habría regentado entre el 200 y el 250 ( 6 7) . Por otra parte, si la pasión de San Saturnino de Tolosa (88) confirma, al parecer, la fecha de San Gregorio, fijando en el 250 el comienzo de la misión del fundador de la iglesia tolosana, es más probable que esta fecha sea la de su mart ir io; pues no parece verosímil que se conservara u n recuerdo tan preciso del comienzo de sus trabajos apostólicos. Así los obispados de Arles y de Tolosa tendrían un origen más antiguo, que el asignado por Gregorio de Tours y sería muy natural admitir que la sede de Narbona, dada la importancia de esta ciudad, fuera por lo menos tan antigua como la de Tolosa. La fundación de la diócesis de París podría fecharse, según los catálogos episcopales, a principios de la segunda mitad del siglo n i . Lo mismo se ha de decir de las sedes de Reims y de Tréveris, cuyo cuarto obispo, respectivamente, asistió al concilio de Arles (314) ( 6 9) . Así se explicaría mejor u n pasaje de San Cipriano que ha sido interpretado de manera distinta en la controversia entre Duchesne y Harnack. Cipriano, en su carta LVIII, dice que Faustino, obispo de Lyón, escribió hacia el 258 al papa Esteban en su nombre propio y en el de los "ceteri episcopi nostri in eadem provincia constituti". Duchesne piensa que se podría t ratar de los obispos de la Narbonense; pero ¿cómo y por qué Lyón era cabeza y jefe con relación a la Narbonense? Todo se explica sencillamente, si se admite la existencia de otras sedes episcopales en la Galia, a partir de la mitad del siglo n i , además de las de la Narbonense y Lyón. Sin embargo, las de Limoges y Tours no parece, utilizando los mismos medios de cómputo cronológico, que sean anteriores al año 300 y la de Clermont

(62) I , XXVIII. (63) Épist. LXVIII, hacia el 254. («) Cf., t. I, p. 231. (65) Cf. ibíd. (6«) Cf. ibíd-, p. 255, s. (67) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, t. I, 2* ed., p. 204. Dijimos

antes que Crescente, discípulo de, Pablo, pudo evangelizar la Galia, sin que por esto sea preciso ver en él al fundador de la Iglesia de Vienne.

(68) RUINART, Acta martyrum sincera, p. 110. (69) DUCHESNE, Fastes épiscopaux de Vancienne Gaule, 2* ed., t. I, pp. 8-16.


podría datar de los últimos años del siglo n i ; pues su cuarto obispo murió en el 384 ó 385 (TO).

El grupo de siete obispos, indicado por Gregorio de Tours es, pues, una invención ( 7 1 ) ; pero es un hecho el mayor progreso de la evangelización de la Galia en el siglo n i y es natural que Roma se haya interesado; lo cual parece confirmarse por u n pasaje de Fortunato que dice, como Gregorio de Tours, que Saturnino vino de Roma a Tolosa ( 7 2) .

La evangelización cristiana alcanzó, pues, desde entonces, a muchas de las ciudades galas más alejadas de la cuenca del Ródano, única región donde el cristianismo había penetrado en el siglo u . París, Reims, Tréveris, tienen iglesias en el 250; el fundador de la sede de Rouen, primeramente obispo de París, es anterior al 300; las sedes de Sens (7 S) , de Soissons y de Chalons tienen parecida antigüedad (74) lo mismo que las de Bourges (75) y Burdeos (7 e) , al sur del Loira. Aunque el campo permaneció todavía refractario hasta que llegó San Mart ín, su apóstol, a fines del siglo iv, la cristianización de la Galia, donde ya en el siglo n había alcanzado capas muy hondas en una parte de la población, según el testimonio de Ireneo ( 7 7) , se encontraba muy adelantada cuando en el 311 cesó la hostilidad del Imperio contra la Iglesia.

§ 5 . — Bretaña y España

BRETAÑA La Bretaña, Gran Bretaña de hoy, límite occidental de los dominios de Roma y en donde las primeras misiones cristianas son

evidentemente posteriores a las de la Galia, fué también alcanzada por la evangelización en esta época. Es demasiado legendario el relato de San Beda (78) tomado del Líber Pontificalis, según el cual u n rey bretón llamado Lucio, pidió misioneros al papa Eleuterio, a finales del siglo n , y se convirtió con parte de sus subditos: ni había entonces rey en la Bretaña romana (T9), n i u n jefe bretón independiente se hubiese l lamado con el nom-

(™) DUCHESÑE, ibíd., p. 20. * (71) Lo que en manera alguna obliga a rechazar como legendarios los nombres de

los fundadores tradicionales de las iglesias de Arles, Narbona y Tolosa, sin hablar de las otras ciudades, como lo ha hecho G. DE MANTEYEH, Les origines chrétiennes de la IU Narbonnaise, des Alpes Maritimes et de la Viennoise, Gap, 1924 (Extracto del Bulletin de la Societé d'Etudes des Hautes-Alpes, 1923-1924). L. LEVILLAIN ( Saint Tro-phime confesseur et métropolitain cT'Arles, et de la mission des sept en Gaule en Revue SHistoire de l'Eglise de France, t. XIII, 1927, pp. 145-189) ha puesto en claro el carácter totalmente arbitrario de esta tesis.

(72) FORTUNATO, II, ni. Este detalle de su origen no consta en la pasión del santo. (78) Su tercer obispo está atestiguado en el 475 (SIDONIO APOLINAR, Epist., VII, 5);

por lo tanto el origen de la Iglesia puede remontarse sin dificultad a fines del siglo tercero.

(74) DUCHKSNE, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, t. I, pp. 8-16. (™) Ibíd., 21-22. C">) Ibíd. (7r) Ireneo nos dice que tuvo que aprender a hablar la lengua céltica, lo que supone

un contacto prolnneado con los indígenas (Adversus hasreses, I, Prasfatio). (™1 Hist. Eccl.,1, TV. (n) Cf la critica de HARNACK. Der Brief der britischen Kónigs Lucius an den

Pavst Eleutheros, en Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften zu Berlín, 1904 !, pp. 909-916. El hecho de una demanda de misioneros por un jefe indígena y la conversión con todo su clan no tendría sin embargo rn sí nada de extraordinario. En el siglo cuarto una reina de los Marcomanos (Bohemia actual), Fritigil, tuvo un gfsto parecido escribiendo a San Ambrosio (San PAULINO, Vita Ambrosii, xxxvi) pidiéndole ser instruida con sus subditos a fin de convertirse después.

*


bre romano de Lucio. La verdad es que, poco después, Tertuliano enumera la Bretaña entre los países que, inaccesibles a los romanos, h a n sido conquistados para Cristo i80), y Orígenes, cuyo testimonio es más digno de crédito por ser menos oratorio, habla de la Bretaña unos cincuenta años después, como región que conoce el cristianismo ( 8 1) . En todo caso, a finales del siglo n i había diversas cristiandades que tuvieron sus mártires en la persecución de Diocleciano; San Albano en Verulam y otros dos mártires en Legionum Urbs (Caerleon) (8 2) . Finalmente, el hecho de que diez años más tarde, tres obispos, el de Londinium (Londres), Eboracum (York) y Colonia Lindien-sium (Lincoln), asistiesen al concilio de Arles, revela una Iglesia bastante organizada ya antes de terminar la era de las persecuciones.

ESPAÑA En España, la oscuridad se prolonga hasta la mitad del siglo n i . San Ireneo (83) y Tertuliano (84) hablan ya de iglesias en esta

región; pero es necesario esperar otro medio siglo, para tener información más precisa. La correspondencia de San Cipriano, obispo de Cartago, consultado por la gran autoridad de que gozaba en todas partes, sobre el caso de dos obispos españoles, Basílides de Legio (León) y de Asturica Augusta (Astorga) y Marcial de Emérita (Mérida), apóstatas durante la persecución de Decio, supone una organización eclesiástica ya muy avanzada en las provincias españolas (8 5): no solamente vemos aparecer, además de los dos culpables, a Félix de Ca?saraugusta (Zaragoza) y a un tal Sabino cuya sede no se especifica, sino que también se hace alusión a un numeroso episcopado que celebraba ya sus concilios. Si se considera que tres años después, el sucesor de Félix de Zaragoza, Fructuoso, padecía el martirio con sus diáconos en la persecución de Valeriano; y que, medio siglo más tarde, en la de Diocleciano corrió sangre cristiana en Calagurris (Calahorra), Hispalis (Sevilla), Corduba (Córdoba), Complutum (Alcalá), Itálica (Antigua Sevilla), Barcinona (Bar

celona), Gerunda (Gerona), y que en época inmediata, el primer concilio del que tenemos información un poco detallada, en los tiempos preconstantinia-nos, reunía en Illiberis (Elvira) un obispo de Galicia, dos de la Tarraconense, tres de Lusitania, ocho de la Cartaginense, y veintiuno de la Bética, no podemos menos de concluir que toda España había sido ya evangelizada a lo largo del siglo n i y aun cristianizada en buena parte. Es verdad que aquí, como en otras regiones de Occidente, nuestros datos sólo se refieren a las ciudades y que en éstas la importancia numérica de las comunidades escapa a todo cálculo (*).

í80) Adversus Judíeos, 7. (81) Homil. IV, 1, in Ezechielem. (82) Mart. Hieron., 22 de junio, V, edic. DE ROSSI-DUCHESNE,- Act. SS-, Novembris,

t. II, 1, p. LXXV, edic. QUENTIN-DELEHAYE, Act. SS., Novembris, t. II, 2, p: 331; Ch.ro-nica Minora, t. III, ed. MOMMSEN, Monum. Germ., Auctores Antiquisimi, t. VII, p. 31; GILDAS, De excidio et conquestu Britannice, y BEDA, Hisí. Eccl., I, 7. Se ha objetado contra la historicidad de estos martirios, que la persecución de Diocleciano no se extendió a la Bretaña más que a la Galia gobernada por Constancio Cloro, que aborrecía la efusión de sangre (cf. infra, pp. 397 y 398). Pero la indiscutible benevolencia de Constancio para con los cristianos no excluye la posibilidad de algunas ejecuciones aisladas, motivadas por circunstancias particulares.

(83) Adv. hcer., I, iv, 2. (84) Adv. Jud., vil. (85) SAN CIPRIANO, Epist. LXVII. (*) Cf. en el Apéndice, II, los nombres antiguos y modernos de. las comunidades cris

tianas existentes en España al fin del siglo m, según ilustra el mapa del presente volumen. (TV- d. E.)

http://Ch.ro-

EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO, SIGLOS II A TV 119

§ 6 . — África

EL CRISTIANISMO El martirio, que antes relatamos ( 8 e ) , de diez SÓLIDAMENTE cristianos de Scillium ejecutados en Cartago

IMPLANTADO EN ÁFRICA en. el 180, atestigua l a existencia de u n a canW-A FINALES DEL SIGLO II nidad cristiana, en una ciudad pequeña del

África proconsular, ya en tiempo de los últimos Antoninos. El cristianismo, por lo tanto, estaba ya sólidamente implantado en el África romana en la segunda mitad del siglo ir. Después de los sucesos sangrientos de los comienzos del reino de Cómodo, parece que una calma de más de veinticinco años facilitó el éxito de la predicación del Evangelio. Cuando volvió a encenderse la lucha, hacia el 200, Tertuliano habla "de millares de cristianos que se ofrecen a los trallazos de la persecución" (8 7) . Llega hasta insinuar en el famoso pasaje sobre el número de los cristianos que si se ret iraran de las ciudades, quedarán éstas desiertas (gs) porque la mayor parte de los habitantes de las ciudades profesan ya el cristianismo. La exageración del retórico es evidente; pero no puede ser ta l que desfigure totalmente la realidad; lo que además no podía hacer ante sus lectores y compatriotas, que tenían la realidad ante los ojos. La extensión de la acción represiva de los magistrados es también una prueba de que había cristianos en toda el África del norte, Proconsular, Numidia y Mauri tania; y pasiones de tanta garantía como la de Perpetua (89) nos dan a conocer una jerarquía eclesiástica completísima. Sabemos, en fin, por Tertuliano, que las cristiandades africanas se componían tanto de miembros de la aristocracia, como de las clases humildes y de la población servil.

PROGRESOS EN EL SIGLO III El período de paz en África se prolongó hasta el episcopado de San Cipriano, llevado a la

sede de Cartago la víspera de la persecución de Decio, 249, y sirvió a la Iglesia para realizar nuevos progresos. Un primer concilio de Cartago, reunido probablemente algo después del 200 bajo la presidencia de Agripino, congregó setenta obispos del África Proconsular y de la Numidia ( 9 0) . En u n segundo concilio, en tiempos del obispo Donato, contemporáneo del papa Fabián (entre el 236 y el 248) hubo ya noventa obispos ( 9 1 ) ; y más o menos, el mismo número, en el que convocó algo más tarde San Cipriano (otoño del 256). Procedían de la provincia Proconsular, de la Numidia y de la Mauritania (9 2) . Es verdad que en este tiempo el número de obispos, con relación

(86) Cf. t. I, p. 258-(«) Cf- supra, p. 100. (88) Apologeticum, xxxvn. (89) Cf. supra, p. 101. (90) SAN CIPRIANO, Epist. LXXI, 4; LXXIII, 3. La fecha es controvertida. (Cf. HEFEIÍ:-

LECLEROQ, Histoire des conciles, t. I, pp. 154-155), sobre todo las notas. Dom Leclercq preferiría una fecha anterior al 200. Sin embargo, la preocupación en las discusiones del concilio acerca del bautismo de los herejes, cuestión candente en el siglo tercero, y el silencio de Tertuliano en el De Jejunio, que es posterior al 213, sobre los concilios africanos, recordando como gloria de las iglesias orientales sus sínodos, parece que obliga a fechar el concilio en fecha próxima al 220, como efectivamente lo hace DUCHBSNB (Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 422).

(91) SAN CIPRIANO, Epist. LV, 10. Sobre el error de interpretación que ha hecho creer que este concilio, donde fué depuesto un obispo de Lambesis, se tuvo en esta ciudad y no en Cartago, cf. HEFELE-LECLEROQ, Histoire des Conciles, t. I, p. 162, n 2.

(92) SAN CIPRIANO, Epist. u . Cf. también HEFELE-LECLERCQ, op. cz'í., p. 165 y ss.

12U HISTORIA DE LA IGLESIA

a una misma población cristiana, era mucho más crecido en África que por ejemplo en las Galias y en la Italia Superior; pero la mult i tud de apóstatas en la persecución de Decio (98) y la muchedumbre de mártires diez años después, bajo Valeriano ( 9 4) , confirman también el notable progreso de la Iglesia de África en el curso del siglo ni .

LA EVANGELIZACION Parece que el mensaje evangélico atravesó por este MAS ALLÁ DE LAS tiempo las fronteras romanas al sur de las provin-

FRONTERAS ROMANAS cias africanas. Las fronteras del imperio romano, por esta parte, estaban muy mal definidas; más

de una tribu, nominalmente sometida a Roma, no lo estaba de hecho. Al oeste de la Numidia, en las dos provincias de la Mauri tania Cesariense (departamentos de Argel y de Oran de hoy) y de la Mauri tania Tingitana (Marruecos) la dominación romana no se extendió nunca más que a una zona muy poco profunda, y las tribus indígenas, independientes o semiindependientes, de moros y gétulos se extendían muchas veces hasta la costa, interponiéndose entre las ciudades y los puestos fortificados de los romanos. Insensiblemente, a través de ellas, se pasaba al borde exterior del desierto de Sahara. La predicación cristiana debió pasar muy pronto del África romana al África bárbara, puesto que Tertuliano asegura que tribus de gétulos y regiones africanas de la Mauri tania conocían el Evangelio (9 5) . Entre los innumerables obispados africanos de que tenemos noticia, en el siglo siguiente, más de uno debió pertenecer a localidades moras.

Pero no es fácil probar un tal origen, ya que las fluctuaciones políticas, las variaciones de la frontera romana, no han tenido, en cuanto nos permiten conocer los monumentos epigráficos u otros, ninguna consecuencia desde el punto de vista religioso. "Los moros han llegado al cristianismo al mismo tiempo que las poblaciones r o m a n a s . . . Su evangelización no tiene una historia distinta de la del resto de África. No conocemos n ingún apóstol de los moros, n i iglesia, ni organización eclesiástica especial de este pueblo. El cristianismo se infiltró poco a poco y los obispados se fundaron en medio de la misma población, a una distancia más o menos grande del interior. En todo caso, siempre fué la Iglesia de África" (9 6) .

§ 7.—Italia

También en Italia el cristianismo debió progresar durante los períodos de paz del siglo m .

ITALIA SUPERIOR Al alborear este siglo no hay más que tres sedes establecidas, o por lo menos conocidas, entre los Alpes y Si

cilia: Roma, Milán y Ravena. Y aun para las dos últimas, el cómputo es aproximativo, pues su origen se remonta aproximadamente a los últimos años del siglo n ( 9 7) . Este número duplícase casi en la Italia superior durante el siglo ni . Aquilea, destinada como Milán y Ravena a ser u n día una gran

(»3) Cf. infra, p. 128. (M) Cf. infra, p. 135. (M) Adv. Jud., vn: Getulorum varietates et Maurorwn multi fines. (9e) L. DUCHESNE, Autonomies écclésiastiques. Eglises séparées, 2* ed., París, 1905,

p. 286. (") Cf. supra, t. I, pp. 318-319.


metrópoli eclesiástica, tuvo su primer obispo, que los catálogos l laman Her-mágoras ( 9 8 ) , poco después del 250; pues el quinto obispo, Teodoro, suscribe en el concilio de Arles, en 314. En el concilio de Sárdica, en 343, constan las firmas del sexto obispo de Verona y del quinto de Brescia; sus sedes, por lo tanto, deben ser bastante anteriores al 300.

ITALIA PENINSULAR En la Italia peninsular, el aumento de sedes episcopales, sin duda más numerosas que en la Italia sep

tentrional con relación a la población cristiana, debió de ser muy considerable; pues bajo el papa Cornelio (251) se reunieron en un sínodo de Roma sesenta obispos ( " ) . No habrían acudido todos los convocados y.por lo mismo se puede admitir un mayor número para el territorio de que Roma era capital eclesiástica; pero no poseemos medios para identificar sus sedes. Es probable que Ostia tuviera su obispo antes de terminar la era de las persecuciones: El Liber Pontificalis al t ratar del papa Marcelo (336-337), y San Agustín (10°) hablan del privilegio del obispo de Ostia de consagrar al obispo de Roma. Otros obispados suburbicarios, tales como Porto, Albano, Tibur (Tívoli) , tienen quizás la misma antigüedad.

La creación de los diversos obispados no responde a un nuevo esfuerzo de evangelización en una región donde el cristianismo había penetrado en tiempo de los apóstoles; sino que puede indicar un crecimiento en la población cristiana en los alrededores de Roma. Puede pensarse lo mismo, guardadas las proporciones, del resto de Italia.

Parece cierto que Ñapóles tuvo su primer obispo, San Aspren, por lo menos, a principios del siglo n i ; pues su octavo sucesor, Fortunato, es contemporáneo del concilio de Sárdica (343) y es probable que la Iglesia de Capua, metrópoli religiosa de la Campania, no hubiese sido fundada precisamente poco antes del 313, fecha en que la gobernaba Proterio, el primer obispo que conocemos históricamente (1 0 1) .

En cuanto al número de fieles de una iglesia tan grande como la de Roma, son preciosos los datos que nos proporciona la carta de Cornelio a Fabio de Antioquía ( 1 0 2 ) ; según ella, esta iglesia tenía "cuarenta y seis presbíteros, siete diáconos, siete subdiácpnos, cuarenta y dos acólitos, cincuenta y dos exor-cistas, lectores y ostiarios, más de mil quinientos viudas y pobres". Esto tíos hace pensar en una comunidad de cuarenta mil fieles, a mitad del siglo m .

LA EVANGELIZACIÓN En Italia, como en general en Occidente, y salvo DEL CAMPO, TODAVÍA excepciones, la evangelización sólo alcanza a las

POCO AVANZADA ciudades y a sus contornos. Los campos, menos accesibles material y moralmente, porque las

viejas supersticiones tenían en ellos más hondas raíces, permanecen refractarios y también son menos atendidos por la predicación: por ejemplo, en las Galias, un obispo apóstol del campo como San Mart ín encontrará todo por hacer, a finales del siglo iv. En Oriente la situación es distinta. Todo induce a creer —la proporción de las inscripciones cristianas, los escritos martirológicos,

(98) Catálogos episcopales de Aquilea en D E RUBEIS, Monumento Ecclesiae Aqui-leiensis, Estrasburgo (Argentinas), 1740, app. 6; Monumento Germaniai histórica, Scriptores, t. XIII, p. 367-

(»») MANSI, I, 865-866. (100) Breviculus collationis cum donatistis, m, 29. (101) Qf. F. LANZONI, Le origine delle diócesi antiche d'Italia, 1» ed., p. 128 y ss,

p. 143 y ss. (i«2) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, xun , 7.


la intensidad de las reacciones paganas y, por el contrario, en el intervalo entre dichas explosiones, la participación de los cristianos en la vida de las ciudades, donde ya son numerosos— que el Oriente conserva en el siglo m , como a fines del n , su ventaja sobre Occidente; mayor o menor, según las regiones, pero notable siempre (1 0 3) , en la obra de la cristianización del mundo romano.

§ 8 . — Propagación del crist ianismo fuera del imper io r o m a n o

Por el mismo imperativo geográfico, el progreso evangelizador es mucho más notable fuera de las fronteras orientales que de las occidentales.

PERSIA A partir del siglo n i , o a finales del n , el Evangelio comenzó a extenderse en Persia, donde hasta entonces apenas se había oído

hablar de él (1 0 4) . Un Diálogo de Filipo, discípulo del edesiano Bardesa-nes (105) supone que había penetrado la religión cristiana hacia el año 220 hasta las provincias orientales de la Persia ( 1 0 6 ) ; lo que significa que la evangelización había comenzado a finales del siglo precedente. El obispo Dionisio de Alejandría, hacia el 250, hace alusión, en una carta, a las iglesias de Mesopotamia (1 0 T). Prisioneros cristianos fueron capturados en Siria por el rey Sapor, después de su gran victoria sobre el emperador Valeriano (260): internados en Mesopotamia y en Persia, debieron de ser colaboradores en la evangelización de su lugar de destierro. Esta evangelización estaba ya entonces bastante adelantada; puesto que diez años después vemos a los cristianos persas polemizar con los maniqueos. Finalmente, en el último cuarto del siglo n i , la capital del gran reino oriental, Seleucia-Ctesifonte, es sede episcopal ocupada por un personaje perfectamente histórico, el arameo Papa bar-'Aggai; y el proyecto que concibió, a principios del siglo iv, de federar todas las cristiandades persas bajo la hegemonía del obispo de las ciudades reales, prueba que a la sazón había varias sedes episcopales en el país. Resulta también de las actas del concilio de Dadiso, celebrado en el siglo siguiente, que Papa bar'Aggai había tenido predecesores en Seleucia-Ctesifonte. Cuando llega la hora de las persecuciones, cuenta ya la Iglesia de Persia con un glorioso pasado (1 0 8) .

La amplitud de la primera persecución, dirigida por el rey Sapor I I contra los cristianos, por los días de la muerte de Constantino (a partir del 338), acaba de convencernos que la predicación del cristianismo había ya alcanzado en la población persa triunfos que sólo con el tiempo pueden lograrse.

GEORGIA La Georgia también debió de ser evangelizada a fines del siglo n i , por los puertos del noroeste del Ponto Euxino; pues una de las

iglesias antiguas, representadas en el concilio de Nicea, es la de Pitionte (1 0 9) , al pie del Cáucaso.

(ios) Cf. supra, p. 108 y ss. e infra, pp. 411-412. (10*) Cf., t. I, pp. 235-236. (105) Cf. supra, p. 23, n. 73. (1°?) EUSEBIO, Prasparatio evangélica, VI, x, 46. (i«7) EUSEBIO, Hist. EccL, VII, v. (108) Sobre todo esto, cf. J. LABOURT, Le christianisme dans l'Empire perse sous

la dynastie sassanide, pp. 1-43. (109) J J GELZER, Patrum Nicamorum nomina, Leipzig, 1898, p. LXXII. Sobre los

principios del cristianismo en Georgia y quizás entre los escitas en el siglo tercero, cf. P. PEETEHS, Le debuts du christianisme en Géorgie d'aprés les sources hagiographi-ques, en Anallecta Bollandiana, L (1932), pp. 5-58.


ARMENIA La cristianización de la Armenia, verosímilmente iniciada a principios del siglo n i , por misioneros sirios venidos de Edesa,

fué obra de San Gregorio el Iluminador, hijo del príncipe parto Anou o Anag y cuyo nacimiento se fija en 257. La conversión de la nación armenia estaba ya muy adelantada antes del año 300; pero su coronación la puso el bautismo del rey Tiridates y de la familia real, que debió de acaecer entre el 290 y el 310; y la organización de la Iglesia armenia pertenece a la historia eclesiástica del siglo iv ( n o ) .

INDIA Quizá el mensaje de Cristo llegó antes del 300 a esta región lejana del Asia: según Eusebio ( m ) , el primer maestro de la escuela de

Alejandría, el siciliano Panteno, habría sido misionero de la "India"; habría encontrado también vestigios de una predicación mucho más antigua, la del apóstol Bartolomé. Ya vimos más arriba (112) que no hay por qué edificar sobre estas vagas "tradiciones apostólicas", insuficientemente garantizadas. La misión de Panteno es por el contrario perfectamente admisible; pero no tenemos otra garantía que los datos concienzudamente recogidos por Eusebio.

En cuanto a la región misma que Panteno habría evangelizado, el nombre de India en esta época tanto puede designar el Yemen actual, en Arabia, o el reino de Axum sobre la costa de Abisinia, como la India propiamente dicha. Un obispo del siglo cuarto, el arriano Teófilo, que precisamente predicó el cristianismo con poco éxito entre los homeritas o sábeos de la Arabia meridional, era, según Filostorgio (1 1 3) , "indio" de origen; y desde esta época, había cristianos en su país natal, la isla de Dibous. ¿Se trata de Diu, de Soco-tora (Dioscórides) o de una pequeña isla del litoral etiópico? Es difícil averiguar y decidir si son las costas del mar Rojo únicamente o las costas próximas de la India, o si es la India misma, donde la fe cristiana penetró antes del siglo n i ( U 4 ) .

(lio) £,a vida de San Gregorio Iluminador, muy mezclada con los elementos legendarios, se lee en los Acta sanctorum Septembris, t. VIII, pp. 295-413. Sobre las fechas de la vida de Gregorio, cf. HABNACK, Die Mission und Ausbreitung des Chris-tentums, 2* ed, t. II, p. 171, y FR. TOURNEBIZE, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, p. 121 y ss. La conversión de la masa de nación armenia parece posterior al año 300; pero anterior a la persecución de Diocleciano. SOZÓMENO (Hist. Eccl., II, vm) no tiene más que indicaciones bastante vagas. 'Ap/ievíovs 5é TTOXLV irpórepov indonrp/ XPlaTWLV'í<TOil'- "Tengo noticias de que los armenios habían sido cristianizados mucho tiempo antes." Se trata de. una anterioridad con relación al reinado de Constantino; pero no dice si la cristianización había comenzado solamente o se había ya completado mucho tiempo antes de Constantino.

( m ) Hist. Eccl., V, x. SAN JERÓNIMO (Epist. LXX; De viris illustribus, xxxvi, 70) ha amplificado las noticias de Eusebio y precisado que Panteno había sido enviado a la India por el obispo de Alejandría, Demetrio, y que predicó a los Brahmanes; pero esto no parece más que conjetura.

("2) Cf. t. I, pp. 211-212. (U3) Los raros fragmentos conocidos hasta ahora (algunos acaban de ser descubier

tos) de la Historia eclesiástica del arriano Filostorgio han sido publicados en P. G., t. LXV, p. 481 y más recientemente en el Corpus de Berlín por J. BIDEZ, Leipzig, 1913. Historiador parcial, Filostorgio ha podido exagerar la obra de su correligionario Teófilo; pero no ha inventado ciertamente.

(114) Habiendo evangelizado el obispo Frumencio en Abisinia a principios del siglo cuarto (RUFINO, Hist. Eccl., I, ix) y habiendo sido calificado Teófilo de blemio, nombre de un pueblo africano, por sus adversarios, parecería imponerse la hipótesis abisinia; pero el nombre de Ató'oú, que no es más que la traducción de un término de la lengua hindú, Dvipa, que significa isla, parece más natural que se trate de una localidad del mar hindú más bien que del Golfo Arábigo.


Los Hechos de Tomás ( n B ) que hacen a este apóstol evangelizador de la India, son apócrifos indudablemente y no se les puede dar el menor crédito. Pero un texto recientemente descubierto y, en su género, de extraordinario valor, aporta quizás un argumento serio en favor de una eyangelización de la India, al menos en el siglo in . Es uno de los fragmentos de Mani , encontrados en Egipto (116) en que el fundador del maniqueísmo habla así ( m ) : "Al fin de los años del rey Arddescir salí a predicar. Sobre una nave llegué al país de los indios; les prediqué la esperanza de la vida y escogí una porción selecta. El año en que el rey Arddescir murió y en que su hijo Sapor I subió al trono (él me hizo venir) , volví en una nave del país de los indios al país de los persas y del país de los persas vine al de Babilonia, Maisán y K u z i s t á n . . . "

Parece indudable que se trata del contacto con la India, si se piensa, a lo menos, en las estrechas relaciones entre el maniqueísmo y la religión h indú; y parece también probable que estas declaraciones de Mani implican una evangelización anterior; pues se presenta en su predicación como apóstol de Jesucristo, y debió entrar en contacto en primer lugar con los cristianos entre los cuales seleccionó la "porción escogida"; pues tal se nos antoja el sentido obvio de esas palabras. Las cristiandades que Cosme el Indicopleuta encontró en el siglo vi en el Indostán, unidas a la Iglesia de Persia de la que eran filiales (1 1 8) , como quizá también las encontró en la isla Dioscórides, datarían, según lo dicho, de una época anterior al fin de las persecuciones en el imperio romano.

PRIMERA EVANGELIZACION En el Oriente europeo fué también a partir DE LOS GODOS de la mitad del siglo n i , cuando se realizó la

primera siembra evangélica entre los pueblos fronterizos del Imperio. De los pueblos germánicos, cuyas tribus recorren y se suceden por entonces al norte y noroeste del Bajo Danubio, es el más importante el pueblo godo. Las incursiones de los godos en el territorio romano van en aumento de Decio a Aureliano (250-270, aproximadamente). Entonces, seguramente, oyeron por primera vez el nombre del cristianismo. Comodiano, que parece que escribió por esta época, habla en su Carmen Apo-logeticum (119) de los cristianos que después de la derrota y muerte de Decio (251) fueron llevados cautivos por los godos, y dice que conquistaron la simpatía de los vencedores y esta simpatía preparó sin duda su conversión. El historiador católico Sozómeno (12°) y el arriano Filostorgio (121) atribuyen los mismos efectos a la invasión de los godos en el Asia Menor, bajo Valeriano. Los invasores llevaron cautivos a cristianos de Galacia y de Capadocia y entre ellos también a clérigos que luego predicaron con mucho éxito la religión de Cristo. San Basilio de Cesárea, en una de sus cartas (1 2 2) , alaba por

(11B) Los Hechos apócrifos de Tomás son del siglo tercero. Cf. LIPSIUS, Die Apo-cryphen Apostelgeschichte und Apostellegenden, Brunswick, t. I, 1883. Cf. infra p. 256 y ss.

("«) Cf. infra, p. 272 y ss. (UT) Encabezando los Kephalaia publicados por C. SCHMIDT, Neue Originalquellen

des Manichdismus, Stuttgart, 1933. (U8) P. G., LXXXVIII, p. 88. ("») 810 y ss. (»20) Hist. Eccl., II, vi. (121) JJist. Eccl., II, v. Filostorgio designa aquí a los godos con el nombre de escitas;

pero no cabe engaño posible. ("2) Ep. CLXV.


este apostolado al capadocio Eutiqués, que fué uno de tales prisioneros, convertido en apóstol. El mismo célebre Ulfila, llamado apóstol de los godos, porque convirtió la gran masa del pueblo visigótico al cristianismo, pero al cristianismo arriano del siglo iv, era nieto de los prisioneros capadocios que ya en el siglo precedente habían comenzado a trabajar en la conversión de sus raptores (1 2 3) . Los resultados, es verdad, no fueron palpables hasta cien años más tarde.

(123) Sobre Ulfila y su obra, véase t. III Sobre este origen capadocio, cf. J. ZEILLEU, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, p. 442.

CAPITULO VI

LAS GRANDES PERSECUCIONES DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO III Y EL PERIODO DE PAZ RELIGIOSA

DEL 260 AL 302 C1)

§ 1. — La persecución de Decio

LECRUDEC1M1ENTO Tanto éxito del cristianismo no podía menos de DE LA PERSECUCIÓN alarmar a un poder que había visto siempre

AL MEDIAR EL SIGLO III en él u n enemigo, o por lo menos, un peligro. Septimio Severo intentó cortar el proselitismo

cristiano; pero la persecución terminó relativamente pronto; y la de Maximino fué u n episodio sangriento, pero breve. Gordiano III dejó la Iglesia en paz y Felipe el Árabe, o fué subdito de la Iglesia, o por lo menos, deferente con ella. Pero con Decio, su sucesor, subía al trono u n representante de la vieja tradición romana dispuesto a restaurarla. Por ello, casi fatalmente, tenía que aborrecer al cristianismo.

Por vez primera la persecución es verdaderamente general y tiende abiertamente a la extinción de la sociedad cristiana: es un duelo entre la Iglesia y el Imperio.

EL EDICTO DE DECIO No conocemos el edicto de persecución en su texto, pero su aplicación nos permite determinar bas

tante exactamente su contenido ( 2) . Obligaba no solamente a todo cristiano

(!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía general que para el capítulo cuarto de este II tomo. En la nota que sigue y en la nota 44 de la pág. 133 están las fuentes relativas a las dos grandes persecuciones de Decio y Valeriano.

En otras notas del capítulo indicamos las obras que se refieren a la materia aquí tratada; lo mismo que al período de paz de la Iglesia y también a cierto número de fuentes para diversos detalles.

Pueden consultarse, además: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique ckrétierme, t. II; Saint Cyprien et son temps, París, 1Ó02, WICXERT, art. Licinius, N* 173 (Valeriano), N* 84 (Galieno) en PAULY y WISOWA. Real-Encyclopadie, t. XIII, 1926, cois. 488-495 y 350-369; L. HOMO, L'Empereur Gallien et la crise de l'empire romain au lll' siécle en Revue Historique, t. CXIII, 1913, pp. 1-22 y 255-267; De Claudio Gothico romanorum imperatore, París, 1903 y Essai sur le régne de Vempereur Auré-lien, París, 1904 (fascículo 89 de la Bibliothéque des Ecoles francaises d'Alheñes et de Rome); P. DAMERAU, Kaiser Claudius II Gothicus, Leipzig, 1934; GROAG, art. Domitius, N9 36 (Aureliano) en PAULY y WISOWA, Real-Encyclopadie, t. V, 1903, cois. 1347-1419.

(2) Existe abundante documentación sobre la historia de la persecución de Decio. Nuestras fuentes son: 1) Las cartas (entre otras: Epist. vm, xxiv, xxxiv, LI, LVII) y el tratado De lapsis de SAN CIPRIANO; 2) las cartas de DIONISIO DE ALEJANDRÍA a Fabio de Antioquía (EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI-XLII), a Domiciano y a Dídimo (ibíd., VII, xi, 20), a Germano (ibíd., VI, XL); 3) las pasiones de los mártires; pero sólo la de Pionio (RUINART, Acta sincera, p. 120; KNOPF, Ausgewahlte Martyrerac-ten, 2* ed., p. 56) y quizá también la de Carpo (Cf. infra, p. 130, n. 25) puede'h ser utilizadas con confianza; 4) unos cuarenta papiros egipcios, contenipnrln certificados

126

PERSECUCIONES DEL SIGLO III - PAZ RELIGIOSA 127

sino también a toda persona sospechosa de cristianismo y quizá en principio a todos los subditos del Imperio ( 3 ) , a realizar u n acto de adhesión al culto pagano: participar en un banquete sagrado, o hacer alguna oblación o sacrificio, siquiera reducido a su mínima expresión como ofrecer unos granos de incienso a la estatua del emperador, reconociendo la divinidad imperial, símbolo a la sazón de la religión oficial de Roma. Así, el que era sospechoso de cristianismo, demostraba, por muy fundada que fuese la sospecha, que no había lugar a ella; y el cristiano, en virtud de la legislación de Tra-jano, quedaba absuelto del crimen de serlo, al negar su fe. Lo que interesaba era, no castigar el crimen, sino que el crimen no continuase y para conseguirlo, todos los medios, al arbitrio de los jueces, eran buenos: torturas, prisión, tentativas de seducción; sólo se buscaba que negasen su fe. De aquí esta frase de Orígenes: "Los jueces se disgustan si los tormentos son sobrellevados con ánimo; pero su gozo no tiene límites si logran triunfar de un cristiano" ( 4 ) . Es decir, que la orden era hacer no mártires sino apóstatas ( c ) .

LAS APOSTASIAS Fueron muchas: pues mult i tud de cristianos, debilitados después de u n largo período de paz, no podían soportar

la idea del suplicio y a más de uno debió parecer que no estaba mal librarse del tormento con un simple gesto que para la autoridad tenía el valor de una retractación; pero que en su conciencia no era una abjuración formal. Según el testimonio del mismo San Cipriano las apostasías fueron innumerables ( 6 ) : y los apóstatas lo fueron de muy diversas maneras.

Unos, a quienes se llama "sacrificati" ofrecieron realmente sacrificios a los dioses; otros, "thurificati" solamente quemaron incienso ante imágenes de los dioses y, en particular, ante la imagen del emperador; otros finalmente, se hicieron inscribir en los registros civiles como si realmente hubiesen cumplido la ley o consiguieron a precio de oro certificados (libelli) dando fe de que habían obedecido a las órdenes imperiales: fueron los "acta facientes" o "libellatici".

MÁRTIRES EN ROMA Junto a estas defecciones hubo también intrépidos confesores de la fe que pagaron con la vida, muchas

veces después de crueles suplicios, su fidelidad a Cristo. Uno de los primeros, si no el primero, fué el obispo de Roma, Fabián, que fué martirizado cuatro meses después del advenimiento de Decio, el 20 de enero de 250 ( 7 ) . Fueron encarcelados miembros del clero romano y también muchos fieles de ambos sexos, uno de los cuales, el africano Celerino fué libertado de las cadenas después de algún tiempo por una inesperada clemencia del emperador ( 8) . Otros murieron por las fieras como el sacerdote Moisés (9) y otros derramaron

de sacrificios concedidos por la autoridad romana a los apóstatas: su nomenclatura y un estudio de su contenido en A. BLUDATJ, Die Aegiptischen Libelli und die Chrislen-verfolgung des Kaisers Decius (27' Suplementheft de la Rómische Quartalschrift, 1931).

(3) En Egipto vemos a una sacerdotisa del dios Petesuchos pasar por la prueba. Cf. BLUDAU, op. cit., p. 3, n. 3. Es verdad que esta sacerdotisa pudo inspirar sospechas.

(4) ORÍGENES, Contra Celsum, vin. (8) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. xxv. (6) De lapsis, VII, ix; cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xu . (T) Catálogo Liberiano en el Líber Pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 4; SAN

CIPRIANO, Epist. ni. Cf. F. GROSSI GONDI, San Fabiano, Roma, 1916. (8) SAN CIPRIANO, Epist. xxxrv. (9) SAN CIPRIANO, Epist. ZY; EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII, 20.


su sangre en el verano del 250, como Calocerio y Partenio, que según el martirologio jeronimiano, pertenecían a la servidumbre imperial ( 1 0) .

Los martirologios inscriben bajo Decio la muerte en Roma de dos orientales, Abdón y Senén ( u ) . A la persecución de Decio atribuyen también muchos mártires italianos diversas pasiones como, por ejemplo, la de Ágata de Cata-nia ( 1 2 ) ; pero no son de tal garantía que podamos aceptar su relato; con todo es cierto que el cristianismo estaba ya muy extendido en Italia, de modo que los edictos imperiales pudieron hacer muchas víctimas fuera de Roma.

LA PERSECUCIÓN De su aplicación en las Galias no sabemos EN LAS GALIAS Y ESPAÑA nada en concreto; pues si bien Saturnino de

Tolosa padeció bajo Decio ( 1 3 ) , sus Actas nos lo presentan pereciendo en un motín popular ( 1 4 ) ; mientras que San Dionisio de París habría sido ejecutado quizá en tiempos de Valeriano ( 1 5) .

Se ignora también qué mártires hubo en España, lo cual no significa que no los hubiese. Si la_ Iglesia de este país puede avergonzarse de sus obispos Basílides de Legio (León) y Asturica Augusta (Astorga), y Marcial de Eme-rita (Mérida) , pues el primero adquirió de los magistrados u n certificado de sacrificio y el segundo consintió en firmar una declaración de apostasía ( 1 6) , la indignación que su conducta levantó en toda España, es el mejor indicio de que no todos los cristianos españoles hicieron tan triste papel.

ÁFRICA En África hubo defecciones de mayor o menor gravedad, tanto entre los simples fieles como en el episcopado; y el gran obispo de

Cartago en aquellos tiempos, San Cipriano, se esforzaba en su inteligente caridad por distinguir los que verdaderamente merecían el nombre de lapsi, caídos, de los verdaderos apóstatas y los simplemente libeláticos. San Cipriano, —que más tarde debería perder su vida en otra persecución, pero que ante el espectáculo de pusilanimidad que ofrecía parte de su Iglesia juzgó que debía permanecer al frente de ella y dirigirla—, también debió ocultarse para poder trabajar en la oscuridad. Mas no faltaron fieles que padecieron prisión, en la que algunos murieron de hambre y otros fueron puestos en tortura, pereciendo algunos de ellos, como Pablo, Fortunio, Baso, Mapálico y sus compañeros (1 T).

EGIPTO También en Egipto hubo muchos apóstatas y libeláticos. Los que tenían puestos bien retribuidos eran los más propensos a sacri

ficar ( 1 8 ) ; pero para mantener el honor de la Iglesia, no faltaron muchos mártires: en Alejandría se levantaron las hogueras para los intrépidos confesores; rodaron cabezas femeninas después de largas y crueles torturas y murieron también soldados, cuyo cristianismo se reveló a la hora del martirio

(10) 19 de mayo. ( n ) Mart. Hier., 1 de agosto. Cf. RUINART, Acta sincera, p. 693. Las Actas de su

martirio no tienen valor histórico; pero puede admitirse que eran orientales y no persas, como aquéllas dicen, pues el cementerio de Ponciano donde fueron enterrados está en el centro de los barrios de los orientales, Cf. DUFOUROQ, Etude sur les Gesta martyrum romains, t. I, p. 239.

(12) AA. SS. Februarii, t. I, p. 621. (« ) Cf. supra, p. 116. (14) RUINART, Acta sincera, p. 110. (1B) Cf. supra, p. 116. (18) SAN CIPRIANO, Epist. Lxvn. (17) SAN CIPRIANO, Epist. vm y xxi. (18) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, XLI.

i


de sus correligionarios (1 9) . En ciudades y aldeas, la prueba del sacrificio, impuesta a todos, junto con muchas apostasías C20) trajo también muchas sentencias de muerte. Es verdad que a veces los aldeanos egipcios tenían verdadero placer en sustraer los fugitivos a las pesquisas de la justicia; pues no estaban muy bien dispuestos para con los representantes de la autoridad de Roma. Sucedió, por ejemplo, con el obispo de Alejandría, Dionisio, el cual, imitando la conducta de San Cipriano, se ocultó, pero al ser descubierto, fué libertado, a su pesar, por una tropa de aldeanos. Así pudo volver a su sede y contar en sus célebres cartas (21) los principales sucesos de la persecución en Egipto. Otro cristiano de nota no volvió ya nunca de su retiro, si hemos de creer al menos a la edificante biografía compuesta por San Jerónimo: Pablo, culto y rico habitante de la Tebaida, se refugió en los montes donde vivió en una gruta, cerca de una fuente y encontró tal gusto en la soledad y en la meditación que, habiendo dejado su casa cuando tenía veintitrés años, en aquella soledad le sorprendió la muerte a los ciento trece. Fué el primer eremita cristiano y el fundador del monaquisino (2 1 b i s ) .

ASIA Hubo también mártires en el Epiro ( 2 2 ) , en Grecia, en Creta, donde quizá fué condenado el obispo de Gortina, Cirilo (23) y los hubo

también en otras islas helénicas; pero uno de los mártires más celebres de la persecución de Decio pertenece a la Grecia del Asia: Pionio, sacerdote de Esmirna, cuyo obispo Eudemón, indigno sucesor de Policarpo, había sacrificado. Es de notar que, según la pasión de Pionio, parece que en Esmirna, y quizá también en otras partes, los judíos mostraron particular enemiga contra los cristianos; no es que la pasión diga que hayan sido ellos los autores de la prisión de Pionio; pero los paganos se mostraban mucho más benévolos y hubiesen querido vencer la resistencia del mártir , para salvarlo. Pero éste, encarcelado, requerido y casi suplicado por la multi tud, por el magistrado municipal y al fin por el mismo procónsul Julio Próculo Quintiliano, para que sacrificase como lo había hecho su obispo, permaneció inconmovible y fué entregado a las llamas ( 2 4) .

(i») EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI. (20) Cf. el estudio citado más arriba (pp. 126-127, n. 2) de BLUDAU, p. 19. (21) Cartas citadas, a Germano y Fabio. de. Antioquía, en EUSEBIO, Hist. Eccl.,

VI, XL-XLII. (21 bis) Cf. SAN JERÓNIMO, Vita Pauli. La historicidad de esta vida es muy con

trovertida. No hay ningún testimonio que corrobore la existencia de Pablo de Tebas; pero, sin embargo, el famoso Antonio no ha sido el primer solitario de Egipto; ha habido ascetas antes de él en el desierto y él mismo se educó con uno de ellos. La existencia de Pablo es, pues, verosímil. San Jerónimo na dicho probablemente sobre él mucho más de lo que realmente podía saber; pero, indudablemente, no lo ha inventado todo. Tenemos, pues, una historia novelada, pero no una pura novela. Cf. P. DE LABRIOLLE, Vie de Paul de Thébes et vie de Hilarión, París, s. d.

(22) El mártir Terino padeció en Butroto (Butrinto) bajo Decio, según el panegírico de San Arsenio, cd. Lambros, 'K.tpKVpdixá. ávkxdoTa (Atenas, 1882, pp. 11-12, 20-22). Cf. UGOLINI, 11 cristianesimo e l'organizazione ecclesiastica a Butrinto (Albania), en Orien-talia Cristiana Periódica, II (1936), pp. 309-319.

(23) Sus Actas (SURIO, Vitas Sanctorum, 9 de julio), que están lejos de inspirar perfecta confianza, ponen su martirio bajo Decio; pero la colección hagiográfica griega de las Meneas (9 de julio) lo pone bajo Dioclcciano, y, en fin, el martirologio jeroni-miano lo hace de Egipto y no de Creta.

(24) Las Actas de Pionio (cf. supra p. 126, n. 2) no son una relación inmediata a los hechos sino que parecen ser un embellecimiento literario, no una deformación legendaria de un original griego más sobrio. EUSEBIO las ha resumido (Hist. Eccl., IV, xv), y las ha unido a las de San Policarpo, como si los dos mártires fuesen contemporáneos;


Otras ciudades de la provincia de Asia tuvieron también sus mártires. Así, Efeso, Lamsaco, Pérgamo, donde padeció el obispo Carpo (25) y lo mismo las provincias de Bitinia, Ponto, Capadocia, Armenia romana ("Armenia Mi-nor" ) . Esta últ ima se honra con el nombre de Polieucto, aunque su martirio no es ciertamente de aquellos cuyo ejemplo recomienda la Iglesia; ya que lo provocó él voluntariamente al rasgar el edicto de persecución, fijado en Melitene (2 6) .

Muchos obispos de las grandes ciudades del Asia fueron condenados a muerte o perecieron en los calabozos. Entre éstos podemos recordar al obispo de Jerusalén, Alejandro, sucesor del obispo centenario Narciso, cuyo coadjutor fué desde 212; él fué el creador, en su ciudad episcopal, de una célebre biblioteca, y de acuerdo con el obispo de la metrópoli provincial, Cesárea, fundó la Didascalia de esta ciudad, enaltecida por Orígenes después de haber llenado de gloria la de Alejandría ( 2 7) . El obispo de Antioquía de Siria, San Babilas, el mismo que habría impuesto la penitencia al emperador Felipe (2S) confesó la fe, no sabemos si con el martirio sangriento, como dice San Crisós-tomo (2 9) , o en la tortura lenta de la prisión, según cien años antes escribió Eusebio, verosímilmente mejor informado (3 0) . Néstor, obispo de Magedo, en Panfilia, fué primeramente interrogado con mucha cortesía por el irenarca ante el consejo de la ciudad y luego conducido al legado que lo hizo torturar y crucificar (3 1) . Por el contrario, Acacio (32) que, según las Actas, de una precisión histórica insuficiente, debió de ser obispo de Antioquía de Pisidia, o corepíscopo, es decir, auxiliar para los fieles del campo, del'obispo de Antioquía de Siria ( 3 3 ) ; Acacio, repetimos, halló gracia en el emperador. El legado, no pudiendo resolverse ante la serena firmeza del mártir , remitió el proceso verbal del interrogatorio al emperador y éste le perdonó.

No es de extrañar que, deseando Decio no mártires sino apóstatas, u n doctor de la autoridad de Orígenes fuese apresado en Cesárea, en donde a la sazón daba lecciones, y encarcelado y sometido a la tortura para obligarlo a renegar; pero, sometido muchas veces a los suplicios, permaneció impasible ( 3 4) .

error de identificación cronológica que se explica por la identidad del lugar. Aunque las Actas no den la fecha, el mismo texto nos obliga a pensar en la persecución de Decio y viene a confirmarlo la Crónica de Alejandría.

(25) EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xv, 48. AUBÉ ha publicado las Actas sin indicación de fecha, L'Eglise et l'Etat dans la seconde moitié du III' siecle, pp. 499-506. Cf. HARNACK, Die Ackten des Carpus, des Papylus und Agathonike, en Texte und Un-tersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. III, 3, 4, Leipzig, 1888, p. 440 y ss, y DUCHESNE, Hist. anc. de l'Eglise, t. I, p. 266, n. 1, y 368, n. 1.

(26) Sobre el caso de Polieucto, cf. E. L E BLANT, Polyeucte et le zéle téméraire, en Mémoires de l'Académie des Inscriptions, t. XXVIII, 1876, 2* parte, pp. 335-352. B. AUBÉ encontró y publicó las Actas de Polieucto bajo la forma de una homilía del siglo cuarto, Polyeucte dans l'Histoire. Etude sur le martyre de Polyeucte, d'aprés des documents inédites, París, 1882.

(27) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxxix y XL. (28) Cf. supra, p. 106. (29) De sancto Babyla. (3°) Hist. Eccl, VI, xxxix, 4. (31) AA. SS. Februarii, t. III, p. 629. (32) RUINART, Acta sincera, p. 1304 y ss. (3S) Tal es, por lo menos, la hipótesis de HARNACK (Die Mission und Ausbreitung

des Christentums, 2* ed., p. 183, n. 1). (34) EUSEBIO (Hist. Eccl., VI, xiv, 10 y xxxix, 5),, de quien tenemos estos detalles

sobre el cautiverio y los tormentos de Orígenes, dice, en el primero de estos pasajes, que Orígenes llevaba el nombre de a5ani.VTi.os, que podría traducirse por "hombre de acero"; sin embargo, no establece esa relación entre la resistencia intrépida en las torturas y este nombre.

http://a5ani.VTi.os


Salió de la cautividad hacia el fin del 251, después de la muerte de Decio; pero no sobrevivió mucho a los suplicios.

DISMINUCIÓN Y CESE Para aquella fecha, la mayor parte de los pri-DE LA PERSECUCIÓN sioneros estaban ya libres; la persecución se fué

suavizando desde finales del 250. En la primavera siguiente pareció renacer la calma: los fugitivos regresaron a sus hogares y los obispos pudieron ponerse abiertamente al frente de sus iglesias y volvieron a comenzar las reuniones públicas. Deció murió al fin del verano y entonces la tranquilidad fué completa; San Cipriano pudo reunir un concilio en Cartago (35) y la cristiandad romana, sin obispo desde el martirio de San Fabián, pudo después de quince meses darle un sucesor: Cornelio (3 6) .

SE RENUEVA LA No fué más que un momento de calma. El PERSECUCIÓN BAJO GALO sucesor de Decio, Treboniano Galo, volvió a

encender la persecución (37) por motivos muy distintos de los de su predecesor. Decio había intentado destruir el cristianismo en nombre de una razón de Estado; Galo cedió a una corriente de hostilidad popular, que surgió de súbito a consecuencia de una terrible peste que comenzó a azotar el Imperio a finales del 251.

El nuevo papa Cornelio fué arrestado; pero los cristianos habían vuelto a cobrar ánimo y los fieles se presentaron en masa ante el tr ibunal que debía juzgar al obispo, para proclamar su fe. Esta impresionante manifestación de fe ¿arredró tanto a las autoridades que llegaron a convencerse de la inutilidad de los esfuerzos de Decio? Lo cierto es que Cornelio no fué más que desterrado y solamente a algunas leguas de Roma, a Centumcellae (Civitavecchia). Murió en el 253 y su sucesor Lucio fué también alejado de Roma, apenas elegido; pero le repatriaron al año siguiente. Galo fué derribado por Emiliano, que no hizo sino pasar por el Imperio; pues fué suplantado a su vez por P. Licinio Valeriano, que comenzó por mostrarse netamente favorable al cristianismo.

FRACASO DE LA Concluyamos que la primera gran tentativa general, me-PERSECUCION tódica, implacable según pareció al principio, para des

truir el cristianismo, había fracasado. Largas filas de cristianos, poco valerosos, se habían presentado ante los tribunales para sacrificar y muchos habían obtenido, sin sacrificio real, u n documento de apostasía; pero en manera alguna eran apóstatas de corazón; no pasaba su apostasía de los labios. No sabemos cuál fué el número de los que escaparon, ocultándose a las pesquisas de los magistrados y cuántos pasaron nada más que por sospechosos . . . Lo cierto es que poco después se vio que el resultado de la persecución era casi nulo. La Iglesia se sintió más rejuvenecida y fortificada; los mártires fueron lo bastante numerosos para que su ejemplo tuviese eficacia estimulante: cuando Galo renovó la persecución, se comprobó esta nueva fuerza. Más aún: ya en la persecución de Decio se advierte en el público pagano la aparición de sentimientos de piedad y el horror a la sangre ver

is5) SAN CIPRIANO, Epist. LII. (36) Cf. DUCHESNE, Liber Pontificalis, t. I, p. CCLX. (87) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. LIX, 6, y DIONISIO DE ALEJANDRÍA, Epístola ai Her-

mammonem (en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, x), que constituyen las dos fuentes referentes a esta reanudación de hostilidades, acerca de la cual hay muy pocos detalles.


tida (3 S). Es verdad que estos sentimientos pueden mudarse con mucha facilidad; pero indiscutiblemente manifiestan que la opinión pública comienza a cambiar.

DIFICULTADES RELIGIOSAS La persecución de Decio dejaba a la Iglesia NACIDAS DE LA una larga herencia de dificultades interiores.

PERSECUCIÓN. LA Los lapsi, arrepentidos aun antes de que la CUESTIÓN DE LOS LAPSI persecución hubiese cesado, pedían su reinte

gración a las filas del cristianismo y en África numerosos confesores, prevalidos de la autoridad que su heroísmo les daba ante la Iglesia, no dudaban en darles cartas de perdón, libelli pacis, que les dispensaban de hacer penitencia.

La autoridad no podía menos de oponerse a esta inesperada concordia de apóstatas y mártires y a este exceso de indulgencia: San Cipriano se opuso con tanta firmeza como mansedumbre; pero no pudo evitar u n cisma, cuyo principal instigador fué el presbítero llamado Novato. El obispo de los disidentes fué Fortunato; pero la secta tomó el nombre del diácono Felicísimo, que había sido desde el principio uno de los propulsores del movimiento. Como veremos después, el cisma duró muy poco (3 9) .

No podemos decir lo mismo, como veremos (39 b i s ) , del cisma que, por causas distintas, estalló después de la persecución de Decio en Roma y en una gran parte de la Iglesia. Cuando a los quince meses de la muerte de Fabián, fué elegido Comelio, no faltaron contradictores; el partido de los rigoristas le opuso u n sacerdote de mucho viso en el clero romano, Novaciano, escritor distinguido y orador elocuente. Comelio prometía el perdón a los lapsi arrepentidos y penitentes; Novaciano lo rehusaba a quienquiera que lo hubiese sido; extremista en el rigor, como Novato lo había sido de la indulgencia en Cartago. Novaciano conquistó partidarios en gran parte del mundo; fueron muchos los que se declararon por esta Iglesia de los santos, de los puros xadapoí, como se les llamó en Oriente, donde adquirió un gran desarrollo. Gran número de montañistas vinieron, con el tiempo, a engrosar sus filas y perduró hasta el siglo vn.

§ 2 . — La persecución de Valeriano

VALERIANO, EN UN Los primeros años que siguieron a la perse-PRINCIPIO, BIEN DISPUESTO cución de Galo fueron de paz completa para PARA CON LOS CRISTIANOS la Iglesia. Si el nuevo emperador había sido

uno de los lugartenientes de Decio ( 4 0) , no por ello participaba necesariamente de sus ideas; quizá, al ver el fracaso de la

(38) p o r ejemplo, el suplicio de San Carpo y sus compañeros en Pérgamo provocó si no la protesta abierta, al menos la crítica y las murmuraciones. P. ALLAHD, Histoire des pérsécutions pendant la prendere moiíié du lite siécle, 3* ed., París, 1905, p. 426 y ss., trae la indicación de los diversos textos de las Actas que contienen indicaciones parecidas y las discusiones, sobre todo de orden cronológico, que han provocado. Léase el pequeño volumen de S. COLOMBO, Atti dei martiri, I serie. Testi greci e latirá tradotti con introduzione e note, Turín, 1928, en la colección Pagine cristiane antiche e mo-derne, t. V, que presenta una excelente versión de las mejores Actas.

(89) Cf. infra, p. 168 y s. (39 bis) Cf. infra, p. 168 y ss. (40) La Historia Augusta cuenta que Decio dio a Valeriano el título de censor

con poderes que le hacían una especie de viceemperador; lo que sería un indicio de


tentativa contra el cristianismo, aprendió la lección. De 254 a 257 los cristianos no pudieron sino alabar a tal soberano, y muchos de ellos fueron empleados como funcionarios en el palacio, que se llegó a comparar con una "iglesia de Dios" (4 1) . Las simpatías por los cristianos que sentía Salonina, mujer de Galieno, heredero del Imperio, explican quizá en parte las disposiciones indiscutiblemente favorables de Valeriano para con la Iglesia (4 2) .

SE RENUEVAN No tardaron en llegar los días tristes; aciagos eran LAS HOSTILIDADES, aquéllos para el Imperio: asaltos de los bárbaros,

CAUSAS OCASIONALES francos, alemanes y otros germanos contra las fronteras del Rhin y del Danubio; incursiones de

una audacia cada vez mayor, de los godos, en las costas del Ponto Euxino y casi en las costas del Egeo; insurrección beréber en África, invasión de los persas del rey Sapor, que penetró hasta Antioquía (4 3) . En esta situación, bastaban unos pocos fanáticos para soliviantar los ánimos del pueblo contra aquéllos que aun eran considerados como u n peligro público, aunque en ciertos momentos el poder y la opinión parecían apreciar el valor de sus virtudes. Uno de los consejeros del emperador, Macriano, adepto exaltado de los cultos orientales, rivales encarnizados del cristianismo, parece haber sido el promotor de la nueva persecución.

Quizá las grandes riquezas que se atribuían a la Iglesia, que en efecto distribuía grandes limosnas y que poseía no escasos dominios, excitó la codicia en un período en que el Imperio pasaba por una grave crisis económica. La persecución volvió a encenderse; y aunque sus procedimientos fueran distintos de los que había puesto en juego Decio, no se mostró menos implacable (4 4) .

PRIMER EDICTO DE Sin embargo, el ataque al cristianismo procedió por PERSECUCIÓN etapas; quizás porque el emperador y sus consejeros

esperaron en un principio alcanzar mejores resultados con medidas menos violentas y también porque pensaron que, dirigiendo los primeros golpes a la cabeza, quedaría resentido todo el organismo cristiano. El primer decreto, agosto del 257, no miraba inmediatamente más que al clero superior, desde los obispos a los diáconos, obligándoles a sacrificar a los dioses del Imperio; se prohibía la celebración del culto cristiano y la

identidad en sus puntos de vista; pero el testimonio aislado de la Historia Augusta, cuyo mediocre valor es bien conocido, podría ser nada más que una fantasía extraña a la realidad histórica.

(41) DIONISIO DE ALEJANDRÍA, Epístola ad Hermammonem, en EUSEBIO, Hist. Eccl, VII, x, 3.

(42) Las medallas de la emperatriz Salonina con la inscripción de Augusta in pace, hacen pensar que se había convertido de hecho al cristianismo. La inducción es legítima, pero no tal que llegue a darnos certeza del hecho; pues es muy posible que Salonina haya profesado un sincretismo más o menos cristianizante.

(43) Es discutida la toma de Antioquía bajo Valeriano: Cf. TIIXEMONT, Histoire des Empereurs: L'Empereur Valérien, n. x. Pero es indudable el empuje y la gravedad de la invasión persa en Oriente.

(44) La información de la persecución de Valeriano nos la dan: 1) Las cartas de San Dionisio de Alejandría a Hermammón (EUSEBIO, Hist. Eccl-, VII, x) y a Germano (ibíd., VII, xi); 2) SAN CIPRIANO, Epist. LXXVI-LXXVII; 3) un número relativamente elevado de pasiones que tienen un valor histórico, como las de San Cipriano, de los santos Mariano y Santiago, de los mártires de la Masa Cándida en África, de San Fructuoso en España; 4) la vida de San Cipriano escrita por su diácono Poncio; 5) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XII.


visita a los cementerios. El emperador no pretendía, sin embargo, impedir a los cristianos honrar a su Dios en privado. He aquí una prueba bastante clara de la influencia del sincretismo religioso en los organismos oficiales del Imperio: el Dios de los cristianos figura entre las numerosas divinidades que los subditos del emperador pueden adorar libremente, en privado; pero la profesión privada de tal o cual religión debe conciliarse con la práctica de los ritos oficiales. Si se desobedece a la prescripción del sacrificio: pena de destierro; y en caso de infracción de las prohibiciones dichas: pena capital.

Sabemos cómo se aplicó el edicto en dos de las más célebres sedes episcopales del Imperio, Alejandría y Cartago. San Dionisio y San Cipriano comparecieron ante los magistrados y, como rehusaron obedecer, los dos fueron internados en los lugares que se les asignó. Casi al mismo tiempo, el legado de Numidia condenó a otros obispos de África, a sacerdotes, a diáconos y aun a simples fieles a trabajos forzados en las minas; lo que jurídicamente era pena capital: evidentemente habían infringido la orden de no celebrar asambleas.

SEGUNDO EDICTO Muy pronto los magnates del Imperio debieron pensar que las primeras medidas de rigor habían sido inope

rantes o, por lo menos, muy poco eficaces. Un segundo edicto, en 258, prescribió que todos los miembros del clero romano que hubiesen desobedecido fuesen ejecutados sin dilación. Los laicos que tuviesen alguna dignidad serían degradados y confiscados sus bienes y, si con este castigo no se enmendaban, tendrían que sufrir la pena capital. Sus mujeres perderían también los bienes y serían desterradas. Finalmente, los múltiples funcionarios de la casa imperial, es decir, no sólo los empleados de palacio, sino también los que lo estaban en los inmensos dominios de la corona, extendidos por todo el Imperio, deberían sufrir confiscación y luego serían encadenados y condenados a trabajos forzados en las explotaciones imperiales, en las minas o en el campo.

MÁRTIRES EN ROMA La aplicación del edicto fué inmediata y extraordinariamente rigurosa. Las riquezas de la Iglesia de

Roma tentaron al fisco imperial; murieron el papa Sixto II y sus diáconos. Uno de ellos, San Lorenzo, el que según una pasión, por desgracia de muy débil valor histórico, murió abrasado en una parrilla, por no haber querido entregar los tesoros de la Iglesia ( 4 5) , ha quedado en la memoria cristiana aureolado con esplendores de inmarcesible gloria.

(45) El documento más antiguo es un pasaje del De Officiis de San Ambrosio (I, 41), visiblemente inspirado en una pasión ya en circulación en su tiempo, pero quizá posterior en un siglo a los hechos. El P. H. DELEHAYE (Recherches sur le légendier romain en Anallecta Bollandiana, t. LI, 1933, pp. 34-98) ha demostrado su carácter legendario. El hecho que el suplicio de San Lorenzo por el fuego se encuentre también en las inscripciones de San Dámaso (Damasi Epigrammata, edic. IHM, Leipzig, 1895, p. 37), y la difusión iconográfica del motivo de la parrilla (medallas, joyas, mosaico del mausoleo de Gala Placidia en Ravena; cf. sobre ellos art. Gril y Laurent (saint) en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, de CABROL-LECLEROQ, y ZEILLER, Sur une mosaique du mausolée de Galla Placidia á Ravenne en Comptes-rendus de l'Aca-démie des Inscriptions, 1934, pp. 43 y ss.) podrían inducirnos a un juicio más favorable; pero el edicto de Valeriano parece que condenaba sólo a la muerte sin suplicios lentos. Quizá la leyenda relativa a San Lorenzo se ha formado bajo la influencia del relato sobre el martirio del diácono español Vicente, que fué acostado en un lecho enrojecido al fuego; como el mártir Attalo de Lyón había sido sentado en una silla ardiente. Sobre estas relaciones con Vicente, Cf. Pío FRANCHI DE'CAVALIEM, San Lorenzo e ¡l suplizio della graneóla, en Romische Quartalschrift, t. XIV, 1900, pp. 159 y ss. Obsérvese,


Fué entonces, sin duda, cuando al prohibirles el acceso a los cementerios y hacerles imposibles las reuniones que en ellos se celebraban, retiraron secretamente los cuerpos de San Pedro y San Pablo de los cementerios de la "Via Cornelia", junto al Vaticano, y de la "Vía Ostiensis" y los depositaron "Ad Catacumbas", donde todavía los cristianos pudieron darles u n culto discreto (4 6) . Algunos de ellos, que desafiaron la prohibición, fueron sepultados vivos en los subterráneos en que estaban orando ( 4 7) .

ÁFRICA La Iglesia de África se vio diezmada. Cipriano de Cartago fué conducido ante el procónsul Galerio Máximo. Se nos ha conser

vado el proceso verbal de su comparición ante el juez ( 4 8) . Fué muy breve: —"Los divinos emperadores mandan que sacrifiques. —No lo haré jamás. —Piensa en ti. —Haz lo que te han mandado. En asunto tan claro no hay por qué deliberar." El magistrado dicta la sentencia: "Ordenamos que Tascio Cipriano muera a espada." "Deo gratias", respondió Cipriano. Fué conducido a la muerte en medio de una multi tud pagana cuyo respetuoso silencio contrasta con los fieros gritos anticristianos de otros tiempos. Le seguía también todo su pueblo que extendió en torno suyo lienzos para empaparlos en su sangre. Al atardecer, se llevó su cuerpo entre himnos a un sepulcro particular. Pocas veces se ha visto una demostración mejor de lo que es el amor de una cristiandad entera por su jefe, un jefe que fué siempre un padre.

A otros obispos anteriormente desterrados, se hizo comparecer, para entregarlos a la muerte. El diácono Santiago y el lector Mariano, arrestados cerca de Cirta (Sirte) (49) fueron decapitados en Lambesis, donde residía el legado de Numidia, junto con una multi tud de simples fieles, condenados sin duda por tener reuniones prohibidas.

Su pasión ( 5 0) , obra de un compañero suyo, una de las mejores que han sobrevivido entre tantas como ha hecho desaparecer el tiempo, dice que los mártires eran tantos que las ejecuciones duraron varios días.

En Utica pereció un grupo compacto de mártires, que recibieron el nombre de Masa Cándida i61); al frente de ellos estaba el obispo Cuadrato, segiin se desprende de un sermón de San Agustín ( 5 2) . Hubo otros muchos mártires en diversos lugares, como los clérigos Montano y Lucio y sus compañeros, dos de ellos catecúmenos, en la provincia proconsular ( 5 3) .

sin embargo, que San Ambrosio compuso su libro hacia el 390, mientras que la noticia de Dámaso (vale decir el único himno sobre San Lorenzo) es anterior al 385, y por tanto más antiguo.

(«) Cf. supra, t. I, pp. 189-190. (47) SAN GREGORIO DE TOURS, De gloría martyrum, I, 38. (48) Acta proconsularia sancti Cypriani (RUINART, Acta sincera, p. 217 y ss.; KNOPP,

Ausgewáhlte Martyreracten, pp. 71 y ss.). (49) Donde una inscripción célebre, pero en parte aun enigmática, llamada de los

"Martyres Hortenses", conserva aún su recuerdo grabado en la roca (Corpus inscrip-tionum latinarum, VIII, 7324).

í50) RUINART, Acta sincera, pp. 226 y ss. Ed. crítica de FRANCHI DE'CAVALIERI, Roma, 1900. Traducción francesa de MONCEUX, La véritable légende ¿oree, p. 202.

(51) Masa a causa de su multitud, Cándida por el blanco resplandor de su victoria dice SAN AGUSTÍN (Sermo cccvi). Pero este nombre podría proceder de que fueron enterrados en cal viva, como parece sugerir el relato, probablemente legendario, que recoge el poeta PRUDENCIO, Peristephanon, xm, 76-87. Según éste, los mártires fueron obligados a arrojarse a una fosa de cal viva.

(B2) Dom GERMAIN MORIN, La Massa Candida et le martyr Quadratus d'aprés deux sermons inédits de Saint Augustin. Atti della Pontificia Accademia di Archeologia, ser. III. Rendiconti, vol. III, ann. 1924-1925, Roma, 1925, pp. 289-313.

(ss) RUINART, Acta Sincera, p. 223. Ed. crítica de FRANCHI DE'CAVALIERI, Roma, 1898.


MÁRTIRES EN ESPAÑA España, entre otros muchos mártires, tiene uno Y EN LAS GALIAS particularmente glorioso en la persona del obispo

Fructuoso de Tarragona, quemado vivo con sus diáconos Augurio y Eulogio ( 5 4) .

Las víctimas de la Galia son apenas conocidas; escasamente si podemos atribuir a la persecución de Valeriano, con probabilidad suficiente, el martirio de Patroclo, decapitado en Troyes, en enero del 259 (S5) y el de Dionisio de París, la fecha de cuyo martirio ya vimos que es aún incierta (5 6) . En desquite, bandas de bárbaros alemanes que, bajo la dirección de un tal Croco, asolaron la Auvernia, hicieron quizá perecer a algunos cristianos ( 5 7) , durante el reinado de Valeriano, según afirmación de Gregorio de Tours.

ORIENTE No podía ser mejor la suerte del Oriente, adonde el emperador en persona había ido a dirigir la guerra contra los persas.

En Palestina, los cristianos de los campos pudieron ocultarse; pero aun fueron numerosas las ejecuciones (8 8) . De los mártires de Licia, han sobrevivido los nombres de Paregorio y del asceta León ( 5 9 ) ; de Capadocia, el de Cirilo, que era todavía u n niño C60).

FIN DE VALERIANO La catástrofe persa puso fin a la persecución: Y FIN DE LA PERSECUCIÓN. Valeriano se dirigió en el 259 a Edesa, sitiada EDICTO DE PACIFICACIÓN por los persas: la peste se cebó en su ejército,

DE GALIENO sobrevino la derrota y Valeriano pensó que era prudente intentar u n tratado de paz; y

el rey Sapor aprovechó una entrevista para hacerlo prisionero. Macriano pudo continuar algún tiempo con las medidas de rigor que él había inspirado; pero Galieno, hijo y sucesor del emperador desaparecido, alimentaba sentimientos muy distintos que no tardaron en manifestarse. Dio u n edicto, cuyo texto no poseemos, por el que ordenaba el cese de la persecución. Después, a ruegos de los obispos, que lo vieron en tan buenas disposiciones que se atrevieron a pedirle la restitución de las iglesias y cementerios confiscados, concedió rescriptos que confirmaban a los jefes de las iglesias en el libre ejercicio de sus funciones ( 6 1) .

(B4) RUINART, op. cit., p. 220. En el Peristephanon de PRUDENCIO, VI, verdadera corona lírica, se vuelve a narrar este martirio. Cf- SAN AGUSTÍN, Sermo CCXIII, 2 y Sermo CCLXIII, 3.

(BE) AA. SS. Januarii, t. II, p. 342. (58) Cf. supra, pp. 116 y 128. (5T) Historia Francorum, I, xxxii-xxxiv; ed. K. ARNDT en Monumento Germanice

Histórica, Scriptores rerum merovingicarum, t. I, Hannover, 188S, p. 49. La cuestión controvertida de los "mártires de Croco" ha sido renovada por G. BARDY (Recherches sur un cycle hagiographique. Les martyrs de Chrocus en Revue d'Histoire de VEglise de France, t. XXI, 1935, p. 5 y ss.); concluye que podemos seguir a Gregorio de Tours, bien informado de las cosas de Auvernia, su país, cuando coloca en tiempos de Valeriano la invasión de Croco y habla de las víctimas que hizo entre los cristianos; pero muy difícilmente podemos aceptar que haya entre sus víctimas un obispo de Mende, San Privato. Es ciertamente muy posterior el establecimiento de una sede en Mende. Cf. supra, pp. 114-117. (El nombre latino antiguo de Mende era Mimatum; actualmente es cabecera del departamento de Lozére y está situada en la margen izquierda del Lot.)

(58) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XII. (59) Acta de los santos León y Paregorio (RUINART, Acta sincera., p. 610). (60) RUINART, Acta sincera, p. 253. (M) EUSEBIO, Hist. Eccl, VII, xm.


§ 3 . — Paz rel igiosa y progreso de la Iglesia de Galieno a Dioclec iano

TOLERANCIA DE GALIENO El edicto y los rescriptos de Galieno constituían la primera declaración oficial de tole

rancia respecto del cristianismo, publicada por la autoridad imperial. "Ordeno, decía el rescripto dirigido a los obispos Pina, Dionisio y Demetrio, que se extienda a todo el mundo el beneficio de mi generosidad; para que dejen libres los lugares del culto; a fin de que podáis gozar lo que estipula mi rescripto, sin ser inquietados por nadie" ( 6 2) . Desde entonces comenzó a gozar la Iglesia de u n período de verdadera paz, que no tenía el carácter precario de los precedentes, aunque la libertad de conciencia y de culto, como la denominamos hoy día, no fué respaldada por ninguna afirmación de principio, lo cual, en cambio, acontecería recién cincuenta años después. Esta paz duró unos cuarenta años, turbada quizá aquí y allí por incidentes aislados difíciles de evitar, con la amenaza algunas veces del retorno a la hostilidad imperial; mientras que otras la actitud del poder llegaba hasta una clara benevolencia.

ACTOS DE HOSTILIDAD Con el edicto de tolerancia de Galieno, no AISLADOS, BAJO GALIENO terminaron las medidas de rigor contra los

cristianos; pues Macriano se mantenía todavía en Oriente, donde había hecho proclamar a sus hijos, emperadores. Así padeció en Cesárea de Palestina, Marino, suboficial en vísperas de ser promovido a centurión (6 3) .

BAJO CLAUDIO EL GÓTICO Hay cierto número de documentos martiriales, de muy mediocre valor, que nos podrían ha

cer pensar que se vertió sangre cristiana en Italia bajo Claudio el Gótico; el fanatismo popular que aun aparecía a intervalos y la hostilidad del Senado o de los magistrados, que siempre podían encontrar en las leyes anteriores textos para justificar las ejecuciones, bastarían para explicar estos martirios sin necesidad de acudir a un nuevo edicto que abrogara expresamente el de Galieno; pero los textos que refieren esos martirios son de muy escasa autoridad para forzarnos a sentar ninguna tesis.

AÜRELIANO MUERE ANTES El emperador Aureliano (270-275) que in-DE HABER FIRMADO UN tentó fusionar todos los cultos del Imperio EDICTO DE PERSECUCIÓN en un culto solar monoteísta, importado del

Oriente, y proclamarlo religión del Estado, forzosamente tenía que llegar a la persecución contra los cristianos. En un principio, dejó en vigor las disposiciones legislativas de Galieno y en conformidad con este reconocimiento legal del cristianismo recordaremos una decisión suya, muy significativa, de lo que habían llegado a ser en el Imperio las relaciones entre la Iglesia y el Estado romano: el obispo de Antioquía, Pablo de Samosata fué depuesto, como más adelante veremos ( 8 4) , por herejía, en u n sínodo; y de aquí surgió un grave conflicto entre él y su sucesor, con motivo de la posesión de la iglesia episcopal.

Se acudió al arbitraje del emperador, que residía entonces en Antioquía y ordenó que fuese entregada al obispo reconocido por el de Roma y sus

(«2) EUSEBIO, Hist. Ecci, VII, xm. («3) Ibíd., xv. («•*) Cf. infra, p. 300, ss.


colegas de Italia (272) ( 6 5) . Los edictos de persecución no se prepararon hasta dos años después, cuando Aureliano llevó a cabo su idea de reorganización religiosa: de grado o por fuerza, la religión cristiana debía entrar en su sistema religioso o desaparecer. Pero antes de que los decretos fuesen firmados, Aureliano pereció en Tracia (66) víctima de un complot fraguado por uno de sus libertos (275) (6 7) .

LA PAZ BAJO LOS La paz que, por un momento, pareció que SUCESORES DE AURELIANO iba a ser turbada, salvóse providencialmente

Y LOS EMPERADORES y continuó durante un cuarto de siglo bajo . DE LA TETRARQUIA los sucesores inmediatos de Aureliano y

luego bajo Diocleciano y sus colegas de la Tetrarquía imperial, Maximiano Hercúleo y los cesares Constancio Cloro y Galerio. Con Diocleciano, la tolerancia llegó a ser régimen de favor, pues se facilitó a los cristianos la armonía entre su conciencia y el desempeño de los cargos públicos. Eusebio tiene buen cuidado de hacer notar que la Iglesia gozó de una paz (e8) como nunca la había gozado. Los cristianos pudieron llegar a ser gobernadores de provincia y a ejercer altas magistraturas, pues se les concedió dispensa de sacrificar a los dioses a causa, llega a decir Eusebio con evidente exageración, de "la gran inclinación que ellos mismos (los príncipes) sentían hacia nuestras creencias".

SITUACIÓN FAVORABLE El porvenir se encargaría de demostrar que DE LA IGLESIA EN esta inclinación no era tan grande, al menos

TIEMPOS DE DIOCLECIANO en ciertos miembros del colegio imperial; pero también es cierto que en el mismo pala

cio se ejercían influencias muy altas y poderosas en favor de la Iglesia. Parece fuera de duda que la emperatriz Prisca y su hija Valeria eran, si no cristianas bautizadas, al menos catecúmenas (8B). Quizá su conversión se debió a la numerosa servidumbre cristiana de la corte de Nicomedia, en que a la sazón residía Diocleciano; a no ser que ganadas ya antes por el cristianismo, hubiesen sido ellas las que contribuyeron al reclutamiento de esa servidumbre cristiana. Sea de ello lo que fuere, estos cristianos palatinos eran muy bien vistos. "¿Qué diré —escribió Eusebio ( 7 0 )— de aquellos hermanos nuestros que servían en el palacio y de sus señores? Estos dejaban a sus familiares absoluta libertad en su conducta religiosa, aun en presencia suya; lo mismo era respecto de sus esposas, hijos y servidumbre; casi les estaba permitido gloriarse de su fe y se les miraba con más favor que a los demás." Cita a Doroteo, g ran chambelán, a Gorgonio y Pedro ( 7 1) , camareros del emperador, como hombres de la intimidad imperial. Nombra entre los altos magistrados que profesaban la fe cristiana a Filoromo, "juridicus" de Alejandría o gran juez de Egipto (72) y a Adaucto, "comes rei privatae", superintendente de las posesiones privadas y de las finanzas imperiales (7 S).

(«<*) EUSEBIO, Hist. Eccl, VII, xxx. (««) Ibid. (67) Historia Augusta: Vita Aureliani, xxxv-xxxvi y XLI. Pudieron producirse hechos

aislados de persecución; cf. supra, p. 113, para la Iliria, y p. 114, n. 51, para la Galia. («8) Hist. Eccl, VIII, i, 2. (*9) LACTANCIO, De mortibus persecutorum, xv. (™) Hist Eccl., VIII, i. (71) Este último citado en otro pasaje (ibid., VIII, vi, 4). (W) Ibid., VIII, ix, 7. (*») Ibid, VIII, xi, 2.


Las prescripciones del concilio de Elvira (Illiberis, España) reunido hacia el 300, del que hablaremos más adelante (74), en que se imponía una penitencia, por otra parte relativamente benigna, a los culpables o sospechosos de alguna comunicación con el paganismo en el ejercicio de sus funciones públicas, nos proporcionan una nueva prueba de la armonía que de hecho comenzaba a realizarse entre la Iglesia y la sociedad civil. Los cristianos debían ser ya tan numerosos que cuando la situación cambió nuevamente, se pensó en depurar el ejército, eliminándolos.

Al mismo tiempo, el movimiento de conversiones se intensificaba y era preciso construir nuevas iglesias. "¿Cómo —exclama Eusebio en su Historia eclesiástica (75)— cómo describir este inacabable afluir de las gentes a la Iglesia, y la multitud en las asambleas de cada ciudad y el extraordinario concurso en la casa de oración? No podían contentarse con los edificios antiguos y en todas las ciudades se hacen surgir vastas iglesias. No había odio que impidiese nuestro progreso y cada día marcaba un nuevo aumento de nuestras filas." Los cristianos pudieron creer entonces que iban a realizar por fin la conquista pacífica del mundo romano, sin necesidad de sufrir nuevas pruebas; pero Dio-cleciano había de causarles un grande desengaño, en los últimos años de su reinado.

(M) CU p. 346. (™) Hist. Eccl, VIII, i, 5-6.

CAPITULO VII

LOS ESCRITORES CRISTIANOS DEL ÁFRICA

§ 1 . — T e r t u l i a n o ( J )

ORÍGENES DE LA Si se e x c e p t ú a el Octavio d e M i n u c i o F é l i x , LITERATURA LATINA- c u y a fecha es i n c i e r t a ( 2 ) , l a l i t e r a t u r a l a t i n a

CRISTIANA c r i s t i ana c o m i e n z a con las ob ras d e T e r t u l i a n o e n el 197 ( 8 ) .

E fec t i vamen te , el g r i ego c o n t i n u a b a s iendo en esta época l a l e n g u a oficial

C1) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: Patrología Latina, I-II. F . OEHLER, 1851-1854, ed. min. 1854; Corpus Script. Eccl. Latín., t. XX, ed. REIFFERSCHEID y WISOWA, 1890: De spectaculis, De idololatria, Ad Nation., De anima testim., Scorp., De oral., De baptismo, De pudicitia, De jejunio, De anima; Ibid., t. XLVII, ed. KROYMANN, 1906: De patien-tia, De resurrectione, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos, De prcescriptione, Adv. Praxeam, Adv. Marcionem. Cf. también el De pamitentia y el De pudicitia, ed. LA-BRIOLLE, 1906, en la col. Textes et Documents; para el De prcescriptione, ibid., 1907, y para el Apologeticum la edición de WALTZING, 1930, en la col. Les Relies Lettres; para el De baptismo, ed. D'ALES, Roma, 1933, en la col. Textus et Documenta. Pueden consultarse, además, los siguientes escritos de Tertuliano aparecidos en la colección Flo-rilegium Patristicum de Bonn: De pwnitentia y De pudicitia, ed. G. RAUSCHEN, fase. XI, 1916: De prcescriptione hoereticorum (con el Adversus haereses, lib. I I I , 3-4, de San Ireneo), nueva ed. de J. MARTIN, fase. IV, 1930; Apologeticum, fase VI, 1933. Añádanse, para el Apologeticum las ediciones italianas de F. RAMORINO, Roma, 1901, en la colección V I Z Z I N I ; de S. COLOMBO, Turín, 1927; de G. MAZZONI, Siena, 1928. Para el De corona militum, cf la edición de G. MARRA, Turín, 1927; para el De cultu feminarum, ibid., Turín, 1930; para el De fuga in persecutione y el De palio, ibid., Turín, 1933. Hacia fines del 1756, en Roma, preparóse una versión italiana de las Obras de Tertuliano por S. BORGHINI; el De prwscriptione hoereticorum fué traducido por B. CORTASSA, Turín, 1912. I. GIORDANI tradujo también al italiano este último opúsculo juntamente con gran parte del Apologeticum en su obra Tertuliano, Seme di sangue o Scritti polemici, Brescia, 1935, perteneciente a la colección dirigida por P. BARGELLINI: Polemisti adunati. Más reciente es la versión italiana, con introducción, texto crítico confrontado y comentario del De palio por G. MARRA, Ñapóles, 1937.

Estudios: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. I, 1901; A. D'ALES, La théologie de Tertullien, 1905; L'Edit de Calliste, 1914; P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littérature latine chrétienne, 1924, pp. 72-144; FREPPEL, Tertullien, 2 vols., 1861-1862, J. TIXERONT, Tertullien Moraliste, en Mélanges de Patrologie, 1921, pp. 117-152; U. MORICCA, Storia della letteratura latina cristiana, t. I, Turín, 1925, pp. 109-368; J. LORTZ, Tertullian ais Apologet, Bonn, 1927-1928, 2 vols. Cf., además F. RAMORINO, Tertuliano, Milán, 1923 (en la colección II pensiero cristiano); E. BONAIU-TTI, / / cristianesimo nelVÁfrica romana, Barí, 1928; G. CORTELLEZZI, II concetto della donna nelle opere di Tertuliano, en el Didaskaleion, 1923; S. COLOMBO, Concetto e forma nello stile di Tertuliano, ibid., 1926.

(2) Cf. supra, t. I, pp. 375, ss. (3) Las actas de los mártires escilitanos datan del año 180 (cf. supra, t. I, p. 258),

pero este precioso documento no puede considerarse como obra literaria. SAN JERÓNIMO (De viris illustribus, L U Í ) : "El presbítero Tertuliano es el primero de los latinos después de Víctor y de Apolonio." De Apolonio no tenemos nada que decir aquí; sus

140

ESCRITORES CRISTIANOS DEL ÁFRICA 141

de la Iglesia (*). Pero en Cartago no tuvo una difusión comparable a la de Roma; las inscripciones griegas son aquí raras ( 5 ) . Las Actas de los mártires escilitanos están en lat ín; y lo mismo las Actas de Perpetua; sin embargo, las Actas de Perpetua están esmaltadas de palabras griegas (6) y el sacerdote Saturo, al narrar su visión nos presenta a Perpetua, conversando en griego con el obispo Optato y el sacerdote Aspasio ( 7 ) . Tertuliano había redactado en griego algunas de sus obras y las tradujo al latín para asegurar su éxito.

Lo que revelan estos datos nos lo confirma el estudio de los textos epigráficos: el griego, familiar a la gente culta y a los orientales, es casi ignorado no solamente por la población indígena, sino también por la mayor parte dé los colonos romanos ( 8 ) .

Este hecho nos hace ya presentir algunos caracteres de la literatura y de la teología africanas. El helenismo apenas había penetrado en África; la concepción del cristianismo tenía que tener matices que no tuvo en Roma y menos en Alejandría. De una parte Clemente y Orígenes; de la otra, Tertuliano y Cipriano. ¡Qué contraste! Clemente era u n admirador de la filosofía griega, don de Dios, pedagogo que orientó a los griegos hacia Cristo como la Ley había encaminado a los judíos; Tertuliano exclama, por el contrario, arrebatadamente: "¿Qué puede haber de común entre Atenas y Jerusalén, entre la Academia y la Iglesia, entre los cristianos y los herejes? Nuestra doctrina viene de Salomón, que enseñó que hay que buscar a Dios con simplicidad de corazón. Tanto peor para aquéllos que han inventado u n cristianismo estoico, platónico o dialéctico" ( 9 ) .

El contraste es quizá mayor entre Orígenes y Cipriano; entre el teólogo cuya ambición es siempre la contemplación de los profundos misterios de

Actas, que conoció EUSEBIO (Hist. Eccl, V, xxr), han sido halladas, en armenio, por los mequitaristas de Viena, 1874) y en griego por los bolandistas (Anallecta Bollan-diana, 1895, pp. 108-123). Parece que Jerónimo no los ha conocido sino por Eusebio (BABDENHEWER, Altkirchl. Litteratw, t. II, p. 623 y ss.). De Víctor hablamos a propósito de la cuestión pascual; la mayor parte de los documentos de esta controversia fueron redactados en griego; por ejemplo, la carta de Ireneo, la del sínodo romano mencionada por Eusebio (Hist. Eccl, V, XXIII, 3); pero parece que hubo también algunos escritos latinos, que menciona San Jerónimo, De viris illustribus, xxxiv; cf. MONCEAUX, op. cit., t. I, pp. 52-54. Es notable que el único obispo de esta época que sepamos haya escrito en latín sea africano.

(4) KAUPMANN, Handbuch der áltchristlichen Epigraphik, Friburgo, 1917, p. 30: "La difusión del griego en la Roma imperial de los siglos n y m explica que junto a IJS textos latinos haya muchos textos griegos (en las inscripciones). Así es que todos los obispos en la catacumba papal tienen epitafios en griego y parece que esta lengua era entonces la lengua de la Iglesia" El epitafio del papa Cornelio, murrto en 253, está en latín, pero parece, posterior al siglo tercero; el de Cayo, muerto en 296, está en griego.

P) MONCEAUX, op. cit., p. 51 n. 2. Se nota una inscripción escrita en latín con caracteres griegos (ibid., p. 50, n. 8); se encuentran en Roma otros ejemplos de este empleo simultáneo de las dos lenguas o de los dos alfabetos (KAUPMANN, op. cit., p. 30).

(6) Cristo, recibiendo a Perpetua en el cielo, le. dice: "Bene, venisti tegnon". Sobre la relación entre el texto latino y el griego de las Actas, cf. J. ABMITAGE ROBINSON, The Passion of S. Perpetua, 1891, p. 2 y ss.

(7) Cap. XIII, ibid., pp. 82-83. (8) Y el mismo latín no se hablaba con pureza: Septimio Severo, a pesar de su

educación cuidadosa, revelaba siempre su origen —había nacido en Leptis—, por su acento africano, y tenía que avergonzarse de sus familiares: "Habiendo venido a visitarle su hermana, apenas si podía hablar el latín y le hacía ruborizarse; se apresuró entonces a llenarla de regalos y a volverla a enviar a Leptis con su hijo (ESPAB-CIANO, Severus, xv, 7).

(*) De prwscriptione, vn, 9-11.


Dios y el hombre de gobierno preocupado por la reforma de la vida. El segundo podía repetir las palabras de Tácito: "Todos nuestros consejos, todas nuestras acciones deben tender a conseguir una vida mejor" ( 1 0) . Entre tanto oímos exclamar en Alejandría a Clemente: "Si en el cielo estuviesen separados estos dos bienes inseparables de la beatitud y del conocimiento de Dios y se me ordenase escoger, dejaría la beatitud y escogería el conocimiento de Dios"; y en Cartago, Cipriano repite las palabras de Minucio Félix: "Non eloquimur magna, sed vivimus" ( n ) .

Recordemos que en África, a estas fechas, la predicación cristiana había alcanzado casi solamente a la población latina ( 1 2) , superpuesta en este continente a una población indígena con la que tenía muy poco contacto, constituyendo como un grupo superior, numeroso en Cartago; pero bastante escaso en las otras partes. El cristianismo irradió en gran número de ciudades, aldeas y dominios rurales, y en tiempo de Tertuliano u n concilio reunió a setenta obispos ( 1 3 ) ; y en otro, presidido por San Cipriano, se congregaron ochenta y siete.

Estas cifras nos dicen claramente que el cristianismo se había difundido grandemente; pero no nos dicen cuál fué el número de fieles que se agrupaban en torno a todos estos obispos. Cartago, cuya población total pasaba, sin duda, del medio millón de habitantes, era la metrópoli de todas aquellas aldeas y colonias agrícolas; su situación era comparable a la de Alejandría en Egipto y muy distinta de la de las ciudades de Asia que, a pesar de su importancia tan diversa, cada una tenía su historia, sus tradiciones y su vida municipal (1 4) . Con las iglesias sucedía lo que con las ciudades; y así el obispo de Cartago tenía sobre los otros obispos del África, sobre todo de la Proconsular y de la Numidia, una autoridad indiscutible y única ( 1 5) .

TERTULIANO: Tertuliano nació de familia pagana ( 1 6 ) , entre el 150 y ¡SU FORMACIÓN el 160, probablemente en Cartago; su padre ostentaba el

INTELECTUAL cargo de "centurión proconsular". Tertuliano, cuando gentil, había llevado una vida libre, de la que solía acu

sarse siendo ya cristiano ( 1 7 ) ; frecuentó los "juegos crueles" del anfiteatro ( 1 8 ) , de lo que guardó tan dolorosa impresión que más tarde dirá "prefiero no hablar a renovar estos recuerdos" (1 9) .

(10) Dialogus de oratoribus, V. (il) "N0 e s nuestra elocuencia lo que es grande, es nuestra vida" (De bono pa-

tieníiee, m) . (12) La predicación no llegó a las tribus bereberes sino tarde y superficialmente.

Cf. P. JAOQUIN, La mission chrétienne en Histoire genérale comparée des Missions, publicada por DESCAMPS, 1932, p. 137 y ss.

(13) Este concilio presidido por Agripino parece contemporáneo del De Baptismo, de Tertuliano, entre el 200 y el 206 (D'ALES, Saint Cyprien, p. 238); cf. Théologie de Tertullien, p. 228. Cf. CIPRIANO, Epist. LXXI, 4 y LXXIII, 3; AGUSTÍN, De único baptismo contra Petilianum, xni-xxii.

(14) LECLERCQ, L'Afrique chrétienne, t. I, pp. 78-83. (15) La Mauritania aparecía como una tierra de misión y era atendida más direc

tamente por Roma. Sobre propagación del cristianismo en África, cf. supra, pp. 119-120. (16) Apolog., xvín, 4: "También hubo un tiempo en que nosotros nos burlábamos de

estas doctrinas como vosotros. Procedemos de vuestras filas. No se nace cristiano, se hace".

(17) De resurrectione carnis, LIX: "Sé muy bien que es en la misma carne en la que en otro tiempo cometí adulterios, en ía que ahora me esfuerzo por guardar continencia."

(18) Apolog., xv, 5. (19) De spectaculis, xix.


Como su contemporáneo y compatriota, Apuleyo, se había formado en el arte de la palabra y ya cristiano y sacerdote se entretuvo en hacer un alarde de ingenio, hacia el 208 ó 209, escribiendo, el tratado De Pallio para explicar a los papanatas por qué había cambiado la toga por el "pall ium". "Este tratado no es más que un juego de ingenio, una curiosidad literaria y no merecería que nos detuviésemos a nombrarlo, si no nos descubriese la tiranía de la educación aun en aquellas almas completamente entregadas al cristianismo" i20). De más provecho que esta retórica le fué la ciencia del derecho, que tuvo influencia profunda en la formación intelectual de Tertuliano. Ella puso en manos del apologista armas que no sólo servían para lucimiento sino, sobre todo, para la lucha; paganos y herejes lo habían de comprobar muy a su pesar. El argumento de la prescripción, tomado del lenguaje jurídico, dará a la tesis de la tradición forma y eficacia nuevas ( 2 1) .

De esta formación vino también a Tertuliano el afán por condensar su pensamiento en fórmulas; ya lo hizo notar Vicente de Lerins: "Hay en él tantas sentencias como palabras." Y estas sentencias están tan enérgicamente forjadas, que deslumhran con su fulgor y quedan grabadas en la memoria de manera indeleble. ¿Cómo no evocar "la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos"? ( 2 2) , y ¿quién no recuerda "el testimonio del alma naturalmente cristiana"? (2 3) .

Estos rasgos, tan frecuentes en Tertuliano, si bien se granjean la atención del lector, muchas veces acaban por fatigarle. Un buen conocedor de la literatura latina ha podido escribir: "Es sin disputa el autor latino más difícil; ninguno exige de sus lectores tal esfuerzo" ( 2 4) .

Exige este esfuerzo, pero no sin premiarlo; porque muy pronto se siente que dentro de estas frases brillantes va encerrado, las más de las veces, un pensamiento vivo y elevado, que nos causa tanto más placer cuanto más nos ha costado comprenderlo.

EL APOLOGÉTICO Tertuliano no nos ha contado su conversión; pero es muy verosímil que el motivo que le decidió sea el que

con más gusto hace valer después: la constancia de los mártires. Su conversión era sin duda muy reciente, cuando escribió Ad Nationes y el Apologético (197). Estos dos libros, sobre todo el segundo, nos dan a conocer al apologista. Añadamos Adversus Judasos, escrito entre el 200 y el 206 y Ad Scapulam, que data de finales del 212.

El libro Ad Nationes es unos meses anterior al Apologético; en las dos obras se defiende la misma tesis y no es extraño encontrar los mismos ejemplos y los mismos argumentos; pero aderezados de manera distinta: Ad Nationes, efectivamente, la destinaba al gran público; y el Apologético a los gobernantes de provincia: en el primero, para rechazar las acusa-siones de los paganos contra el cristianismo, los vuelve contra la religión pagana; en el segundo, busca ante todo demostrar la ilegalidad de las persecuciones; el primero es un grito de guerra contra el paganismo; el segundo,

(20) BOISSIER, La fin du paganisme, t. I, p. 258. Es digno de leerse el excelente estudio que Boissier ha dedicado a este librito (ibíd, pp. 221-259).

(21) Es equivocado querer identificar a Tertuliano con un jurisconsulto que vivió en el siglo segundo y que nos es conocido por el Digesto. Esta hipótesis defendida por GEISELHART, en 1912 (Beitrage zur Kulturgeschichte aus Tertullian, Wurtemberg, 1912) ha sido muy bien refutada por LORTZ (op. cit., t. II, p. 223).

(22) Apolog., i, 13. (28) Ibíd., xvii, 6. (24) NORDEN, Antike Kunstprosa, t. II, p. 606.

144. HISTORIA DE LA IGLESIA

una defensa del cristianismo ( 2 5) . Ciertamente que esta defensa toma a veces una actitud agresiva; porque, para Tertuliano, defender es atacar; pero lleva el debate a l terreno jurídico. Es el primero en hacerlo y por eso el Apologético marca una fecha en literatura cristiana.

Desde las primeras palabras una serie rápida de antítesis pone en contraste a los cristianos y los criminales de derecho común; comienza por la actitud de los acusados:

"Los malhechores buscan ocultarse, aman la oscuridad; sorprendidos, tiemblan; acusados, niegan; ni aun sometidos a torturas confiesan fácilmente ni siempre; condenados, les invade, la desolación... no quieren ser autores de aquello que reconocen que esté mal hecho. ¿Cuándo un cristiano ha hecho lo mismo? Ninguno se avergüenza, ninguno se arrepiente, si no es de su tardanza en hacerse cristiano. Denunciado, se gloria; acusado, no se defiende; interrogado, confiesa él mismo su fe; condenado, da gracias" (28).

EL PROCEDIMIENTO En el proceso, los contrastes no son menos sorpren-PAGANO dentes: a los criminales se les previene, para que

pe defiendan o se hagan defender por un abogado; se argumenta, se replica. Solamente a los cristianos se niega el derecho de hablar; sólo una cosa se les exige: que confiesen que son cristianos. Son pasmosas las contradicciones en la investigación de este crimen: según el rescripto de Trajano, no hay que buscar a los cristianos; pero si se les acusa, castigúeselos:

"¡Extraño dictamen, ilógico por necesidad! Como a inocentes no hay que buscarlos; como a criminales, hay que castigarlos. Se evita encontrarlos y se usa de rigor con ellos; se cierra los ojos y se los castiga... Si los condenas, ¿por qué no los buscas? Si no los buscas, ¿por qué no los absuelves? Para perseguir a los bandidos hay en cada provincia un destacamento militar designado por suerte; y contra los criminales de lesa majestad y los enemigos públicos, todo ciudadano es soldado y la investigación se extiende a sus cómplices y confidentes. Sólo con el cristiano no está permitida la inquisición; pero se le puede llevar ante el juez, como si esa investigación tuviese otra finalidad que la de llevar ante el juez. ¡Condenáis a un hombre que ha sido denunciado, aunque se ha mandado que no se lo buscase!, pienso que, si merece castigo, no es porque sea culpable; sino por el hecho de haber sido apresado" (u, 8-9).

No es esta la única anomalía en el procedimiento criminal:

"A los demás acusados, si niegan, se les aplica la tortura para obligarles a confesar; sólo a los cristianos se la aplicáis para hacerles negar. . . Un hombre grita: ¡Soy cristiano! El dice lo que es y tú, tú te empeñas en oír lo que no es. Vosotros, los que presidis el tribunal para arrancar la verdad, sólo os esforzáis por oír de nosotros la mentira. Me preguntas si soy cristiano —dice el acusado—: ¡lo soy! ¿Por qué me das tormento con desprecio de las leyes de la justicia? Confieso y me das tortura: ¿qué harás, si niego? Cuando los otros niegan, sabéis no darles crédito fácilmente; sólo a nosotros, si negamos, nos creéis al momento" (n, 10-13).

Esta argumentación tan acosadora no es, sin embargo, más que un prefacio; Tertuliano va a probar ahora positivamente la inocencia de los cristianos. Se les acusa de crímenes clandestinos y jamás se ha podido comprobar que haya alguna objetividad en estas calumnias infames. Si los paganos las creen, es porque tienen conciencia de crímenes semejantes: los sacrificios humanos ofrecidos por los cartagineses a Saturno, por ios galos a Mercurio, por los romanos a Júpiter; los infanticidios, los abortos, los incestos, que

(25) MONCEAUX, op. cit., pp. 211-219, ha hecho con mucho detalle la comparación entre las dos obras.

(26) i, 11-12.


tienen lugar entre los paganos, mientras que los cristianos son de costumbres puras y hay entre ellos quienes guardan continencia virginal; hay ancianos puros como niños, "senes pueri" (n , 6-9).

ACUSACIÓN DE ATEÍSMO Descartadas estas calumnias, el apologista pasa a las acusaciones de orden religioso (x-xxvn).

"No honráis a los dioses —nos decís— y no ofrecéis sacrificios a los emperadores." Esta acusación de ateísmo tan popular y peligrosa, fué refutada muchas veces; Tertuliano imprime a su defensa su sello personal, por la vehemencia con que ataca el politeísmo y la idolatría, por la apelación al testimonio espontáneo del alma humana, "o testimonium animae natural i ter chris-t i ans ! " (xvn, 6 ) ; finalmente, por el cuidado que pone en explicar el dogma cristiano, la teología del Verbo, la Encarnación (xxi). Las ideas aquí esbozadas las volvió a tratar y completar en De animas testimonio y Adversus Praxeam (2 7) .

ACUSACIÓN DE A la acusación de lesa divinidad seguía otra, la más LESA MAJESTAD peligrosa ante los magistrados romanos, la de lesa ma

jestad (xxvin-XLV) . La discusión de Tertuliano, vivamente interesante en este punto, nos revela

tanto sus cualidades más eminentes como sus extremismos más peligrosos. Nos presenta la figura del cristiano, orando por el emperador: "Los ojos alzados, las manos extendidas, porque son puras; la cabeza descubierta, por que de nada tiene que avergonzarse; sin que se nos dicte lo que hemos de decir, porque oramos con el co razón . . . ¡Mientras oramos así, con las manos alzadas, que nos desgarren uñas de h i e r r o ! . . . La sola actitud del cristiano que ora, muéstralo dispuesto a todos los suplicios. Excelentísimos gobernadores: arrancad u n alma que ora a Dios por los emperadores. ¡El crimen estará allí, donde el verdadero Dios y su culto!" (xxx, 4-7).

"Las Escrituras nos prescriben estas oraciones; oramos aún por nuestros perseguidores (xxxi); oramos por el Imperio (xxxn) ; vemos en el emperador no un dios, pero sí un escogido de Dios y, como es nuestro Dios el que le ha escogido, nos pertenece más que a nadie" (xxxm) . "Augusto, fundador del Imperio, ni aun quería que se le llamase «señor», porque es nombre de Dios, "íb daría al emperador el nombre de «señor», pero en su sentido vulgar («more communi»); con tal que no se me fuerce a dárselo en el sentido en que se le da a Dios. En lo demás, soy libre frente a él; no hay más que u n solo Señor, el Dios Omnipotente y Eterno, que es Señor también del emperador" (2 S).

Estos textos son la expresión auténtica de la fe cristiana; lealmente sometidos al emperador, pero reservando la adoración a solo Dios. Tertuliano, que comprende y defiende tan bien la actitud de la Iglesia, la traiciona en otros pasajes con sus extremismos o sus provocaciones:

"Si quisiésemos obrar, no como vengadores secretos, sino como enemigos declarados, ¿no tendríamos la fuerza del número?. . . Somos de ayer y llenamos el mundo y todo lo que es vuestro: las ciudades y sus barrios (20), los puestos fortificados, los munici-

( " ) Cf- infra, pp. 147 y 154. (28) Este texto es de los que mejor nos hacen comprender el peligro que creaba

para los cristianos el culto imperial y el cuidado que ponian en afirmar su lealtad cívica, reivindicando al mismo tiempo su independencia religiosa. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 30, n. 1.

(29) Urbes et ínsulas. Waltzing traduce equivocadamente a nuestro parecer, les villes, les iles.


pios, las aldeas y los campos mismos y las tribus y las decurias y el palacio y el senado y el foro; no os dejamos más que los templos. Podemos igualar vuestros ejércitos; los cristianos de una sola provincia son más numerosos... Podríamos combatiros sin armas, sin revueltas, con sólo separarnos de vosotros. Porque si siendo tan gran multitud, hubiésemos roto con vosotros, para trasladarnos a cualquier rincón de la tierra, la partida de tantos ciudadanos, cualesquiera que ellos fuesen, habría cubierto de ignominia a los dominadores del mundo; esta retirada bastaría por sí sola para castigarlos" (xxxvn, 4-6).

Un poco más abajo, el apologista quiere demostrar que los cristianos no podrían ser facciosos, fomentadores de bandolerías, y da esta razón: "Nada nos es más extraño que los negocios públicos. No conocemos más que una república común a todos: el mundo" (xxxviii, 3 ) ; y más adelante: "No tenemos más que un interés en este mundo: salir de él" (XLI, 5 ) .

E n el capítulo siguiente, Tertuliano se corrige: "Nos acordamos de que debemos reconocimiento a D i o s . . . no rechazamos n ingún fruto de sus obras. Habitamos en este mundo con vosotros, con vosotros navegamos, servimos en la milicia, trabajamos la tierra, comerciamos, cambiamos con vosotros el fruto de nuestro arte y de nuestro trabajo. ¿Cómo podemos parecer inútiles a vuestros negocios, viviendo con vosotros y de vosotros? No lo comprendo" (XLII, 2-3).

Protestaciones muy prudentes; pero que no bastan a quitar el mal sabor de las declaraciones que preceden. Después de una últ ima discusión sobre ciertos puntos del dogma cristiano o sus relaciones con la doctrina de los filósofos ( 3 0 ) , Tertuliano termina con una brillante peroración:

"Vuestras más refinadas crueldades no sirven para nada; son más bien un atractivo nuevo para nosotros. Nos multiplicamos, cuando segáis nuestras filas; ¡la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos!... Esta misma obstinación que nos reprocháis es una lección. ¿Quién no se siente conmovido ante, este espectáculo y no busca la razón de todo esto? Y ¿quién que busque esa razón no se hace de los nuestros? ¿Quién que se una a nosotros no suspira por padecer, para obtener la plenitud de la gracia de Dios, para merecer el perdón total a precio de su sangre? Porque no hay falta que al mártir no se le perdone. He ahí por qué damos gracias en el momento de la sentencia. He. ahí el contraste de las cosas divinas y las cosas humanas: cuando vosotros nos condenáis, Dios nos absuelve."

VALOR DEL APOLOGÉTICO Este es el libro más elocuente y eficaz de todos los escritos por Tertuliano. Ninguna voz

se había levantado tan poderosa y elocuente en defensa de los cristianos perseguidos; y éstos que, desde hacía tanto tiempo, sufrían y morían en silencio, sintieron al oír este grito, esta voz, una inyección de valor, de alegría, de juventud. Otros apologistas habían precedido a Tertuliano en Roma y en Oriente ( 3 1 ) ; pero sus obras estaban escritas en griego y en iglesias lejanas

(30) La filosofía está desacreditada por la indignidad personal de los filósofos (XLVI, 10-18); lo mejor que contiene está tomado de la Biblia (XLVII, 1-4). El capítulo XLVIII está consagrado a la resurrección de los muertos y al fuego eterno del infierno. Como abogado que quiere llevar su defensa hasta el fin, añade Tertuliano: "Supongamos que nuestra doctrina sea falsa y que no debamos ver en ella más que una opinión, pero al menos es una doctrina necesaria; puede ser inepta, pero es útil: los que la admiten se ven forzados a ser mejores, por el temor de un eterno suplicio, por la esperanza de una eterna felicidad" (xux, 2). Aun en este rasgo se ve al hombre de más inspiración y elocuencia que juicio sereno.

(31) Se encuentran en muchos capítulos de Tertuliano los temas tradicionales de la apologética griega del siglo segundo: la explicación evemerista de la religión helénica (xn), inanidad de la idolatría (ibíd.), posterioridad de los filósofos con relación a los profetas a los que han copiado (xix y XLVII), identificación de los dioses del


y, aunque rebosaban sinceridad, no tenían el vigor del Apologético. El sello personal de Tertuliano aparece sobre todo en sus reivindicaciones vigorosas, en nombre de la legalidad, en nombre de la equidad natural , en nombre la virtud cristiana, a la que no se puede herir de muerte sin fecundarla. Pero este vigor desgraciadamente llega a veces a exageraciones, sobre todo en la tercera parte (XXVIII-XLV). Para refutar la acusación de lesa majestad, Tertuliano toma dos posiciones difícilmente conciliables entre sí: tan pronto habla de la sumisión de los cristianos que sirven fielmente y oran por el emperador, como deja oír amenazas que más que el espíritu cristiano nos descubren el carácter violento del autor: nuestra retirada será vuestra ru ina; la república nos es extraña; somos ciudadanos del mundo y nuestro único interés es salir de él.

Todo esto era peligroso para la seguridad de los cristianos y comprometía la lealtad de su actitud. Presentimos en estas exageraciones el germen de la moral montañista que quince años más tarde triunfará en Tertuliano de la moral auténticamente cristiana ( 3 2) . El Apologético es también u n bosquejo de otras grandes ideas que Tertuliano desarrollará más tarde: en breves líneas del capítulo XLVII, 10, esboza ya el argumento de la prescripción ( 3 3 ) ; la teología del Verbo aparece en el capítulo xxi, 10-14, tal como la desarrollará en el Adversus Praxeam; el teatro es condenado (XXVIII, 4) lo mismo que después en De Spectaculis; pero, sobre todo, los argumentos apologéticos que más tarde expondrá en todo su desarrollo y a toda su luz están en esta primera obra en forma más breve ( 3 4) . La comparación entre esta obra y las obras posteriores es muy instructiva; pues nos descubre a Tertuliano, hombre de espíritu tenaz, que desde el principio de su vida cristiana mostrará lo que ha de ser siempre; si bien, en esta época, los extremismos de su moral los vemos aún moderados por la prudencia de la Iglesia de la que diez años más tarde se ha de separar.

EL TESTIMONIO DEL ALMA No podemos pensar en resumir aquí todas las obras del brillante apologista; habremos

de contentarnos con indicar algunas de sus tesis predilectas. Comencemos por el Testimonio del alma naturalmente cristiana. En sus páginas selectas de Tertuliano, Turmel ha saludado con entusiasmo este breve libro: "La escuela inmanentista no tiene más que u n solo patrono en la l i teratura eclesiástica: Tertuliano" (3 5) . Ch. Guignebert, pasando al extremo opuesto, estima "que es una de las obras de menos valor de T e r t u l i a n o . . . no es toda ella más que un

paganismo y de los demonios (xxn, XXIII). En este libro, como en los dos que le seguirán, Tertuliano se sirve de estas ideas, pero les da siempre su sello personal.

(32) CH. GUIGNEBERT ha resaltado todos estos extremismos en su obra Tertúllien, etu.de sur ses sentiments a l'égard de l'empire et de la société civile, París, 1901. Este crítico ve en ellos la manifestación del espíritu auténtico del cristianismo, que ya en tiempos de Tertuliano habia sido adulterado por la Iglesia; concluye así al terminar su libro (p. 593): "Desaparecía con él (Tertuliano) una de las columnas que sostenían el ideal inaccesible y maravilloso de los cristianos de primera hora; y su obra es uno de los esfuerzos más vigorosos para sostenerlo contra los hombres, contra la vida y, en caso de necesidad, contra la Iglesia misma". Esta importante cuestión ha sido discutida con más precisión y equidad por LORTZ, op. cit., t. I, pp. 303-324.

(33) "A estos falsificadores de nuestra doctrina oponemos una objeción previa que los deja fuera de discusión (expedite autem prazscribimus) y les decimos que la sola regla de la verdad no es otra que la que viene de Cristo, transmitida por sus mismos compañeros; es fácil probar que estos innovadores son muy posteriores a ellos".

(34) Sobre estas relaciones, cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 99. (35) Tertúllien (col. La pensée chrétienne), 1905, p. 39.

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estudio sofístico de frases hechas del lenguaje corriente" ( 3 e ) . El tratado no justifica ni las ponderaciones del uno ni los juicios severos del otro. Es poco original y encierra claras influencias estoicas ( 3 7 ) ; su interés principal para nosotros se cifra en que nos revela las preferencias de Tertuliano: muchos apologistas antes que él han extraído argumentos de los escritos de los filósofos; su argumento es ineficaz; mucho más valor tiene el testimonio de u n alma no cristiana y ajena a toda cultura. Que Tertuliano ha exagerado el valor de este a r g u m e n t o . . . es innegable; pero tiene razón al invocar esos gritos emocionados, esas voces espontáneas que en una hora determinada suben del fondo del alma y revelan las aspiraciones religiosas que el mismo Dios ha impreso en ella ( 3 8) .

EL AD SCAPULAM En el Ad Scapulam se repiten algunos temas del Apologético, con u n acento más imperioso. Tertu

liano sostiene en primer lugar que la religión es asunto personal y que nadie debe querer imponer por la fuerza un culto, debiendo ser éste siempre totalmente libre (3 9) . Advierte al procónsul, a l que se dirige directamente, la responsabilidad en que incurre y los castigos a que se expone: Vigelio Saturnino, que inauguró las persecuciones sangrientas, perdió la vida; Claudio Lucio Her-miniano que, por vengarse de la conversión de su mujer, había maltratado a los cristianos, gritaba atormentado por la enfermedad y abandonado en su palacio: "¡Que no se sepa, pues se regocijarán los cristianos!" Cecilio Cápela, a su vez, exclamaba al tiempo de morir en Bizancio: "¡Cristianos, regocijaos!" El mismo Scápula ha sentido ya la mano de Dios; recuérdelo. Este mismo tema desarrollará Lactancio en la De marte persecutorum. Luego, volviendo a insistir ahincadamente sobre un argumento del Apologético, muestra al procónsul lo que supondría una proscripción de todos los cristianos de Cartago:

"¿Qué harás de tantos millares de personas, de tantos hombres y mujeres de toda edad y de toda clase como se han de presentar a ti? ¿Cuántas hogueras y cuántas espadas vas a necesitar? ¿Qué no padecerá la misma Cartago? Será preciso diezmarla. Todos tendrán entre los condenados, amigos y compañeros. Veremos quizá hombres y mujeres de tu clase, a los mayores personajes, a parientes y amigos de tus amigos. Ten compasión de ti, ya que no la tengas de nosotros; ten compasión de Cartago, si no la tienes de ti; ten compasión de tu provincia; porque desde que tu intención ha sido conocida, está a merced de los atropellos de los soldados y de. los odios privados. Nuestro único Señor es Dios. Es superior a ti; nada se le puede ocultar; tú no puedes nada contra El. Los que miras como señores tuyos, son hombres que morirán algún día. No podrás destruir nuestra secta; sábelo bien; se la vigoriza cuando se cree haberla quebrantado. A vista de tanto valor, muchos sienten inquietud y quieren ardientemente saber de qué se trata; y apenas ven la verdad, son de los nuestros" (v).

(3«) Tertullien, p. 252, n. 6. (37) El mismo Marco Aurelio ha tomado argumentos de estas fórmulas del len

guaje corriente: "La tierra ama la lluvia, el Venerable Éter gusta de ella también... El mundo también quiere hacer lo que debe llegar a ser. Yo, pues, digo al mundo: me desposo con tu amor. ¿No se dice también de una cosa que quiere llegar?" (Pensamientos, x, 21). Cf. v, 8, 1-3.

(88) Cf. LORTZ, op. cit, t. I, pp. 233-245. (39) Ad Scapulam, LI: "Humani juris et naturalis potestatis est unicuique, quod

putaverit, colere, nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogeré religionem quee sponte suscipi debeat, non vi, cum et hostiae ab animo libenti expostulentur". PAMEL, en una nota a este pasaje, advierte al lector que Tertuliano no autoriza la "licencia de las sectas y remite a Scorpiace. Efectivamente, Tertuliano escribe en Scorpiace, n: "Ad officium hsereticos compelli, non illici dignum est"; pero como se ve por el contexto, la fuerza de que se trata es la de los argumentos, no la violencia física por vía de hecho.


. ¿Intimidó esta elocuencia a los perseguidores? No lo sabemos, pero indudablemente conmovió a más de un pagano y sobre todo dio a los cristianos conciencia de su fuerza; y pese a la defección del apologista, la Iglesia le guardará siempre gratitud por haberla defendido tan valerosamente.

EL CONTROVERSISTA Tertuliano fué siempre un luchador: sus obras apologéticas nos lo han presentado en sus debates con

los paganos. Sus escritos teológicos son también escritos polémicos, son libros de lucha contra los herejes: Marción, Práxeas, los valentinianos, los gnósticos, en general. Este carácter de los estudios dogmáticos de Tertuliano los distingue netamente de los libros alejandrinos, de Clemente y de Orígenes. Los maestros de la Escuela Alejandrina sienten la preocupación de refutar el error; pero sienten mucho más el ansia de contemplar la verdad; sus escritos no son armas de combate, sino instrumentos de investigación. Tertuliano, por el contrario, afirma que no hay nada que investigar; poseyendo la Iglesia toda la verdad, nuestro esfuerzo debe tender a defenderla. No mantendrá siempre principio tan absoluto; pero jamás encontraremos en él, n i los titubeos de Orígenes ni tampoco las ardientes plegarias de Agustín, pidiendo a Dios que le dé, con un alma más pura, una vista más penetrante.

En esta controversia, Tertuliano se aprovecha grandemente de ideas ajenas: el libro Contra valentinianos depende totalmente de Ireneo; el tratado De prwscriptione es más personal; pero tiene,- sin embargo, muchos elementos claramente tomados de otros. Con todo, en los libros de controversia, al menos en los mejores, nunca falta lo que ya hemos admirado en las obras apologéticas: el sello personal que imprime siempre al argumento tradicional, dándole relieve y brillo de pensamiento original y propio. De todos estos libros, los más importantes son: el tratado De la prescripción, los cinco libros Contra Marción y el libro Contra Práxeas. El Contra Marción es la obra de controversia más vigorosa, la más personal que haya compuesto Tertul iano; pero la teología del autor aparece menos relevante que en el tratado De la prescripción y en el Contra Práxeas. Nos referiremos, pues, con preferencia a estos dos últimos libros (4 0) .

EL TRATADO Es este tratado ( 4 1) , junto con el Apologético, la DE LA PRESCRIPCIÓN obra de Tertuliano que ha tenido éxito más brillan

te y duradero (4 2) . La idea de la tradición es tan vieja como el cristianismo e Ireneo la había hecho valer contra los herejes; Tertuliano le ha dado una forma jurídica. "Uniendo la teología y la jurisprudencia, daba a la una todo el prestigio que la otra ejercía ya sobre los entendimientos. Según el derecho, toda doctrina que fuese contra el credo oficial de la Iglesia, estaba condenada por sí misma y no Jiabía por qué admitirla a discusión" ( 4 3) .

(40) Sobre los libros contra Marción, cf. supra, pp. 24-32. Puede completarse este rápido esbozo con D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 50-60, 162-185, 245-247; HAR-NACK, Marción, 1924, pp. 328*-332*.

(41) Cf. la edición de LABRIOIXE; D'ALES, op. cit-, pp. 201-202; MONCEAUX, op. cit-., pp. 305-311.

(42) Sobre la historia del argumento de la prescripción después de Tertuliano, cf. P. DE LABRIOIXE en Revue d'Histoire et de Littérature religieuses, X. XI; 1908, pp. 408-428 y 497-514.

(43) P. DE LABRIOIXE, op. cit., introduc, p. XXV. Como lo hace notar BATIFPOL (L'Eglise naissante, pp. 326 y ss.), la prescripción invocada por Tertuliano no se debe entender en el sentido restringido de "praescriptio longi temporis". Esta


Lo que provocó este esfuerzo de Tertuliano fué la difusión de la herejía: muchos cristianos cayeron en ella y no sin grave escándalo para los demás. Tertuliano, que desde hace algún tiempo es sacerdote ( 4 4) , siente en torno suyo esta conmoción y quiere disiparla. Este celo sacerdotal da al libro su carácter: no es una discusión de escuela; es el esfuerzo de un sacerdote que quiere conquistar las almas extraviadas y volverles la paz cristiana:

"Si un obispo, un diácono, una viuda, una virgen, un doctor, hasta un mártir se separan de la regla de fe, ¿deberemos admitir la herejía como verdad? ¿Juzgamos de la fe según las personas, o de. las personas según la fe? Nadie es sabio, ni fiel, ni grande, si no es cristiano; y nadie es cristiano si no persevera hasta el fin" (4B).

EL CRISTIANISMO Pero ¿de dónde nace la herejía? ¿quién le presta sus Y LA FILOSOFÍA armas? La filosofía —responde el polemista sin vaci

lar—. Valentín debe a Platón sus especulaciones sobre los eones y Marción ha tomado de los estoicos su dios ocioso; de los epicúreos han tomado la negación del alma y de todos los filósofos la negación de la resurrección de la carne; y esta dialéctica que lo mismo sirve para edificar que para destruir una misma verdad ¿de quién procede si no del "miserable Aristóteles"? (vu, 1-6). A través de esta requisitoria apasionada se vislumbra ya todo el tema que más tarde volverá a ser tratado por Hipólito en sus Philosophu-mena. Una vez más, vemos unidos a estos dos doctrinarios intransigentes; indudablemente, que por su temperamento se explica en parte su intransigencia; pero no podemos olvidar que en el medio siglo transcurrido desde las Apologías de Justino, las intemperancias especulativas de los gnósticos y los silogismos capciosos de los adopcionistas habían llenado el mundo ( 4 8) . Ante tanta pretensión filosófica como amenaza a la fe, Tertuliano recuerda los avisos de San Pablo: "Velad —escribía a los colosenses—, porque nadie os engañe con la filosofía.. . Es que había estado en Atenas." Y el fogoso polemista exclama:

"¿Qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿entre la Academia y la Iglesia? ¿entre los herejes y los cristianos? Nuestra doctrina viene del pórtico de Salomón, que enseñó que hay que buscar a Dios con toda simplicidad de corazón. ¡Malhaya a quienes han dado a luz un cristianismo estoico, platónico, dialéctico! No sentimos necesidad de curiosear después de Jesucristo, ni de investigación después del Evangelio. Creyendo en El, no tenemos por qué creer en nada más; porque el primer artículo de nuestra fe es que no debemos creer nada fuera de ella" (vil, 9-13).

LA REGLA DE FE Esta categórica condenación de toda investigación era demasiado rígida para poder ser admitida íntegra

mente; el mismo Tertuliano lo comprende así y después de muchos titubeos y reparos, concluye: "Investiguemos, pues, entre nosotros, sobre lo que es nuestro y solamente sobre aquello que puede discutirse, sin empañar la regla de fe" (xn, 5) . Y Tertuliano formula al momento esta regla de fe:

prescripción por posesión la vemos mencionada por primera vez en un escrito del 29 de diciembre de 199: "Es muy poco verosímil que Tertuliano haya trasladado al lenguaje teológico un expediente de procedimiento tan nuevo y poco general en las proximidades del 200. Tertuliano habrá tomado el término jurídico de prescripción en su sentido más antiguo, designando un argumento preliminar a la discusión, por el cual la discusión judicial se ve ser innecesaria".

(44) Este libro data de los años 200 a 206, es decir los primeros de la vida sacerdotal de Tertuliano.

(45) De prmscriptione, m, 5-6. Para esta cita y la mayor parte de las siguientes, nos hemos servido de la traducción de P. DE LABRIOIXE.

(46) Cf. supra, p. 80 y ss.


"La regla de fe. . . es aquella que consiste en creer esto: "No hay más que un Dios, que es el creador del mundo; aquel que, por su Verbo

emitido antes de todas las cosas, ha sacado de la nada el universo; este Verbo se llamó Hijo suyo; se apareció bajo diversas formas a los patriarcas, se hizo oír en todo tiempo en los profetas y finalmente descendió pon el Espíritu y la virtud de Dios a la Virgen María, se hizo carne y, nacido de ella revistió la persona de Jesucristo; predicó una ley nueva y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fué crucificado, resucitó al tercer día; habiendo subido a los cielos, está sentado a la diestra del Padre. Envió en sustitución suya la fuerza del Espíritu Santo, para conducir a los creyentes. Vendrá en su gloria para tomar a los santos a fin de. darles el gozo de la vida eterna y de las promesas celestiales, y para condenar a los profanos al fuego eterno, después de la resurrección de los unos y de los otros y de la restauración de la carne" ( « ) .

LA PRESCRIPCIÓN Después de haber transcripto esta regla de fe, Tertuliano añade: "Esta es la regla de fe que Cristo ha

ins t i tu ido . . . y que no podría levantar entre nosotros más cuestiones que la que suscitan las herejías y fabrican los herejes" (XIII , 6) .

Salvada esta regla, se puede estudiar e investigar; pero aun entonces, la fe vale mucho más que la curiosidad: "¡Qué la curiosidad ceda a la fe!, ¡que la gloria ceda ante la sa lvación! . . . No saber nada contra la regla es saberlo todo" (xiv, 5) . Si los herejes buscan siempre, es que no han encontrado nada.

Pero se dirá que argumentan con la Escritura. Esta objeción hace surgir la cuestión capital:

"Hemos llegado a nuestro objeto principal: a este punto nos dirigíamos desde el principio y lo dicho hasta aquí no era más que un preámbulo, para preparar lo que vamos a decir. Vamos a luchar en el mismo terreno en que nos provocan los adversarios. Ellos presentan las Escrituras... aquí, pues, sobre todo, queremos cerrarles el paso, demostrando que no podemos admitirles a disputar sobre las Escrituras" (xv, 1-3).

Esta táctica no es cobardía, ni timidez, es sabiduría; Cristo ha enviado a sus apóstoles, que han fundado las iglesias:

"De estos hechos yo deduzco esta prescripción: Desde el momento en que Cristo nuestro Señor ha enviado a sus apóstoles a predicar, no podemos admitir otros predicadores que aquellos que Cristo ha instituido... pero, ¿cuál es la materia de su predicación? . . . Aquí también establezco esta prescripción: que, para averiguarlo, es necesario acudir a las mismas iglesias que esos apóstoles personalmente fundaron... En estas condiciones es claro que toda doctrina que esté de acuerdo con la de estas iglesias, madres y fuentes de la fe, debe ser considerada como verdadera; porque contiene evidentemente lo que las iglesias han recibido de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios.. . Nosotros estamos en comunión con las iglesias apostólicas, porque nuestra doctrina no difiere en nada de la suya: es el signo de la verdad" (xxi, 1-7).

La prueba es tan clara que ya el enunciado no admite réplica. En vano responden los herejes: o que los apóstoles no lo supieron todo o que las igle-

(47) Si se quiere conocer el símbolo de Tertuliano, es preciso comparar este texto con el De prazscriptione, xxxvi; De virginibus velaríais, i; Adversus Praxeam, n y xxx. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 166-168: D'ALES, Théologie de Tertullien, pp. 256-258; Dom CAPEIXE, Le symbole romain au seconde síécle, en Revue Bénédictine, 1927, pp. 37-39. Ninguno de estos textos da una transcripción literal del símbolo, como su misma comparación basta a probarlo; pero esta comparación nos permite también separar la fórmula tradicional de sus glosas y comentarios. En De virginibus velandis, es donde la fórmula aparece más libre de glosas. Cf. A. M. VELLIOO, O. F. M., que ha estudiado La rivelazione e le sue fonti nel "De prcescriptione fuBreticorum" di Tertulliano, Roma, 1935, en la colección Lateranum, n. s., a. I, n. IV.


sias ni recibieron, n i transmitieron fielmente la doctrina que les fué confiada. Aunque concediésemos todas estas inverosímiles suposiciones, aun les sería necesario explicar el acuerdo de las diversas iglesias en la misma fe: "Esta identidad en tan gran número no puede proceder del error, sino de la tradición" (xxvm, 3) . Y, lo mismo que la unidad, la antigüedad es garantía de verdad: "¿Cómo explicar que haya habido cristianos antes de que se haya conocido a Cristo? ¿que las herejías hayan existido antes que la verdadera doct r ina?" (xxix, 4 ) .

"¿Dónde estaba entonces Marción, el piloto del Ponto, tan celoso por el estoicismo?, ¿dónde estaba Valentín, el discípulo del platonismo?... Si algunas herejías osan remontarse a la edad apostólica, para parecer legadas por los apóstoles, con el pretexto de que ya existían en la edad apostólica, estamos en nuestro derecho al decirles: Mostrad-nos el origen de vuestras iglesias; exhibid la serie de vuestros obispos desde el principio, de tal manera que el primero haya tenido como predecesor y garantía un apóstol o un hombre apostólico, que haya permanecido hasta el fin en comunión con los apóstoles. Así es cómo las iglesias apostólicas demuestran su historia. Por ejemplo en la iglesia de Esmirna, Policarpo fué puesto por Juan; la iglesia de Roma demuestra que Clemente fué ordenado por Pedro. Lo mismo, en general todas las iglesias exhiben los nombres de aquellos que, establecidos por los apóstoles en el episcopado, poseen los retoños que ha dado la siembra apostólica" (xxx, xxxn).

En los tiempos apostólicos hubo también herejías, más groseras que las de hoy; y nuestros herejes, emparentados con ellos en la doctrina, han sido alcanzados también por la condenación que los hirió a aquéllos. Nuestra doctrina, por el contrario, es la que los apóstoles han profesado. ¿Queréis comprobarlo? Preguntad a las iglesias apostólicas:

"¿Vivís vecino a la Acaya? Ahí tenéis a Corinto. ¿No estáis lejos de la Macedo-nia? Tenéis a Filipos y Tesalónica. Si vais a las costas de Asia, encontraréis Efeso. Si estáis dentro de los confines de Italia, tenéis a Roma, cuya autoridad es un apoyo también para nosotros. ] Feliz Iglesia! Los apóstoles le han entregado toda su doctrina con toda su sangre. Pedro ha sufrido un suplicio parecido al del Señor; Pablo ha sido coronado con una muerte semejante a la de Juan (Bautista). El apóstol Juan fué sumergido en aceite hirviendo; salió indemne y fué relegado a una isla. ¡Veamos qué es lo que ha aprendido le Iglesia!, lo que enseña, lo que certifica, al mismo tiempo que las iglesias de África" (xxxvi, 2-4).

De nuevo Tertuliano recuerda el símbolo bautismal que resume brevemente y añade: "Esta fe la Iglesia la manifiesta con el agua, la reviste del Espíritu Santo, la nutre con la Eucaristía, exhorta al martirio por ella y no admite a nadie contra esta doctrina."

Los herejes no tienen, pues, n ingún derecho sobre nuestro patrimonio:

"No siendo cristianos, no tienen ningún derecho sobre los escritos cristianos y merece que se les diga: ¿Quiénes sois vosotros? ¿Cuándo o de dónde venís? ¿Qué hacéis en mi casa, si sois de los míos? ¿Tú, Marción, con qué derecho haces talas en mi monte? ¿Qué autoridad tienes tú, Valentín, para desviar mis fuentes? Apeles, ¿quién te autoriza a mudar mis fronteras? Mi dominio me pertenece, lo poseo desde muy antiguo; lo poseía antes que existieseis vosotros. Tengo los documentos auténticos, procedentes de los mismos propietarios a que el bien perteneció. Yo soy el heredero de los apóstoles" (xxxvii, 3-4).

El libro termina con una exhortación apremiante: "Estos hombres proceden de los espíritus del mal ; esta lucha, que debemos mirar de frente ( 4 8) , es

(48) "Cum quibus luctatio est nobis, fratres, mérito contemplanda, fidei necessa-r i a . . . " D E LABRIOLLE traduce: ".. .avec qu'il nous faut lutter, mes freres, et qu'il nous faut done étudier. lis snnt nérfwmires á la foi. . ." Es un error. OriVenes v Dio-


necesaria a la fe, para que se manifiesten los elegidos y se descubran los reprobos" (xxxix, 1) .

Estos hombres tienen indudablemente talento y agudeza de ingenio; pero las mismas cualidades tienen los plagiadores de Virgilio y Homero. Estas perversiones de la doctrina las inspira el demonio, lo mismo que las imitaciones idolátricas que de los misterios cristianos se encuentran en el culto de Mitra o en las supersticiones de Numa Pompilio. La disciplina de las iglesias heréticas es también argumento de su inanidad: n i hay en ellas autoridad ni se distinguen los catecúmenos de los fieles; se hacen las ordenaciones al azar: "Hoy tienen un obispo, mañana otro; hoy es diácono el que mañana será lector, y es sacerdote el que mañana será simple lego; los laicos se encargan de las funciones sacerdotales" (XLI, 8) . No se preocupan de convertir a los paganos, sino de pervertir a los católicos; incapaces de edificar, destruyen; la fantasía, que ha creado su doctrina, la destruye sin cesar, para darle nuevas formas; "los más de ellos n i siquiera tienen una iglesia; sin madre, sin casa, sin fe, exilados, errantes como vagabundos y desterrados" (XLII, 4 ) . Finalmente, en una escena de una ironía áspera y terrible, muestra Tertuliano en el juicio de Cristo a los herejes excusándose porque n i Jesucristo ni los apóstoles le han enseñado ni advertido lo bastante; y presenta luego al mismo Señor, confesando ante los justos confundidos, que les ha engañado. "¡He ahí lo que pueden imaginarse —exclama Tertuliano— los que se han desviado, los que no se guardan del peligro que amenaza a la fe!" (XLIV, 12).

TRASCENDENCIA DE LA Así es este libro, que, junto con el Apolo-OBRA DE PRAESCRIPTIONE. gético, es la obra más vigorosa y de fama

LA TRADICIÓN más duradera de Tertuliano. En él encontramos las tesis más caras a Ireneo sobre la

tradición y, en particular, sobre el valor decisivo del testimonio de las iglesias apostólicas; pero estas tesis aparecen aquí desarrolladas y defendidas con u n brillo y un fulgor tal que adquieren nueva fuerza. La forma jurídica del argumento pone más de relieve la fuerza de la demostración y la ironía del estilo hace que penetre hasta lo más hondo. Pero si prestamos más atención a las ideas, se advierte muy pronto que muchas veces son menos ricas, menos matizadas, menos exactas que las de Ireneo. Hay una indudable exageración en la condenación de la filosofía y de toda investigación ( 4 9 ) ; Ireneo expone mejor el argumento de los catálogos episcopales apuntado por Tertuliano en el capítulo xxxu; como también señala mejor el papel preponderante de la Iglesia romana (capítulo xxxvi, 3 ) . Además, en el estudio de la tradición, no brilla con tanta claridad en Tertuliano ese aspecto íntimo, esa vida que, comunicada por el Espíritu de Dios, fecunda a la Iglesia y rejuvenece sin cesar (5 0) . Esta laguna es muy considerable: la tradición crea sí u n derecho; pero transmite una vida también, y de estos dos elementos de la prueba, tan poderosamente expuestos por Ireneo, Tertuliano no ha retenido más que el primero. Pero el celo sacerdotal que impregna todo el libro hace que el lector se sienta conquistado y que perdone estas lagunas y estas exageraciones Se trata ciertamente de una obra de controversia escrita por u n teólogo, para defender el dogma contra los adversarios; pero es más aún el esfuerzo de un sacerdote, que quiere guardar a sus ovejas del escándalo y del contagio de la herejía.

nisio de Alejandría pensaron sí que era necesario el estudio de las herejías; pero Tertuliano jamás lo creyó y este texto no dice nada que se le parezca.

(49) Caps, vn y xrv, a pesar de la corrección incidental del cap. xn, 5. (BO) La acción del Espíritu Santo esté indicada incidentalmente en el cap. xxvni, 1.


LA TEOLOGÍA El tratado Contra Práxeas (51) tiene muchos rasgos de DE LA TRINIDAD semejanza con el De la prescripción: el mismo empeño

en combatir las herejías; el mismo vigor en el ataque, la misma riqueza y fulgor de estilo; pero las fórmulas de la teología trinitaria tienen aquí tan poderoso relieve y muchas veces están tan felizmente esculpidas que, ya en el mismo umbral de la teología latina, aparecen como definitivas; de manera que el concilio de Nicea no hará más que consagrarlas. Sin embargo, si prescindimos de fórmulas aisladas, el tratado en conjunto, debemos reconocerlo, es m u y imperfecto e inferior al Apologético y al tratado De la prescripción.

La primera objeción contra el libro nos la sugiere la fecha de su composición: fué compuesto por Tertuliano después del 213, cuando estaba ya enrolado en las filas de Montano. Se palpa desde el primer capítulo: Tertuliano reclama contra Práxeas no sólo por su herejía trinitaria, sino más por su oposición a la profecía de Frigia. El nos asegura que, coaccionado por Práxeas, el obispo de Roma condenó la profecía que hasta entonces aprobara. "Así Práxeas ha hecho en Roma dos obras diabólicas: ha arrojado la profecía y ha implantado la herejía; ha puesto en fuga al Paráclito y ha crucificado al Padre" ( 5 2) . No se puede olvidar, al leerse este libro, que el autor se ha separado de la Iglesia y ha dado fe a las profecías que ésta condena; pero los errores a que esto le lleva no hacen inútil el estudio de su obra. Tertuliano, montañista, permanece fiel al dogma trinitario y su exposición y su defensa nos permite muchas veces entrar en contacto con una tradición auténtica, enunciada con un lenguaje vigoroso, firme y claro.

Podemos resumir esta doctrina así: no hay más que u n Dios y un solo Señor y sin embargo hay tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, cada uno de los cuales es Dios y Señor. Esta unidad se concilia con esta trinidad, porque entre los tres hay unidad de origen y unidad de sustancia (B 3): el "Hijo es de la sustancia del Padre" ( 5 4 ) ; es la misma fórmula de Nicea; el Espíritu es "del Padre por el Hijo" ( 5 5) , fórmula consagrada por la tradición y sobre todo por los padres griegos (B6).

Estas relaciones de origen no implican ninguna separación. Algunos, abusando del texto evangélico "he salido del Padre y he venido al mundo" (Ion. 8, 49) separan al Hijo del Padre. Se equivocan: el hijo ha salido del Padre como el rayo del sol, como el arroyo del manantial , como la planta de la semilla (B7). Las mismas comparaciones aplicadas al Espíritu Santo, demuestran que participa de esta unidad.

Así llegamos a la fórmula no sin razón preferida por Tertuliano: "Afirmo

(51) Cf. ed. de KROYMANN, en el Corpus de Viena, t. XLVII, 1906, y en la colección de KRÜGEH, 1907. Estudio teológico de A. D'ALES, Tertuüien, pp. 67-103.

(52) Más adelante (xxx) se comprueba la adhesión a la "nueva profecía". (53) Cap. II, texto traducido por D'ALES, op. cit., p. 69: "Ante todo es menester

repetir que la unidad de Dios no se pone en duda, puesto que se admite una sola sustancia divina en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tres personas, no por la condición, sino por el grado; no por la sustancia, sino por la fuerza; no por la potencia, sino por el aspecto; una sustancia, una condición, una potencia, porque hay un solo Dios que se comunica en la diversidad de grado, de forma y de aspecto, bajo el nombre de Padre, de Hijo y de Espíritu Santo".

(84) Cap. iv: "Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris". (55) Ibíd., "Spiritum non aliunde deduco quam a Patre per Filium". (5«) Cf. T H . DE REGNON, Eludes de Théologie positive, t. IV, 1898, p. 80-88. (57) Cap. xxn. Estas comparaciones eran ya clásicas (cf. JUSTINO, Dial., LXI, CXXVIII;

TACIATTO, Adversus Graecos, v; HIPÓLITO, Advérsus Noetum, xi) y seguirán siéndolo; los Padres de Nicea repitieron: "Lumen de lumine".


siempre una sola sustancia en tres (sujetos) unidos entre sí" ( 5 8) . Y estos Tres reciben ya en Tertuliano el nombre de "personas" que la teología ha de consagrar ( 5 9) .

Quisiéramos hacer alto aquí, pero desgraciadamente la teología de Tertuliano contiene otras muchas tesis no tan satisfactorias. Conocemos la desconfianza con que San Ireneo miraba las analogías con que algunos teólogos pretendían explicar la generación divina (6 0) . Tertuliano no guarda esta reserva; cree poder escrutar los secretos de la vida divina "antes de la creación del mundo; hasta la generación del Verbo" (v). Ya estas primeras palabras nos revelan motivos de inquietud que la prosecución del capítulo nos ha de confirmar: la generación divina aparece como desenvolviéndose progresivamente: en el hombre la razón ("ratio") es concebida como inerte en un principio; bajo el esfuerzo de la reflexión, se desprende de ella el Verbo ("sermo"). Dios que ha concebido el mundo por su Verbo, prefiere exterior-mente este Verbo y crea el mundo (6 1) . Sólo entonces considera Tertuliano la generación del Verbo como perfecta y al Verbo mismo como verdadero hijo de Dios (6 2) .

Ahora ya no podrá sorprendernos leer en algún pasaje ( 6 S) : "Hubo un tiempo en que no existía n i el pecado ni el Hijo y por consiguiente el Señor no era ni juez ni padre" ( M ) .

En el mismo capítulo en que encontramos esta teología peligrosa, tropezamos con las fantasías peligrosas de que Tertuliano jamás pudo desprenderse. Queriendo probar que el Verbo es una sustancia, afirma que es cuerpo y la prueba que da de esto es que Dios también es cuerpo: "¿Quién negará que Dios es un cuerpo, aunque sea espíritu? Porque el espíritu es cuerpo

(B8) Cap. xil: "Ubique teneo unam substantiam in tribus cohasrentibus." (59) Cap. vil. Argumentando contra los modalistas, TERTULIANO escribe: "Tú no

quieres que el Verbo tenga carácer de sustancia, para que no pueda parecer una realidad y una persona" (ne ut res et persona qusedam videri possit), y un poco más abajo: "Cualquiera que sea la sustancia del Verbo, le llamo persona y reivindico para El el nombre de hijo", (quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, illam dico personam et illi nomen filii vindico). Cf. cap. xn: "Alium quomo'do accipere. debeas, jam professus sum, personas, non substantia? nomine". Este término ha sido tomado del lenguaje jurídico. Cf. D'ALES, op. cit, pp. 82 y ss.

í60) Adv. HCBT., II, xin, 8 y II, xxvm, 4-6. Cf. Histoire du dogme de la Triniíé, t. II, pp. 551-553.

(61) Cap. vi: "Cuando Dios quiso crear los seres que había concebido en si mismo por la razón y el verbo de su sabiduría, en sus sustancias y en sus formas, profirió el Verbo, conteniendo en sí sus dos compañeras inseparables, la razón y la sabiduría, porque todo fué hecho por medio de aquél por cuyo medio habían sido concebidas..." vn: "Entonces el mismo Verbo recibió su forma y acabamiento, el sonido y la voz cuando Dios dijo que se haga la luz. Es el nacimiento perfecto del Verbo, procediendo de Dios. Es primeramente producido por el pensamiento, bajo el nombre de Sabiduría: el Señor me ha hecho principio de sus caminos; luego es engendrado para la acción: cuando hizo el cielo, yo estaba junto a El; por consiguiente, el que es el Hijo por la procesión, se hace primogénito, como engendrado antes que todos, e hijo único por ser el único engendrado por Dios".

(*2) Cf. cap. xii. Explicando la palabra divina en el momento de la creación del hombre, "hagamos al hombre", dice: "Es que entonces había junto a El una segunda persona, el Verbo, y una tercera, el Espíritu en el Verbo". Y un poco más adelante: "Cuando el Hijo aun no ha aparecido. Dios dice: «hágase la luz», y se hizo la luz, es decir, el mismo Verbo que es la verdadera luz que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo".

(63) Adversus Hermogenem, in. (64) Sobre esta concepción de la procesión y de la generación del Verbo en Ter

tuliano, cf. D 'AIÍS, op. cit., pp. 84-96.


sui generis, en su especie." Esta afirmación es desconcertante y prueba que Tertuliano, tan despreciador de la filosofía griega, sufría, conscientemente o no, la influencia de la física estoica: para los estoicos no existen más que cuerpos y el espíritu es por definición u n cuerpo ( 6 5) .

Arrastrado por estas imaginaciones materialistas, Tertuliano se representa la divinidad como poseída por el Padre en su totalidad y por el Hijo sólo parcialmente: "El Padre es toda la sustancia; el Hijo no es más que una derivación y una parte, como El mismo lo afirma: el Padre es mayor que yo" (6 6) . En esta oscuridad la teología del Espíritu Santo es más confusa y borrosa aun que la del Hijo (6 7) .

En la conclusión con que cierra el tratado (c. xxx) , Tertuliano alude al misterio cristiano; pero también a la "nueva profecía", recordando así las dos fuentes de que ha extraído su doctrina: la auténtica tradición cristiana, atestiguada por la fe del bautismo y los oráculos de Montano. Toda su teología tr initaria lleva esta doble impronta: en algunas de sus ideas podemos reconocer la fe de la Iglesia, expresada con elocuencia vigorosa; pero en otras muchas no podemos reconocer más que especulaciones individuales de un genio ya desviado de la Iglesia y que, buscando al Espíritu Santo, olvidó la gran máxima de su maestro Ireneo: "Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios."

EL MORALISTA Los tratados de moral de Tertuliano son numerosos (68) y se los puede estudiar bajo u n doble punto de vista: o

como testimonio de las comunidades cristianas del África, o como expresión del pensamiento y de las tendencias del apologista. El primer aspecto es muy interesante; pero nos llevaría a un largo estudio que no podemos hacer aquí ( 6 9 ) ; por lo tanto a través de sus obras buscaremos la personalidad misma de Tertuliano, más bien que la sociedad cristiana de su tiempo.

(65) "Para los estoicos todas las causas son cuerpos aunque sean espíritus" (Doxo-graphi, ed. DIELS, p. 310); cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. I, p. 88, n. 3.

(66) Cap. ix: Estas palabras de Jesús (Ion. 14, 28) tienen un sentido muy distinto del que les da Tertuliano: debemos alegrarnos de que Jesús vuelva a su Padre porque el Padre es mayor que El; pero esta comparación se entiende no de la naturaleza divina, sino de la naturaleza humana impaciente por subir cerca del Padre. Más adelante (xxxvi) Tertuliano, comentando el pasaje, de la Anunciación, entiende, como muchos Padres, "spiritus Dei" del Verbo; pero lo explica así: "No llamándole Dios (sino espíritu de Dios), ha querido darnos a entender como una parte del todo, lo que deberá recibir el nombre de Hijo", y más adelante, en este mismo capítulo, lo representa aún como "una parte dei todo". Partiendo de esta imaginación errónea, Tertuliano explica (xiv): "que el Padre es invisible a causa de la plenitud de su majestad y que el Hijo es visible porque su grandeza es derivada y limitada así como nosotros no podemos contemplar el sol en la totalidad de su sustancia que está en los cielos, mientras que soportamos sus rayos y su claridad suavizada y parcial cuando desciende sobre la tierra".

(67) Esta confusión es particularmente sensible en los textos en que Tertuliano expone la encarnación del Hijo de Dios (cap. xxvi y xxvu). Cf. D'ALES, op. cit, pp. 96-99, quien concluye: "es lo cierto que la personalidad del Espíritu Santo no aparece sino muy confusamente en el tratado Contra Práxeas". En otras obras (Adversus Mar-cionem, rv, 8; De Baptismo, x ) t Tertuliano explica que "la porción del Espíritu Santo" que estaba en Juan Bautista, le abandonó para concentrarse en Jesús; "ut in massalem suam summam": es la concepción enteramente materialista de un Espíritu que se divide y no puede concentrarse en Jesús, sino abandonando al Precursor.

(68) Cf. D'ALES, Tertullien, pp. 262 y ss.; TIXERONT, Tertullien moraliste, en Mé-langes de Patrologie, 1921, pp. 117-152.

(89) Ha hecho un esbozo vivo y fiel P. DE LABWOLLE, op. cit., p. 108 y ss.


Considerada la obra en su conjunto, no se puede menos de admirar la elevación y pureza de ideales que se propone. En medio del mundo pagano tan contaminado y de cuyas lacras él mismo no ha estado indemne, Tertuliano siente pasar u n río de aguas vivas, que a todos los que se sumergen en él los arrastra hacia la santidad misma de Dios. Esta experiencia, de que en torno suyo ha visto tantas pruebas, le ha convertido, y hace de él u n apóstol. Muchos de sus pequeños tratados de moral no son más que homilías y se siente en ellos el celo de un sacerdote que quiere arrastrar a los fieles a la perfección que el Evangelio les propone. Entre otros, se puede citar con preferencia el tratado De Patientia, escrito por Tertuliano, ya sacerdote, pero aun no seducido por el montañismo (entre 200 y 206). Sus primeras palabras son una humilde confesión que es grato citar:

"Lo confieso delante de Dios Señor, que es temeridad de parte mía y quizá imprudencia, el predicar la paciencia, virtud de la que soy radicalmente incapaz de dar ejemplo: no hay nada de bueno en mí y sería necesario que el que pretendiese enseñar y predicar una virtud comenzase por ponerla en práctica y así adquiriría derecho a predicarla por la autoridad de su ejemplo."

Para no avergonzarse de que sus hechos estén en contradicción con sus palabras Tertuliano muestra el ideal de la paciencia en Dios, que soporta a los criminales y no deja de hacerles beneficios; luego encuentra el mismo ideal, ya más próximo a nosotros, en Jesucristo, cuya vida recuerda brevemente, insistiendo en la pasión:

"No hablo de su crucifixión, pues a ello había venido; pero ¿no podía morir, sin sufrir tantos ultrajes? Sin embargo, no quiso morir sino saciado de sufrimientos. Se le escupe, se le flagela, se le hace objeto de irrisión, se le cubre de vestidos ignominiosos, y de una corona más ignominiosa todavía. ¡Admirable y constante igualdad de ánimo! Quiso ocultarse bajo las apariencias de. hombre; pero en nada quiso imitar la impaciencia de los hombres. Por este solo hecho, vosotros, fariseos, podíais haber reconocido al Señor; porque tal paciencia es imposible que pueda tenerla un hombre. Todos estos rasgos brillantes que a los ojos de los paganos son otras tantas objeciones contra nuestra religión, pero que para nosotros la justifican y fortalecen, demuestran con suficiente claridad a los que han recibido la fe, no por los discursos ni por los mandamientos, sino por los padecimientos del Señor, que la paciencia es de la naturaleza de Dios, que es efecto y manifestación de una cualidad que le es propia."

Este texto nos revela la fuente verdaderamente cristiana de la moral de Tertuliano: imitación de Dios, imitación de Cristo. Es preciso reconocer, sin embargo, que en la obra del polemista tales joyas son bastante escasas; que convida pocas veces a su discípulo a la contemplación de este ideal tan sublime y atractivo a la vez. Se afana por una ascesis severa y rígida; pero cuyo mismo rigor es frágil, porque es humano. Se complace en la censura de los vicios y de los defectos y lo hace con ingenio despiadado ( 7 0 ) ; para corregir-

(70) Se puede leer el tratado De virginibus velandis, en particular el último capítulo, dirigido a las mujeres casadas: " . . .E l velo debe llegar hasta el vestido; debe caer más que los cabellos, cuando están sueltos, y cubrir el cuello... Una de nuestras hermanas fué reprendida en sueños por un ángel. . . Pero ¡qué castigo merecerán aquellas que durante el canto de los salmos, incluso mientras se invoca a Dios permanecen descubiertas! ¿Y las que para la oración se ponen sobre la cabeza una puntilla o un pañuelo y se creen cubiertas, no nos dan ellas mismas la medida de su cabeza? Algunas tienen esa puntilla o ese pañuelo menor que su mano; se parecen al avestruz que. cree estar seguro, cuando tiene la cabeza a cubierto, teniendo descubierto el resto del cuerpo. Todo debe ser comprendido, la cabeza y el cuerpo; así veremos a las mujeres cubiertas como deben." Esta sátira es una gracia ligera; pero hay otras crueles, como por ejemplo en el capítulo xiv, sobre las vírgenes que caen


nos de ellos nos presenta un ideal de virtud austera, más estoico que cristiano y quiere arrastrarnos más que por el atractivo de u n ideal divino por la fuerza de sus invectivas. Abruma con sus censuras cuando cree ver compromiso o simple tolerancia con el mundo pagano, en el que la superstición lo ha invadido todo: vida pública y privada. Esta severidad se hizo notar desde los primeros tiempos de su vida cristiana y, en parte, se excusa por la persecución que sin cesar hiere o amenaza a la Iglesia: "todos los tiempos y sobre todo los nuestros son de hierro y no de oro, para los cristianos" ( 7 1) .

M u y luego se exasperó su carácter al contacto con el montañismo y llegó a adquirir una acritud feroz: no solamente prohibe todos los espectáculos ( 7 2 ) , sino todos los oficios que están o pueden estar afectados por la idolatría: no se puede ser, huelga decirlo, fabricante de ídolos ( 7 3 ) ; pero n i siquiera maes-

.tro de escuela (había que enseñar la mitología) ( 7 4 ) ; no se puede ser soldado (el que a espada hiere a espada morirá) ( 7 S ) ; no se puede ser comerciante (la avaricia es idolatría) ( 7 6 ) . En vano se quiere protestar contra estas prohibiciones que cierran todos los caminos de la vida y rechazan a todos los cristianos a u n desierto; Tertuliano responde:

"Es demasiado tarde para hablar así. Antes del bautismo es cuando se debía haber reflexionado, imitando la prudencia del arquitecto que antes de comenzar un edificio, hace sus cuentas para ver si podrá hacer frente a los gastos. Además, debéis tener delante las palabras y los ejemplos del Señor, pues vencen todas las excusas. Decís: «Estaré en la miseria.» El Señor ha proclamado felices a los pobres. —«No tendré qué comer.» El Señor nos ha dicho: No os preocupéis del alimento, y respecto del vestido nos ha propuesto el ejemplo de los lirios. —«Necesito plata.» Hay que venderlo todo y darlo a los pobres. —«Quiero pensar en mis hijos.» El que pone la mano al arado y mira atrás, no es buen obrero. —«Estoy a servicio.» No se puede servir a dos señores..." (De idololatria, xn) .

Semejante argumentación manejada por u n jurista como Tertuliano es capaz de cerrar la boca a cualquier contradictor; pero no convence a nadie.

Con una argumentación, igualmente sofística, pretende demostrar que el cristiano no debe huir de la persecución: Dios la ha querido, es sabio y bueno; luego no se debe huir. Es omnipotente, luego no es posible sustraerse a ella (7 7) . Cualquier cristiano hubiese podido decirle que Dios quiere muchas veces la persecución para castigarnos; pero no para condenarnos a muerte: es la doctrina de San Pablo (II Cor. 6, 9) confirmada con su ejemplo: ¡Cuántas veces no huyó de la persecución en Damasco, en Tesalónica, en Efeso! Los más grandes santos, como Cipriano y Atanasio, siguieron su ejemplo.

Pero mucho más peligroso que estas prohibiciones es el principio que las dicta: Todo lo que Dios no permite expresamente, por el mismo hecho lo prohibe (78) y del mismo modo, la Escritura niega todo lo que no afirma ( 7 9 ) :

y que muy luego tendrán que ocultar algo que. no es la cabeza: "Mérito itaque dum caput non tegunt ut sollicitentur gloriee causa, ventres tegere cosuntur infirmitatis ruina."

(71) De culta feminarum, n, 13. (72) Cf. De Spectaculis. (73) Cf. De Idololatria, cap. ni y s. (7*) Cf. ibíd., x. (75) De Corona, xi. (76) De Idololatria, xi. (77) De fuga, vi. (78) De exhortatione castitatis, iv: Quod a Domino permissum non invenitur, id

agnoscitur interdictum. OEHLER lee así este texto; pero RIGAULT, reproducido por MIGNE, (II, 919) lee: Quod a Domino permissum non invenitur, id ignoscitur.

(79) De Monogamia, iv: "Negat Scriptura quod non -r.c*~*"


si Cristo no quiso la gloria ni la riqueza, "la rechazó, y si la rechazó la condenó, y si la condenó, es que no significa sino pompa del diablo" ( 8 0) . Siguiendo la misma argumentación, si Dios no ha dado a las ovejas un vellón rojo o azul, es contra su voluntad el teñir la lana de estos colores (8 1) . En estos rasgos descubrimos influencias de la filosofía estoica y cínica ( 8 3 ) ; pero, si Tertuliano se complace en reproducirlos, es porque en ellos encuentra satisfecho su placer y su afán de extremar las cosas hasta el últ imo límite; y tratando los mismos temas y haciendo las mismas afirmaciones, les da su impronta de hombre apasionado.

Para Musonio todo este lujo con que los hombres se empeñan en adornar y acicalar la naturaleza, es indecoroso; para Tertuliano es diabólico; el uno ve una falta; el otro u n crimen, el crimen de la idolatría.

EL MONTAÑISMO Fué su temperamento exagerado y violento lo que arrastró a Tertuliano al montañismo ( 8 3) . La profecía frigia,

que vio la luz en el 172 y que tan rápidamente se había extendido por ei Oriente, aun no había tenido en Occidente más que u n eco m u y leve. La Iglesia de Lyón, que estaba tan íntimamente relacionada con las cristiandades de Frigia y de Asia, había intervenido en 177 para apaciguar el conflicto. En Roma, donde los montañistas habían intentado hacer propaganda, fueron rechazados por el obispo (84) y poco después Hipólito, en su Syntagma, clasificaba el montañismo entre las treinta y dos herejías dignas de condenación (8 5) . Sin embargo, esta herejía de ecos tan lejanos y ya m u y sospechosa debía seducir en Cartago al gran Tertuliano.

La sorpresa crece si recordamos qué adicto era el gran polemista a la tradición y a la jerarquía, y cómo en el tratado De la prescripción había atacado a las iglesias gnósticas y marcionitas por su anarquía; cómo, en fin, parecía estar prevenido contra las influencias femeninas. Todo esto no podía conquistarle la simpatía n i la indulgencia hacia una secta que había sido condenada por los obispos de Asia y que se apoyaba en la autoridad de las profetisas.

Todos estos obstáculos eran considerables; pero no era imposible superarlos. Tertuliano, en un momento de pasión, era capaz de pasar por todo.

í80) De Idololatria, xvni. (81) De cultu feminarum, i, 8: "Si Dios pudo hacer así los carneros y no quiso;

lo que Dios no quiso hacer no hay derecho a fabricar. Estas cosas no son naturalmente buenas, ni proceden de Dios; proceden por lo tanto del demonio, corruptor de la naturaleza." Cf. TIXERONT, op. cit., pp. 148-149.

(82) WKNDLAND en su disertación Philo und die kynisch-stoische Diatribe, Berlín, 1895, ha estudiado este, tema de la condenación del lujo en nombre de la naturaleza; hay en toda esa filosofía muchos rasgos que hacen presentir a Tertuliano; lo que el gran polemista ha añadido es el carácter idolátrico y diabólico del lujo.

(83) P. DE LABRIOLLE ha escrito el estudio más completo sobre Tertuliano montañista, La crise montarúste, pp. 294-468. Los textos de Tertuliano sobre el montañismo son estudiados por el mismo autor, Les sources de l'histoire du montanisme, p. LXXVTII-LXXX, 12-50. En 1924 M. A. FAGGIOTTO, en dos folletos, L'Eresia dei Frigi y La Dias-pora catafrigia, TertulUano e la nuova profezia, ha presentado una nueva versión de esta historia: Tertuliano se habría opuesto a Apolonio, sin pasar al montañismo; pero toda esta construcción es muy frágil. Cf. Recherches de Science religieuse, 1925, pp. 373-375.

(84) Este obispo que Tertuliano no nombra (Adversus Praxeam, II) parece ser Cefe-rino. "Las intrigas de Práxeas deben colocarse entre los años 198 y los primeros del siglo ni y es preciso afirmar que el obispo a quien trataba de conquistar era Ceferino." (P. DE LABMOLLE, La crise montaniste, p. 275).

(8«) Ibíd., y Sources, pp. XLVIII y s.


Así sucedió ahora. Este severo moralista encontró frente a sí la autoridad eclesiástica dispuesta a censurar su rigor; mas la nueva profecía le traía la consagración de sus teorías con una autoridad que pretendía ser divina y soberana: "La dureza de corazón ha reinado hasta Cristo, la debilidad de la carne no reina más que hasta el Paráclito. La nueva ley ha suprimido el divorcio, la nueva profecía las segundas nupcias" ( 8 6) .

El polemista encontrará también en esta autoridad del Paráclito una revelación suprema, que acallará todas las herejías y apagará toda sed de novedad (8 7) . Por lo demás, no sólo le parece que el dogma cristiano no eé atacado sino confirmado por la nueva profecía: "Montano, Priscila y Maximila no predican otro Dios n i dividen a Cristo, n i alteran la regla de fe y de esperanza" ( 8 8 ) .

Así el teólogo y el moralista se cree amparado por la máxima autoridad; pero sobre todo, el hombre espiritual ve abrirse ante sí nuevas perspectivas iluminadas por el Espíritu Santo. Tertuliano esperaba con nervosismo el fin del mundo, la nueva Jerusalén, el reino de los mil años; y ahora oye, en nombre del Paráclito, que los tiempos están próximos, que el Anticristo ha aparecido ya, ( 8 9) , que la Jerusalén celestial, cuya aparición ha sido anunciada por el Paráclito como el gran presagio ( 9 0 ) , ha sido vista en Judea: "Todas las mañanas, durante cuarenta días, se ha visto una ciudad suspendida en el cielo; las líneas de sus muros se desvanecen cuando avanza el día; y l u e g o . . . nada. Esta es la ciudad que ha sido ya preparada por Dios, para recibir a los santos después de la resurrección" ( 9 1 ) . Cada vez su predicación se hace más apremiante, y su odio al mundo, a la carne, a la vida presente, se hace implacable: "¿Para qué queremos hijos? Si los tenemos, anhelamos que par tan delante de nosotros, a la vista de los tiempos terribles que se avecinan; y nosotros mismos estamos impacientes por huir de este siglo detestable y acogernos junto al Señor" (»2).

LA IGLESIA Esta seguridad que la profecía le da del próximo fin le Y EL ESPÍRITU llena de u n gozo sombrío, pero aun saborea más ansiosa

mente el placer de la posesión del Espíritu que aquélla le garantiza. Los católicos, a los que ha abandonado, no son para él más que "psíquicos", es decir, cristianos de segundo orden; la verdadera Iglesia, la suya, es el Espíritu: "La Iglesia es propia y esencialmente el mismo Espí-

(86) ¡)e Monogamia, xiv; ed. OEHLER, t. I, p. 784. (87) "El Espíritu Santo ha disipado las ambigüedades y las palabras arbitrarias por

una explicación clara y límpida de toda la fe, por medio de la nueva profecía, que procede del Paráclito. Si bebéis en estas fuentes, no tendréis sed de doctrina ninguna, ni os quemará la sed de ningún problema. Bebiendo siempre de la resurrección de la carne sentiréis una eterna frescura" (De resurrectione carnis, LXIII, ed. KROYMANN, p. 125).

(88) De lejunio, i (ed. OEHLER, t. I, p. 851). Cf. Adv. Prax., n: "Hemos creído siempre; pero más desde que el Paráclito, guía para toda verdad, nos ha esclarecido con mayor luz."

(8») De fuga, xn (ed. OEHLER, t. I, p. 487). (9°) Adversus Marcionem III, xxiv (ed. KROYMANN, p. 419). (91) lbid., cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp, 330 y s. (92) Ad Uxorem, I, v. En la Exhortación a la castidad, xn, vuelve sobre el mismo te

ma. "El cristiano como el apóstol no debe tener más que un deseo, no la supervivencia en los hijos, sino dejar este mundo." Añade otras consideraciones más vulgares: "Es preciso que las leyes obliguen a los hombres a tener hijos; pues ningún hombre de talento los desea espontáneamente."


r i tu" ( 9 3 ) ; ella y sólo ella tiene el poder de perdonar los pecados; pero no quiere usarlo: "El mismo Paráclito ha dicho por medio de los nuevos profetas: la Iglesia tiene el poder de perdonar los pecados; pero no lo hará, para que no se cometan más faltas" (9 4) . En esta pequeña iglesia el Espíritu, así cree Tertuliano, se complace en derramar sus carismas. Por eso nos dice con orgullo: "Tenemos entre nosotros una hermana que posee el carisma de las revelaciones; durante las solemnidades del domingo las recibe en espíritu durante sus éxtasis; conversa con los ángeles y muchas veces con el Señor: contempla y oye verdades misteriosas; lee en los corazones, prescribe remedios para las enfermedades. La lectura de las Escrituras, el cantar de los salmos, la predicación, la oración, todo ofrece materia para sus visiones" (9B).

Arrastrado por estos espejismos, el gran polemista se apartaba cada vez más de la Iglesia; y como los herejes que tan gallardamente había combatido, él también fué hereje de la misma herejía que había abrazado; se separó de los montañistas y creó el pequeño grupo de los "tertulianistas" (96) y acabó "no teniendo Iglesia, sin madre, sin fe, exilado, errante como vagabundo y desterrado".

Después de su muerte quedó en la Iglesia el recuerdo de un gran hombre, recuerdo doloroso de quien primeramente la sirvió con gallarda y arrojada valentía y luego la atacó con verdadera crueldad. No se perdió la memoria de sus escritos; se los leía, se los utilizaba; pero nadie osaba nombrar a su autor. Esta especie de entredicho duró casi un siglo; Lactancio es el primero que nombra a Tertuliano; San Jerónimo le cita a veces y Vicente de Lerins le dedica un capítulo (xxiv) en su Commonitorium. Tertuliano es para él el ejemplo de un gran talento que podía haber sido para la Iglesia una gran fuerza y fué u n gran peligro ( 9 7) .

El eco de las luchas montañistas se ha apagado hace ya siglos; pero la lección de Tertuliano es perfectamente actual. No podemos recordar las ambiciones y los errores de Tertuliano, sin que nos venga a la memoria la doctrina de Ireneo:

"Donde está la Iglesia allí está el Espíritu de Dios; y donde, está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia y toda gracia. Así los que no participan de la Iglesia, no reciben de sus pechos maternales el alimento de vida, no beben de la fuente pura que se desborda del cuerpo de Cristo; sino que cavan para sí pozos en la tierra, cisternas rotas y beben de aguas turbias. Huyen de la fe de la Iglesia que sería su guía y rechazan al Espíritu Santo que quisiera instruirles" (98).

Este hombre, talento brillante y extraordinario y carácter generoso, tuvo una ambición: poseer el Espíritu de Dios; pero lo buscó fuera de la Iglesia, en una Iglesia-Espíritu que él soñó; y en estos sueños se perdió.

(93) De Pudicitia, xxi, 16. (9*) Ibíd., xxl, 7. Sobre esta cuestión de la penitenca ya recordamos antes (p. 70)

las dos posiciones contradictorias adoptadas por Tertuliano católico y por Tertuliano montañista.

(93) De anima, ix. Cf. P. DE LABRIOLLE, Sources, p. XXI. Refiere en seguida Tertuliano que la vidente tuvo la visión corporal de un alma humana: "Parecía espíritu, pero no desprovisto de consistencia y de forma; al contrario, parecía que se la podía asir, suave, luminosa de color de aire, de forma idéntica a la del cuerpo humano." Tertuliano se regocija de ver confirmados sus sueños materialistas por una visión.

(96) SAN AGUSTÍN (De Hcereticis, LXXXVI), es quien nos los da a conocer: en su tiempo tenían aún una basílica; pero después de una intervención del santo obispo se reconciliaron con la Iglesia y cedieron la basílica a los católicos.

(,97) Vicente aplica el mismo juicio a Tertuliano y a Orígenes; pero entre estos dos hombres hay una enorme distancia, como veremos en el capítulo siguiente.

(98) Adversus hmreses, III, xxiv, 1.


§ 2 . — San Cipriano ( " )

PRESTIGIO San C i p r i a n o n o tuvo n i el t a l e n t o l i t e r a r i o de T e r t u -DE SAN CIPRIANO l i ano , n i la e r u d i c i ó n teológica , n i las g r a n d e s concep

ciones d e I r e n e o o de O r í g e n e s ; s in e m b a r g o , su pres t ig io e n l a a n t i g ü e d a d es i n c o m p a r a b l e : e n Áfr ica , su cu l to es e l m á s p o p u l a r y d io l u g a r , inc luso , a abusos q u e h u b o q u e r e p r i m i r ; su a u t o r i d a d , a p e s a r d e sus op in iones pa r t i cu l a r e s , i nexac t a s sobre cier tos p u n t o s , se i m p o n e a todos , i nc lu so a S a n A g u s t í n ; en Or i en t e , M a c a r i o el G r a n d e le ce l eb ra c o m o t a u m a t u r g o (1<K)); l a c reac ión , e n A n t i o q u í a , de la l e y e n d a de C i p r i a n o el M a g o , m u e s t r a l a difusión de l cu l to de S a n C i p r i a n o ( 1 0 1 ) .

S u a u t o r i d a d era t a n g r a n d e e n C o n s t a n t i n o p l a , e n t i e m p o s de l s e g u n d o conc i l io , q u e los macedon ios p r e s e n t a r o n con el n o m b r e de l san to el t r a t a d o De Trinitate de Novac i ano , p a r a a c r e d i t a r sus e r ro res ( 1 0 2 ) . Estos t e s t imonios , q u e p o d r í a m o s m u l t i p l i c a r , se exp l i c an po r l a g lo r i a de su m a r t i r i o y p o r l a a u t o r i d a d de su sede ; pe ro m á s a ú n por el í n t i m o a s c e n d i e n t e d e esta a l m a l e a l , e l evada , soberana .

CONVERSIÓN Es ta v ida c r i s t i ana de r e s p l a n d o r e s t a n vivos y d i l a t a -DE SAN CIPRIANO dos fué m u y b reve : d u r ó a p e n a s d i ez años . N a c i ó Ci

p r i a n o a p r inc ip ios de l s iglo n i ; fué re tó r ico y profesor de r e tó r i c a ( 1 0 3 ) y le conv i r t ió el sacerdote Cecil io. E l m i s m o , e n su l i b r o a D o n a t o , desc r ibe e n u n a p á g i n a l l e n a de f rescura y d e v e r d a d sus p r i m e r a s i m p r e s i o n e s c r i s t i anas :

"A ciegas erraba por las tinieblas de la noche, sin rumbo en el mar agitado del mundo; flotaba a la deriva, sin saber de mi vida, lejos de la verdad y de la luz. Entregado a mis hábitos de entonces, juzgaba muy difícil lo que me exigía para mi salvación la bondad divina. ¿Cómo podía un hombre renacer a una nueva vida?. . . Esto me preguntaba muchas veces; porque me sentía preso en los mil errores de mi vida pasada. ¡No creía posible desembarazarme de ellos; tan esclavo era de los vicios contraídos!. . . Tanta complacencia sentía por estos males míos, hechos ya mis compañeros y familiares. Pero el agua regeneradora lavó todas las manchas de mi vida pasada y una luz

( " ) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: HARTEL (Corpus Script. Eccles. Latin., I-III, 1868-1871); Correspondance, texto fijado y traducido por BAYARD, París (1925), 2 vol .— Estudios: MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. I I (1902); Saint Cyprien (col. Les saints), 1914. — A. D'ALÉS, Théologie de Saint Cyprien (1922) .— P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littérature latine chrétienne, pp. 176-225. — E. W. B E N -SON, Cyprian, his Ufe, his time, his work, Londres, 1897; TIXERONT, Mélanges de Patrologie, 1921, pp. 152-209. — BATIFFOL, L'Eglise naissante, pp. 399-484 (versión castellana, Desclée, de Brouwer, Buenos Aires).

Fecha de las obras de San Cipriano según D'ALES, op. cit., p. XII I : Antes del 249: Ad Donatum; 249: Ad Quirinum Testimoniorum libri III; De ha-

bitu virginum; 251: De lapsis, De catholicw Ecclesiaz unitate; 252: De dominica ora-tione; Ad Demetrianum; De mortalitate; 253: De opere et eleemosynis; 256: De bono patientiaz, De zelo et livore; 257: Ad Fortunatum de exhortatione martyrii.

(loo) Apocriticus, ed. BUONDEL, 1876, t. I I I , xxiv, p. 109. (íoi) DELEHAYE, Cyprien d'Antioche et Cyprien de Carthage, en Anallecta Bol-

landiana, 1921, pp. 341-322. "Pocos mártires Üegaron a una celebridad más universal" (p. 315).

(102) RUFINO, De adulteratione librorum Origenis. (103) Esto es al menos lo que dice San Jerónimo. A. BECK, en su disertación R6-

misches Recht bei Tertullian und Cyprian, Halle, 1930, ha estudiado los conocimientos jurídicos de Cipriano; no nos revelan a un profesional como Tertuliano, pero sí al menos a un conocedor del derecho. Beck piensa que ha podido ocupar un puesto en la administración civil o municipal.


venida de lo alto inundó mi corazón ya purificado; el Espíritu bajado del cielo, me mudó en un hombre nuevo por un segundo nacimiento. Al momento vi maravillado que la certeza sucedía a la duda. Vi abrirse las puertas antes cerradas y la luz brillar en las tinieblas; lo que antes encontraba difícil encontré ahora fácil, y posible lo que antes creía imposible... Tú sabes qué es lo que me ha elevado y me ha traído la muerte del crimen y la resurrección de las virtudes. Tú lo sabes, no me alabo por esto. Alabarse a sí mismo es una odiosa jactancia. Pero no es jactancia recordar lo que se atribuye, no a virtud del hombre, sino a beneficio de Dios; no pecar más es el primer efecto de. la fe; los pecados pasados eran efecto del error humano. De Dios viene toda nuestra virtud, de Dios viene nuestra vida y nuestra fuerza" (104).

Textos gratos a San Agustín, que tienen ya el acento de las Confesiones. Pero mejor que los escritos, los hechos nos dicen lo profundo de su conversión. Su vida es desde el principio una vida perfecta; ya antes de su bautismo había hecho voto de continencia (105) y había distribuido a los pobres gran parte de sus bienes. A este desprendimiento de la fortuna se unió otro más raro en esta época, el desprendimiento de la l i teratura pagana. Novaciano está absorbido por recuerdos virgilianos; Tertuliano, Lactancio, Agustín, Jerónimo citan con gusto los autores profanos y a veces se inspiran en ellos. Cipriano quiere olvidarlos y no cita más que la Biblia; hay otros libros también que lee continuamente; pero de los que no transcribe ningún pasaje: son los de su grande y desgraciado antecesor Tertuliano, cubiertos para él de u n velo de luto (10«).

Las revelaciones y las visiones ocupan en la obra de San Cipriano u n lugar preeminente (1 0 7) , lo que no fué bien visto por algunos de sus contemporáneos (108) y que aun hoy ha sorprendido a más de u n historiador. Si se quiere juzgar con equidad, hay que tener presente el admirable equilibrio mental de este hombre, sus virtudes extraordinarias y también las dificultades excepcionales que debió superar (1 0 9) .

(104) Ad Donatum, m-iv. Cf. ibid., xiv-xv; MONCEAUX, op. cit-, pp. 204 y ss. D'ALES, op. cit., pp. 21-23.

(105) Este, dato nos lo ha dejado PONCIO, diácono y biógrafo de Cipriano, Vita, n. Sobre esta vida, cf. MONCEAUX, op. cit., pp. 190-197. Esta resolución es tanto más notable cuanto que Cecilio, el sacerdote que lo convirtió y lo bautizó, estaba casado y, al morir, le dejó el cuidado de su mujer y de sus hijos. Hay que decir, por otra parte, que el caso de Cecilio es excepcional en esta época en África. "No se encuentra en toda la obra de Cipriano un solo sacerdote casado; a no ser el miserable Novato, que hizo abortar a su mujer de un puntapié en el vientre" (Epist. LII, 2). "¿Pero este hecho es posterior a la ordenación de Novato?" (D'ALES, op. cit., p. 315).

(106) MONCEAUX, que ha puesto de relieve esta reserva de Cipriano, añade muy justamente (op. cit., p. 208): "Afectó ignorar toda la literatura contagiada de idolatría . . . aun la retórica, que había sido su luz en el mundo. Pero la retórica tomó su desquite: el pensamiento del gran obispo se liberó de ella, pero no su estilo".

(107) Los trozos más notables han sido reunidos por D'ALES, op. cit., pp. 80-82. HARNACK ha consagrado a esta cuestión todo un artículo: Cyprian ais Enthusiast en Zeitsckrift für N. T. Wissenschaft, 1902, pp. 177-191. Hay algunos graves errores en este estudio, por ejemplo: "Cipriano es, por su unión del episcopalismo y del entusiasmo, el primer papa, por así decirlo, y ha sido preciso mucho tiempo para que apareciese un sucesor". Parece que confunde la infalibilidad con la inspiración.

(108) Así Florencio, a quien Cipriano respondió (Epist. LXVI, 10): "Ya sé que algunos encuentran los sueños ridículos y las visiones absurdas; pero son precisamente aquellos que más quieren pensar contra los obispos que creer a un obispo. No podemos extrañarnos de ello, pues los hermanos de José decían también de él: He aquí que viene nuestro soñador, matémosle; y el soñador vio más tarde realizados sus sueños y sus asesinos y vendedores quedaron confundidos..."

(109) Recuérdese el ejemplo de tantos de sus contemporáneos, aun entre los más grandes y más sabios, por ejemplo de Dionisio de. Alejandría. Cf. infra, p. 278 y ss.


CIPRIANO, OBISPO Desde su bautismo Cipriano estuvo en primer plano en la Iglesia de Cartago. Todo contribuía a ello: su

jerarquía social, su fortuna, su talento, su virtud sobre todo. Muy pronto fué ordenado de sacerdote, y en los primeros meses del 249 ( n o ) , a la muerte del obispo Donato, fué elegido obispo. Rehusó en vano; pero la voluntad casi unánime de los sacerdotes y de los fieles de Cartago le obligó a aceptar. Sin embargo, había algunos que se oponían; entre ellos, cinco sacerdotes a quienes muy pronto veremos trabajar contra Cipriano, celosa y obstinadamente.

El nuevo obispo encontró una Iglesia numerosa; pero adormecida por una larga paz. El mismo ha descrito sus flaquezas en el tratado sobre los apóstatas:

"No se pensaba en otra cosa que en aumentar el patrimonio, olvidándose de lo que los creyentes habían hecho en tiempo de los apóstoles y deberían hacer siempre. Ardíase en insaciable avaricia y no se trabajaba más que para acrecentar la fortuna. Sin devoción en los sacerdotes, sin fe en los ministros del culto, sin misericordia en las obras, sin disciplina en las costumbres. Los hombres se teñían la barba, las mujeres se acicalaban; se alteraba la obra de Dios, pintándose los ojos, tiñéndose los cabellos. Para engañar a los corazones sencillos se empleaba el engaño y el fraude y no se retrocedía ante la estafa para defraudar a los hermanos. Se unían a los infieles por los lazos del matrimonio y se prostituía así a los Gentiles los miembros de Cristo. No sólo se juraba temerariamente, sino que aun se perjuraba; se despreciaba orgullosamente a los jefes de la Iglesia y se les injuriaba con palabras llenas de veneno y vivían separados el uno del otro por odios irreductibles. La mayor parte de los obispos que debían dar ejemplo, despreciaban sus divinas funciones y se hacían intendentes da los grandes de este mundo. Dejaban su cátedra, abandonaban su pueblo para viajar por provincias extranjeras con el fin de enriquecerse con un comercio lucrativo. Mientras sus hermanos padecían hambre en la Iglesia, querían tener plata en abundancia, se apoderaban de los bienes inmuebles por medio de la astucia y del fraude y aumentaban sus ganancias con la usura" ( m ) .

En una descripción de este género se puede suponer la exageración propia de los moralistas y de los oradores; pero no puede negarse todo. En vísperas de la persecución de Decio, otros documentos se hacen eco de esta página de San Cipriano ( 1 1 2 ) ; ciertos rasgos como los que pintan al obispo usurero, son demasiados precisos para que no respondan a una realidad. ¿No tenemos u n reflejo de esto en lo que la Iglesia de Antioquía debería sufrir quince o veinte años más tarde con su obispo Pablo de Samosata?

LA PERSECUCIÓN El gran pontífice de Cartago contemplaba con tris-Y LAS DEFECCIONES teza la situación de su pueblo. Dios le hizo ver u n

día el castigo que disponía contra él: le mostró en una visión al Padre de familias teniendo a su derecha a su Hijo, que parecía triste y descontento; a la otra parte aparecía un personaje con una red que se preparaba a lanzar sobre el pueblo (1 1 3) . M u y pronto, efectivamente, todo el pueblo romano sería cogido en una redada: el edicto de persecución de Decio, al advenimiento al trono (250), alcanzaba por primera vez a todos los subditos del Imperio y les obligaba a sacrificar (1 1 4) .

En la aurora que siguió al imperio de Felipe el Árabe, que tan favorable había sido al cristianismo, esta súbita proscripción fué para los cristianos u n despertar horrible. En Cartago se registraron muchas apostasías:

("O) Cf. Epist. LIX, 6. ( n i ) De lapsis, vi, trad. MONCEAUX, op. cit., pp. 16-17. (ll2) En particular en Orígenes: Homil. in. Jerem-, IV, m; cf. infra, pp. 218-219. (US) Epist. xi, 4. ("4) Cf. supra, pp. 126-132.


"Hubo quienes no esperaron a ser apresados para subir al Capitolio, ni a ser interrogados para apostatar. Vencidos antes del combate, atemorizados antes del asalto, muchos ni siquiera se acogieron a la excusa de parecer que habían sacrificado obligados por la violencia. Ellos mismos corrieron al Foro, se apresuraron por llegar a la muerte, como si éstos hubiesen sido sus deseos desde mucho tiempo atrás, como si ahora hubiesen alcanzado una ocasión por la que largo tiempo habían suspirado. ¡Cuántos magistrados, visto lo avanzado de la hora, tuvieron que dejarlo para el día siguiente! ¡Cuántos oyeron súplicas de que no se difiriese su m u e r t e . . . ! Y muchos, no contentos con dársela a sí mismos, se exhortaban mutuamente a la perdición y se ofrecían la copa mortal. Y para que se colmase la medida viéronse niños, llevados o arrastrados por sus padres, perder en su primera edad lo que habían recibido al venir a la vida" (De lapsis, vm-ix) .

Otros sin sacr i f icar , c o m p r a r o n u n cer t i f icado de sacrif ic io. Y lo q u e es m á s doloroso a ú n , los confesores se d e j a b a n l l eva r de l e s p í r i t u d e l s ig lo :

"¡Qué castigo no mereceremos, cuando los mismos confesores, que, deberían dar a todos ejemplos de buenas costumbres no se conducen como deben! Así, porque algunos se dejan llevar de la jactancia orgullosa y descarada de su confesión han venido torturas, en que el verdugo no termina, la condenación no llega a fin, la muerte no consuela, torturas que no llevan rápidamente a la corona; sino que atormentan hasta que abaten; a menos que la divina bondad no provoque el arrepentimiento en medio de las torturas, o no lleve a la gloria; no poniendo fin al suplicio, sino apresurando la muerte" ( 1 1 5 ) .

HUIDA DE SAN CIPRIANO C i p r i a n o , m á s a m e n a z a d o q u e n i n g ú n otro , conoc iendo q u e su m u e r t e de ja r ía s in d i rec

ción a la Ig les ia de C a r t a g o , se ocul tó a p r inc ip ios de l 250 y p e r m a n e c i ó lejos de su c i u d a d h a s t a l a p r i m a v e r a de l 2 5 1 . Obró s in d u d a m u y p r u d e n t e m e n t e , pero su s i tuac ión e ra m u y de l i cada f r en te a los confesores, a los cua l e s t e n í a que r e p r e n d e r , s in h a b e r él padec ido . Sus é m u l o s , q u e desde su e lección h a b í a n i n t r i g a d o con t r a él , a p r o v e c h a r o n estas n u e v a s d i f i cu l t ades : qu is ie ron susci tar u n conf l ic to , p a r a i m p e d i r q u e C i p r i a n o volviese a C a r t a g o ; pe ro sus m a q u i n a c i o n e s se e s t r e l l a ron con t r a la f i de l i dad d e la m a y o r p a r t e de los cr is t ianos: se v i e r o n a is lados , como e x c o m u l g a d o s p o r sí m i s m o s ; consiguieron , sin e m b a r g o , r e t r a s a r la v u e l t a de l obispo ( 1 1 6 ) .

N o contentos con i n t r i g a r e n C a r t a g o , b u s c a r o n apoyo e n R o m a ; el p a p a F a b i á n h a b í a m u e r t o m á r t i r (20 d e ene ro de l 250) y l a p e r s e c u c i ó n e ra t a n violenta que , d u r a n t e q u i n c e meses , fué i m p o s i b l e la e lecc ión d e su sucesor . Mien t r a s la sede es taba v a c a n t e , e je rc ían la a u t o r i d a d los p resb í t e ros , s i endo u n o de los m á s n o t a b l e s N o v a c i a n o , q u e deb ía oponer se a Corne l io e n su elecc ión y hacerse c i smát ico . P a r e c e q u e fué él q u i e n r e s p o n d i ó e n n o m b r e de l a Iglesia de R o m a a las d e n u n c i a s d e Ca r t ago . Es a u t o r d e u n a a l m e n o s de las cua t ro car tas e n v i a d a s d u r a n t e estos q u i n c e meses po r la Ig les ia de R o m a a la de Car t ago ( m ) .

(113) Epist. xi, 1. En otras cartas también reprende San Cipriano el orgullo en los confesores (Epist. x m , 4) , las relaciones imprudentes entre hombres y mujeres (ibíd., 5), las rivalidades y las querellas (ibíd., 5) , la insubordinación con respecto a los sacerdotes y a los diáconos (xiv, 3) .

(116) Epist. XLIII, 1: "La malignidad de algunos sacerdotes ha conseguido privarme de la posibilidad de llegar a vosotros antes de la Pascua". Toda esta carta va tapizada de quejas contra el diácono Felicísimo y los cinco sacerdotes que ya antes ha visto en una visión como cómplices de los magistrados perseguidores.

(117) Sobre esta correspondencia, cf. HAKKACK, Die Briefe des rómischen Klerus aus der Zeit der Sedisvacanz im Jahre 250 en Theologische Abhandlungen Cari von Weizsacker gewidmet, Friburgo, 1892, pp. 1-36; D'ALÉS, op. cit., pp. 141-146.


El clero romano, prevenido por las malévolas relaciones llegadas de Car-tago, juzgó severamente la conducta de Cipriano: el buen pastor da su vida por sus ovejas, el mercenario las abandona; "queremos, carísimos hermanos, que haya entre vosotros, no mercenarios sino buenos pastores" (Epist. vm, 1). La carta no llevaba nombre ni del destinatario ni del autor de la misma y cayó en manos de Cipriano que quedó dolorosamente afectado y preguntó a Roma si era auténtica (Epist. i x ) ; y les dio prueba suficiente de que durante el destierro no había perdido de vista a su rebaño: "Lo que he hecho, mis cartas os lo dicen, estas cartas que he enviado en diversas ocasiones (son trece) y que os he remitido. Consejos al clero, exhortaciones a los confesores, admoniciones a los desterrados cuando eran necesarias, llamamientos a todos los hermanos para obtener la misericordia de Dios; nada he dejado de hacer de lo que mi humilde persona ha podido intentar según las reglas de fe y del temor de Dios."

Escrita esta carta, mejor informado el clero romano, se juzgó con más justicia la conducta de Cipriano; en Roma se disipó toda prevención y en Cartago, aunque no había desaparecido toda la oposición, el obispo se esforzaba y trabajaba activamente. En un principio se hizo representar en la ciudad episcopal por el sacerdote Rogaciano. Comprobando que su autoridad no era suficientemente respetada, instituyó un consejo (118) compuesto de dos obispos, Caldonio y Herculano, y de dos sacerdotes, Rogaciano y Numídico, y por medio de ellos administró su Iglesia. Por fin, en la primavera del 251 pudo volver a entrar en su ciudad episcopal.

LOS LAPSI Se encontró con una situación muy delicada. La cuestión más grave era la de los apóstatas o lapsi (1 1 9) . Muchos cristia

nos habían cedido en la persecución y sin esperar al juicio del obispo sobre su reconciliación, pretendieron imponérsela. Se apoyaban en el clero hostil a Cipriano y sobre todo en los cinco sacerdotes que se habían opuesto a su elección, y también en los confesores que hacían valer en su favor un derecho de gracia ilimitado y autoritario. En tan delicadísima situación, Cipriano tuvo que obrar en unión estrecha con el episcopado africano y con Roma.

Su línea de conducta estaba ya netamente trazada en sus cartas del destierro. Con respecto a los apóstatas, guarda una prudente reserva; al clero da sabios consejos seguidos de severos avisos (Epist. xv ín ) ; a los confesores trata con grandes elogios entreverados de llamamientos a la prudencia:

"Veo que la desvergüenza de algunos fuerza vuestra reserva y la violenta. Yo os suplico con toda la insistencia de que soy capaz, que os acordéis del Evangelio y que consideréis cómo ery el pasado se han portado los mártires, vuestros predecesores, cuál ha sido su circunspección en todas las cosas; os pido que penséis con cuidado y con prudencia vuestras peticiones; sois los amigos de Dios, juzgaréis un día con El; juzgad pues, los actos, las obras, los méritos de cada uno; reflexionad, pues, sobre la naturaleza y calidad de las faltas, no sea que siendo vuestras promesas inconsideradas y nuestra indulgencia excesiva, haya nuestra Iglesia de avergonzarse ante los mismos paganos" (Epist. xv, 3).

Tiene cuidado de transmitir sus decisiones a los obispos de África- (Epist. xxv-xxvi) y al clero romano, entonces sin obispo (Epist. xxvn, xxvm, xxx xxxi, xxxvi). Al clero de Cartago dio a conocer sus diligencias en Roma y la respuesta recibida (Epist. xxix y xxxn) . Estos documentos deberán ser comu-

("8) Epist. s u , 1. (119) Encontraremos la misma cuestión en Alejandría, cf. infra, pp. 280-281.


tricados a todos los obispos y a todo individuo del clero de otra iglesia que los solicite. Esta decisión madurada, con tan serias reflexiones y apoyada en tan altas autoridades, se hizo irrevocable: "Ha sido decidido de una vez para siempre, tanto por nosotros mismos, como por el clero y los confesores de la ciudad, por todos los obispos, tanto los residentes en nuestra provincia como los de la otra parte del mar, que nada se cambie en la suerte de los apóstatas hasta que, reunidos todos y de común acuerdo, sin sacrificar n i la misericordia ni la disciplina, se tome una decisión definitiva" (Epist. XLII, 3) .

LA PENITENCIA A su vuelta a Cartago, Cipriano reunió en u n concilio a los obispos de África y se tomaron decisiones que des

pués dio a conocer y comentó en su tratado De lapsis. Los "sacrifican" deberán hacer penitencia y ser reconciliados solamente en la hora de la muerte. Los "libellatici" son admitidos a la penitencia y pueden ser reconciliados. Finalmente los que sin llegar al acto externo, se han dejado vencer del pensamiento de la apostasía, deben acusarse ante un sacerdote, quien les impondrá la penitencia conveniente (1 2°).

En el concilio del 252, los obispos, temiendo la renovación de la persecución que hizo presentir el edicto de Trebonio Galo y queriendo disponer a todos los fieles de buena voluntad, concedieron el perdón a los apóstatas que después de la caída habían hecho penitencia (Epist. LVII ) .

En Roma el papa Cornelio, elegido en marzo del 251 observaba la misma conducta que Cipriano (1 2 1) . Pero en Roma y en Cartago los cismáticos protestaron contra las medidas adoptadas: en Roma, Novaciano rehusaba el perdón a todos y reunía en torno suyo a los rigoristas; en Cartago, Novato concedía la reconciliación a todos los apóstatas.

Estos dos hombres, de opiniones extremas y opuestas, se unieron contra Cipriano y Cornelio; sorprendente coalición del laxismo y del rigorismo en evidente comunidad de resentimientos y de ambiciones.

EL CISMA DE NOVATO En Cartago cinco sacerdotes se habían opuesto a la elección de Cipriano y persistieron en su oposi

ción. No quiso el santo obispo arrojarlos de la Iglesia y al fin, ellos mismos la abandonaron (Epist. XLIII, 1). A la cabeza estaba el sacerdote Novato, que había ordenado de diácono a su satélite Felicísimo (Epist. LII, 2 ) , el agente más activo del cisma. Durante el destierro de Cipriano, este intrigante, abusando de su oficio de diácono, llegó a declarar que cualquiera que recibiese auxilios de Cipriano sería considerado como excomulgado; a lo que el obispo respondió que "le sea aplicada la sentencia que él mismo ha dado: que sepa que está separado de nuestra comunión" (Epist. XLI, 2 ) ; y como el inquieto diácono intentase atraerse a los apóstatas con la promesa del perdón, Cipriano les advirtió que si se pasaban al partido de Felicísimo "no podrían volver a la Iglesia, n i entrar en comunión con los obispos y el pueblo de Jesucristo" (Epist. XLIII, 7) . El concilio de 251 confirmó la sentencia de excomunión dada contra los cismáticos (Epist. XLIX, 14). Felicísimo se dirigió entonces a Roma para encontrar un apoyo; Cipriano protestó contra este viaje de Felicísimo a Roma y escribió al papa Cornelio, para ponerle al corriente de

(120) j)e lapsis, XXIII-XXVIII. Algunos meses más tarde, Cipriano expone de nuevo estas decisiones en su carta a Antoniano (Epist. LV); cf. D'ALÉS, op. cit., pp. 282-297:

(121) Cartas a Cipriano (Epist. XLIV y L, en la correspondencia de Cipriano); carta a Fabio de Antioquía (Hist. Eccl., VI, XLIII).


todo lo sucedido (Epist. X L I X ) ( 1 2 2 ) . Al mismo tiempo hacía saber a los excomulgados que no podrían forzar las puertas de la Iglesia: "Si hay quienes creen poder entrar en la Iglesia, no por medio de súplicas sino de amenazas; si piensan forzar el acceso no por medio de lamentaciones y de actos de reparación, sino por el terror, estén seguros de que para los tales está cerrada la Iglesia de Dios. El campo de Cristo inaccesible, fortificado, defendido por el mismo Dios, no cede a las amenazas. El sacerdote de Dios que guarda el Evangelio y los preceptos de Cristo, puede ser muerto, pero no vencido" (Epist. LIX, 17).

EL CISMA DE NOVACIANO Mientras que el cisma de Felicísimo se desenvolvía en Cartago lentamente, estallaba en

Roma otro cisma de consecuencias mucho más graves. Al mismo tiempo que San Cipriano volvía a su sede (1 2 3) , Roma elegía

por fin su titular en la persona de Cornelio. Hacía quince meses que San Fabián había padecido el martirio; el odio de Decio era tan violento, que "habría preferido oír que un emperador rival se alzaba contra él, que ver en Roma a un obispo de Dios" (Epist. LV, 9) . En estas circunstancias fué elegido Cornelio: "Ocupó sin temor su sede episcopal, cuando el tirano enemigo de los obispos de Dios arrojaba fuego y l lamas" (ibíd.). El nuevo papa debía encontrar una oposición menos violenta indudablemente, pero mucho más dolorosa que la del poder imperial: la del cisma suscitado y sostenido por el presbítero Novaciano.

Durante la sede vacante, Novaciano había sido el miembro más destacado del clero romano (1 2 4) . Escritor distinguido, al que debemos un tratado sobre la Trinidad (1 2 S), antes de la elección de Cornelio juró de la manera más solemne que no quería el episcopado. "De pronto, escribe Cornelio, apareció de obispo en medio de nosotros tamquam ex machiru¿' (1 2 6) .

Desde el primer momento, el nuevo cisma se reveló con una violencia terrible; y luego esta súbita explosión se convirtió en inmenso incendio que alcanzó a Italia, al África, a las Galias y al Oriente. "No habiendo por institución de Cristo más que una Iglesia dilatada en mult i tud de miembros por todo el mundo, un episcopado único representado por u n gran número' de obispos unidos entre sí, se esfuerza a pesar de la enseñanza de Dios, a pesar de la Iglesia católica cuyos miembros están unidos y ligados entre sí, en hacer una Iglesia humana; y envía por las ciudades nuevos apóstoles, escogidos por é l . . . Y a pesar de que en cada ciudad hay obispos legítimamente ordenados, de edad avanzada, de fe íntegra, fieles en la prueba, proscritos en la persecución, osa crear otros, que son falsos obispos" (Epist. LV, 24).

(122) Qf también Epist. XLV, 4; LII, 2. (123) Cipriano no pudo volver a Cartago antes de la Pascua de 251 (25 de marzo),

y Cornelio fué elegido papa a principios de marzo. (124) Es él quien había escrito a Cipriano la carta xxx en nombre del clero ro

mano. Cf. supra, p. 165. (125) Este tratado ha sido editado por W. YORKB FAUSSET, Novatiaris Treatise the

Trinity, Cambridge, 1909. Sobre Novaciano y su teología, cf. D'ALES, Novatien, París, 1925.

(126) Carta de Cornelio a Fabio de Antioquía (Hist. EccL, VI, XLIII, 7). Esa carta es de gran valor por los datos que nos da sobre la Iglesia y el clero de Roma en esta época, cf. supra, p. 121. No se deben tomar muy a la letra las acusaciones que Cornelio lanza contra la vida anterior y la ordenación de su rival; pues no podría hacerse sin que algo de ello alcanzase a San Fabián, que había elevado a Novaciano al presbiterado.


Esta carta data de los primeros meses del 252: apenas hace un año que ha nacido el novacianismo y ya se difunde rápidamente lo mismo que un siglo antes el marcionismo. Expresándonos con los mismos términos que Cipriano, diremos que era una Iglesia humana frente a la Iglesia católica.

En Cartago, el concilio de primavera (251) se había reunido poco después de Pascua, verosímilmente en abril. La carta por la que Cornelio notificaba su elección fué recibida por Cipriano que la dio a conocer a la asamblea (Epist. XLV, 2) . Al mismo tiempo, le llegó una carta de Novaciano a la que rehusó dar lectura (ibíd.). Sin embargo, el concilio envió a Roma dos obispos, Caldonio y Fortunato, para que se informaran sobre la elección papal; y se resolvió esperar hasta su regreso, antes de dar u n juicio definitivo sobre el litigio (Epist. XLIV, 1). Esta decisión fué la úl t ima palabra del concilio sobre el asunto ( m ) .

Algún tiempo después llegaron los enviados de Novaciano, anunciando su ordenación episcopal; pero a la vez que ellos llegaron dos obispos, Pompeyo y Esteban, trayendo en favor de la elección de Cornelio "testimonios y datos decisivos" (Epist. XLIV, 1). Los enviados de Novaciano fueron entonces definitivamente despedidos, "refutados, abrumados, convencidos de ser cismáticos" (ibíd., 2 ) .

Rechazados por Cipriano, los cismáticos no abandonaron el campo: se esforzaron por engañar al pueblo, "yendo de puerta en puerta, de localidad en localidad, a fin de reclutar cómplices para su revolución" (ibíd., 3) .

En Roma, Novaciano sostenía una disciplina implacable contra los apóstatas; y sin embargo hizo alianza con Novato de Cartago, partidario del laxismo (1 2 8) . Esta extraña alianza es testimonio patente del verdadero carácter del cisma: si Novaciano se alzó contra el papa Cornelio, mucho más que por el interés de una disciplina más rigurosa fué por su enorme ambición personal (1 2 9) .

Desde principios del 252 hemos visto a Cipriano denunciar el envío, por Novaciano, de sus "apóstoles" a numerosas ciudades y la creación de falsos obispos, frente a los obispos legítimos.

Pero Cipriano no permaneció inactivo ante tales maquinaciones: en África conquistó a los que aun dudaban en su adhesión al papa Cornelio ( 1 3 0 ) ; en Roma intervino ante algunos confesores que se habían dejado ganar por el

(127) Así se desprende del incidente de Adrumeto, explicado por Cipriano a Cornelio (Epist. XLVII). Los sacerdotes y diáconos de Adrumeto que gobernaban la Iglesia en ausencia del obispo Policarpo, habían dirigido antes sus cartas al obispo de Roma, Cornelio; pero después que San Cipriano pasó por su Iglesia, las dirigieron no a Cornelio, sino a los sacerdotes y diáconos de Roma. Cornelio se quejó a Cipriano, quien le respondió que el clero de Adrumeto había obrado de acuerdo con las decisiones del concilio que Cipriano les había dado a conocer. Cf. KOCH, Cypria-nische Untersuchungen, p. 125 y ss.

(128) Cornelio (Epist. L) denuncia a Cipriano la presencia de Novato en Roma y sus intrigas para con Novaciano. Cipriano en su respuesta (Epist. ni) le cuenta al detalle las maquinaciones del sacerdote cismático: en Cartago, Novato ha ordenado contra la voluntad del obispo al diácono Felicísimo; "y como en Roma, en razón de su importancia, quiso hacer más que en Cartago, cometió crímenes mucho mayores y más graves: aquí había hecho un diácono contra la Iglesia, allí es un obispo lo que ha hecho". Según esta carta la división del clero romano y la elección de Novaciano se deberían principalmente a Novato.

(129) Antes de su elección, Novaciano había hecho presentir su rigorismo (Epist. xxx) pero sólo reservando la elección del caso de apostasía al obispo que. fuese elegido. Cf. D'ALES, Novatien, p. 144, s.

(130) Larga carta a Antoniano (Epist. LV) que, adherido en un principio a Cornelio, según las indicaciones que da Cipriano, se dejó convencer por las intrigas de Novaciano,


cisma y muy pronto tuvo el gozo de saludar la vuelta de aquéllos "a su madre, es decir, a la Iglesia católica" (1 3 1) .

EL TRATADO SOBRE LA Los cismas que desgarraron entonces la Iglesia UNIDAD DE LA IGLESIA de Cartago y la de Roma dieron ocasión a que

Cipriano publicase un tratado sobre La unidad de la Iglesia (1 3 2). El libro había sido redactado durante el destierro, antes de su vuelta a Cartago y dado luego a conocer en el concilio de la primavera del 251 al mismo tiempo que el De lapsis. Los dos escritos fueron enviados a Roma, poco tiempo después de la elección del papa Cornelio (1 3 S).

Este librito no es un tratado de teología, sino una exhortación apremiante dirigida por el obispo a sus fieles, turbados por las intrigas de Novato y Felicísimo. Aun no había cedido la persecución; pero los cristianos debían tener presente que el perseguidor no es el único adversario y que deben temer más aún a los enemigos interiores que atacan solapadamente. El diablo, viendo a los hombres abandonar la idolatría y desertar de sus templos, "ha inventado herejías y cismas a fin de arruinar la fe, corromper la verdad, desgarrar la unidad". Para resistir a este demonio que se transforma en ángel de luz, basta recordar la fuente de la verdad. El Señor dijo a Pedro: "Yo te lo digo, t ú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella; yo te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares sobre la tierra, será atado en los cielos, lo que desatares sobre la tierra será desatado en los cielos."

"La Iglesia está construida sobre u n o . . . ( 1 3 4 ) . Quien no está adherido a esta unidad de la Iglesia, ¿puede creer que mantiene su adhesión a la fe? Quien se opone y resiste a la Iglesia ¿puede afirmar que continúa en la Iglesia?" (1 3 5) .

(131) Epist. XLVII, 1. La carta XLVÍ va dirigida a los confesores cismáticos; por respeto al obispo de Roma, Cipriano da como consigna al portador el remitirla a sus destinatarios sólo en el caso de. que Cornelio lo juzgase conveniente (Epist. XLVII).

(132) Sobre este libro y su teología, cf. D'ALES, op. cit., pp. 97-140; CHAPMAN, Studies on the early Papacy, Londres, 1928, pp. 28-50; VAN DEN EYNDE, La double édition du De Unitate de Saint Cyprien en Revue d'Histoire ecolésiastique, t. XXIX, 1933, pp. 5-24. Sobre la cuestión particularmente estudiada en este artículo, cf. LE-BRETON; La double édition du De Unitate de Saint Cyprien en Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, pp. 456-467.

(133) Este envío es anterior a la carta LIV, en la que Cipriano escribe a los cismáticos reconciliados que deben gustar más este libro. Esta sucesión de hechos nos da a conocer la finalidad del tratado: cuando Cipriano emprendió su redacción tenía presente no el cisma de Novaciano, que. aun no había estallado, sino el de Felicísimo. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, pp. 457-458.

(134) El texto que transcribimos añade, en este lugar: "Después de la resurrección ha dado a los apóstoles parecido poder, diciéndoles: «Como el Padre me ha enviado a mí, así os envío yo a vosotros. Recibid el Espíritu Santo; serán remitidos los pecados a quienes vosotros se lo perdonareis, serán retenidos a quienes se los retuviereis». Sin embargo, para señalar la unidad, ha hecho que esta unidad tenga su fuente en uno. Ciertamente que todos los apóstoles eran lo que era Pedro, participando del mismo honor y del mismo poder; pero la unidad existe desde el principio, para demostrar que la Iglesia de Cristo es una. Esta Iglesia es la que el Espíritu Santo designa en el Cantar de los Cantares, cuando hablando en el nombre del Señor, dice: «Es mi paloma, mi perfecta; única para su madre, elegida para el que la ha engendrado»".

% (135) Junto a este texto que hemos traducido, hay otro, atestiguado también por antiguos testimonios y por muchos manuscritos. Después de citar a Mt. 16, 18-19, dice este texto: "Y al mismo (a Pedro) después de su resurrección (el Señor) le dice: «apacienta mis ovejas». Sobre él edificó la Iglesia, a él da a apacentar las ove-


Los obispos tienen el deber de salvaguardar esta unidad: "el episcopado es uno e indiviso", en el que cada obispo tiene solidariamente su parte ( 1 3 e ) . Es u n árbol que extiende sus ramas por toda la tierra, es una luz que irradia por todo el mundo, es un río cuyos brazos se dilatan llevando a todas partes su fecundidad; "pero no hay más que u n jefe, no hay más que una fuente, no hay más que una madre; de su seno nacemos, su leche nos alimenta, su espíritu nos da vida".

Se vive en estas fervorosas afirmaciones la adhesión de Cipriano a la unidad de la Iglesia; pero a través de estos símbolos se presienten también otras fuerzas que han de presionar sobre su espíritu. Esta posesión solidaria del gobierno de la Iglesia por todos los obispos ¿es suficiente para salvar la unidad? Cuando haya graves divergencias que dividan entre sí a los miembros del episcopado, ¿quién podrá imponerse a todos y resolver el conflicto? Desde la publicación del tratado sobre La unidad de la Iglesia apunta ya la controversia que pronto ha de surgir entre Cartago y Roma, entre San Cipriano y San Esteban (1 3 T).

CIPRIANO Y CORNELIO En la época en que estamos, tales amenazas eran aún lejanas; podía surgir alguna mala

inteligencia (13S) entre San Cipriano y San Cornelio; pero pronto se disiparía; pues entre los dos grandes obispos existía la más estrecha unión. La Iglesia guarda u n recuerdo de esta concordia en sus dípticos donde nombra a Cipriano junto a Cornelio. Los dos dirigen la lucha contra Novaciano, lucha que se extiende a toda la Iglesia. Treinta y cinco años antes, el cisma de Hipólito había dividido a la Iglesia de Roma; pero no tuvo eco en el resto de la Iglesia; Novaciano es más emprendedor: es la verdadera figura del antipapa. Intentó incluso, aunque en vano, hacer valer su causa ante Dionisio de Alejandría (1 3 9) .

jas. Y aunque El concede a todos los apóstoles parecidos poderes, sin embargo establece una sola cátedra y funda con su autoridad el origen y el carácter de la unidad. Los demás eran lo que era Pedro. Pero la primacía se ha dado a Pedro, y nos ha hecho ver que la Iglesia es una, que la cátedra es una. Todos son pastores; pero no hay más que un rebaño, que todos los apóstoles apacientan de unánime acuerdo. ¿El que no mantiene su adhesión a esta Iglesia, puede creer que mantiene su adhesión a la fe? ¿El que abandona la cátedra de Pedro, sobre el cual está fundada la Iglesia, puede tener esperanza de permanecer en esta Iglesia? Siendo así que el bienaventurado Pablo nos da esta doctrina y manifiesta el misterio de la unidad, diciendo: «Un solo cuerpo y un solo espíritu y una sola esperanza de vuestra vocación, un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo y un solo Dios»". Sobre el origen y el alcance de estos textos, cf. infra, pp. 355-357.

(136) Son dignos de notarse estos textos jurídicos: Ut episcopatum unum et indi-visum probemus. . . episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur (v). Se reconoce en esta teología un hombre al que es familiar el derecho romano.

(137) En el capítulo xi, Cipriano niega la validez del bautismo conferido por los cismáticos (texto citado, infra, pp. 174-175). Y más abajo ataca (cap. xix) a los que desprecian la tradición de Dios para instituir una tradición humana. Lo mismo hace en la carta XLIII, 6: "Rechazan el mandamiento de Dios y se esfuerzan por establecer su tradición". Por otra parte, durante la sede vacante, la pluma de Novaciano, aun católico, escribió esta máxima que seis años más tarde será repelida por Esteban contra Cipriano: "Nihil innovandum" (Epist. xxx, 8). Cf- D'ALES, Nova-tien, p. 148.

(138) El incidente de Adrumeto hirió a Cornelio, y Cipriano a su vez se sintió herido cuando en 252 los cismáticos cartagineses que fueron a Roma encontraron acogida por un momento en Cornelio (Epist. LIX). Sobre esta carta, cf. D'ALES, Cyprien, pp. 160-163.

(139) La c a r t a de Novaciano no ha llegado hasta nosotros; pero EUSEBIO nos ha

172 HISTOEIA DE LA IGLESIA

Pero, al menos, consiguió conquistar a Fabio de Antioquía e introducir la lucha en Oriente. San Cornelio se vio obligado a informar y a l lamar al orden al obispo de Antioquía, por medio de una carta llena de vehemencia (14°). Fabio murió muy pronto y Heleno de Tarso convocó un concilio en Antioquía, al que fué invitado Dionisio de Alejandría para ponerlo en contacto con miembros destacados del concilio, especialmente con Cesáreo de Capadocia y Teoctisto de Cesárea de Palestina.

Hubo en el concilio quienes "intentaron sostener el 'c isma" ( 1 4 1 ) ; pero fueron convencidos de su error y todo el Oriente quedó apaciguado en la 'unidad católica. San Dionisio, el gran pacificador, tuvo el gozo de comunicar al papa San Esteban que la paz estaba asegurada (1 4 2) .

ESTEBAN Y CIPRIANO En Occidente, los remolinos de la gran tempestad agitaban aún la Iglesia. San Cornelio había muerto

en el destierro (junio de 253); su sucesor Lucio apenas si duró un año en e l cargo; pues, vuelto a Roma, después de un corto destierro, murió a 5 de marzo de 254: le sucedió San Esteban que debía gobernar la Iglesia poco más 'de tres años (mayo de 254-agosto de 257).

En sus relaciones con San Cipriano se siente desde el principio una mala inteligencia, que muy pronto llegará a ser un grave conflicto.

El pr imer hecho que puso en evidencia las discrepancias de los dos pontífices, nació de la defección de dos obispos españoles (1 4 3) , Basílides, obispo-de León y Astorga, y Marcial, obispo de Mérida, que aceptaron certificados de apostasía y cometieron otros graves errores (1 4 4). En consecuencia, los dos fueron depuestos de sus sedes; pero Basílides acudió a Roma y consiguió engañar al papa. Su degradación, por lo demás, estaba impuesta por la decisión del papa "Cornelio, nuestro colega, hombre pacífico y justo, a quien Dios ha concedido el honor del martirio: él ha decidido que tales hombres pueden sin duda ser admitidos a la penitencia; pero debían ser separados del clero y de la dignidad episcopal" (1 4 5) .

conservado (Hist. Ecch, VI, XLV) la respuesta de Dionisio. Es modelo de firmeza y de dulzura: "Dionisio al hermano Novaciano, salud. Si es verdad que has sido arrastrado, como tú dices, contra tu voluntad, lo demostrarás volviendo espontáneamente. Efectivamente, es preciso soportarlo todo antes de desgarrar la Iglesia de Dios. No es menos glorioso padecer el martirio por no llegar al cisma que por no adorar los ídolos; aquello es, a mi parecer, mucho más grande, pues en un caso se da la vida por la propia alma, en el otro por toda la Iglesia..." Estas últimas palabras recuerdan a Cipriano, De Unitate, xrx. Es muy probable que este tratado enviado a Roma haya llegado también a Alejandría.

(14°) Así lo cuenta Eusebio, Hist. EccL, VI, XLII, 5-22. Cf. supra, p. 168, n. 126. (141) EUSEBIO, Hist. EccL, VI, XLVI, 3, según una carta de Dionisio a Cornelio. (142) Carta citada por EUSEBIO, Hist. EccL, VII, v, 1, ed. FELTOE, p. 41. Más tarde

Dionisio expresaba de nuevo al papa su juicio sobre Novaciano: "Ha dividido la i, Iglesia, ha arrastrado a algunos de nuestros hermanos a la impiedad y a la blasfemia; ha introducido una doctrina blasfema sobre Dios y ha acusado a nuestro caritativo Señor Jesucristo de falta de misericordia; pero más aún, ha rechazado el santo bautismo, ha trastornado la fe y la confesión que le preceden y ha arrojado al Espíritu Santo de. aquellos que lo han recibido, aunque haya alguna esperanza de que permanece en ellos y aun también de que vuelva" (carta citada por EUSEBIO, Hist. EccL, VII, vn, 6-8).

(143) Sobre este asunto, cf. GARCÍA VIIXADA, Historia Eclesiástica de España, t. I, pp. 183 y ss.

(144) Basílides confiesa haber blasfemado de Dios; Marcial ha participado durante mucho tiempo de los banquetes de un colegio pagano y ha hecho enterrar a «us hijos entre los paganos.

(145) Todas estas quejas y razones están tomadas de la carta LXVII, dirigida por


En todo esto, Cipriano no ataca directamente a Esteban; tiene cuidado de •excusar su error y hacer recaer la culpa sobre los que le han engañado. Hay, sin embargo, una oposición clara entre el criterio de Roma y el de Cartago y los elogios dirigidos a Comelio parecen una lección indirecta para Esteban su sucesor. La carta, suscrita por los obispos reunidos en el concilio en el otoño de 254, es posterior en seis meses a la elección de Esteban, que había sido proclamado el 12 de mayo. A este mismo año de 254 o a los primeros meses del año siguiente pertenece la carta LXVIII enviada por Cipriano a Esteban. El obispo de Lyón, Faustino, había hecho varios viajes a Cartago y los obispos de la provincia gala escribieron a Roma varias cartas, para denunciar al obispo de Arles, Marciano, culpable de haberse adherido al cisma de Nova-ciano y al partido del rigorismo, y con esta ocasión Cipriano dicta al papa la conducta que ha de seguir:

"Debéis escribir claramente a nuestros colegas de la Galia, a fin de que no consientan por más tiempo a Marciano, que es terco, orgulloso, enemigo de la piedad divina y de la salvación de nuestros hermanos, que insulte a nuestro colegio. . . Enviad en seguida a la Provenza y a los fieles de Arles una carta en virtud de la cual quede Marciano excomulgado y ocupe otro su lugar, a fin que el rebaño de Cristo, dispersado, herido, disminuido, pueda volver a reunirse" (Epist. LXVIII, 2-3).

Apoya estas exigencias en el deber de los pastores para con sus ovejas y en las anteriores decisiones del episcopado, en particular de Cornelio y de Lucio.

"Esta ha sido la manera de pensar de todos y en todas partes. No podemos tener parecer distinto nosotros, en quienes hay un solo Espíritu; es evidente que no tiene la verdad del Espíritu Santo, quien siente de manera distinta de los demás. Hacednos saber quien ha de ser nombrado para la sede de Arles en lugar de Marciano, a fin de que sepamos a quien debemos dirigir nuestros hermanos y a quien tendremos que escribir" (Ibíd., 5).

Esta carta nos muestra una vez más la independencia de Cipriano; pero al mismo tiempo, nos da a conocer el papel que se le reconocía ya, al obispo de Roma: si se le pide que obre, es que n ingún otro puede hacerlo; ni Faustino de Lyón, n i Cipriano, ni nadie puede suplir al obispo de Roma (1 4 6) .

Nótese también la afirmación de la unanimidad de sentimientos, necesariamente garantizada por la común posesión del Espíritu Santo: es una de las ideas más caras a Cipriano.

EL BAUTISMO Un problema mucho más grave que los precedentes DE LOS HEREJES iba a poner a prueba esta concepción de la Iglesia

y revelar dolorosamente sus quiebras. La cuestión debatida fué la validez del bautismo conferido por los herejes ( m ) .

Cipriano y otros treinta y seis obispos al clero y fieles de las Iglesias de León y Astorga y de la Iglesia de Mérida.

(14S) ¿Se le pide que mande nombrar un obispo o que lo nombre él mismo? Es dudoso; pero tenemos en esta época nombramientos episcopales hechos por el papa: Cornelio anuncia a Cipriano (Epist. L, 13-15) que Evaristo, pasado al cisma, ha sido depuesto y reemplazado por Zeto, y escribe con más claridad a Fabio de Antioquía (cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII, 10), que ha elegido dos obispos en lugar de los consagradores de Novaciano; finalmente, Novaciano, que actúa como obispo de Roma, envía a diversas iglesias obispos de su partido (Epist. LV, 24). Cf. D'ALÉS, op. cit., p. 181.

(147) Qf_ D'ALES, art. Baptéme des hérétiques en el Dictionnaire apologétique, t. I, col. 390-418.


Desde finales del siglo n existía esta cuestión en muchas iglesias: las herejías pululaban y muchas almas engañadas algún tiempo planteaban al convertirse a la iglesia católica, un caso de conciencia que era preciso resolver. En Roma, se seguía la tradición antigua y se admitía que el bautismo conferido por los herejes podía ser válido ( 1 4 8 ) ; se limitaban en este caso a reconciliarlos con la imposición de las manos. En África, por el contrario, se afirmaba que jamás un hereje podía administrar u n bautismo válido: Tertuliano había defendido esta tesis en su De Baptismo (xv) y por las mismas fechas, a principios del siglo n i , un concilio de Cartago, presidido por Agri-pino, abundó en las mismas ideas. Las iglesias de Frigia y de la Siria del norte, empeñadas en la lucha contra el montañismo, habían rehusado reconocer el bautismo de estos herejes ( 1 4 9 ) ; y en verdad, el bautismo montañista era inválido por la misma forma; pues los montañistas invocaban en vez del nombre del Espíritu Santo el del profeta o el del mismo bautizante: "En el nombre del Padre y del Hijo y de Montano" (1B0). Pera en esta época la teología de los sacramentos está todavía sin elaborar y aun no se ha llegado a una distinción neta de los distintos bautismos heréticos: así, Dionisio de Alejandría admite como válido hasta el bautismo de los herejes montañistas ( 1 5 1 ) ; e inversamente, los africanos rechazan todo bautismo de los herejes, no porque la forma sea inválida, sino porque su ministro no era digno: como éste no tiene el Espíritu Santo, no puede comunicarlo a nadie.

Esta manera de razonar era especiosa y peligrosa; no tiene en cuenta que la gracia del sacramento no procede del ministro que lo confiere sino de Cristo: El es el que bautiza, sea el ministro Pedro, sea Judas. Otro africano, San Agustín, defenderá dicha doctrina contra los donatistas (152) y la establecerá con tanto vigor que ningún teólogo podrá ya jamás olvidarla. En la época que historiamos, esta precisión teológica estaba muy lejos de ser posición conquistada. El papa Esteban invoca la tradición (1 B 3); pero Cipriano cree ver en ella u n error inveterado, que es preciso corregir: "No hay que dejarse vencer por la costumbre, sino vencer con la razón" (Epist. LXXI, 3 ) . Ta l es el objeto del conflicto que durante muchos años va a turbar profun* damente la paz de la Iglesia.

Ya en 251, en su tratado sobre La unidad de la Iglesia (c. xi) Cipriano había afirmado con gran fuerza la tesis africana. Hablando de los herejes cismáticos de Cartago, escribía:

"No pudiendo haber otro bautismo que el bautismo único, creen bautizar; han abandonado la fuente de la vida y prometen la gracia del agua vital y saludable.

(148) Era preciso que la fórmula empleada fuera la que la Iglesia ha recibido del Señor. Así San Basilio acusa a San Dionisio de haber admitido la validez del bautismo de los montañistas: "¿Cómo admitir el bautismo de aquellos que bautizan en el nombre del Padre, del Hijo y de Montano o de Priscila? Los que han sido bautizados con un rito que no nos ha sido enseñado, no están bautizados (Epist. II, CLXXXVIII).

(149) Epist. LXXI, 4; LXXUI, 3; LXXV (carta a Firmiliano), 7. DIONISIO, carta a Filemón, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, vn, 5.

(150) BASILIO, citado en la nota 148. (151) El testimonio de San Basilio, que acabamos de citar, es un testimonio

formal. Está equivocado, pues, SAN JERÓNIMO (De Viris iUustribus, LXIX) al colocar a Dionisio entre los adheridos "a la doctrina de Cipriano y del sínodo de Cartago". En esta cuestión, como en otras muchas, parece que Dionisio tuvo presente el salvar la paz, aun a precio de. la más amplia tolerancia. Cf- FELTOE, Dionysius, pp. 40-59.

(152) £)e Baptismo contra donatistas libri VII; Contra epistolam Petiliani libri III; Contra Cresconium libri IV, y accidentalmente en otras de sus obras.

(153) Cf. D'ALES, art. cit., col. 415.


Los hombres con ello no quedan lavados, sino manchados; los pecados no quedan borrados sino aumentados. Este nacimiento no da hijos de Dios, sino del diablo. Los que. nacen de la mentira no pueden pretender las promesas de la verdad."

Cuando San Cipriano se expresaba así, se fijaba solamente en el cisma de Felicísimo; pero muy pronto el cisma de Novaciano multiplicaría por todo el mundo los bautismos de los cismáticos (154) y la Iglesia contemplará la conversión de muchos de ellos que, disipado el error, han abrazado la verdad. En este caso, Cipriano es terminante:

"No existe más bautismo que el bautismo único" (155).

En Roma, la tradición no está de acuerdo con este criterio de Cipriano y se atiende a la tradición; y no solamente en Roma sino también en Alejandría y en Palestina (1 5 6) . En África, la decisión promulgada por el concilio de Cartago presidido por Agripino había sido aceptada por todo el episcopado de la Proconsular y de la Numidia; pero la Mauri tania, menos relacionada con Cartago y más sensible a la influencia de Roma, parece que seguía el uso tradicional que Roma había conservado.

Esta oposición no podía níenos de doler a Cipriano y a los suyos. Un laico, Magno, le consultó sobre el bautismo de los Novacianos. La respuesta fué categórica:

"Siguiendo el sentimiento que nos inspira la fe de que somos capaces, tanto como la santidad y la verdad de las divinas Escrituras, declaramos que los herejes y cismáticos no tienen poder ni derecho ninguno" (Epist. LXIX, 1).

Después de haber justificado largamente este su sentir, concluye Cipriano:

"Yo doy mi parecer, pero no impido que algún jefe de la Iglesia decida lo que a él le parece bien; dará cuenta de su conducta al Señor" (Ibíd., 17).

LOS CONCILIOS DE CARTAGO En el concilio dé Cartago (otoño del 255), en el que tomaron parte treinta y un obispos

de la Proconsular, Cipriano hizo una consulta sobre dicha cuestión a dieciocho obispos de Numidia; la respuesta, hecha en nombre de todos, es categórica (Epist. LXX). Poco después, respondiendo a Quinto, obispo de Mauri tania, Cipriano le hace conocer la consulta precedente y acentúa su alcance; y se asombra de que otros obispos sean de distinto parecer. Se amparan en la costumbre; ahora bien: ésta es la razón que hay que vencer; Pedro ha cedido ante Pablo: "El nos enseñó a no adherirnos con obstinación; sino más bien a apropiarnos, cuando están conformes con la verdad y con la justicia, las ideas buenas y saludables que nos pueden ser sugeridas por nuestros hermanos y colegas" (Epist. LXXI, 3 ) .

(154) En esta cuestión, ni Cipriano ni sus contemporáneos distinguían cismáticos de herejes.

(155) Sobre este punto abundan los textos de Cipriano. Han sido reunidos por D'ALES, Théologie de Saint Cyprien, p. 230, n. 1.

(166) Sobre Alejandría, cf. supra, pp. 173-174; la tradición palestina está implícitamente atestiguada por Eusebio. En el relato que hace de la controversia bautismal (Hist. Eccl., VII, II, n i y ss.) presenta el uso romano como universalmente aceptado: "El primero de sus contemporáneos, Cipriano, pastor de la Iglesia de Cartago, pensaba que no había que recibir más que a aquellos que habían sido purificados previamente de la herejía mediante el bautismo; pero Esteban, pensando que no había que innovar nada dentro de la tradición en vigor desde el principio, se opuso vivamente" (Hist. Eccl, VII, ni) .


En el concilio de primavera del 256, setenta y un obispos de la Proconsular y de la Numidia confirman su precedente juicio sobre la cuestión bautismal y además decretan que los clérigos que vuelven de la herejía a la Iglesia no pueden ser admitidos más que a la comunión laica.

Comunicaron sus decisiones al obispo de Roma, añadiendo: "No pretendemos hacer violencia, n i dar leyes a nadie; cada obispo tiene libertad en la administración de su iglesia, salvo la cuenta que tendrá que dar al Señor" (Epist. LXXII, 3) . Se transmitía al mismo tiempo al papa las dos cartas precedentes. Esta comunicación, en particular de la carta LXXI, le debió parecer al papa muy poco grata; pero Cipriano no tenía más que una preocupación: hacer triunfar la verdad, cueste lo que costare, y para esto hacerse oír (-157).

Por el mismo tiempo, Cipriano respondió a la consulta de un obispo de la Mauritania, Jubayano. Le remitió los documentos de la controversia, cartas, decisiones conciliares, refutando algunos argumentos que aquél le oponía. Algunos de ellos están tomados de un tratado De Rebaptismate escrito probablemente por un obispo de la Mauri tania y que quiere hacer valer teorías muy aventuradas, algunas de las cuales perjudican más que favorecen la tesis romana, que el autor pretende defender (1B8). Otros argumentos están tomados de un tratado anónimo, quizá de origen romano.

A través de estas discusiones, se siente el ardor de la controversia que conmueve a toda la Iglesia y sobre todo al África. El concilio de otoño del 256, que se reunió el día primero de septiembre en Cartago, congregó el mayor número de obispos hasta entonces conocido: asistieron ochenta y siete, de los cuales cincuenta de la Proconsular y al menos treinta de la Numidia; los obispos de la Mauri tania, pocos en número, son para nosotros desconocidos. Se nos han conservado las Actas de este concilio ( l s 9 ) : se abren con la alocución del obispo de Cartago; Cipriano, después de haber hecho leer la carta de Jubayano y su respuesta añade:

"No nos queda más que comunicar a todos nuestro parecer; sin pretender juzgar a nadie, ni excomulgar a los que no participan de nuestras ideas. Porque ninguno de nosotros está constituido en obispo de los demás; ninguno debe tiranizar a sus colegas, ni aterrorizarles, para arrancar su asentimiento, puesto que todos los obispos son libres para ejercitar su poder según su criterio; y ni puede ser juzgado por otro ni puede juzgar a otro. Pero todos debemos esperar el juicio de Nuestro Señor Jesucristo, ai cual únicamente pertenece, confiarnos el gobierno de la Iglesia y juzgar nuestra conducta" (16°).

Al hablar Cipriano en esta forma a sus colegas de África, quería recordar su independencia y mostrar que no intentaba ejercer presión ninguna sobre sus colegas; pero es imposible no ver aquí la lección que se dirige a otro obispo, cuya autoridad, mayor que la del obispo de Cartago, se afirmaba ya con una insistencia que inquietaba a los africanos. En la discusión, el obispo de Roma no es nombrado más que una vez, e incidentalmente ( I 6 1 ) ; pero su recuerdo está siempre presente y algunos obispos no guardaron la reserva discreta de Cipriano (1 6 2).

(157) Cf. D'ALÉS, Théologie de Saint Cyprien, p. 190. (1B8) Cf. D'ALÉS, ibíd. (159) Sententim Episcoporum numero LXXXVIII de hcereticis baptizaríais (ed.

HARTEL, pp. 435-461). (leo) Qf comentario en D'ALÉS, op. cit., p. 197. (l'6l) p o r Crescente de Cirta que menciona la carta de Cipriano a Esteban (vni). (162) Así Terapio de Bulla (LXI): "¿El que concede y abandona a los herejes

el bautismo de la Iglesia, no es un Judas para la esposa de Cristo?" Zósimo de Tarassa (LVI) recuerda el ejemplo de Pedro: "Practicaba la circuncisión y luego cedió ante Pablo, que predicaba la verdad".


LA RESPUESTA ROMANA Apenas el papa tuvo conocimiento de estas deliberaciones conciliares (163) envió a Cartago una

carta severa y perentoria, cuyo texto no nos ha sido conservado; pero conocemos un fragmento por la carta de Cipriano al obispo Pompeyo:

"Además de otras cosas, o escritas con orgullo, o ajenas al asunto, o llenas de contradicciones, todo ello escrito con torpeza y poca prudencia, añade esto: Si los herejes vienen a nosotros de cualquier secta que sea, no se innove nada, sino que se siga la tradición, imponiéndoles las manos para recibirlos a la penitencia; así como loi mismos herejes de cualquier secta, a los que llegan a ellos no les bautizan según su rito particular, sino que simplemente los admiten a su comunión."

INTERVENCIÓN DE Las palabras de Cipriano que acabamos de citar dela-FIRMILIANO tan sobradamente su dolorosa emoción. Sin embargo,

dispuesto a luchar en defensa de lo que él creía ser la verdad y a no ceder jamás, y, en oposición con otra decisión igualmente irrevocable, envió a su diácono Rogaciano con todas las piezas del debate a un obispo oriental de extraordinaria autoridad, Firmiliano de Cesárea de Capadocia.

En Capadocia se seguía el uso de Asia, idéntico al de África, sancionado por los concilios de Iconio y Sínada. Añadamos que Firmiliano era discípulo de Orígenes, devoto fiel de su teología y que quizá tenía prevenciones contra Roma, por la severidad de ésta con su maestro. Existía además otro motivo de queja contra Esteban: que éste despidió con una negativa a la comisión de los obispos orientales venida a él (1 6 4) . Su respuesta llevó a Cipriano la más completa adhesión y al mismo tiempo un juicio severísimo contra Esteban, formulado con una violencia que Cipriano había evitado siempre ( 1 M ) .

Después de haber comparado al obispo de Roma con Judas (LXXV, 2) le interpela así, al final de la carta:

"¡Qué querellas y qué disensiones habéis provocado en toda la Iglesia! ¡Qué gran pecado habéis cometido al separarnos de tan gran parte del rebaño! ¡Vos os habéis separado voluntariamente, no os engañéis; el verdadero cismático es el que se aparta de la comunión y de la unidad de la Iglesia! Habéis pensado excomulgar a todo el mundo y vos solo sois el que ha quedado excomulgado."

ACTITUD DE SAN CIPRIANO La excomunión de que habla aquí Firmiliano, ¿fué realmente lanzada por el papa?

Es cuestión discutida (lw). Parece evidente que el rescripto de Esteban a Cartago, a juzgar por las cartas LXXIV y LXXV, contenía una amenaza formal de excomunión (1 6 7) . Ciertamente, San Cipriano, no se sometió; pero puede admitirse con toda verosimilitud que San Esteban murió (agosto del 257) antes de dictar la sentencia de excomunión. El sucesor de Esteban, Sixto, estuvo ciertamente en comunión con Cipriano (188) y con los obispos

(163) Había recibido la carta de Cipriano mencionada por Crescente de Cirta. Esta carta es la carta LXXII O quizá una carta posterior (BAYARD, Saint Cyprient Co-rrespondance, II, p. 279, n. 2).

(164) Epist. LXXV, 25. (165) Esta carta escrita en griego, nos ha sido conservada en una traducción latina

debida, sin duda, a San Cipriano (Epist. LXXV). (166) cf. D'ALÉS, op. cit., p. 206. Aquí puede verse la bibliografía sobre la cuestión. (167) L a misma amenaza había sido lanzada contra los obispos orientales, que

rebautizaban a los herejes. Carta de Dionisio, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, v, 4. (168) Se ve por la carta en que Cipriano da cuenta a los fieles del martirio del

papa, Epist. LXXX, 1.


or i en ta l e s (1 6 g) y n a d a h a c e supone r q u e h a y a p reced ido u n a abso luc ión o u n a re t r ac tac ión . Dionis io pa r ece h a b e r d e s e m p e ñ a d o e n esta ocasión el m i s m o p a p e l de paci f icador q u e I r eneo h a b í a d e s e m p e ñ a d o an tes con el p a p a V í c t o r e n la cues t ión pascua l ( 1 7 ° ) .

Roma debía m a n t e n e r , es v e r d a d , con su d i sc ip l ina y su doc t r i na la u n á n i m e adhes ión de las ig les ias ; pe ro deb ía t a m b i é n saber e spe ra r con i n a g o t a ble pac iencia . E n esta con t rovers ia , l a cues t ión de h e c h o es g r a v e y o b s c u r a ; pero la cues t ión d o c t r i n a l es m u c h o m á s espinosa y dif íci l de resolver . ¿Cómo u n obispo t a n celoso d e la u n i d a d de l a Ig les ia se a fe r ró a u n a oposición t a n pel igrosa? N o e ra él u n e sp í r i t u l i g e r o ; sufrió h o n d a m e n t e ; pe ro m a n t u v o has ta el f in doc t r i na s q u e a él le p a r e c í a n seguras y q u e se r e v e l a r o n vac i lan tes e n la dif íci l p r u e b a . Es m u y de l i cada la i n t e r p r e t a c i ó n d e e l las , p e r o como se h a h e c h o n o t a r con jus t i c ia , las d ive rgenc i a s de ap rec i ac ión p ro v ienen m u c h a s veces m á s q u e de los da tos de l p r o b l e m a , de los p re ju ic ios confesionales ( 1 T 1 ) .

D e estos da tos , a l g u n o s , los q u e m á s se des t acan , l l e v a n a l lec tor h a c i a u n a concepc ión ep i scopa l i ana : c a d a obispo es i n d e p e n d i e n t e e n su esfera y n o d e b e d a r c u e n t a s ino a Dios . H e m o s e n c o n t r a d o esta a f i r m a c i ó n e n var ios t ex tos c i tados e n este c ap í t u lo , a los cua le s p o d r í a m o s a ñ a d i r otros ( 1 7 2 ) . S in e m ba rgo , m u c h o s de estos m i s m o s textos nos r e v e l a n q u e esta i n d e p e n d e n c i a t en í a sus l í m i t e s : es ta a u t o r i d a d n o p u e d e ejercerse l e g í t i m a m e n t e m á s q u e de a c u e r d o con todo el ep i scopado: "Es t ab l ec ido q u e el lazo de la concord ia subsis te y q u e pe r seve ra l a f ide l idad i nd i so lub l e a l a u n i d a d d e la Ig les ia ca tó l ica , c a d a obispo r e g u l a sus actos po r sí m i s m o . . . como a él le p a r e c e "

(169) Carta de Dionisio, en EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, v, 1. ( "0 ) Cf. supra, pp. 79-80. ( l n ) La observación es de LABRIOLLE, op. cit., p. 193: "El mismo Koch, en su

introducción, distribuía los críticos anteriores a él, en tres grupos: los que pretenden que Cipriano admitía explícitamente la primacía de jurisdicción del obispo de Roma; los que hacen de él el representante de un episcopalismo caracterizado, excluyendo toda especie de primacía; finalmente, los que, adoptando una posición media, piensan que Cipriano reconoció a la Iglesia Romana, si no una primacía jurídica, por lo menos la autoridad de un centro real de unidad para la Iglesia universal. Así Otto Ritschl es partidario de la primera sentencia con Dom Chapman; Ehrhard y Tixe-ront se codean con Loofs y Benson en la segunda, y tenemos la sorpresa de ver asociados en la tercera a Harnack, Funk y Batiffol".

(172^ Así en la carta a Antoniano (Epist. LV, 21): "A condición de que el vínculo de la concordia subsista y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia católica, cada obispo ordene por sí mismo sus actos y su administración a su mejor entender, salvo la cuenta que de ellos debe dar a Dios " A Cornelio (Epist. LIX, 14: "Hemos determinado de común acuerdo. . . que las causas deben ser oídas allí donde se ha cometido el delito; una porción del rebaño ha sido concedida a cada uno de los pastores para que la conduzca y la gobierne, salvo la cuenta que debe dar de su conducta a Dios". A Magno (Epist. LXIX, 17): "No me opongo a que el jefe de una Iglesia decida según su parecer, salvo la cuenta que ha de dar a Dios de su conducta". A Esteban (Epist. LXXII, 3 ) : "No pretendemos hacer violencia ni dar leyes a nadie; cada obispo tiene libertad total en la administración de su Iglesia, salvo la cuenta que ha de dar a Dios de su conducta". A Jubayano (Epist. LXXIII, 26): "Yo no quiero prescribir nada a quien sea, ni impedir que cada obispo haga lo que quiera: tiene absoluta libertad de decisión". Alocución presidencial en el concilio de otoño del 256 (Sent. Episc, p. 436): "Todo obispo es libre de ejercer su poder, según su juicio, y no puede ser juzgado por nadie, ni juzgar él mismo a n a d i e . . . " Sobre estos textos y su interpretación, cf. D'ALÉS, op. cit-, p. 164 y ss.

A estos textos hay que añadir un texto romano de Novaciano, escrito en nombre del clero de Roma (Epist. xxx, 1): "Son dignos de doble alabanza los que, sabiendo que no deben someter su conciencia más que a Dios, desean sin embargo que. su conducta sea sometida a la aprobación de los otros hermanos."


(Epist. LV, 21). En conformidad con esta regla, Cipriano no vacila en juzgar y a veces en oponerse a los juicios dados por sus colegas (1 7 3) .

Tixeront concluye de cuanto precede que "los actos de Cipriano no han correspondido fielmente a su teoría" ( m ) . Quizá sería más exacto decir que su teoría no es ese episcopalismo, que creemos sorprender en algunas de sus sentencias.

La independencia de cada obispo es para él sagrada; pero con la limitación de que se salve la unidad de la Iglesia y la mutua armonía. Todo obispo que falte a esta armonía y concordia, debe ser reducido de grado o por fuerza. Dentro de la provincia de África, el concilio, presidido por el obispo de Cartago, mantiene esta unidad; pero ¿quién la garantiza en la Iglesia universal?

Para Cipriano, el obispo de Roma desempeña el papel de primera figura en orden a esta unidad; pero sus prerrogativas están encerradas dentro de ciertos límites, que Esteban no reconoció y que el juicio definitivo de la Iglesia tampoco ha reconocido. Aquí estaba el punto vivo del debate. Tratemos de hacer luz.

La sede de Roma es la sede de Pedro y los obispos de Roma son los sucesores de Pedro ( 1 7 5 ) ; ahora bien; Jesucristo ha querido fundar la Iglesia sobre Pedro y es éste un hecho evidente, que Cipriano afirmó siempre ( 1 ? 8 ) ; y si ya en su origen quiere Jesucristo fundar su Iglesia sobre Pedro y sólo sobre Pedro, es que quiere hacer sensible, por la unidad del fundamento, la unidad que deberá ser siempre característica esencial de su Iglesia ( m ) .

Más tarde, Jesús confirió a todos los apóstoles los poderes que antes había dado sólo a Pedro. ¿Habrá que concluir de aquí que Pedro no tiene frente a ellos más privilegio que el de prioridad y que su elección, anterior a la de

(173) En nombre del concilio, probablemente del otoño de 251, Cipriano reprende al obispo Terapio de Bulla por haber reconciliado al sacerdote. Víctor antes de la expiración de la penitencia canónica (Epist. LXIV, 1). En esta misma carta dirigida al obispo Fido, Cipriano, en nombre del concilio, le comunica una decisión, con respecto al bautismo de los niños, contraria al parecer que él había emitido (ibíd., n ) . D'ALES recuerda otros casos parecidos (op. cit., pp. 165 y ss.). Finalmente, los obispos apóstatas son depuestos, y si quieren volver a sus sedes se oponen los otros obispos. Así Privato de Lambesis, condenado por un concilio de noventa obispos, censurado por el papa Fabián y por el obispo de Cartago, Donato (Epist. LIX, 10), y lo mismo sucede con Fortunaciano de Asura (Epist. LXV, 1).

(174) Théologie anténicéenne, pp. 387-388. Tixeront añade: "Se ha hecho notar no sin motivo que, centralizando en sus manos el gobierno de la Iglesia de África, y preparando para Cartago el título de sede, primada, dio a sus declaraciones en favor de Roma centro de la unidad católica, un comentario que no fué desaprovechado y que contribuyó a fomentar la tendencia cada vez más pronunciada del mundo cristiano a agruparse en torno del sucesor de San Pedro". Estas observaciones no son enteramente justas. Las intervenciones de Cipriano en diócesis extrañas, no se redujeron al interior de la provincia de África.

(175) Ad Fortun-, x i ; Epist. LV, 8; Epist. LIX, 14; cf. D'ALES, op. cit., p. 121; Fm-MILIANO, Epist. LXXV, 17; ibíd, 2.

(176) No solamente en los primeros tiempos de su episcopado (De habitu virgi-num, x; De bono patientice, ix; Epist. XLIII , 5; Epist. LIX, 7; De unitate ecclesice, iv, en las dos redacciones; Epist. LXVI, 8), sino también en tiempos de la cuestión bautismal (Epist. LXX, 3; Epist. LXXI, 3 ; Epist. LXXIII, 7 y 11). La misma afirmación se encuentra en FIRMILIANO, Epist. LXXV, 16 y 17, y en las Sententiae episcoporum, x n (Fortunato de Tucabori).

(177) Esta tesis está expresamente en De unitate ecclesice, iv, textos citados anteriormente, p. 170, n. 134 y 135, y consta en las dos redacciones; pero sobre todo en la africana (A) , como también en la Epístola LXXIII, 7: "Es a Pedro, sobre el que ha edificado la Iglesia y en el que ha- establecida y mostrado el origen de la unidad, a quien el Señor confió en primer lugar el privilegio de ver desatado lo que él desatase sobre la tierra".


aquéllos, no tiene en orden a la unidad de la Iglesia más que un valor simbólico? ¿O habrá que ver por el contrario en la cátedra de Pedro el fundamento permanente de la unidad? (1 7 S). La respuesta no puede ser dudosa: Cipriano reconoce en Pedro y en su sucesor, el obispo de Roma, no solamente cierto derecho de primogenitura, fundado en la prioridad cronológica de la vocación de Pedro, sino una verdadera primacía. Así se deduce de los textos ( 1 7 9 ) ; pero aun más claramente de los hechos.

En el año 251, Cipriano tiene frente a sí, primero el cisma cartaginés y luego el cisma romano, y es de notar que el cisma romano desde que brota se presenta a sus ojos con u n relieve de extraordinaria gravedad que jamás había revestido para él el cisma cartaginés: es que ataca a la Iglesia católica (1 8°), a la Iglesia universal (1 8 1) . Puede esto explicarse en parte por su rápida propagación; pero ésta es una explicación insuficiente: cuando escribió la carta XLIV, el cisma podía parecer puramente local; y sin embargo, Cipriano lo denuncia desde entonces como u n atentado contra la Iglesia universal; porque ataca a la Iglesia romana "ecclesiae catholicae matrix et radix" (1 8 2) .

Por esta razón, la cuestión de la elección episcopal romana es tan grave y el concilio de Cartago, guiado por San Cipriano, tomó tantas precauciones antes de dar su adhesión a uno de los dos candidatos (1 8 3) . Por el mismo motivo se indigna tan violentamente Cipriano contra las diligencias hechas en Roma por los cismáticos cartagineses: "Osan pasar el mar, para venir a la sede de Pedro y a la Iglesia principal, de donde ha nacido la unidad episcopal" (1 8 4) .

(178) L a primera interpretación ha sido defendida, sobre todo por H. KOCH, Car thedra Petri, 1930, pp. 32-154; la segunda por D'ALES, op. cit., pp. 91-140 y 389-395, y por B. POSCHMAPÍN, Ecclesia Principalis, 1933.

(179) El texto más explícito se lee en una carta a Cornelio. Hablando de los cismáticos cartagineses que han ido a intrigar a Roma, Cipriano escribe (Epist. LIX, 14): " . . .Osan pasar el mar para venir a la sede de Pedro y a la Iglesia principal, de donde ha nacido la unidad episcopal y osan llevar cartas de los cismáticos y profanos. ¿No reflexionan que son los mismos romanos, cuya fe alaba el apóstol y en los cuales no puede tener acceso la perfidia?" BAYAHD, en su nota sobre este texto, lo interpreta así: "En todo este pasaje, si no me engaño, Cipriano entiende que con la sede de Pedro la Iglesia romana continúa la primera Iglesia, de la que todas las iglesias han derivado genealógicamente (cf. Ad Fortunatum, xi) y que Cristo, por las palabras dirigidas a Pedro, ha fundado sobre Pedro y sobre él solo esta elección antes de hacerle vinculo fundamental y tipo de la unidad episcopal y de la Iglesia (cf. Epist. LXXIII, 7; De unitate ecclesiae, iv). De aquí la importancia que se atribuye, en orden de la unidad, a la Iglesia gobernada por el sucesor de Pedro; pero sin sacar siempre, en particular en esta carta, las consecuencias prácticas que se derivan de las premisas que sienta".

(180) Esta expresión "Catholica Ecclesia" aparece por primera vez en Cipriano en la carta XLIV, 1, que se refiere al cisma de Novaciano; desde esta fecha "no hay una carta dirigida contra Novaciano donde no aparezca el término «catholicus»", observa KOCH, Cathedra Petri, p. 119.

( l s l ) Cf. D'ALES, op. cit., p. 159; Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, p. 459.

(182) Epist. XLVIII, 3: ". . .Para que puedan llegar a Roma, sin encontrar tropiezo ninguno, les hemos exhortado a que vean en ella la matriz y raíz de la Iglesia Católica y se adhieran a ella". Se trata de saber cuál es el verdadero obispo de Roma, Cornelio o Novaciano, y esto tiene importancia capital por el hecho de que esta Iglesia es "Ecclesiae catholicae matrix et radix". Esta expresión es un eco de lo que Cipriano dice de la Iglesia primitiva, fundada sobre Pedro: "Mater, origo et radix, quae ecclesias septem postmodum. peperit, ipsa prima et una super petram Domini voce fundata" (Ad Fortunatum, xi).

(183) Cipriano explica y justifica estas precauciones en su carta a Cornelio (XLVIII). (184) Epist. LIX, 14; cf. supra, nota 179.


Y expresó la misma indignación contra el obispo Basílides que intentó engañar al papa Esteban (1 8 5) .

La cuestión de los obispos españoles y de Marciano de Arles es m u y significativa: las iglesias de León-Astorga y de Mérida, al escribir a Cartago, no esperan de los obispos africanos más que consuelo y asistencia; y Basílides pide al obispo de Roma una sentencia; esta sentencia, a los ojos de Cipriano, no puede tener efecto; porque ha sido obtenida fraudulentamente; pero no discute el derecho de Esteban. En cuanto a Marciano, el mismo Cipriano requiere la intervención del papa; no lo hace con muchos miramientos; pero esta misma intimación, por imperiosa que sea, atestigua el derecho, cuyo ejercicio se suplica (1 8 e) .

La independencia que reclama Cipriano en la cuestión del bautismo de. los herejes ¿es una inconsecuencia o quizá un cambio de posición, debido al ardor de la polémica? No parece tal. Leal y reflexivo, Cipriano ha obrado como creyó que debía obrar; no ha sido inducido a error por la pasión; ha sido víctima de una concepción incompleta de la unidad de la Iglesia y de su gobierno. Para él, la autoridad pertenece solidariamente al colegio episcopal (1 8 T); todos los obispos participan de él y las defecciones individuales deben ser rectificadas por los miembros que lo componen. A su cabeza está el obispo de Roma; su cátedra es la de Pedro, es la "ecclesia principalis" fuente y centro de la unidad católica.

Sin embargo, y aquí está la falla de la construcción teológica de Cipriano, no se ve que Cipriano haya reconocido al obispo de Roma el poder de imponer sus decisiones de manera definitiva e indiscutible, sea de orden disciplinario, sea de carácter doctrinal.

Cuando se equivoca, se aisla de la comunidad católica y los otros obispos deben, por medio de advertencias y de amonestaciones, conseguir que reconozca su error. No tiene él el juicio supremo y definitivo, sino el Espíritu Santo que obra en la Iglesia y la dirige (1 8 8) .

El peligro de esta concepción es evidente y la experiencia se encargó de demostrarlo en la cuestión bautismal: para llegar a una solución, Cipriano cuenta con la acción colectiva del episcopado, asistiendo e i luminando al sucesor de Pedro. Este espíritu suyo es el que le hace repetir: "un obispo no está solamente para enseñar, está también para aprender". Esperando que la luz triunfe, se agita y lucha, sin considerar prácticamente esta idea: que hay un límite, en el que el propio parecer del cristiano debe abdicar ante la acción personal de Pedro, primer pastor de la Iglesia. Las consecuencias tenían que ser desastrosas. La dictadura del propio criterio, ejercida por u n hombre sin ana garantía superior, llega fácilmente a la t i ranía; pero dividida en una colectividad, aunque ésta sea de obispos, engendra fatalmente la anarquía. La Iglesia del siglo n i tuvo dolorosa experiencia de esta verdad (1 8 9) . Este error de Cipriano, cuyas consecuencias para él fueron poco gloriosas y pudieron ser

i1»5) Episí. LXVII, 5. Cf. supra, pp. 172-173. (180) Sobre estas dos cuestiones, cf. D'ALES, op. cit-, pp. 175-184. (187) "Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur" (De Cath.

Eccl. Unit., v). Esta tesis, capital en la eclesiologia de San Cipriano, está enunciada en términos jurídicos que precisan su alcance. Cf. D. O. CASEL, Eine missverstandene Stelle Cyprians en Revue Bénédictine, t. XXX, 1913, pp. 413-420; D'ALES, op. cit., pp. 131 y ss. ' ,

(188) Recuérdese que Cipriano escribía acerca de Marciano de Arles (Epist. LXVIII, 5): "Es evidente que no está asistido del Espiritu Santo aquel que es de sentir distinto que los demás".

(189) D'ALÉS, op. cit., pp. 131 y ss.


fatales para la Iglesia, se explica en parte por su formación demasiado rápida (de simple neófito, fué elevado inmediatamente a los más altos cargos de la Iglesia), por la influencia de Tertuliano, y por la excesiva importancia que concedió a veces a la inspiración privada (19°). Si hubo falta de su parte, esta falta, como escribió más tarde San Agustín (1 9 1) , quedó gloriosamente compensada con su martirio.

SOLUCIÓN DEL CONFLICTO Este conflicto que mantenía en lucha con la Iglesia de Roma, no solamente a Cartago

y al África, sino también a muchas iglesias del Oriente, quedó solucionado por la acción pacificadora de San Dionisio de Alejandría, por la paciencia del obispo de Roma San Sixto, "el pontífice bueno y pacífico" (192) que sucedió al papa San Esteban (agosto de 257 - agosto de 258) y sobre todo por la persecución de Valeriano que provocó en todo el mundo cristiano (193) la más fraternal unión.

Esta persecución cuenta entre los episodios más gloriosos el martirio del obispo de Cartago que conocemos por las Actas proconsulares y por la relación que nos legaron escrita los fieles de su Iglesia.

MARTIRIO El treinta de agosto de 257 Cipriano compareció ante DE SAN CIPRIANO el procónsul Paterno, que le intimó la orden imperial

de abrazar la religión romana. Al rehusar obedecer, fué condenado al destierro en Curubi; el procónsul le pidió los nombres de sus sacerdotes; pero el obispo no quiso denunciarlos y partió para Curubi. Desde su destierro sostiene la fe de los confesores condenados a las minas (Epist. LXXVI). M u y pronto se promulgó un nuevo decreto que Cipriano comunicó a Suceso, dándole a conocer el martirio de San Sixto (Epist. LXXX).

El procónsul le mandó comparecer en Utica; pero Cipriano no quiso ir a esa ciudad; porque quería morir en Cartago, en medio de su pueblo. Se retira, pues y explica a sus fieles el motivo de su conducta en la carta LXXXI, la últ ima que de él tenemos. El procónsul vuelve a Cartago y Cipriano sale de su retiro; Galerio Máximo le hace venir al Ager Sexti; se aloja en la casa de un oficial: ante sus puertas se agolpan los cristianos. Cipriano, siem* pre celoso de sus deberes pastorales, ordena que se vele sobre las vírgenes. En la mañana del catorce de septiembre compareció ante el procónsul; después de u n interrogatorio sumarísimo, Galerio pronunció, "no sin pena", la sentencia: "Ordenamos que Tascio Cipriano sea ejecutado a espada." Y Cipriano respondió: "Deo gratias." Fué conducido al Ager Sexti, rodeado de una gran multi tud de cristianos.

"Se quitó el manto, dobló las rodillas y se prosternó para orar a Dios. Luego, se despojó de la túnica y la entregó a los diáconos, y, vestido con una túnica de lino, esperó al verdugo, al cual mandó dar veinticinco monedas de oro. Los hermanos arrojaron lienzos junto a él. El bienaventurado Cipriano se vendó a sí mismo los

(190) Pensaba que los obispos, permaneciendo fieles a esta inspiración, no podían menos que vivir en la verdad y en la mutua armonía; en plena crisis bautismal, poco después del concilio de la primavera de 236, escribía: "No quiero prescribir nada a nadie, ni impedir que cada obispo obre como le cumpla... No queremos tener altercados con nuestros colegas y coepíscopos... Con paciencia y dulzura, conservamos la unión de las almas, el honor del colegio, el lazo de la fe, la concordia del episcopado" (Epist. LXXIII, 26).

(191) Epist. xcm, 10. (192) Así le llama el diácono y biógrafo de Cipriano, PONCIO, Vita Cypriani, xiv. (193) Sobre esta persecución, cf- supra, pp. 132-136.

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ojos; mas como no pudiera atarse las manos, lo hicieron el presbítero Juliano y el subdiácono Juliano. Así padeció el bienaventurado Cipriano. Para sustraer su cuerpo a la curiosidad de los gentiles, se le depositó no lejos de allí, y al llegar la noche, entre cánticos y antorchas, lo trasportaron a la finca del procurador Macrobio Can-didiano, en la vía Mapala, cerca de los piscinas, en medio de un entusiasmo triunfal."

Es efectivamente un sacrificio triunfal la muerte de este obispo, víctima voluntaria, asistido de sus sacerdotes y de sus diáconos, rodeado de todo su pueblo, con la misma majestad con que en medio de ellos había ofrecido el sacrificio de la Eucaristía tantas veces. Los mismos .paganos se sintieron dominados por el prestigio del santo obispo: el procónsul se resuelve a condenarle con harta pena suya; el verdugo parece vacilar antes de dar el golpe; es preciso que el mártir , asistido por sus clérigos, se vende los ojos y se ate las manos. Entre la mult i tud ni un solo grito de hostilidad; solamente destácase la admiración y la veneración de sus fieles. Asombra ver el terreno que el cristianismo ha conquistado desde el martirio de Santa Perpetua y si se quisiera comparar con tiempos anteriores cotéjese esta escena con la del martirio de San Policarpo: en Esmirna la veneración de los fieles por su obispo no es menor; pero en torno suyo no se oye más que a la multi tud que ruge. Del 155 al 258 la Iglesia ha conquistado no sólo la atención, sino también el respeto y la simpatía del pueblo. Podrán todavía intentar vencerla con nuevos ataques; pero el triunfo está ya logrado.

CAPITULO VIII

LA OPOSICIÓN PAGANA

§ 1. — El s incretismo (*)

LOS EMPERADORES Hacia el fin del siglo n y la primera mitad SIRIOS Y EL CRISTIANISMO del n i , se ve invadido el paganismo por una

corriente poderosa de simpatía hacia el Oriente. La actitud del gobierno romano y sobre todo del mundo helénico con respecto al cristianismo está relacionada en la influencia de esta evolución. En tiempo de Nerón y de Domiciano las persecuciones estallan como violentos accesos de cólera; la opinión pagana apoya la severidad imperial y no tiene más que odio y desprecio para la nueva secta. Bajo los Antoninos, sobre todo hasta la muerte de Marco Aurelio, el poder se obstina en su política de represión; el mundo de las letras comienza a interesarse y los escritores Luciano, Frontón, Celso toman parte en la guerra contra la Iglesia.

A partir del reino de Cómodo (180-192) y sobre todo bajo los Severos (193-235) esta oposición cesa a veces; pero más aún cambia de carácter: los sirios han invadido el imperio detrás de Julia Domna, emperatriz con Sep-timio Severo. Con ellos triunfa su dios, el dios solar Elgabal; durante su imperio todos los otros cultos están llamados a desaparecer ( 2 ) ; el cristianismo encuentra en estos príncipes una simpática curiosidad ( 3 ) .

LA VIDA Uno de los libros, en que se refleja mejor el DE APOLONIO DE TYANA sincretismo de los tiempos de los Severos es la

Vida de Apolonio de Tyana (4) escrito por Filóstrato a petición de Julia Domna, mujer de Septimio Severo. Apolonio, que vivió en el siglo i de nuestra era, había dejado fama de filósofo pitagórico y de. mago (6) . Esta reputación, bastante confusa, se transforma a lo largo del

(!) BIBLIOGRAFÍA. — TOUTAIN, Les cuites paiens dans Vempire romain, t. II, 1911, pp. 227-257.

(2) El origen de este sincretismo se encuentra en las religiones orientales; su difusión se debió en gran parte a los funcionarios imperiales y a los oficiales dependientes de ellos. Sobre todo a finales del siglo segundo y en la primera mitad del siglo tercero es cuando se difundió este sincretismo: "Las inscripciones fechadas se escalonan principalmente por los reinos de Marco Aurelio, de Cómodo, de Septimio Severo, de Gordiano y durante la primera mitad del siglo tercero" (op. cit., p. 256). Cf. J. RÉVILLE, La religión á Rome sous les Sévéres", 1886.

(3) Cf. supra, pp. 99-104. (4) Ed. WESTERMANN, París, 1849, en la colección de las Obras de Filóstrato y

Calístrato, pp. 1-194. En la versión francesa (CHASSANG, París, 1862) el traductor ha intercalado una útil introducción pero no se le puede seguir en su equivocada cronología: hace nacer a Filóstrato "bajo el reinado de Nerón", aunque añade, lo que es exacto, que éste escribió la Vida de Apolonio a pedido de "la emperatriz Julia Domna, mujer de Septimio Severo" (p. II. n. 1).

(B) LUCIANO le satiriza (Alejandro, v) ; APULEYO le menciona, según parece, entre

184

LA OPOSICIÓN PAGANA 185

siglo n i y el mago es celebrado como taumaturgo y luego venerado como u n semidiós: Caracalla, Alejandro Severo y Aureliano le dieron culto ( 6 ) . En el libro de Filóstrato, escrito a principios del siglo, no es todavía u n semidiós, no es más que un hombre: una sombra pálida que apenas se distingue de la nube brillante que más le vela que le ilumina. Es el pitagórico ideal, vestido de lino, que no bebe más que agua y no se nutre más que de frutos de la tierra ( 7 ) ; rehusa los sacrificios sangrientos y adora al sol, ofreciéndole sacrificios de incienso ( 8 ) ; predice el porvenir ( 9 ) , arroja los demonios y hace milagros (1<y).

Al mismo tiempo es u n gran viajero, ávido de conocer la sabiduría de todos los pueblos: va a Babilonia, a la India, a Etiopía. Toda esta novela de aventuras tiene muchas analogías con ciertos Hechos apócrifos de los apóstoles, especialmente con los de Tomás ( n ) . Todos estos narradores sufren la fascinación del oriente lleno de misterios. También Plotino intentó penetrar en él ( 1 2 ) ; mientras Mani funda por entonces sus primeras iglesias ( 1 3) .

Los Brahmanes, cuya sabiduría alaba Apolonio, son también alabados por Clemente de Alejandría (14) el cual llega a decirnos que su maestro Panteno estuvo entre ellos ( 1 5) . Este gusto por lo maravilloso y lo lejano atormenta* más que nunca, la imaginación popular. No es extraño que Filóstrato y su héroe encandilasen a sus lectores. El contenido religioso de la obra era sumamente pobre y palidísimo. Jerocles intentó más tarde hacer de Apolonio u n rival de Jesucristo ( l e ) . Fué ésta una apuesta que los paganos no pudieron sostener mucho tiempo: el pitagórico y el novelista volvieron muy pronto a su oscuro rango y hoy ya no nos interesan más que como testigos de los ensueños de una época lejana.

CARACTERES DEL Entre las religiones orientales y las gnosis que enton-SINCRETISMO ees se disputaban el mundo romano, el sincretismo se

presentaba como una conciliación y una protección: acogía a todos los dioses en su templo y hacía de todos los dioses una misma

los magos (Apología, xc); este texto es, sin embargo, poco seguro. La edición VA-LETTE (París, 1924) en lugar de Apollonius trae Apollobex.

(6) Caracalla le consagró un "Heroon" (DIÓN CASIO, LXXVII, 18); Alejandro le dio un lugar en su lararium: cf. supra, p. 104. Se apareció en sueños a Aureliano y le mandó perdonar a Tyana; el emperador, que había visto su estatua en los templos, le obedeció (VOPISCO, Aurelianus, xxrv, 3).

C) Vida, I, xxxn, 2. (8) Ibíd., I, xxxi, 2. (9) Ibíd., IV, xx y xxiv; VI, xxvn. (10) Va en un instante de Esmirna a Efeso y allí triunfa de un demonio que

sembraba la peste (IV, x). Vuelve a la vida a una joven que se creía muerta y el padre, reconocido, le da la dote de la joven (IV, XLV). (") Cf. infra, p. 257. (12) Cf. infra, p. 188. (13) Cf. infra, p. 273.

< (") Stróm., I, xv, 68, 1; 70, 1; 71, 5; 72, 5; III, v m , 60, 2. (I5) Cf. infra, p. 197. (i*) Esta tentativa de Jerocles nos es conocida por la refutación de Eusebio. No

temos que, según el mismo Eusebio (Contra Hieroclem, 1), es Jerocles el primero que osó oponer Apolonio a Jesús; Filóstrato había sido más reservado: "Tuvo la habilidad de no hacer ninguna alusión directa al cristianismo... y sugerir las conclusiones que él tenía cuidado de no formular" (P. DE LABMOLLE, La réaction paienne, p. 188). Hizo una refutación de Jerocles, MACARIO DE MAGNESIA, Apocriticus, ed. BIX>N-DEL, pp. 52-66. A partir de esta fecha el nombre de Apolonio se hizo odioso a los cristianos y lo fué durante mucho tiempo.


divinidad (1 7) . Sólo el cristianismo no podía fundirse en esta mezcla anónima; pues su Dios era el único Dios (1 8) .

Este sincretismo podía ser una nueva amenaza para el cristianismo, un nuevo motivo de persecución; pero sobre todo, podía ser una tentación y u n peligro en la vida ordinaria del cristianismo.

En el mundo helénico, durante tanto tiempo despectivo 'para la nueva religión, se comienza a sentir de parte de los intelectuales aproximaciones que podían ser una grave tentación para los cristianos.

NUMENIO De esos intelectuales, el que mejor conocemos es Numenio (1 9) . Vivió en el siglo n y se proclamó partidario de 'Platón y de

Pitágoras; pero afirmaba al mismo tiempo que "era preciso oír a las naciones más nobles y citar sus iniciaciones, sus dogmas, sus instituciones, que están enteramente de acuerdo con Platón; así, por ejemplo, los brahmanes, los judíos, los magos y los egipcios" (2 0) . Y decía también: "¿Qué es Platón sino u n Moisés que habla en griego?" (2 1) . Reconocía que Moisés era hombre de gran influencia ante Dios con su oración; pero creía también que los sacerdotes egipcios, Janné y Jambré, habían conjurado con su ciencia mágica las plagas infligidas por Moisés (2 2) . Interpretaba alegóricamente a los profetas judíos y u n rasgo'de la vida de Jesucristo, sin nombrarle a El, y estas alegorías no disgustaban a Orígenes que las citó contra Celso (2 3) .

Este filósofo, tan acogedor para los judíos y aun para los cristianos, era implacable contra los escépticos y los filósofos de la Nueva Academia, Arce-

(17) Hipólito ha conservado este himno cantado a Attis por sus adoradores: "¡Bienaventurado hijo de Cronos o de Zeus, o de la gran Rhea; salud Attis, nombre cruel para el corazón de Rhea! ¡A ti es a quien llaman los Asirios el deseadísimo Adonis!; todo el Egipto, Osiris; la sabiduria griega, Creciente celeste de la Luna; Samotracia, el venerable Adán; los hemonios, Coribanto; los frigios, unas veces Papas, otras Cadáver, o Dios o el Estéril, Cabrero, Espiga verde segada, Tocador de flauta que produjo la almendra fecunda!" (Philos., V, ix, 8).

Ireneo refiere lo siguiente: "(Simón) enseñó que él era el que había aparecido entre los judíos como Hijo, y había descendido a Samaría como Padre y que había venido a otros pueblos como Espíritu Santo. Decía ser la Potencia más alta, es decir, el Padre, que está sobre todas las cosas, y que consiente en ser llamado con cualquier nombre que le den los hombres" (Adversus hmreses, I, xxm, 1). La diosa siria se identifica de parecida manera con todos los dioses, lo mismo que Isis (APU-LEYO, Metamorfosis, xi, 1 y vm, 25); cf., además, Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 16 y s.

(18) Cuando, en la persecución de Valeriano, 257, compareció Dionisio de Alejandría ante el prefecto de Egipto, Emiliano, requerido para que adorase a los dioses, y respondió que adoraba al Dios único, Creador de todos los seres, Emiliano le replicó: "¿Quién te impide adorarlo, si es Dios, junto con los dioses que lo son por naturaleza? Por tanto, te ordenamos adorar a los dioses y a los dioses que todos reconocen." Dionisio respondió: "No podemos adorar a ningún otro" (Hist. Eccl., VII, xi, 8-9). Cf. FELTOE, Dionisyus, p. 31.

(19) No poseemos de él más que fragmentos, citados la mayor parte por EUSEBIO en Preparación Evangélica; algunos los conocemos por STOBEO y PROCLO, In Timosum. CLEMENTE le menciona (Stróm., I, xxn, 150), así como ORÍGENES (Contra Celsum, I, xv; IV, LI). Los fragmentos han sido reunidos por MUIXACH, Fragmenta philo-sophorum Grcecorum, t. III, pp. 152-174, París, Didot, 1879; el editor ha añadido algunas notas, pp. 183-184.

(20) Citado por EUSEBIO, Prep. Evang., IX, vil; Frag. p. 165. (21) Ibíd., XI, x; CLEMENTE, Stróm., I, xxn, 150, 4; Frag,, p. 166. (22) Ibíd., IX, vm; Frag., p. 165. (23) Contra Celsum, I, xv; IV, LI.


silao ( 2 4) , Caméades (25) y demás. Construyó una filosofía religiosa, en que la divinidad era inmaterial (2 6) . Reconocía u n primer dios simple; el segundo y el tercero son uno; el primero es el padre, el 'segundo el demiurgo; se puede comparar el primero al agricultor y el segundo al obrero que planta; el primero' derrama la semilla de toda alma, el segundo dispone y distribuye estas semillas; el segundo procede del primero como una antorcha que se enciende en otra (2 7) . Es difícil formarse con estos datos de Eusebio una idea fija y precisa; pero al menos se ve sin esfuerzo la influencia cristiana y gnóstica: la comparación de la antorcha era familiar a los apologistas (28) y la identificación del segundo dios con el demiurgo pertenece a Basílides y 'a Marción (2 9) . Pero, sobre todo, con la tesis de la identidad de doctrina entre Moisés y Platón daba pie a los apologistas para sus afirmaciones sobre los plagios de los griegos. Esta concesión debía provocar de parte de los mantenedores rígidos del helenismo una vigorosa reacción.

§ 2 . — El neoplaton i smo ( 3 0 )

PLOTINO El centro de'esta reacción fué la escuela neoplatónica, fundada a principios del siglo n i por Ammonio Saccas. Esta escuela debía

recibir de Plotino el impulso y la doctrina y suscitar después a Porfirio, el enemigo 'más encarnizado del cristianismo.

El antagonismo que más tarde existió (31) entre ambas doctrinas y sus partidarios no apareció durante los primeros años del neoplatonismo: Orígenes siguió los cursos de Ammonio Saccas; Porfirio le reprochará el haber desertado del helenismo, para vivir según la ley de los cristianos, aunque continuaba pensando como griego ( 3 2) . Más tarde volveremos sobre este texto de Porfirio y señalaremos sus errores e injusticias; pero nos interesa como recuerdo del tiempo en que Ammonio y Orígenes trajabaron de común acuerdo y porque nos da a conocer qué adversario tan temible era para el neoplatonismo, el maestro de Alejandría (3 3) . Orígenes había dejado ya Alejandría

(24) EUSEBIO, Prep. Evang., XIV, vi,- Frag., pp. 155-158. (26) Ibíd., XIV, VIII,- Frag., pp. 161-163. Eusebio reconocía, sin embargo, en él

"un salteador y un engañador más hábil que Arcesilao". (26) ¡bíd., XI, x,- Frag., pp. 166-167. (2?) Ibíd., XI, XVIII; Frag., pp. 167-170. (2*) Cf. supra, t. I, p. 368. (29) Cf. supra, pp. 13 y 26. (30) BIBLIOGRAFÍA. — C. SCHMIDT, Plotins Stellung zum Gnosticismus und kirchlichen

Christentum, Leipzig, 1901 (Texte und Untersuchungen, XX, 4). BIDEZ, Vie de Por-phyre, Gand, 1913. La obra capital para la época que historiamos, es el tratado de Plotino "contra los que dicen que el demiurgo del mundo es perverso y que el mundo es malo" (Enn., II, ix); la obra que Porfirio había compuesto en 15 libros contra los cristianos, se ha perdido; se conocen algunos de sus argumentos por la refutación de Macario de Magnesia, ed. BLONDEL, París, 1876. Cf. P. DE LABRIOLLE, La réaction páienne, París, 1934, pp. 223-296.

(31) Esta oposición no excluye los contactos ni las mutuas prestaciones intelectuales. Becuérdese. en occidente a Mario Victorino; en oriente al Seudo Dionisio; y a los neoplatónicos que, tanto o más que. los cristianos, se han servido de las doctrinas de sus adversarios. Estas prestaciones se encuentran visiblemente, por ejemplo, en Proclo, en su angelología y en su teología de la oración.

(32) Hist. Eccl, VI, xix, 7. Cf. infra, p. 220. (33) N0 e r a e l único cristiano entre los oyentes de Ammonio Saccas; había sido

precedido por Heraclas (Hist. Eccl., VI, xix, 13). Cf. infra, p. 220, n. 14.


cuando llegó Plotino, hacia el 233 ( 3 4 ) ; aquí frecuentó Plotino 'diversos maestros y ninguno lo satisfizo hasta que un amigo lo llevó a Ammonio: "He aquí el hombre que yo ' buscaba" —exclamó)— y siguió sus cursos durante once años.

En el 244, a la muerte de Ammonio, queriendo conocer la filosofía de los persas y de los hindúes, siguió al emperador Gordiano que dirigía entonces una expedición contra los 'persas; pero esta expedición terminó en u n desastre y Plotino se acogió primero a Antioquía y luego a Roma, donde fijó su residencia. Tenía entonces cuarenta años. Era el primer año de Felipe el Árabe (244-249) y Plotino se percató de que la Iglesia cristiana, que había comenzado a conocer en Alejandría, gozaba del favor del emperador. Su obispo era tan poderoso que Decio, después del martirio de San Fabián (250), declaró que le disgustaría menos un pretendiente al imperio que u n obispo de los cristianos ( 3 5) . Ya sabemos con qué terrible persecución intentó el nuevo emperador aplastar a esta Iglesia para él tan temible (3 8) .

Por entonces Plotino que no era ciertamente amigo de persecuciones sangrientas (37) abría en Roma su escuela; pero era u n ferviente partidario del helenismo; y en la gran lucha que se libraba en torno suyo, creyó que tenía una misión que cumplir y se sintió con fuerzas para ella. Su filosofía no se reducía a la pura especulación: el entusiasmo religioso con que se'había entregado á Ammonio Saccas, fué creciendo a lo largo de sus estudios y de sus meditaciones y se consideraba lo mismo que los iniciados de los misterios, depositario de u n secreto. Durante largo tiempo rehusó dar a conocer las doctrinas de su maestro; pero cuando otros discípulos de Ammonio rompieron el secreto, al que todos se habían obligado, Plotino se creyó desligado de su promesa (38) y unos años más tarde inició su vida como escritor.

Sus primeros escritos, de forma literaria descuidada, no fueron más que discusiones de escuela, dirigidas a sus confidentes (3 9) . Todo su esfuerzo tendía hacia la ciudad ideal, una Platonópolis, que esperaba Plotino fun^ dar en la Campania con la ayuda del emperador Galieno y de su mujer Salonina ( 4 0) .

EL TRATADO Sin embargo, Plotino sentía que aun en torno CONTRA LOS GNÓSTICOS suyo su autoridad era combatida. Algunos le

oponían a Numenio, al que decían había plagiado ( 4 1 ) ; otros eran cristianos "sectarios procedentes de la filosofía antigua": "Engañaban a muchos porque se engañaban a sí mismos, creyendo que Platón no había penetrado hasta el fondo de la esencia inteligible. Plotino los

(34) Plotino habia nacido en Licópolis (Assiut) hacia el 205 y tenia 28 años cuando vino a estudiar a Alejandría (cf. su vida por PORFIRIO, II-III).

(3<¡) Cf. supra, p. 168. (36) Cf. supra, pp. 126 y ss. (3T) SCHMIDT (op. cit., p. 12) piensa que el edicto de tolerancia de Galieno y su

carta a los obispos de Egipto se debió a la influencia de Plotino; pero esta suposición parece enteramente gratuita.

(38) Vita Plotini, ni. (39) "El décimo año de Galieno (264), cuando yo le conocí, llevaba escritos

veintiún tratados; yo tuve estos tratados, que sólo eran confiados a un pequeño número de personas. No era entonces fácil lograr que se confiasen y nos diesen conocimiento de esas cosas y se seleccionaba cuidadosamente a aquellos que habían de recibirlas" (Vita, iv).

(4«) Vita, v. I*1) AMELIO les contestó en un tratado sobre La diferencia entre los dogmas de

Numenio y Plotino (Vita, xvn).


refutó en sus lecciones y escribió contra ellos un tratado, que he intitulado Contra los gnósticos. Nos dejó que nosotros examinásemos a los demás (1 2) .

Este tratado de Plotino es documento capital para la historia religiosa del siglo n i . Ningún otro escrito nos revela más profundamente el antagonismo entre el cristianismo y el helenismo. Es verdad que el cristianismo que Plotino ataca, está saturado de la mitología gnóstica que ,1a Iglesia reprobó siempre; pero, lo que la filosofía neoplatónica rechaza con más energía no son ]a:¡ imaginaciones y los ritos mágicos de los gnósticos, sino su concepción del mundo, del hombre y de la salvación; que en sus rasgos esenciales es la concepción cristiana ( 4 3) .

Los adversarios, en que pensaba Plotino, se habían adherido al gnosticismo, antes de llegar a él, y él no pudo liberarles de esa doctrina; y esto le aflige y le indigna; "pero es a mis discípulos y no a ellos a quienes se dirigen mis discursos" (x, 8 ) . Estos hombres se sirven de los libros antiguos y sobre todo de Platón, sin comprenderlo:

"Llegados después de los antiguos, han tomado muchas cosas de ellos; pero no han fabricado más que impropiedades indignas al intentar contradecirles. Admiten en el inteligible, generaciones y corrupciones de toda clase; blasfeman del universo sensible; consideran castigo de una falta la unión del cuerpo y del alma; critican al que gobierna el universo; identifican al demiurgo con el alma y le atribuyen las mismas pasiones que. a las almas particulares" (vi, 55).

Sus elucubraciones son palabras vacías de sentido: "son invenciones de quienes desconocen la vieja cultura helénica" (vi, 6) .

Dejando de lado los rasgos propiamente gnósticos (44) señalemos ante todo la concepción del mundo, de su unidad, de su origen. "Este mundo ni ha tenido principio ni tendrá fin" (vn, 1) ; "preguntar por qué el mundo ha sido hecho, es preguntar por qué hay un alma y por qué el demiurgo produce. Es por lo mismo admitir un principio en lo que ha existido siempre; es también creer que ha llegado a ser la causa de su obra después de haber sufrido él mismo modificaciones" (vm, 1). El mundo sensible no debe ser despreciado; pues es imagen tan perfecta, como posible y única del mundo inteligible (4B).

(42) Vita, xvi: Estos sectarios que eran los gnósticos, contaban con muchos escritos, sobre todo apocalipsis; PORFIRIO replicó al apocalipsis de Zoroastro. Cf. infra, p. 192 n. 49.

(43) E. BRÉHIER lo hace notar en su edición de las Enéadas, II, p. 108: "Lo que Plotino critica sobre todo en ellos (los gnósticos) es el carácter fundamentalmente antihelénico de su doctrina y, podría decirse, su carácter cristiano" Insiste, como conclusión (pp. 109-110), sobre el alcance de esta polémica: "Este tratado tiene una profunda significación que trasciende por su interés a la época en que fué escrito. Es una de las protestas más hermosas y más valientes del racionalismo helénico contra el individualismo religioso que. invadía en esta época el mundo grecorroman o . . . " No podemos suscribir este elogio, pero sí debemos reconocer en este tratado de Plotino la reacción del helenismo contra el cristianismo.

(*4) Las emanaciones no son como ellos las imaginan, sino necesariamente "eternas (ni); la concepción de la caída del alma es insostenible (iv, x), lo mismo que su magia (xiv) y su concepción de la iluminación en las tinieblas (xn).

(45) "No hay que concluir que este mundo es malo, porque hay en él cosas malas; es querer darle un valor excesivo; es creer que este mundo es idéntico al mundo inteligible, siendo así que no es más que una imagen. ¿Pero qué imagen podría ser más bella que él? ¿Podría otro fuego distinto del nuestro ser imagen del fuego inteligible de manera más perfecta? ¿Hay una esfera más perfecta y de movimiento más regular, exceptuando el mismo mundo inteligible? ¿Hay, después del sol inteligible, un sol superior al sol visible?" (iv, 22). Cf., vm, 16; xvi, 1; xvn, 1.


E n este m u n d o sensible lo m á s h e r m o s o y d iv ino son los as t ros ; n e g a r l a in te l igenc ia de l sol es a b s u r d o man i f i e s to (v, 1-15): " ¿ P o r q u é a t r i b u i r n o s u n a sab idur í a supe r io r a l a s u y a ? ¿Cómo a d m i t i r l o a n o es ta r l o c o ? " ( v m , 3 8 ) ; " las a l m a s de los astros t i e n e n m u c h a m á s i n t e l i g e n c i a y b o n d a d , y e s t án en contacto con los i n t e l i g ib l e s m u c h o m á s q u e las n u e s t r a s " (xvi , 9 ) . " A h í tenéis a estos h o m b r e s q u e n o se d e s d e ñ a n de l l a m a r h e r m a n o s a los h o m b r e s viles y n o q u i e r e n d a r ese n o m b r e a l sol, a los as t ros , a l a l m a de l m u n d o " ( x v n i , 17; cf. x x x v n ) .

Desde el p u n t o de vis ta m o r a l , este m u n d o es b u e n o ; t i e n e sus t a r a s i n d u d a b l e m e n t e ; p e r o el sabio sabe m u y b i e n cómo h a de conduc i r s e :

"Un hombre es asesino; otro, por debilidad, es vencido por el placer. ¿Qué hay de sorprendente en estas faltas que no proceden de la inteligencia, sino de almas débiles e infantiles? Si hay lucha hay vencedores. ¿Cómo no proclamar que esto es un bien? ¿Os ha hecho alguno mal? ¿Qué hay de. terrible en ello para la parte inmortal de vuestra alma? Os ases inan . . . he ahí precisamente lo que queríais. Por otra parte, si os quejáis tanto de este mundo, nadie os fuerza a que continuéis viviendo en él." (ix, 11-17).

A estas cons ide rac iones c o m u n e s a l es toic ismo, P l o t i n o a ñ a d e ot ras sobre las ex is tenc ias a n t e r i o r e s : "Los h o m b r e s p a g a r á n f á c i l m e n t e a los dioses sus d e u d a s . . . p o r q u e d a n a todos, e n la suces ión a l t e r n a d a de sus v idas , el des t ino q u e les c o n v i e n e y q u e es la consecuenc ia de las v idas a n t e r i o r e s " (ibíd., 22 -25) .

La m u l t i p l i c i d a d d e dioses c o n t r i b u y e a la be l l eza de l u n i v e r s o :

"Después del alma bienaventurada, es preciso cantar a los dioses inteligibles y, por encima de todos ellos, al gran rey de los inteligibles, que proclama su grandeza por la misma pluralidad de los dioses. No restringiendo la divinidad a uno solo, haciéndola ver así multiplicada, es como Dios nos la manifiesta efectivamente; esto es conocer la potencia de Dios, que, permaneciendo lo que es, puede producir multitud de dioses, que existen por él y vienen de él" (ibíd., 32-39).

H a b i e n d o t an tos seres, ¿cómo p u e d e soñar el h o m b r e en m a n t e n e r r e l a ciones p r i v i l e g i a d a s con Dios? D e b e c o n t e n t a r s e con su pues to :

"Este mundo sensible existe también por obra de Dios y tiende hacia El lo mismo que todos los dioses, cada uno de los cuales da a conocer al hombre por la revelación y la profecía sus afinidades con él. Que no sean el mismo Dios supremo, es natural ; pero si queréis despreciarlos, si queréis envaneceros de no ser inferiores, os diré que se es mejor cuanto se es más benévolo con todos los seres como con los hombres. Además es preciso estimarnos con mesura y no torpemente, considerándonos más elevados que lo que nuestra naturaleza nos permite; hemos de pensar que hay lugar para otros más, cerca de Dios; no debemos ponernos a nosotros solos junto a El; no sea que soñando volar en torno suyo, nos privemos de llegar a ser dioses, en cuanto lo puede ser el alma humana. Esto es posible en la medida en que sea guiada por la inteligencia; superar la inteligencia es, en verdad, decaer . . . G r a n d e es la presunción de los hombres; aunque antes fuesen humildes, desde que oyeron decir: «Tú, tú eres hijo de Dios, los demás que admiras tanto no son hijos de Dios, ni siquiera los astros que se honran por tradición; tú eres, sin necesidad de nada más, superior al mismo cielo»; luego los otros aplauden (Ibíd, 39-60).

Se c reen objeto de u n a p rov idenc i a espec ia l y o l v i d an q u e la p r o v i d e n c i a es u n i v e r s a l y a l c a n z a a todos los seres:

"Si Dios ejerce su providencia en favor vuestro, por qué va a olvidar al mundo en el que vosotros vivís? . . .Los hombres, diréis, no tienen necesidad de que Dios mire por el mundo. Sí, pero el mundo la t i e n e . . . " (Ibíd., 64-70).


¿Es piedad negar que la providencia llega a este mundo y a todas sus cosas? ¿Es estar de acuerdo consigo mismo? Porque si pretenden que la providencia se ejerce únicamente en favor suyo, ¿ha sido esto cuando estaban allí arriba o ahora que están aquí? En el primer caso ¿cómo han descendido?; en el segundo, ¿cómo permanecen aquí? ¿Cómo Dios mismo no está aquí abajo?; si no está ¿cómo sabe que ellos lo están? ¿Cómo sabe que en su interior no le han olvidado, que no se han hecho malvados? (xvi, 14-22).

Aunque la providencia sea como vosotros queréis, en todo caso, el mundo posee algo que procede de Dios; y no ha sido abandonado ni lo será jamás. La providencia vela por el bien total más que por sus partes y el alma del todo participa de ella más que los demás; la prueba es su existencia y una existencia llena de sabiduría. ¿Quién de estos insensatos que se creen sobre toda sabiduría, tiene la bella y sabia regularidad del universo? Sólo establecer la comparación es ridículo y fuera de lugar, y sería impío; a no ser porque lo hacemos forzados por la discusión (ibíd. 27-36).

La última acusación que lanza contra los cristianos y no la menos grave es que carecen de ciencia moral:

"No tienen doctrina alguna de la virtud; han dejado este problema completamente de lado; no nos dicen ni qué es, ni cuántas virtudes hay. Ignoran las numerosas y bellas consideraciones de los antiguos; no nos dicen cómo se adquiere la virtud, cómo se la posee, cómo se sana y se purifica el alma. Es inútil decir: mirad a Dios, si no se nos dice cómo hay que. mirarle; efectivamente, podría demostrarse qué contradicción hay entre mirar a Dios y no abstenerse de ningún placer y no reprimir la cólera. ¿Qué impide el que invoquemos a Dios continuamente y estemos dominados por las pasiones, sin intentar librarnos de ellas? Los progresos en la virtud interior del alma acompañados de prudencia, son los que nos hacen ver a Dios. Sin verdadera virtud Dios no es más que vana palabra" (xv, 28-40).

La oposición de las dos filosofías queda así resumida por Plotino:

"La filosofía que nosotros buscamos nos da con los otros bienes la simplicidad de costumbres y la pureza de pensamiento; quiere gravedad y no arrogancia; la confianza que nos da en nosotros mismos es racional, llena de seguridad; pero también de prudencia y de una extraordinaria circunspección. La doctrina de los adversarios está en completa oposición con la nuestra. Es mejor no hablar ya de ellos" (xiv, 38-45).

Este tratado que puede datar del año 264 (46) no es el único en que aparecen tales preocupaciones polémicas ( 4 7 ) ; pero sólo en éste le absorben totalmente; lo cual da a esta obra un interés excepcional. No hay documento de su época en que se nos manifieste tan claramente la oposición entre el helenismo y el cristianismo. Todo este pasado está tan lejos, que no comprendemos, al leer únicamente a los autores cristianos, la oposición que encontraban no sólo entre los políticos y la masa del pueblo, sino aun entre los espíritus más reflexivos y selectos. Esta religión del mundo, de los astros, del sol, que un siglo más tarde intentará Juliano renovar, se derrumbará por su propio peso, porque habrá perdido actualidad; pero en el año 260, aún tenía vida pujante: la tradición enseña, los filósofos reconocen y los paganos piadosos adoran este mundo poblado de dioses. Juzgarse objeto de una providencia particular de parte de Dios, creerse su hijo, más querido de El que los astros

C4!6) Cf. SCHMIDT, op. cit., p. 31. (47) Podemos recordar los siguientes pasajes: Enn., II, i, 4, 14-43; III, vil, 13,

49-53; III, ii, 8, 20-41; III, n , 9, 10-19. Cf. SCHMIDT, op. cit., pp. 68-81. Sobre la tesis que los gnósticos son atacados como cristianos, cf-, p. 82 y ss.


y que el sol, es para Plotino u n absurdo tal que prefiere no discutirlo ( 4 8 ) . Además, estos hombres vulgares, salidos del pueblo, que jamás han estudiado la ética, creen que con la oración y el amor de Dios les basta para ser virtuosos.

Para cuando Plotino se indignaba así, hacía más de veinte años que Orígenes había respondido a Celso. Esta respuesta no la conoció Plotino; él no sabe del cristianismo más que por la gnosis; y Juliano, u n siglo más tarde, lo verá deformado por el arrianismo (49).

PORFIRIO Plotino se limitó a revelar la oposición fundamental entre la gnosis cristiana y el pensamiento helénico; Porfirio fué el que

emprendió la lucha y la llevó adelante con encarnizamiento (5 0) . ¿Nació Porfirio en el seno del cristianismo? Aunque lo afirma el histo

riador Sócrates, parece muy dudoso ( 5 1) . Pero es indudable que, nacido o educado por lo menos en Tiro ( 5 2) , se encontró en su juventud con Orígenes (53) y conoció el cristianismo, muy floreciente entonces en la costa fenicia. Su enorme curiosidad le llevaba a estudiar todas las religiones orientales que florecían en torno suyo ( 5 4 ) ; y al parecer también el cristianismo despertó su interés, y lo estudió algún tiempo con simpatía (B5).

Pero todo esto se desvaneció muy pronto: a finales del 249, Felipe el Árabe era asesinado por Decio; al favor imperial sucedía la persecución; los campos quedaron divididos: Porfirio tomó partido decididamente por el emperador y sus dioses. Era aún joven cuando escribió su Tratado sobre los oráculos en el que Geffcken reconoce "la más repugnante superstición" (°6) . No se contentó con escribir; nos dice que arrojó un demonio llamado por las gentes del país Causatha ( 5 7) .

Encontrándose en Roma, en el año 263, a los treinta años, se asoció a Plo-

(48) Para responder a Plotino basta recordar aquella sentencia de San Juan de la Cruz: "Un sólo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por consiguiente, sólo Dios es digno de él".

(49) Plotino no se contentó con escribir contra los gnósticos; sino que animó a sus discípulos al mismo trabajo: "Nos dejó, dice Porfirio, que nosotros examinásemos a los demás. Amelio escribió hasta cuarenta libros contra el de Zostriano. Por mi parte hice numerosas críticas al libro de Zoroastro y demostré que era un apócrifo reciente, fabricado por los fundadores de la secta para hacer creer que los dogmas que defendían eran los del antiguo Zoroastro" (Vita, xvi).

(80) Cf. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913; DE LABRIOLLE, La réaction páienne, pp. 231-296.

(51) SÓCRATES, Historia Eclesiástica, III, xxm, 37. Cf. BIDEZ, op. cit., p. 7; DE LABRIOLLE, op. cit., p. 231.

(52) En 232-233. (53) El mismo lo afirma en un texto citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 5. (54) "Debía hablar el idioma de su país y quizás se vanagloriaba de comprender

el hebreo. Era versado en los misterios de Caldea, de. la Persia y del Egipto. Describe e interpreta una especie de jeroglífico y maneja los libros sagrados y la literatura profana de los judíos y de los fenicios. La India atrajo también su curiosidad y a ella se dirigió para demostrar la inautenticidad de ciertos escritos gnósticos publicados con el nombre de Zoroastro" (BIDEZ, op. cit., pp. 9-10).

(55) BIDEZ escribe, no sin alguna exageración, op, cit. p. 13: "Su naturaleza dulce y delicada no podía menos de ser atraída por la nobleza y la infinita suavidad de las palabras de Jesús; comprendió su belleza como comprendió la grandeza de la Biblia. Durante mucho tiempo guardó una sincera veneración hacia la persona de Jesucristo".

(56) Ausgang des Heidentums, p. 59, citado por P. DE LABRIOLLE, op. cit., p. 233. Se puede comprobar este juicio recorriendo el capitulo que consagra Bidez a este tratado y los fragmentos que cita (op. cit., pp. 17-28).

(5T) BIDEZ, op. cit., p. 15.


tino; este hecho fué para su vida y su pensamiento de una influencia decisiva. Recuérdese el atractivo que había ejercido sobre Justino la filosofía platónica: "La inteligencia de las cosas incorpóreas me cautivaba de manera extraordinar ia ; la contemplación de las ideas daba alas a mi pensamiento; en poco tiempo me creí ya sabio; fui lo bastante necio para creer que llegaría inmediatamente a ver a Dios; porque éste era el fin de la filosofía de Platón (Dial., I I , 6 ) .

Tales aspiraciones religiosas eran más vivas aún en la escuela de Plotino. Porfirio nos dice:

"Gracias a esta iluminación, demoníaca que nos lleva a veces hasta el primer Dios, hasta el más allá, siguiendo la vía prescripta por Platón en el Banquete, él vio a Dios, que no tiene forma ni esencia; porque está más allá de toda inteligencia y de lo inteligible. Este Dios al que yo, por mi parte, no he. llegado a estar unido con él sino una sola vez en mi vida, cuando tenía sesenta y ocho años. Plotino tuvo la visión del hito, del objeto, de una manera inmediata. El fin, el término, significaba para él la unión íntima con Dios, que está sobre todas las cosas. Mientras yo viví con él, cuatro veces llegó a este fin, gracias a un acto inefable... A veces, dice el oráculo, los dioses enderezarán tu caminar desviado, para hacerte, ver el rayo de su luz" (58).

Esta tensión ardiente agotó los nervios de Porfirio. Pensó suicidarse; Plotino que vivía con él, se dio cuenta: "me dijo que mi deseo de suicidio no era en manera alguna racional, sino que provenía de una enfermiza melancolía y me invitó a viajar" (ibíd., x i ) . Era el año 15 del reinado de Galieno, 268 (ibíd., v i ) . Porfirio se retiró a Sicilia, al Lilibeo y no vio más a Plotino que siguió enviándole la continuación de la Enéadas (ibíd., vi) . En el 270 moría Plotino; el retórico Longino que había sido antes maestro de Porfirio dejó Atenas, a la que los godos acababan de asolar, y se acogió a Palmira, junto a la reina Zenobia; allí llamó a Porfirio y le pidió que llevase libros (ibíd., xix). Porfirio permaneció en Sicilia y fué mejor para él; pues el 272", Aureliano, vencedor de la reina Zenobia, hacía ejecutar a sus consejeros y entre ellos a Longino.

En Sicilia, Porfirio se fué curando poco a poco de su neurastenia; descansó vulgarizando la filosofía; sobre todo la Lógica de Aristóteles ( 5 9 ) ; pero muy pronto volvió a la polémica anticristiana, a que Plotino le había arrastrado: Aureliano, a su regreso de Oriente, soñaba con implantar en Roma el culto del dios Sol y hacerlo religión única de todo el imperio. En el año 274 levantó en el Quirinal u n templo magnífico al "Sol invencible". Por aquel entonces compuso Porfirio sus quince libros contra los cristianos (6 0) .

EL LIBRO En los siglos iv y v, los emperadores cristianos CONTRA LOS CRISTIANOS prohibieron diversas veces este libro, que por fin

pereció; pero no sin haber apasionado durante mucho tiempo a la opinión. Fué refutado por Metodio de Olimpo, por Euse-bio, por Apolinar de Laodicea y por Macario de Magnesia. Esta últ ima obra es la única que nos ha llegado y aun incompleta ( e l ) . Por la refutación de

(58) vita Plotini, xxm. (59) "Chrysaorio, un senador a quien en otro tiempo había dado lecciones en Roma,

intentó leer las Categorías de Aristóteles y no entendió nada. En este atolladero escribió a Porfirio"; éste compuso la Isagoge. Este tratadito es el que ha dado su reputación a Porfirio. (Cf. BIDEZ, op. cit., pp. 60 y s.)

(60) RIDEZ, op. cit., p. 67; P. DE LABBIOLLE, op. cit-, p. 242: (61) Macarii Magnetis qum supersunt ex inédito códice, ed. RIXXNDEL, París, 1876.

La obra comprendía cinco libros; el manuscrito publicado por Blondel comienza en


Macario de Magnesia es como mejor podemos apreciar la argumentación de Porfirio («2).

Dicha argumentación es totalmente distinta de la de Plotino: no consiste en una tesis filosófica sino en una controversia filológica o histórica. Se siente en ella la influencia de Longino mucho más que la de Plotino. El relato de la Pasión le indigna a Porfirio lo mismo que a Celso ( 6 3 ) ; como los fariseos exige prodigios de efecto ( e 4 ) . Insiste sobre todo en las variantes de los relatos evangélicos ( 6 5) . Muchas de estas objeciones no son más que sutilezas; pero a veces señala dificultades reales ( 6 6) .

Esta controversia se parece a la que los marcionitas sostenían por aquellos días contra el Antiguo Testamento. Puede ser fastidiosa, pero no es decisiva y no aclara la cuestión tratada.

Porfirio, espíritu agudo, pero no espíritu poderoso, ha dejado recuerdo de controversista hábil y encarnizado; pero su influencia, a diferencia de la de Plotino, fué puramente negativa ( 6 7) . Después de él, la escuela neopla-tónica siguió sus especulaciones, sus esfuerzos místicos y su teurgia. Con Jámblico y sobre todo con Proclo, sufrió en más de un punto la influencia cristiana y a su vez influyó en el cristianismo, como se ve en la obra del Seudo-Dionisio. El intento de Aureliano de agrupar todas las fuerzas del helenismo en torno al culto del "Sol Invictus" será renovado u n siglo más tarde por Juliano.

el capítulo 7 del libro II, y se termina bruscamente interrumpiendo una palabra en el capítulo 30 y último del libro IV.

í62) Los fragmentos de Porfirio han sido reunidos por HARNACK, Porfirius Gegen die Christen, 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, en Abhandlungen, de la Academia de Berlín, 1916. A ellos deben añadirse otros cinco fragmentos transcritos por FEUARDENT, en su edición de IRENEO, III, ni, 4 (P. G., V, 1025; LIGHTPOOT, Apostolic Fathers, t II, 3, pp. 421-422; FUNK-DIEKAMP, PP. Apostolici, t. II [1913], 377-401).

(63) Cf. MACAR. MAGN., op. cit., III, i, p. 52. (64) Ibíd., III, xvm, p. 98. («5) Ibíd., II, xn, p. 20. (66) Cf. P. DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 252-270. (67) Acerca de la carta a Marcela, cf. A. BREMOND en Recherches de Science reli-

gieuse, t. XXIII, 1933, pp. 106-112.

CAPITULO IX

LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA ANTES DE ORÍGENES O

§ 1. — Sus or ígenes

ALEJANDRÍA Alejandría era, en los primeros siglos de nuestra era, una de las ciudades más grandes del imperio, rival de Antioquía

y de Roma. De fundación reciente y por lo mismo sin tradición, era el centro del comercio helénico en el Mediterráneo y puerta de Egipto, de aquel Egipto misterioso, cuyas tradiciones seculares tan altamente habían interesado a los griegos. La dulzura de su clima atraía una colonia de elegantes; los tuberculosos buscaban aquí su salud; pero sobre todo, la vida de placer que en ella se llevaba, era el mayor atractivo para los más de los visitantes ( 2 ) .

En la frontera de dos civilizaciones, Alejandría unía la elegancia helénica al misterio egipcio. Aun hoy nos sorprende encontrar esta mezcla de arte griego y de 'arte egipcio que no vemos en ninguna otra parte ( 3) .

En esta villa cosmopolita en que la vida era sumamente agradable, aparecían confundidos todos los cultos en u n amable sincretismo y el viajero no veía en ella más que abandono y tolerancia ( 4) .

Bajo 'estas apariencias de tolerancia, se incubaban pasiones violentas. En el año 216, siendo joven Orígenes, estalló una sublevación; Caracalla reunió al pueblo en el gimnasio, hizo enrolar en el ejército a los hombres hábiles y luego los 'hizo matar ; alojó soldados en las casas de los ciudadanos con la consigna de matar a sus huéspedes: consigna que aquéllos cumplían (B). En el año 249, siendo emperador Felipe el Árabe, tan benévolo para los cristianos, todo el populacho se amotinó contra ellos, con tal violencia, que corrió sangre cristiana y se asaltaron las casas y se quemaron los muebles de los perseguidos ( 6 ) . Estas violentas excitaciones de los alejandrinos, de

(J) BIBLIOGRAFÍA. — CH. BIGG, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886; W. BOUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gottinga, 1915. R. CADIOU, La jeunesse d'Origéne. Histoire de l'Ecole d'Alexandrie au debut du 111' siecle, París, 1936.

(2) CELSO, De re medica, III, 22; PLINIO, Episí. V, 19; LECLERCQ, art. Alexandrie en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, col. 1101.

(3) Especialmente en la catacumba de Kóm-el Chugafa, donde se ve a Anubis, dios egipcio de cabeza de chacal, sobre un sepulcro rodeado de guirnaldas griegas. Si se remonta el valle del Nilo, no se encuentra ni aun en los monumentos de la época de los Tolomeos y de la época romana estos datos de la influencia helénica.

(4) Cf. la carta del emperador Adriano a Serviano (Hist. Aug, Saturnino, vni, 11); la autenticidad de esta carta es discutida, pero parece probable. El emperador describe con despectiva ironía la versatilidad de los alejandrinos: "El patriarca de los judíos, cuando vino a Alejandría, se vio obligado a adorar a Cristo y a Serapis; y los que se dicen obispos de Cristo son al mismo tiempo adoradores de. Serapis."

(5) Hist. Augúst., Esparciano, vi. (6) Estos hechos son referidos detalladamente por el obispo San Dionisio en una

carta a Fabio de Antioquía (EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLI, 1-9). En el siglo cuarto fueron muertos por el pueblo el obispo arriano Jorge y la filósofa Hipatia; bajo Teodosio ése fué también el destino de los prisioneros del Serapeum.

195


que el siglo iv nos dará muchos ejemplos, nos demuestran que la vida fácil y alegre que es la imagen con que se nos presenta Alejandría, mantenía adormecidas pero no domadas, pasiones salvajes, cuyo despertar era terrible. "Nido de las musas", l lamaron a Alejandría en tiempos de los Tolomeos; sí, pero muchas veces era jaula de fieras.

ORIGEN DE LA La escuela de Alejandría no nos es bien cono-ESCUELA DE ALEJANDRÍA cida hasta Clemente. San Jerónimo hace re

montar su origen hasta el mismo San Marcos ( 7 ) . No podemos insistir en este dato, demasiado inseguro; pero tampoco podemos olvidar que Alejandría era renombrada por sus escuelas. Los paganos ten ían el Museum, fundado por Tolomeo, el Serapeum, el Sebastion; los judíos, muy numerosos, tenían también sus escuelas; es muy natural que también los cristianos hubiesen querido tener su centro de instrucción religiosa.

En Roma, como vimos, existió la escuela de San Justino ( 8 ) ; al filósofo már t i r sucedió Taciano y luego Rodón; pero esta escuela romana parece haber tenido carácter puramente privado y u n desarrollo m u y modesto. La escuela de Alejandría mantuvo relaciones mucho más estrechas con el episcopado y a partir del siglo n i por lo menos, ejerció grandísima influencia. Sus jefes fueron sucesivamente: Panteno, Clemente, Orígenes, Heraclas, Alejandro, Dionisio, Pierio, Teognosto, Pedro, Macario y luego en el siglo iv Dídimo el ciego y Rodón, que se trasladó en el 405 a Sidia, en Panfilia.

Esta sucesión de maestros atestigua una escuela no ocasional o accidental, sino permanente; pero no la debemos imaginar como nuestras modernas universidades, n i siquiera como la escuela del Museum de Alejandría. La escuela cristiana no gozaba de grandes dotaciones; pues fué necesario que u n amigo acaudalado, Ambrosio, proporcionase a Orígenes los amanuenses que necesitaba. De sus discípulos, aun de los ricos, no aceptaba nada Orígenes. No disponía de u n local propio para escuela, sino que cada maestro tenía que enseñar en su propio domicilio.

El maestro era en general el único profesor; a veces u n auxiliar compartía el trabajo de la enseñanza, como lo hizo Heraclas con Orígenes los últimos años de su magisterio en Alejandría. Esta enseñanza, por otra parte, no era exclusivamente religiosa; ni una mera instrucción apologética, como la de Justino en Roma; sino que tenía carácter enciclopédico; y así, partiendo de las ciencias profanas, a través de la filosofía moral y religiosa, se eleva hasta la teología cristiana, expuesta en forma de comentario de los Libros Santos.

La concepción enciclopédica de la ciencia era tradición en Alejandría, en su Museum y también en las escuelas judías. Tenía el inconveniente de exigir del maestro una erudición universal que en muchas cosas no podía menos de ser u n baño superficial; pero garantizaba la uniformidad y continuidad de la formación intelectual, al tener un solo maestro y u n único fin en la enseñanza: llegar por medio de los conocimientos humanos y divinos al conocimiento de Dios.

Cuando el maestro era Orígenes y podía entregarse enteramente a aquella obra, su gran capacidad de trabajo, su extraordinaria facilidad de asimilación y sobre todo su inteligencia luminosa y ardiente forzosamente debían dejar profunda huella en los alumnos.

(7) De viris illustribus, xxxvi. A propósito de Panteno, habla "de una costumbre antiquísima", según la cual ha habido "doctores en Alejandría desde los tiempos del evangelista Marcos".

(8) Cf. supra, t. I, pp. 352 y ss.

ESCUELA DE ALEJANDRÍA ANTES DE ORÍGENES 197

PANTENO E l p r i m e r m a e s t r o q u e conocemos de l a escuela de A l e j a n d r í a es Panteno. E n sus Strómata r e c u e r d a C l e m e n t e los "personajes

b i e n a v e n t u r a d o s y d ignos d e m e m o r i a a los q u e h a t e n i d o la d i c h a d e o í r" : Los p r i m e r o s , descr i tos v a g a m e n t e , n o p u e d e n ser iden t i f icados . " P e r o el ú l t i m o , q u e conocí p o r u n a c a s u a l i d a d , es e l p r i m e r o e n mér i t o s . Yo acabé po r e n c o n t r a r l e e n E g i p t o , e n d o n d e v iv ía escondido . E r a e n v e r d a d u n a abeja s ic i l iana q u e , después d e h a b e r l i b a d o las flores d e los p r a d o s d e los profe tas y d e los apóstoles , depos i t aba e n las a l m a s de sus oyen te s u n i n c o r r u p t i b l e tesoro de gnosis. A d e m á s , estos h o m b r e s c o n s e r v a b a n l a v e r d a d e r a t r ad i c ión , q u e v i ene d i r e c t a m e n t e d e los santos apóstoles P e d r o , S a n t i a g o , J u a n y P a b l o , como u n hi jo r ec ibe l a h e r e n c i a de su p a d r e " ( 9 ) .

La escuela de A l e j a n d r í a n o deb ía t e n e r p o r a q u e l en tonces g r a n r e n o m b r e , pues to q u e C l e m e n t e e n c o n t r ó como po r c a s u a l i d a d a P a n t e n o , este g r a n maes t ro q u e se o c u l t a b a e n E g i p t o y a l q u e él se d e b í a u n i r de la m a n e r a m á s f i rme ( 1 0 ) .

§ 2 . — C l e m e n t e d e A l e j a n d r í a ( n )

VIDA DE CLEMENTE C l e m e n t e es u n o de los escr i tores c r i s t i anos q u e ejer-DE ALEJANDRÍA c en a t r a c c i ó n a d i s t anc i a , y q u e m á s desconc i e r t an

d e cerca : e sp í r i t u a m p l i o , a l m a a r d i e n t e , seduce po r su s impa t í a acogedora , p o r su s ince r idad , po r su e n t u s i a s m o h a c i a l a c o n t e m -

(•) Stróm. I, xi, 1-3; citado parcialmente por EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xi, 3-5. A estos recuerdos, añade Eusebio (V, x, 2) algunas tradiciones que refiere con cierta reserva: "Se cuenta que mostró tal ardor y un amor tan animoso por la palabra divina, que se distinguió como predicador del evangelio de Cristo entre las naciones de Oriente y que llegó hasta la I n d i a . . . " SAN JERÓNIMO reproduce a Eusebio, resumiéndolo, y añade que enseñó en tiempo de Severo y de Caracalla (De viris Mus-tribus, xxxvi), lo que ciertamente es un anacronismo.

(10) Quisiéramos poder caracterizar la doctrina de Panteno, y así Bousset ha creído poder reconocerla en algunos pasajes de Clemente. Hace ya tiempo que se ha hecho observar que el Strómata octavo es un cuaderno de notas que Clemente había reunido con el propósito de utilizarlas en otra ocasión; los Excerpta y Écloga} tienen el mismo carácter: no son obras redactadas, sino fragmentos, fichas, reunidos por Clemente, sea en el curso de sus lecturas, sea, si hemos de creer a Bousset, oyendo las lecciones de Panteno. En los Strómata, I-VII, Bousset reconoce también otros pasajes que no son de aquel contexto, sino que son fragmentos de enseñanzas o de libros anteriores. Cf. BOUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gottinga, 1915, pp. 155-271. Estas investigaciones, llevadas a cabo con grande interés, tienen valor de hipótesis ingeniosas; pero no es posible levantar sobre tan débiles fundamentos un edificio histórico. Cf. JOH. M U N C K , Untersuchun-gen über Klemens von Alexandria, Stuttgart, 1933, pp. 151-185. El autor concluye así su juicio sobre las hipótesis de Bousset: "Sobre Panteno no podemos emitir más que hipótesis; si algo podemos decir, es que lo que fué Clemente lo había sido ya Panteno" (p. 184). Cf. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, pp. 5-16; también infra, p. 200, n. 31.

( u ) Ediciones: Patrología Griega, que reproduce la edición de Oxford de 1705, vol. VIII y IX; O. STAEHLIN, 3 vols., en el Corpus de la Academia de Berlin> Leipzig, 1905-1909. Es el texto que citaremos nosotros. HORT-MAYOR en Miscellanies Book, VII , Londres, 1902; R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, I, Londres, 1934.

Estudios: FREPPEL, Clément d'Álexandrie, París, 1865; E. DE FAYE, Clement d'Ale-xandrie, 2» ed., París, 1906; R. B. TOIXINTON, Clement of Alexandria y A Study in Christian Liberalism, Londres, 1914, 2 vols.; J. PATRICK, Clement of Alexandria, Londres, 1914; BOUSSET y M U N C K , obras citadas, p, 227, n. 2; BARDY, Clément d'Ale-•xandrie (colección Les moralistes chrétiens), París, 1926; O. STAEHLm, Des Ciernen»


plación de Dios y del Verbo; pero, si tiene el encanto de las intuiciones, tiene también sus defectos: toma siempre la cuestión sintéticamente, o mejor: en todo su conjunto; mas luego es incapaz de analizarla y se deja llevar de sus impulsos espontáneos y de sus reminiscencias. Si añadimos a esto que su obra más importante, los Strómata, es una obra inacabada y que quiso deliberadamente desconcertar a su lector, se comprenderá fácilmente que su lectura ofrece dificultades extraordinarias a cualquiera que quiera estudiarla. Uno de los críticos que más han admirado los Strómata, los juzga así. "Es quizá el escrito más importante de toda la literatura cristiana de los siglos I I y n i ; pero tampoco le hay más difícil" ( 1 2) .

No tenemos datos ciertos de la vida de Clemente sino durante veinte o veinticinco años. Había nacido hacia el 150, probablemente en Atenas (13) y en el paganismo (1 4) . No nos ha contado su conversión pero podemos suponer, no sin verosimilitud, que fué resultado de una larga búsqueda de Dios; como la que nos describe Justino. Sus libros atestiguan, efectivamente, u n ardiente deseo de saber religioso; su alma va buscando por el mundo ese saber, a quienquiera que pueda dárselo, hasta que por fin encuentra a Panteno que se lo da cumplido.

Estos años de búsqueda ansiosa han dejado huella profunda en el alma de Clemente. Lo que se advierte sobre todo es el celo por la tradición y principalmente por la tradición oral ( 1 5 ) ; por este rasgo y por las continuas alu

cón Alexandreia ausgewáhlte Schriften aus dem griechischen übersetzt, Munich, 1934; 2 vols.; introducción, I, pp. 9-68; A. BELTRAMI, Clemente Alessandrino nelVOttavio di Minucio Felice, en la Rivista di filología e d'istruzione classica, t. XLVII, 1919, pp. 366-380; t. XLVIII, 1920, pp. 239-252.

(12) E. DE FAYE, op- cit., p. 45; cf. TILLEMONT, Saint Clément d'Alexandrie, art. V, p. 194: "Blondel ha hecho un gran catálogo con los puntos en que se ha equivocado . . . y dice que su entendimiento, su juicio crítico, fué inferior a su memoria, a su amplitud de espiritu y a su erudición. Otros dicen que es más fuerte en Ja moral que en el dogma; que abusa de la alegoría, que escribe casi siempre sin orden y sin lógica. Es verdad que en sus Strómata hay muchos razonamientos falsos y muchas cosas que no agradan, o por su fondo o por el modo de exponerlas..." Pero al fin del artículo siguiente, Tillemont hace notar que "Dios nos juzga más por el corazón que por la mente". Muchos santos le han tributado grandes alabanzas: Alejandro de Jerusalén (Hist. Eccl. de EUSEBIO, VI, xi), San Jerónimo (De viris illustribus, xxxvm), Cirilo de Alejandría (In Júlianum, VI, P. G., LXXVI, 813), Máximo el Confesor (Disputatio cum Pyrrho, en P. G., XCI, 317).

(13) Sobre el lugar de su nacimiento había ya dos tradiciones en tiempos de San Epifanio (Hmr., XXXII, vi): Atenas y Alejandría; pero la segunda suposición, la de Alejandría, se formó sin duda por la larga estancia de Clemente en esta ciudad; la primera está más de acuerdo con los Strómata, I, xi.

(14) Pmdagogus, I, i, 1; II, vm, 62; EUSEBIO, Prasp. Evang., II, n, 64. (15) Éclogas, xxvii: "Los presbíteros no escribían; no querían que el cuidado de

enseñar la tradición estuviese dificultado por el cuidado de escribir, y no querían perder, escribiendo, el tiempo que necesitaban para preparar lo que debían decir. Quizás pensaban también que el trabajo de enseñar y el de escribir eran de naturaleza muy distinta y dejaban el segundo para aquellos que estuviesen hechos para él". Después hace notar el peligro y la necesidad de escribir: "El depósito transmitido por los presbíteros, escrito, se sirve del ministerio del amanuense para hacer llegar la tradición y salvar a aquellos que la reciban. Así como la piedra de imán no atrae más que el hierro, aunque se le aproxime otra materia, en virtud de la semejanza de su naturaleza, así los libros, aunque lleguen a muchos, no arrastran, sin embargo, sino a aquellos que son capaces de comprenderlos... |Lejos del gnóstico la envidia! Así se pregunta qué es peor, ofrecer a un indigno o rehusar a un digno, y llevado de su amor prefiere correr el riesgo de comunicar (la gnosis) no solamente a todos los que pueden recibirla convenientemente, sino también a veces a quien, siendo indigno, la pide insistentemente y no por esta demanda —pues no


siones a la enseñanza de los presbíteros (16) se asemeja a Ireneo; se percibe la misma veneración en estos dos grandes cristianos por la tradición de los presbíteros, hecho tanto más significativo, cuanto que se trata de dos espíritus totalmente distintos. Lo que Ireneo admira sobre todo en ella, es su carácter de sol único que ilumina a todos los hombres, de bien común a todos; Clemente la considera como el depósito sagrado que no se debe transmitir sino a los que son dignos de él y preferentemente por medio de la enseñanza oral; porque la palabra escrita está expuesta a ser profanada.

Para las almas bien preparadas, la comunicación de la gnosis será una revelación que les hará pasar del sueño a la conciencia clara (1 T), de las sombras a la luz. Clemente ha sentido más de una vez esta iluminación y toda su ambición fué pasar la vida en u n continuo estremecimiento, exaltación y alabanza de Dios; esta ambición ha podido a veces estar mezclada con falsas ilusiones; pero sin embargo levanta el alma del doctor de Alejandría hacia el más alto ideal.

Clemente comenzó sin duda por ayudar a Panteno y luego le sucedió. Parece que su enseñanza duró, a lo más, unos quince años: inaugurada hacia el año 190, fué interrumpida por el edicto de persecución de Severo, en 202 ( 1 8) . Hacia el 211 le vemos junto al obispo Alejandro en Capadocia; éste había sido discípulo suyo y le guardó siempre la más fervorosa adhesión. Escribiendo, a la Iglesia de Antioquía, hace que Clemente lleve su carta, al que presenta así: "Os envío este escrito, mis queridos señores y hermanos, por medio de Clemente, sacerdote santo, hombre virtuoso y digno de estimación, como vosotros mismos lo sabréis y comprobaréis. Su presencia aquí, por la providencia vigilante del Señor,, ha dado incremento y fuerza a la Iglesia" ( 1 9) .

Como se ve por este testimonio, Clemente en su destierro no ha permanecido inactivo; como buen sacerdote ha continuado su ministerio sacerdotal. Pero Capadocia no era Alejandría y aquí Clemente no encontró su Didascáleo. Estas nuevas condiciones de vida, vida menos activa, menos cargada de responsabilidades, explican quizá el carácter de los dos últimos Strómata, compuestos entonces: las .aspiraciones místicas se sienten más apremiantes, más ardientes; pero muchas veces confusas, llevando al alma hacia una beatitud que los simples fieles no pueden comprender.

Por lo demás, este último período de su vida fué breve; hacia el 215 ó 216 Alejandro ha llegado a obispo de Jerusalén y, escribiendo a Orígenes, le,habla de Clemente como de hombre que ha muerto ya C20). i

conoce la vanidad—, sino por la perseverancia de aquel que la pide así; pues en esta petición insistente se ejercita en la fe". Este tema es de nuevo tratado por Clemente en sus Strómata, I, i-x; VII, x, 55, 6. Cf. sobre estos capítulos xxvn-xxxvii de los Excerpta, BOUSSET, op. cit., p. 188.

(16) Los textos de Clemente sobre los presbíteros han sido reunidos por HARNACK, Geschichte der Literatur, t. I, p. 192; cf. DE FAYE, op. cit., p. 24, n.- 1.-

(17) Eclogce, xxxv. (18) El edicto prohibía toda conversión al cristianismo (cf., p. 100); naturalmente,

una escuela como la de Clemente era alcanzada por el edicto de manera especial. (19) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xi, 6. (20) EUSEBIO, Hist. Eccl-, VI, xiv, 8-9. Citado más abajo, p. 217. Clemente ha

recibido durante algún tiempo culto local. Cf. TILLEMONT, op. cit-, p. 195: "Dijimos que su fiesta la han señalado muchos martirologios el 4 de diciembre, y aunque su nombre no se lee en el romano de Baronio, esto no ha impedido que se hayan sacado diversos pasajes de sus escritos para ponerlos en el propio de la Iglesia de París, dándole también el nombre de santo. Y asegúrase que si bien en Roma se mostró en un primer momento cierta sorpresa, cedióse pronto a la autoridad de Usuardo y pareció extraño que Baronio no lo hubiera hecho figurar en el suyo,


SUS OBRAS La obra capital de Clemente es la trilogía formada por el Pro-tréptico, el Pedagogo, los Strómata. Antes de analizar estos

tres libros, debemos mencionar brevemente otros, entre los cuales se encuentra una homilía Sobre la salvación de los ricos (2 1) . Este corto tratado es muy interesante, pues nos da a conocer no tanto al educador y al filósofo, que aparece en las obras principales de Clemente, como al sacerdote celoso por la salvación de los fieles. El fragmento más popular de esta corta composición es,el relato con que concluye: la historia de San Juan y del joven ladrón ( 2 2) . Del mismo corte que esta homilía es u n fragmento de una exhortación a la paciencia, dirigida a los nuevos bautizados ( 2 3) , fragmento que nos ha sido conservado ( 2 4) .

Otra obra de Clemente son las Hipotiposis o Bosquejos comentarios alegóricos sobre pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento; de ella no nos quedan más que fragmentos debidos la mayor parte a citas de Eusebio (2 B) ; y en una versión latina un fragmento más considerable sobre las epístolas católicas ( 2 6) . Focio ha emitido un juicio muy severo sobre esta obra. La encuentra blasfema y no cree que sea obra auténtica de Clemente (2 T). Conocemos tan poco estos íibros que no podemos examinar y valorar el juicio de Focio ( 2 8) .

E n ellos h a y una buena parte de inspiración original; pero los manuscritos de Clemente .contienen también colecciones o, si se quiere, apuntes de obras de procedencia muy diversa, reunidos con vistas a una elaboración ulterior. Así, por ejemplo, el libro publicado como VIII Strómata (29) y sobre todo los Excerpta ex Theodoto y Écloga; profeticaz (3 0) . Estos apuntes tienen grandísimo interés porque nos dan a conocer algunos predecesores de Clemente ( 3 1 ) . Entre las doctrinas que se encuentran en estos textos hay algunas

habida cuenta que el de Usuardo fué por largo tiempo el martirologio ordinario de la Iglesia, y aun continuaba siéndolo en distintos sitios." La cuestión ha sido definitivamente resuelta por la carta de Benedicto xiv, al rey de Portugal, fechada en el primero de julio de 1748; confirma la exclusión dictada por Clemente VIII a requerimiento de Baronio, fundándose en tres razones: no se puede probar la heroicidad de sus virtudes; no consta su culto público; la doctrina es, si no errónea, sospechosa en muchos puntos: "Quisquís, citra partium studia, maturo judicio secum expendat quse a nobis hucusque prolata sunt, prorecto fateri cogitur Clementis Alexandrini doctrinam saltem suspectam esse de erroribus"

(21) Es citada ordinariamente con la traducción latina de su titulo "Quis dives salvetur", ed. STAEHLIN, t. IÍI, pp. 159-191; P. G., IX, pp. 603-652. Su fecha es dudosa. Cf. la edición de P. M. BARNARD, Texis and Studies, V, 2.

í22) Reproducido por Eusebio, Hist. Eccl., III, xxm, 5. Cf. BARDY, op. cit., pp. 137-140.

í23) BARNARD, op. cit., pp. 47 y ss.; ed. STAEHLIN, t. III, pp. 221-223. BARDY, op. cit., pp. 236-240.

(2*) En un manustcrito del Escorial. (25) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 195-202. (36) Este fragmento lleva el título de Adumbrationes Clementis Alexandrini in

Epístolas canónicas, ed. STAEHLIN, t. III, pp. 203-215; ZAHN, Forschungen zur Ges-chichte des N. T- Kanons, t. III, pp.. 134 y ss.

(2?) Codex 109-111 (P. G., CIII, 384-5). (28) ZAHN (op. cit., pp. 138-147) se dedica a probar que no ha sido interpolada.

Mencionaremos nada más los otros fragmentos sobre la Pascua (ed. STAEHLIN, t. III, p. 216), sobre el canon eclesiástico (ibíd., p. 218), sobre la Providencia (ibíd., p. 219) y fragmentos de cartas (ibíd., p. 223).

C29) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 80-102; P. G., IX, 557-602. Cf. supra, p. 197, n. 10: (SO) Ed. STAEHLIN, t. III, pp. 103-133; 135-155; P- G., IX, 681-697; 697-728. CASEY,

The Excerpta ex Theodoto, Londres, 1934. ( s l ) P. COLLOMP ha estudiado estas colecciones en Revue de Philologie, t. XXXVII

1913, pp. 19-46; ha investigado sobre los orígenes y ha llegado a señalar una fuente judía cuya influencia se nota también en algunos pasajes de las Homilías ciernen-


que siempre fueron rechazadas por Clemente, por ejemplo, el representar a Dios bajo forma material ( 3 2 ) ; y otras que, sin ser explícitamente condenadas por él, son extrañas a su pensamiento, como, por ejemplo, la concepción pitagórica que considera todo el mundo regido por el dualismo de los principios opuestos masculinos y femeninos ( 3 3 ) ; pero también hay temas de los que gusta Clemente y que desarrollará con placer particular, como la jerarquía espiritual de los seres ( 3 4) . Todo este conjunto híbrido, donde junto a elevadas aspiraciones místicas vemos torpes imaginaciones materialistas, nos da una idea del ambiente en que se formó y vivió Clemente.

LA TRILOGÍA En la trilogía formada por el Protréptico, el Pedagogo y los Strómata, Clemente se propone formar gradualmente a sus

discípulos: "El guía celeste, el Logos, se l lama Protréptico, el que convierte, cuando invita a los hombres a la sa lvación. . . Pero en su papel^. de médico y de precep tor . . . recibirá el nombre de Pedagogo . . . el alma enferma tiene necesidad del pedagogo que la ha de curar de sus pasiones y luego del doctor que la ha de hacer apta para conocer . . . la revelación del Logos. Así, el Logos, queriendo llevar a cabo, paso a paso, nuestra , salvación, sigue un método excelente: primero convierte, después disciplina, y finalmente inst ruye" (35).

Este programa señala m u y bien la preocupación,de Clemente: la educación progresiva de las almas; por medio de sus libros, no pretende satisfacer la curiosidad, sirio propagar y perpetuar la,educación del Didascáleo: en primer lugar, arrancar a los paganos de la idolatría; luego, formarlos en la moral cristiana y por fin, instruirles en el dogma cristiano. De este largo plan así esbozado, las dos primeras partes han sido realizadas en el Protréptico y el Pedagogo y la tercera, parcialmente al menos en los Strómata" (3 6) .

EL PROTRÉPTICO De toda la Trilogía, el Protréptico es el más fácil de analizar: es una calurosa exhortación a escuchar al Verbo de

Dios, único Maestro. Una antigua leyenda cuenta que Eunomio de Locres cantaba un día en

Delfos ante el pueblo reunido; se rompió una cuerda de su cítara; una cigarra se lanzó sobre el instrumento y su canto reemplazó a la cuerda rota. Vosotros creéis estas fábulas y no creéis la verdad que anunciamos; hacemos descender del cielo la Sabiduría que nos da su mano soberana, la inteligencia, para nuestra salvación. Esta es la armonía extendida por todo el mundo, que hace

tinas. Esta investigación ha servido a las ulteriores de BOUSSET, las conclusiones de este último, op. cit., van mucho más lejos que las de Collomp; pero son más inseguras. CASEY, op. cit., pp. 5-16 descarta las hipótesis de Bousset y atribuye al mismo Clemente todo lo que no es de Teódoto.

(32) Excerpta, x-xvi; cf. COLLOMP, op. cit., p. 21. (33) Excerpta, x-xxvii; cf. COLLOMP, op. cit., pp. 27-29. (34) Excerpta, x-xu, xxvn, Éclogas, LI-LVII, cf. COLLOMP, op. cit., pp. 22, s.;

BOUSSET, op. cit., pp. 161 y 190-192. (35) Pcedagogus, I, 1. (36) A este último punto ha respondido A. DE FAYE (op. cit-, cap. 4, "El maestro";

cap. 6: "El verdadero carácter de los Strómata"; apéndice II: "Del plan de los Strómata". Los Strómata no serian para él más que una obra preparatoria, destinada a rechazar las objeciones que oponían a la filosofía gentes poco cultas; luego debería seguirles otro libro, el Didascáleo, que no fué escrito. Parece que en esta discusión De Faye da demasiada lógica al pensamiento de Clemente. No podemos decir que los Strómata sean la obra acabada que soñó Clemente, pero son su esbozo. Cf. PHAT, Projets litté-raires de Clément d'Alexandrie, en Recherches de Science réligieuse, t. XV (1925), pp. 234-257, sobre todo pp. 238-241. Es muy difícil determinar las fechas de estas


resonar al hombre por medio del Espíritu Santo; el mismo Logos es el instrumento perfecto de Dios. Este canto salvador resonaba en el mundo desde el principio, pero recientemente se ha hecho oír, tomando un nombre nuevo: Cristo, Dios y hombre. Lo que preexistía se ha manifestado; el Demiurgo ha aparecido como Didascalo y vivificará como Dios.

Tras de esta brillante introducción, Clemente hace la crítica del politeísmo, de sus misterios, de los sacrificios, de los ídolos (caps, I I - V I I ) ; sin embargo, reconoce que en los filósofos, sobre todo en Platón, hay alguna verdad: viene de fuente divina, y también ha sido tomada de los judíos; asimismo los poetas han recibido algunas iluminaciones del Logos divino.

La exhortación vuelve a brotar con ardor apremiante:

"Si el sol no existiese, por todas partes se extendería la noche a despecho de. los demás astros; si no conociésemos al Logos, si no nos iluminase, no seríamos de más precio que los pollos, cebados en la oscuridad y destinados a la parrilla. Recibamos la luz para recibir a Dios; recibamos la luz y seremos discípulos del Señor. Ha hecho esta promesa al Padre: publicaré entre mis hermanos tu nombre y lo celebraré en la asamblea pública. ¡Sí, celebra a tu Padre, oh Verbo, y hazme conocer a Dios! Tus revelaciones me salvarán, tus cantos me instruirán; pues hasta ahora he errado, buscando a Dios. Señor, pues que Tú me iluminas, que gracias a Ti encuentre a Dios y reciba al Padre y sea heredero contigo, ya que no te has avergonzado de tu hermano" (37).

Este rápido bosquejo nos descubre el atractivo de Clemente: piedad emocionada y tierna, al mismo tiempe que entusiasmo impulsivo. Su gran preocupación es la formación moral. Como Justino, Clemente ve en Jesús nuestro único maestro: Justino le pedía ante todo la revelación, Clemente la conversión total. La espera de El y sólo de El; por esto, para Clemente es la misma evidencia que el cristianismo trasciende a toda filosofía y a toda otra religión (3 8) . Este cristianismo profundo y sincero es lo que aun hoy nos interesa en el Protréptico; la hiedra, el tirso, no son más que hojarasca; pero estas exhortaciones serán siempre vibrantes y conmovedoras como el primer día en que se escribieron.

EL PEDAGOGO El Protréptico es el más sobrio y el mejor compuesto de los libros de Clemente; los demás están cargados de doctrina,

llenos de digresiones, de manera que no podemos seguir su exposición al detalle, sino que daremos a grandes rasgos la marcha general del pensamiento y luego analizaremos las principales concepciones que forman la trama de estos libros.

El Pedagogo (39) tiene por objeto la reforma moral del cristiano; está dividido en tres libros: los dos últimos nos dan a conocer la doctrina del Pedagogo y el primero nos revela su persona.

obras. HARNACK (Chronologie, apéndice, pp. 541 y ss.) corrigiendo su texto, pp. 9-11 cree que el Protréptico ha sido escrito entre el 180 y el 190; los Strámata I-IV y el Pedagogo entre el 190 y el 202. Los Strámata V-VII serían posteriores a su salida de Alejandría, en 202. BOUSSET (Schulbetrieb, p. 218, n.) piensa de la misma manera. TOLLINTON (op. cit., t. II, pp. 329-331) cree, por el contrario, que toda la Trilogía ha sido compuesta en Alejandría; Hipotiposis sería obra posterior. Sin pretender resolver cuestión tan oscura, adoptamos, a título de hipótesis, la cronología de Harnack.

(37) Protréptico, xi, 113, 3-5. Cf. DE FAYE, op. cit., p. 67. (38) Cf. DE FAYE, op. cit., p. 69. (3B) Ed. STAEHLIN, t. I, pp. 87-340; P. G., VIII, 247-648. Sobre la moral expuesta

en este libro, cf. BARDY, op. cit., pp. 26 y ss. Cf. la versión italiana del Pedagogo por A. BOATTI, Turín, 1912 y también la de A. MAZZI, Verona, 1917.


"Nuestro pedagogo es imagen de Dios, su Padre; es hijo de Dios, sin pecado, sin tacha; su alma es impasible; Dios inmaculado bajo forma humana, ministro de la voluntad del Padre, Verbo de Dios, que está en el Padre, que procede de la diestra del Padre, Dios bajo forma humana; es para nosotros la imagen inmaculada que con todas nuestras fuerzas tenemos que esforzarnos por copiar en nuestra alma; está totalmente libre de todas las pasiones humanas; sólo El juzga, porque sólo El está sin pecado; pero nosotros debemos esforzarnos cuanto nos sea posible por no pecar" (4°).

Así en el mismo umbral de la moral cristiana aparece el Verbo encarnado y el antiguo precepto, "imitad a Dios", toma un nuevo valor. Este Dios está próximo a nosotros por su humanidad y al mismo tiempo es la imagen inmaculada del Padre, el Modelo ideal que todos tratamos de copiar. Estas grandes ideas se repiten bajo mil formas diversas en el curso del primer libro y de paso Clemente refuta las diversas herejías que amenazan la fe cristiana. No se detiene en la controversia; pero pone a plena luz las verdades: los gnósticos imaginan castas en ,el cristianismo, oponen los psíquicos a los neumáticos y esto es un error pernicioso:

"Desde que somos regenerados por el bautismo, recibimos el don perfecto al que aspiramos; porque hemos sido iluminados, es decir, hemos recibido el conocimiento de Dios y no puede ser imperfecto el que ha conocido lo perfecto... Bautizados, somos iluminados; iluminados, somos hijos de Dios; hijos de Dios, recibimos un don perfecto; y, al recibir un don perfecto, tenemos la inmortalidad... Nosotros, los bautizados, redimidos del pecado, cuya oscuridad obstaculizaba al Espíritu Santo, tenemos libres los ojos del espíritu, transparentes, luminosos, y con ellos vemos a Dios, habiéndose difundido el Espíritu Santo sobre todos nosotros desde lo alto del cielo. Penetrados por este rayo de luz eterna, podemos ver la luz eterna; porque lo semejante ama lo semejante; lo que es santo es amado de la fuente de toda santidad, que es esencialmente luz. Vosotros, que erais tinieblas y ahora sois luz en el Señor... Todos vosotros, que habéis sido bautizados en Cristo, habéis revestido a Cristo y ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos sois uno en Cristo Jesús. No puede decirse que los unos son gnósticos y los otros psíquicos en el mismo Verbo, sino que todos, despojados de los deseos carnales, sois iguales y pneumáticos en el Señor" (41).

Hemos abreviado, a pesar nuestro, esta cita, esta, página brillante cuyo contenido es de valor fundamental. Clemente no se hace ilusiones sobre la perfección del cristiano; reconoce que ,1a fe no es más que el punto de partida y que el término será la posesión eterna de las promesas; pero la fe nos da la prenda segura de estas promesas: "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna" ( « ) .

No hay que soñar en otros privilegios; nada hay sobre la adopción divina y la vida eterna, y estos dones supremos están garantizados a todos los cristianos por el hecho de su bautismo.

Esta vocación única de todos los cristianos procede del único Dios y estos dones se nos dan a todos por la única Iglesia:

"¡Oh misterio admirable! No hay más que un Padre del Universo, no hay más que un Logos del Universo y el Espíritu Santo es también único en todas partes. No hay más que una madre virgen, que llamamos Iglesia... Esta madre sola no ha tenido leche; porque no es mujer, sino que es virgen y madre; pura como una virgen, amorosa como una madre; llama a sus hijos y los nutre de una leche santa, el Logos hecho niño" (43).

(*>) Paedag., I, n, 4, 1-2. ( « ) Ibíd., I, vi, 25, 1; 26, 1; 28, 1-2; 31, 1-2. (« ) Ibíd., 28, 5-29, 1. (43) Ibíd., I, vi, 42, 1. Cf. BATIFFOL, L'Eglise naissante, p. 314.


Este hermoso texto es eco de una doctrina que hemos oído muchas veces a lo largo del siglo n : la maternidad de la Iglesia, que el viejo Hermas veneraba ya con ternura emocionante ( 4 4) . También Ireneo había dicho que el Verbo por su encarnación se había hecho leche para los niños (4 3) . Todos estos símbolos se fundan en una misma corriente mística que arrastra a las almas hacia la Iglesia; y por lo que respecta a Clemente, no es la Iglesia soñada por los gnósticos en las brumas lejanas del Pleroma, sino la Iglesia visible, única que lleva en su seno a todos los cristianos y los nutre del Verbo único ( 4 6) .

Esta alta teología desarrollada a lo largo del pr imer libro, domina todo el Pedagogo y es ella la que da a la ética de Clemente su carácter cristiano. Si se examinan al detalle los preceptos morales, muchas veces vemos que Clemente se sirve de Musonio, de Cicerón, de Galieno, y sobre todo de Filón ( 4 7) . Esta dependencia no tiene nada de sorprendente y en esta misma época, podríamos notar otros muchos ejemplos, sobre todo en los tratados de moral. Pero más interés que la investigación de sus fuentes, tiene para nosotros el estudio de las tendencias morales, que se advierten en medio de los preceptos y prohibiciones que se acumulan en estos libros ( 4 8) .

Por las mismas fechas Tertuliano se dedicaba también en Cartago a escribir sobre doctrina moral; pero qué distancia tan grande entre los dos: Tertuliano arrebata por la fuerza del estilo; pero sus ataques no van contra los defectos y ridiculeces de los libros, sino contra ciertas formas de vida; y sus condenaciones son tan ásperas que corre peligro de herir en vez de sanar. El sacerdote de Alejandría no tiene ese vivo fuego del sacerdote de Cartago, n i sus acentos trágicos; denuncia con fina ironía los absurdos de la vida mundana ( 4 9 ) ; tiene u n sentido muy justo de lo que es digno de los cristianos y es conve-

(44) Cf. t. I, p. 290. (45) "£l5 e\ pan perfecto del Padre, nos es dado a nosotros niños pequeños bajo la

forma de leche: es su presencia humana; quería que nutridos por su carne y habituados por este alimento a comer y a beber al Verbo de Dios, pudiésemos asimilar el pan de inmortalidad que es el Espíritu del Padre" (Adv. Haer., IV, xxxvin, 1).

(46) La insistencia con que Clemente afirma esta unidad de Dios y de la Iglesia es una reacción contra el marcionismo, y no es el único lugar de este libro en que se nota esta preocupación por la controversia: "Nuestro Pedagogo es el Dios santo, Jesús, el V*rbo que instruye a toda la humanidad, el Dios amigo de los hombres". El es el que hizo salir a su pueblo de Egipto, quien lo formó lentamente en el desierto; El es quien se apareció a Abrahán, a Jacob, a Moisés (I, vn, 55, 2-58, 3). Esta controversia es más clara y directa en los capítulos vm-xii, donde Clemente prueba contra aquéllos que lo niegan que el mismo único Dios es justo y bueno. Puede unirse a esto la defensa de la Ley: Stróm. I, xxvn, 171. Cf. BARDY, op. cit., p. 128.

(47) La dependencia de Musonio ha sido sobre todo estudiada por WENDLAND, Qucestiones Musoniance, Berlín, 1886; más tarde Wendland mismo se ha corregido: Beitráge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Berlín, 1895, p. 68 y ss.; Theo-logische Literaturzeitung, 1898, p. 653: Clemente no habría copiado a Musonio directamente, sino de las notas tomadas por un alumno de las conferencias de Musonio. Cf. DIELS, Doxographi Grceci, pp. 129-132; BARDENHEWER, Geschichte der alt-kirchlichen Literatur, t. II, p. 39. La fuente más veces utilizada es Filón; las relaciones entre uno y otro han sido indicadas por STAEHLIN en las notas a su edición.

(48) El lector que, sin tener tiempo para seguir al detalle todas las sinuosidades del texto, desee conocer su dirección y su acento propio, no puede desear mejor guía que BARDY (op. cit., en particular en la segunda parte, La vie chrétienne, pp. 142-245).

(49) Puede leerse, por ejemplo lo que se dice del adorno y compostura, en Peed., II, VIII, 65-68 y xn, 118. Cf. BARDY, op. cit., pp. 156-159. Nótese aquí mismo la moderación del moralista: permite a las mujeres adornarse para agradar a sus maridos, pero deberán "reducirlos suavemente a una vida más sencilla, acostumbrándolos poco a poco a una mayor moderación" (Ibíd., III, xi, 57; Cf. BARDY, op. cit., p. 160).


n i e n t e p a r a ellos ( 5 0 ) y p r o y e c t a sobre t oda l a v ida c r i s t i ana ese m a g n í f i c o i d e a l h u m a n o , q u e U o s mejores e n t r e los p a g a n o s h a n a l a b a d o y q u e C l e m e n t e h a p i n t a d o con sus m i s m a s p a l a b r a s , i l u m i n á n d o l o todo con el m o d e l o idea l Cr i s to Jesús .

Estos rasgos seña lados con t a n t a ins i s t enc ia e n el l i b ro p r i m e r o , r e a p a r e c e n a l f in d e l a lobra, n a c i d o s de a r d i e n t e i n s p i r a c i ó n :

"¡Nutrámonos de esta bienaventurada pedagogía! Completemos en nosotros l a belleza de la Iglesia ( 5 1 ) ; y como niños corramos a esta buena madre. Llegados a ser oyentes del Verbo, glorifiquemos la bienaventurada dispensación por la que el hombre es educado; santificado como hijo de Dios, la instrucción que recibe sobre la tierra le hace ciudadano de los cielos; aquí encuentra al Padre que aprendió a conocer en la tierra, y toda esta formación, esta enseñanza esta educación, es el Verbo quien la d a . . . Completemos este elogio del Verbo orando a El. ¡Sé propicio a tus hijos, Pedagogo, Padre, Auriga de Israel, Padre e Hijo que sois una sola cosa, Señor! Concédenos que, siguiendo tus mandamientos, lleguemos a hacer una acabada copia de la imagen; que sintamos, cuanto nos sea posible, que Dios es bueno y no sólo juez severo; concédenos vivir en tu paz, ser transportados a tu ciudad, atravesar sin naufragio el océano del pecado, llevados por la dulce brisa del Espíritu Santo, la Sabiduría inefable y que cantemos día y noche, hasta llegar al día eterno, un cántico de acción de gracias al único Padre e. Hijo, Hijo y Padre, al Hijo Pedagogo y Maestro, con el Espíritu Santo. Todo al Único, en quien todo y por quien todo es uno, por quien es la eternidad de que somos todos miembros, a quien es la gloria y los siglos. Amén. (52).

LOS STROMATA Las ob ras q u e a c a b a m o s d e r e s e ñ a r n o nos e n s e ñ a n m á s q u e l a p r e p a r a c i ó n m o r a l de l c r i s t i ano : e l Protréptico

conv ida a e l la , e l Pedagogo la e je rc i ta ; p e r o toda esta e d u c a c i ó n está e n c a m i n a d a a u n f in m á s a l to , e l conoc imien to teológico . A esta c i m a q u i e r e n l l e v a r los Strómata a l c r i s t i ano .

Los siete l ib ros de los Strómata ( 5 3 ) son la obra m á s ex tensa d e C l e m e n t e y t a m b i é n l a q u e m á s se res i s t e a l aná l i s i s . E l t í t u l o d e Strómata o Tapices e r a b a s t a n t e c o r r i e n t e en tonces ( 5 4 ) . E l m i s m o C l e m e n t e n o s d a l a exp l i cac ión de este t í t u l o : u n l i b ro de este g é n e r o es como u n c a m p o l l e n o d e toda c lase d e p l a n t a s ; u n h o m b r e d i l i g e n t e , e n c o n t r a r á e n él lo q u e b u s c a ; p e r o e s ' n e c e sar io q u e lo b u s q u e ( 5 5 ) , y e n l a s p á g i n a s q u e s i g u e n d e m u e s t r a el a u t o r l a r g a m e n t e l a u t i l i d a d d e los s ímbolos , q u e d a n a conocer l a v e r d a d sólo a aque l l o s q u e m e r e c e n conocer la (5<3). N o p u e d e s o r p r e n d e r n o s , después de estas ac l a r ac iones , q u e l a m a r c h a g e n e r a l d e l l i b ro sea a veces d e s c o n c e r t a n t e

(50) Véase por ejemplo los consejos dados a las mujeres: Cf. BARDY, op. cit., pp. 204-220. Citemos nada más uno o dos rasgos: "La hermosura es la flor natural de la salud, que trabaja en el interior del cuerpo y hace aparecer el estado del organismo desarrollado y floreciente. He aquí por qué las actividades más bellas y sanas, ejercitando el cuerpo, le dan la belleza sana y durable" (Peed., I I I , xi, 64, 3-65, 1) . "El trabajo da a las mujeres la verdadera belleza: ejercita su cuerpo y lo embellece naturalmente, no con ese adorno que exige el trabajo de los otros, adorno sin encanto, propio para esclavas y cortesanas, sino con estos otros adornos que la mujer honesta teje para sí con el trabajo de sus manos" (ibíd., 67, 1).

(61) H e aquí en su texto griego esta frase de tan difícil traducción: TÓ KOÍKOV Trjs «WíXijo-ías irXripÓKr&ntv irpóauírov.

(52) Peed., I I I , XII , 99, 1; 101, 1-2. Cf. BARDY, op. cit., pp. 241-243; Histoire du dogme de la Trinité, t. I I , pp. 237-238.

(53) Ya hemos dicho que el VII I Strómata tiene distinto carácter (supra, p. 200). (5 4) Cf. AUUO-GÍSLIO, Noches Áticas, pref, § 11; DE FAYE, op. cit., pp. 96-98. (55) Stróm. IV, n , 4-8. (56) Stróm. V, vm-ix, 19-66.


y el esti lo oscuro. N o p o d e m o s segu i r a q u í todos los r e p l i e g u e s de su p e n s a m i e n t o s inuoso; nos ceñ i r emos m á s b i e n a e x p o n e r los p r i n c i p a l e s p r o b l e m a s q u e C l e m e n t e d iscute y las so luc iones q u e p ropone . Es tas d i scus iones nos i n t e r e san t a n t o m á s c u a n t o q u e n o sólo nos d a n a conocer a l m a e s t r o de l D i d a s -cáleo, s ino t a m b i é n a los c r i s t i anos q u e v i v e n en t o rno suyo y q u e se s i en ten a r ras t r ados en opues tas d i recc iones po r cor r i en tes de ideas c o n t r a r i a s ( 5 7 ) .

A f i n a l e s ' d e l siglo s e g u n d o y p r inc ip io s de l t e rce ro , se observa e n t o d a l a Igles ia , en las G a l i a s ( 5 8 ) , e n C a r t a g o ( 5 9 ) , e n R o m a ( 6 0 ) , c ier to d e s a c u e r d o e n t r e la fe p o p u l a r y l a t eo log ía sabia .

C i e r t a m e n t e q u e este d e s a c u e r d o n o l l ega a la con t r ad icc ión : d e n t r o d e l a Ig les ia , sabios y s imp les conf iesan la m i s m a fe ; p e r o el p u e b l o senc i l lo , a q u i e n las he re j í a s gnós t icas h a n l l e n a d o de p revenc iones , se i n q u i e t a con l a s especulac iones d e los sabios y éstos se i r r i t a n con esta desconf ianza d e los fieles.

Es te de sacue rdo es m á s p a l p a b l e e n A l e j a n d r í a . C l e m e n t e se que ja a veces de la oposic ión q u e s i en te e n t o r n o suyo ( 6 1 ) .

Ya desde el p r i n c i p i o de sus Strómata se n o t a esta p r e o c u p a c i ó n :

"¿Se debe no escribir o hay personas a las que se debe reservar este derecho? En el primer caso, ¿para qué sirven las letras? En el segundo, ¿a quiénes se ha de conceder el derecho de escribir? ¿a personas prudentes o a quienes no lo son? ' . . Por ejemplo, ¿habrá que permitir a Teopompo, a Timeo, autor de fábulas impuras; a Epicuro, iniciador del ateísmo; a Hipponax, a Arquíloco que escriban sus vergonzosas obras, y prohibir al mismo tiempo al que proclama la verdad, que legue a la posteridad los escritos que han de hacer bien?" (Stróm. I, i, 1-2).

Y e n este m i s m o Strómata, v u e l v e a ins is t i r :

"No ignoro lo que discuten algunos ignorantes que se espantan de cualquier pequenez, a saber: que hay que limitarse a las cosas esenciales, a las que tienen relación con la fe y que se debe despreciar aquellas que vienen de fuera y que son superfluas." (Ibíd., I, i, 18, 2 ) .

Y a ñ a d e :

"Algunos que se creen dotados del espiritu, piensan que no hay que tocar la filosofía, ni la dialéctica, ni aplicarse al estudio del universo; reclaman la fe pura y simple. Sin trabajar en la viña, quieren coger inmediatamente los racimos" (Ibíd., I, ix, 43, 1) . . IJSjj

(57) Estas oposiciones las hemos estudiado con más detalle en nuestros arts. de la Revue d'Histoire Ecclésiastique, t. XIX, 1923, pp. 481-505, y t. XX, 1924, pp. 5-37, sobre Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du III siécle. Cf. infra, pp. 313 y ss.

(58) El pensamiento de Ireneo es, como siempre en este, gran maestro, de una gran prudencia; pero sus preferencias son claras y su desconfianza indudable. Cf. supra, pp. 43-44, e infra, pp. 314-315.

(59) TERTULIANO, De Prazscriptione, VII , 9-13; Adv. Prax-, I I I ; cf. infra, p. 314. (e o) Hipólito y Novaciano representan, entre otras tendencias, la oposición de los

teólogos, orgullosos de su ciencia, a los obispos de Roma, a los que juzgan demasiado sencillos o no sabios. La posición de Hipólito ha sido muy bien caracterizada por HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 741. "Hipólito tiene por gente sencilla a Ceferino y a los otros, porque no quieren lanzarse en brazos de la nueva ciencia y de su concepción «económica» de Dios". En cuanto a Novaciano, bastará recordar la ironía de Cornelio contra "este dogmatizador, este protector de la ciencia eclesiástica" (carta a Fabio, en ETJSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII , 8) y las invectivas de Cipriano: "Que exalte, que alabe con orgullo su filosofía y su elocuencia" (carta a Antoniano, Epist. LV, 24; cf- carta a Cornelio, Epist. LX, m ) .

(61) Cf. DE FAYE, op. cit., pp. 137 y ss:


Estos textos y otros muchos que podrían añadirse a ellos demuestran que la situación en Alejandría estaba a más alta tensión que en Occidente: las pretensiones y las suspicacias entre los simples fieles son más vivas y provocan entre los teólogos mayor irritación. E. de Faye explica esta desconfianza de los fieles, porque el peligro de los gnósticos se sentía en Alejandría mucho más vivamente ( 6 2 ) ; explicación acertada, pero incompleta. En el seno mismo de la Iglesia de Alejandría, hay "gnósticos", es decir, cristianos que, sin renegar de los dogmas tradicionales, n i de la obediencia debida a la Iglesia, aspiran a u n conocimiento más profundo y más sabio de los dogmas que profesan. Es éste un carácter propio del cristianismo alejandrino y es lo que hizo que el problema en esta iglesia fuese más agudo y terrible.

Para resolverlo, Clemente en sus Strómata discutirá estos dos grandes problemas: las relaciones entre el helenismo y el cristianismo y las relaciones entre la gnosis y la fe.

HELENISMO De los dos problemas, no es éste el más grave; pero Y CRISTIANISMO es el que se destaca más abiertamente: el helenismo,

considerado sobre todo en su filosofía, ¿puede concillarse con el cristianismo? ¿Cómo deben considerarlo los cristianos, como u n peligro o un auxiliar? A esta cuestión daba entonces Tertuliano la más severa y tajante solución ( 6 3 ) , e Hipólito aportaba a la discusión de este problema más erudición que el africano; pero no más simpatía hacia el helenismo y su filosofía, que eran, a sus ojos, fuentes de herejías. Clemente da una solución totalmente opuesta. Es cristiano con toda su alma y con todas sus fuerzas; pero esto no obsta para que guarde hacia la filosofía helénica una ferviente gratitud, que se notaba ya en algunos apologistas, en particular en Justino, aunque en ninguno de ellos con esa erudición opulenta que florece en los libros de Clemente, sobre todo en los Strómata ( 6 4) .

Esta fidelidad a la filosofía griega es tanto más de notar, cuanto que ya no estamos en los tiempos de Justino. Durante los treinta o cuarenta años que separan al maestro de Alejandría del maestro de Roma, la crisis gnóstica ha conmovido al mundo cristiano, y los cristianos, por instinto, se han hecho mucho más desconfiados respecto a toda influencia extraña. Pero esto no arredra a Clemente, sino al contrario, y su reacción no se formula en una simple respuesta, sino en una tesis atrevida y bien meditada: la filosofía helénica es u n don de Dios, sea que se considere su acción pasada sobre los paganos, sea que se considere su acción presente sobre los cristianos. Son los dos aspectos de una misma tesis (6 5) . Clemente los distingue a veces; pero otras los completa el uno con el otro; y en los Strómata es donde su pensamiento se revela con más claridad, más matizado, al afirmar con fuerza la independencia y la trascendencia de la verdad cristiana y reivindicar, al mismo tiempo, para la filosofía helénica un papel secundario y de carácter preparatorio, pero benéfico. Permítasenos trascribir un pasaje u n tanto largo; pero en el que aparece, en un juego de luz y de sombras, todo el pensamiento de Clemente con sus atrevimientos y sus reservas:

(62) DE FAYE, op. cit., p. 140. («3) Cf. supra, p. 150. (64) Para hacerse alguna idea, basta recorrer las notas y los índices de la edición

de STAEHLIN. (65) Sobre estos dos aspectos puede verse DE FAYE, op. cit., cap. V (pp. 174-191)

y VI (pp. 192-200).


"Cuando muchos hombres arrastran un barco, no puede decirse que son muchas causas, sino una sola, compuesta de muchas fuerzas... Así es el oficio de la filosofía en la adquisición de la verdad. En la investigación de la verdad no es la filosofía la que la aprehende, pero concurre y coopera con las otras causas... Hay una sola verdad, pero son muchas las cosas que concurren a buscarla; y merced al Hijo sel la puede hallar. Bien consideradas las cosas, la virtud no es más que una potencia; pero se le llama según los objetos prudencia, templanza, fortaleza o justicia. De la misma manera la verdad es única y tenemos la verdad geométrica en la geometría, en la música la verdad musical, en la filosofía la verdad filosófica, que es la verdad helénica. No hay más que una verdad principal, que está fuera de nuestro alcance, y es el Verbo de Dios quien nos la enseña... Y aunque la filosofía concurre remotamente al descubrimiento de la verdad, tendiendo por diversas percepciones a aquella que toca inmediatamente a la verdad, es decir, al conocimiento humano, no ayuda sino a aquel que por su razón se esfuerza en llegar a la gnosis. La verdad helénica difiere de la nuestra, aunque lleve el mismo nombre, por la extensión del conocimiento, la eficacia de la demostración, la fuerza divina y por otras muchas cualidades semejantes a éstas. Nosotros, nosotros somos discípulos de Dios, formados por el Hijo de Dios, con Escrituras verdaderamente sagradas; de este modo las almas son sacudidas de manera muy distinta y por una doctrina muy diferente. Y si las sutilezas de nuestros adversarios nos obligan a hacer distinciones, diremos que la filosofía concurre a la aprehensión verdadera, por ser investigación de la verdad y educación preparatoria del gnóstico. No calificaremos esta cooperación como causa, ni le atribuiremos una eficacia indispensable y necesaria, pues casi todos nosotros, sin formación enciclopédica y alguno incluso sin letras, hemos sido ilustrados por la filosofía divina y bárbara; por medio de una fuerza hemos recibido de Dios la palabra de fe y hemos sido instruidos por una palabra eficaz en sí misma... Y, sin embargo, y;> la filosofía justificaba por sí misma a los griegos: no daba ciertamente la justicia integral, pues no puede más que cooperar; es como el primero y segundo grado para el que quiere subir al grado superior; como la gramática, al que. quiere hacer la filosofía. El hombre que se vea privado de ella, no perderá por esto el logos integral ni la posesión de la verdad. La vista concurre a la percepción de la verdad, como el oído y la voz; pero sola la inteligencia la aprehende por su propia naturaleza, y de estas causas secundarias unas tienen más virtud, otras menos. La claridad de espíritu sirve para la trasmisión de la verdad; la dialéctica sirve para no caer en los lazos de la herejía. La disciplina de nuestro Salvador es perfecta y suficiente, como fuerza y sabiduría que. es de Dios; la filosofía helénica, uniéndose a ella, no da a la verdad más poder; pero hace impotentes los ataques sofísticos dirigidos contra ella" (Stróm., I, xx, 97; 1-100, 1).

Esta larga disquisición expone mejor que cualquier otro texto el pensamiento de Clemente. La cuestión le llega vivamente al corazón: ante adversarios apasionados que pretenden que "la filosofía es tina invención malvada del Maligno para emponzoñar la vida humana" ( 6 6) , también él se apasiona y a veces su palabra va más lejos que su pensamiento: la filosofía sería u n tercer Testamento, comparable a la Ley, dada a los hombres para enseñarles la justicia ( 6 T) ; más aún, sería u n principio de justificación. Separadas de su contexto (68) estas afirmaciones, sorprenden como paradojas audaces y el mismo Clemente ha sentido la exageración y ha tenido cuidado de atenuarla ( 6 9 ) .

(6«) Stróm. I, i, 18, 2. Cf. también Stróm. VI, vni, 66, I. Cf. Stróm. VI, xvn, 159, 1; Stróm. I, xvn, 81, 4.

(<") Stróm. VI, v, 42, 1; VI, vm, 67, 1. Cf. Stróm. VI, xni, 106, 3. (68) Sentimos que sea así como los presenta FAYE (op. cit., pp. 176-177). (69) pUede verse en el texto que hemos citado arriba: Después de haber dicho:

"La filosofía justificaba por sí misma a los Griegos", añade: "Ciertamente que no les daba la justicia integral, no puede más que cooperar"... Dice también: "La filosofía ha sido dada a los griegos como un Testamento que les pertenece en propiedad" (Stróm. VI, vm, 67, 1); pero añade al momento: "Es como una grada inferior por donde se llega a la filosofía según Cristo".


MISIÓN DE LA Con sólo leer el pasaje arriba transcrito, puede el lector FILOSOFÍA darse cuenta de las reservas que Clemente pone a una

tesis que, sin ellas, sería una temeridad aventurada. La filosofía concurre al descubrimiento de la verdad, como una preparación lejana, que no puede bastar a asegurárnosla y que ni siquiera es una preparación indispensable: prueba de ello es que la mayor parte de los cristianos han llegado a la fe, sin haber conocido la filosofía helénica y algunos siendo totalmente iletrados. Si se compara con la helénica la verdad cristiana, esta úl t ima es totalmente trascendente "por la extensión del conocimiento, por la eficacia de la demostración y por una fuerza divina" ( 7 0) .

Salvaguardadas fuertemente estas verdades fundamentales, Clemente reconocía a la filosofía griega grandes privilegios; el primero y principal que ella es "la filosofía" ( 7 1) , de manera que supone la no existencia de otra filosofía humana. Ciertamente que habla a veces de la "filosofía según Cristo"; pero, lo dice él mismo expresamente, se trata en este caso de una "disciplina totalmente distinta", por la cual "somos discípulos de Cristo formados por el Hijo de Dios, en Escrituras verdaderamente sagradas". Admite también que todos los hombres, aun sin el beneficio de la revelación cristiana, pueden llegar al conocimiento de Dios (7 2) . Además, anteriormente a la revelación cristiana, los filósofos griegos llegaron a sistematizar u n conjunto de verdades religiosas y morales y añade: "Llamo filosofía griega, no a la estoica, n i a la de Platón, n i a la de Epicuro, n i al aristotelismo; sino a todo lo que en cada escuela ha sido bien dicho; a toda ciencia piadosa que enseña la justicia; a todo este conjunto ecléctico llamo yo filosofía" ( 7 3) . Este eclecticismo estaba entonces muy en boga; pero lo propio de Clemente, es la justificación que de él hace: "No puedo reconocer doctrinas divinas en las deformaciones de los razonamientos humanos".

El principio que está a la base de todas estas tesis, es, que todo lo bueno viene de Dios (74) y por consiguiente también la filosofía; pero Clemente añade al momento: "Dios no la da como objeto principal, sino como un objeto secundario; es una semilla que el Logos esparce por toda la tierra y que, según los terrenos, puede llevar buenos y malos frutos, así como la lluvia produce efectos muy distintos, según caiga «sobre campos fértiles, o sobre estiércol, o sobre las casas» ( 7 6) . La misma idea aparece bajo distinta forma en su VI Strómata; de nuevo Clemente distingue los objetos esenciales de la Providencia divina de los que no son más que accesorios: de los primeros la bendición se extiende a todos los demás, como de la cabeza a los cabellos y a los vestidos; como el óleo chorrea sobre la barba de Aarón y sobre la franja de sus vestidos: Aarón es el Gran Sacerdote, el Logos; el vestido es la filosofía ( 7 6) .

(T0) Sobre esta trascendencia de la revelación cristiana, cf. J. LEBRETON, La théorie de la connaissance religieuse chez Clément d'Alexandrie en Recherches de Science religieuse, t. XVIII, 1928, p. 461 y ss.

(71) "Én la filosofía está la verdad filosófica que es la verdad helénica". (72) Cf. art. cit, p. 462, y Stróm. V, xm, 87, 2: "Se encuentra siempre en todos

los hombres de sentido recto la manifestación natural del Dios omnipotente y único y la mayor parte reciben de la Providencia divina un beneficio eterno, al menos los que no han rechazado la verdad.. ."

(73) Stróm. I, vil, 37, 6. (7*) Stróm. I, v, 28, 2. (75) Stróm- I, vil, 37, 1: ...deódev rjxéic íís á.vdpó¡irovs ov xara Trporjyoí/xevov... Aquí también DE FAYE, al reproducir el texto de Clemente, ha omitido la sal

vedad que lo atenúa (op. cit., p. 178, n. 2). (76) Stróm. VI, XVII, 153, 1-4. Clemente toma de nuevo la palabra principal del

texto precedente: r¡ irpbvoia. &vco6ev ex rüiv irporjyovuévüiv... eis irávTas Sir/xt , y la

2 1 0 HISTORIA DE LA IGLESIA

Se siente a la vez la dirección, el impulso del pensamiento de Clemente y las salvedades que tiene que imponerse: hacer de la filosofía invención del demonio es injuriar no sólo a la filosofía, sino a Dios, fuente única de todo bien. Pero es preciso tener presente también que este bien, a los ojos de Dios, es un bien accesorio; así como su concurso es mera preparación y ayuda. Es el desbordamiento de una Bondad inmensa, que se extiende por todo el mundo y del que todos los hombres pueden usar y abusar.

Si se compara esta concepción con la que Justino esbozaba en su segunda apología (77) se advierte un gran progreso; los dos conciben estas verdades derramadas en la humanidad como semillas del Verbo; vienen de la misma fuente que la revelación cristiana, pero le son muy inferiores. Justino las presenta como fragmentos de la verdad total que ha aparecido en Jesucristo; pero Clemente, insistiendo mucho más sobre esta comparación, nos la hace entender mucho mejor: dejando la imagen espacial de fragmentos del todo, hace ver en la revelación cristiana el fin principal intentado por Dios, 7rpo~ riyoviievov, y todo lo demás lo "presenta como preparación, que encamina al hombre hacia esta verdad capital y le ayuda a mejor comprenderla: ésta es la misión de la filosofía en la humanidad (7 8) .

Así como para toda la humanidad la filosofía ha sido una preparación con respecto al cristianismo, lo es también para los cristianos. Para explicarlo, Clemente toma de Filón la interpretación alegórica de la historia de Sara y A g a r ( 7 9 ) : Abrahán está unido a la Sabiduría, simbolizada por Sara y a la ciencia enciclopédica, representada por Agar; Sara es en un principio estéril y es preciso que Agar dé hijos a Abrahán. Continúa Clemente siguiendo a Filón: "el oficio que desempeñan las ciencias enciclopédicas respecto de la filosofía es el mismo que desempeña la filosofía respecto a la adquisición de la Sabiduría" ( 8 0) . Otras veces compara la filosofía a un muro que protege el recinto de la verdad, y la preserva de ser hollada por los pies de los sofistas (8 1) . Y dejando los símbolos, expone así su pensamiento:

"Decimos, dejándonos de figuras, que la filosofía preside la investigación de la verdad y de la naturaleza de los seres —ésta es la verdad a cuyo propósito ha dicho Jesucristo: «Yo soy la verdad»—. Decimos, además, que nos dispone al descanso en Cristo; ejercita el espíritu; despierta la inteligencia y le da penetración, para poder proseguir buscando la verdad, gracias a la verdadera filosofía, y, cuando se ha llegado

subraya con estas palabras: "La filosofía no forma parte del pueblo, le es exterior como el vestido (lo es al cuerpo)".

(77) Cf. supra, t. I, pp. 356-358. (78) En esta concepción, las verdades que la filosofía enseña y trasmite le vienen

de un don de Dios. Clemente gusta de presentar este don como una semilla del Logos (Protrep., VII, 74, 7). Otros, a quienes no nombra, atribuyen la filosofía a la inspiración de las potencias inferiores (Stróm. I, xvi, 80, 5; cf. ibíd., I, xvn, 81, 4 ) . Esta tesis, que aquí es rechazada, es aceptada más tarde bajo otra forma: la filosofía viene del Logos, pero Ea sido dada a los griegos por los ángeles inferiores (Stróm-VII, II, 6, 4), cf. art. cit., pp. 466-467.

Junto a esta concepción encuéntrase otra que era familiar a los apologistas anteriores, pero que sorprende encontrar en Clemente: estas verdades originaríanse en la Biblia, de donde las habrían tomado los filósofos; BOUSSET (op. cit., pp. 205-218) reconoce, en esta tesis de los plagios hechos a los judíos, huellas de una fuente anterior. Acerca de esta concepción en los apologistas, cf. supra, t. I, pp. 357-358.

(79) Stróm. I, v, 30, 3-32, 3. Cf. FILÓN, De congressu eruditionis gratia, LXXVII y ss. (8°) Ibíd., 30, 1. Cf. FILÓN, ibíd., LXXIX. (81) Stróm. I, xx, 100, 1. La misma comparación en Stróm. VI, x, 80, 4. También

aquí Clemente sigue a Filón, De agricultura, xiv y ss., que había tomado esta imagen de Platón (De República, VII, pp. 534 y ss.).


a encontrarla, o más bien cuando han sido recibidos por la misma Verdad, la poseen los místicos" ( 8 2 ) .

A d e m á s d e esta m i s i ó n p r o p e d é u t i c a , l a filosofía desa r ro l l a y esclarece l a fe: " D e c i m o s q u e es pos ib le ser c r eyen te , a u n s iendo a n a l f a b e t o ; pe ro reconocemos q u e es impos ib l e s in l a c ienc ia c o m p r e n d e r todo el con ten ido de l a f e " (83).

E l es tud io q u e es tamos h a c i e n d o nos r eve l a en C l e m e n t e u n a v iva s impa t í a p o r la filosofía h e l é n i c a . E n el la se f o r m ó y s i e m p r e l e q u e d a r á r econoc ido ; pe ro todo su pasado he l én i co está y a m u y lejos de él ( 8 4 ) p o r q u e h a sido conq u i s t a d o po r u n a fue rza n u e v a , q u e l e h a e l evado m u y a r r i b a . U n es tudio r á p i d o de los Strómata nos lo h a r á ver .

EL VERBO REVELADOR E l p r i m e r rasgo q u e d i s t i n g u e t o t a l m e n t e a Clem e n t e de P l o t i n o , es l a m i s i ó n q u e el teólogo

c r i s t i ano a s igna a l V e r b o de Dios . P o r m e d i o de l V e r b o n o s v i e n e t o d a r eve l ac ión : ésta es la tesis r e p e t i d a s in cesar p o r C l e m e n t e , e n el Protréptico, en el Pedagogo, p e r o sobre todo , e n los Strómata ( 8 S ) . C l e m e n t e acaba d e demos-

(82) Stróm. I, v, 32, 4, cf. Stróm. VI, x, 83, 2: "Aunque la verdad que se manifiesta en la filosofía helénica sea nada más que parcial, la verdad real obra como el sol que hace brillar los colores, el blanco y el negro, y los da a conocer; así también ella confunde los razonamientos aparentes de los sofistas". Ver otros textos parecidos en DE FAYE, op. cit., pp. 194-196.

(83) Stróm. I, vi, 35, 2. La razón que da en este lugar es que sin la ciencia no se puede distinguir lo que se debe admitir y lo que se debe rechazar: la filosofía, pues, obra aquí también más que como instrumento para descubrir la verdad, como instrumento para discernirla. La misma cuestión se discute a lo largo de todo el capítulo primero de Stróm. V. En este capítulo, consagrado a la fe, Clemente atribuye a la ciencia un papel importante en el desenvolvimiento y desarrollo de la fe: "La fe común es como el fundamento . . . la fe superior se eleva sobre él, se perfecciona en el fiel y se completa con la (fe) que viene de la ciencia y del cumplimiento de los preceptos de la razón; así en los apóstoles, cuya fe tenía poder para trasladar los montes y transplantar los árboles" (V, I I , 5-6). "Decimos que la fe no debe ser perezosa ni (permanecer) aislada, sino que debe unirse al estudio y progresar . . . La intuición del alma debe tender a descubrir; y debe al mismo tiempo vencer los obstáculos, el espíritu de oposición, la envidia, las sutilezas" (Ibíd., 11, 1-4). Pero más importante aún que el esfuerzo intelectual, es el amor de Dios: "Dios es amor y es conocido de aquellos que lo aman; Dios es fiel, la doctrina lo da a conocer a los fieles. Es preciso parecemos a El por el amor, a fin de conocer lo semejante por lo semejante; escuchando la palabra de la verdad, sincera, puramente como obedecen los niños" (Ibíd., 13, 1-2). A este propósito es digno de leerse P. CALEMOT, Les idees de Clément d'Alexandrie sur l'utüisation des Sciences et de la Littérature profane; Clément d'Alexandrie et l'utüisation de la Philosophie grecque en Recherches de Science Religieuse, t. XXI, 1931, pp. 38-66 y 541-569. E. BONAIUTTI, Clemente Alessandrino e la cultura classica, en la Rivista storico critica delle scienze teologiche, t. I, pp. 391-412.

(84) Si se quiere apreciar esta afirmación, puede leerse: J. MEIFORT, Der Pla-tonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubinga, 1928. El autor demuestra cómo la metafísica platónica se transforma en Clemente en una especulación religiosa.

Esto que es verdad en cuanto a la filosofía, lo es más en cuanto a los misterios. El empleo del vocabulario de los misterios es tradición alejandrina que aparece ya manifiestamente en Filón; cf. BRÉHIER, Philon d'Alexandrie, pp. 242-246, y L. CER-PAUX, Influence des mystéres sur le judáisme alexandrine avant Philon (Lovaina, 1924, pp. 73-80. También en Clemente los misterios juegan un gran papel, pero en la expresión más que en el pensamiento. Cf. MAYOR, op. cit., pp. L-LX, Clément and the Mysteries.

(85) Cf. especialmente Stróm. VI, vn , 57.

212 HISTORIA DE VA IGLESIA

t rar que la ciencia de Dios debe ser enseñada; mas ¿por quién? Los hombres no la conocen y los mismos ángeles no pueden revelarnos a Dios.

"Siendo único el Ser improducido, el Dios Omnipotente, y siendo único su Unigénito, . . . que es el que todos los profetas llaman Sabiduría, El es el Maestro de todos los seres producidos, el Consejero de Dios, que todo lo ha dispuesto por su Providencia. El, que desde el principio, desde la primera creación del mundo, ha instruido de muchos modos y bajo diversas formas, El complementará esa instrucción. He aquí por qué ha dicho con toda ju;ticia: «No llaméis a nadie vuestro Maestro sobre la tierra.» Ve cuáles sean los asideros de la verdadera filosofía" (86).

Este Maestro está en el corazón de los hombres como una semilla de verdad, simbolizado por el grano de mostaza, por la semilla del sembrador, por el fermento (8 T) ; ha dado a los hombres las intuiciones parciales de la filosofía (88) y es el autor de los dos Testamentos (8 9) .

Hay en esta doctrina un eco de la tradición anterior: San Justino había ya contrapuesto el Logos total, revelado en Jesucristo, al Logos parcial, cuyas semillas se han derramado entre la humanidad, no sólo en el pueblo escogido, sino también en el helenismo. San Ireneo, por otra parte, había atribuido toda la revelación a la acción del Verbo de Dios. H a y que reconocer, sin embargo, que es a Justino, a quien se evoca aquí, más que a Ireneo; a Justino, cuyas concepciones y cuya filosofía se nos figura más amplia, más mística y más fogosa.

Por otra parte, el lugar relevante que en la teología de Ireneo ocupa la Encarnación, desaparece aquí: el Hijo de Dios es el Maestro único, en cuanto es el Logos, más bien que en cuanto se ha encarnado. Aun hoy, Cristo obra en nosotros mucho más por su acción íntima que por la transmisión de su doctrina, tal como nos lo enseña el Evangelio y nos lo propone la Iglesia ( 9 0 ) .

LA IGLESIA Es muy difícil definir el oficio que desempeña la Iglesia (9 1) . Clemente ama a la Iglesia como a una madre y esta vene

ración brilla en el Pedagogo (92) en el que el texto citado más arriba no es único ( 9 3) .

Un oficio de este género, maternal y saludable, no conviene más que a una Iglesia viva y real ; esta Iglesia no se pierde, como la de los gnósticos, en sueños e imaginaciones, entre los Eones del Pleroma; vive y obra aquí abajo. Eso no obsta a que con harta frecuencia se describa la Iglesia terrenal como a una figura o imagen de la Iglesia celestial, "la Iglesia de lo Alto", hacia la cual se dirige en los Strómata, la mayor parte de las veces, el pensamiento de Clemente (9 4) . Con estos principios se armonizan maravillosamente aque-

(86) Stróm. VI, vil, 58, 1-2. (87) Paedag., I, xi, 96, 2; Stróm. I, vn, 37, 2; Stróm. IV, vi, 31, 5; Stróm. V,

i xii, 80, 8. (88) Cf. supra, p. 210, n. 78. (8») Stróm. II, vi, 29, 2. (90) Sobre todo lo dicho aquí, cf. el artículo citado de Recherches de Science reli-

gieuse, t. XVIII, 1928, pp. 465-469. (91) Cf. BATIPFOL, L'Eglise naissante, pp. 305-316; Recherches de Science reli-

gieuse, art. cit., pp. 470-478. (92) Cf. supra, pp. 203-204. (93) Cf. Pcedag., I, v, 21, 1: "Como una madre consuela a sus pequeños, así

os consolaré yo. La madre guía a sus hijos pequeños y nosotros buscamos a nuestra madre la Iglesia". Ibíd., I, vi, 27, 2: "Así como la voluntad de Dios es una acción y se llama mundo, así su intención es la salvación de los hombres y se llama la Iglesia".

(94) Stróm. IV, VIII, 66, 1; IV, xxvi, 172, 2; IV, xiv, 108, 1; VII, II, 29; 3; VII; vi, 32, 4; VII, xi, 68, 5. Textos reunidos en el artículo citado, pp. 470-471.


Has aspiraciones constantes de su alma hacia el mundo del cielo, "la santa montaña de Dios, la Iglesia de lo Alto, donde están reunidos los filósofos de Dios, los israelitas, los puros de corazón, en los que no hay dolo" ( 9 5 ) . Mas, pese a la impaciencia de aquella alma contemplativa, siempre en tensión hacia el cielo, no faltan, al menos en el VII Strómata, textos muy precisos sobre la Iglesia visible, más antigua que todas las herejías, la única depositaría de la auténtica tradición de los apóstoles:

"Es evidente que estas herejías segundogénitas y las que son aún más recientes, son novedades y alteraciones con relación a la Iglesia primogénita y verdadera. Después de lo dicho, es manifiesto que no existe más que una Iglesia verdadera, la que es verdaderamente antigua y en la que están inscritos los verdaderos justos. Siendo Dios único, siendo el Señor único, lo que es soberanamente venerable será alabado también de ser único imitando en esto su principio que es único. A lo que es uno por naturaleza pertenece la Iglesia, que es única y que los herejes intentan dividir en multitud de herejías. Decimos, pues, que es única en hipóstasis, en idea, en principio, en excelencia, la Iglesia antigua y católica, en la unidad de fe única según los dos Testamentos que le pertenecen, o mejor, según el único Testamento que, en diferentes tiempos, por la voluntad del Dios único y del Señor único, ha reunido a todos los elegidos, a los que Dios ha predestinado, habiéndolos conocido, antes de la creación del mundo, como predestinados a ser justos. La excelencia de la Iglesia, como el principio de su constitución, está en la unidad; la Iglesia está sobre todas las cosas y no reconoce igual ni semejante" (96).

Nótese en este texto la insistencia con que se afirma la unidad: unidad de Dios, unidad de Señor, unidad de fe, unidad de Testamentos, o más bien de Testamento, unidad de la Iglesia. Estas enérgicas afirmaciones las encontramos ya en Ir éneo y en Tertul iano; y volveremos a encontrarlas en Orígenes: es la reacción católica contra el dualismo de los gnósticos y sobre todo de Mar-ción. En Clemente, como en todos sus contemporáneos, los ataques de la herejía provocan una fidelidad más ardiente a la Iglesia, una afirmación más categórica de su trascendencia única.

Todo esto nos revela una vez más, que Clemente es hombre católico, entregado con todo su corazón a la Iglesia; o mejor, que es un sacerdote celoso de sus responsabilidades, que tiene cuidado de velar y de guiar a su rebaño. Este rasgo esencial, que hemos observado desde el principio en sus obras y que el obispo Alejandro atestigua, como vimos, ya al fin de la vida de Clemente, no debe ser perdido de vista nunca; pero tampoco debe hacernos desconocer las diferencias que distinguen el catolicismo de Clemente del de Ireneo (9 7) .

El doctor alejandrino está empeñado en la lucha contra las herejías como Ireneo o Tertuliano. En las Galias y en África el argumento decisivo es el símbolo bautismal y Clemente no recurre a él ( 9 8 ) ; lo que nos hace pensar que la enseñanza oficial catequética de la verdad revelada no tenía para éste la importancia que para sus contemporáneos Ireneo o Tertuliano. Por el contrario, descubrimos en él una tradición misteriosa a la que concede valor extraordinario; lo que, recordado más de una vez en sus libros, está expuesto sobre todo en el V Strómata ( 9 9 ) .

(»») Stróm. VI, xiv, 108, 1. (»«) Stróm. VII, XVII, 107, 2-6. Cf. BATIFTOL, op. cit., p. 313. (97) Cf. art. cit., pp. 471-488. (98) Cf. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol, Leipzig, 1894-1900, t. II, pp.

102-134. Todo lo más puede reconocerse un recuerdo de la fe bautismal en Stróm. VII, xv, 90, 1; cf. art. cit., pp. 471-472.

(99) Stróm. V, x-xi, 60-77, Cf. art. cit. pp. 472-478; D. VAN DEN EYNDE, Les Normes de VEnseignement chrétien, París, 1933, pp. 220-226. Con ocasión de las controversias que tuvo con Bossuet sobre los estados de oración, Fenelón recurrió a


Se la puede resumir así: hay un orden de verdades superiores que no son accesibles a todos los cristianos, sino solamente a u n grupo de privilegiados; es "la riqueza de la gloria del misterio que está entre los gentiles". No todos los creyentes llegan a él, "sólo a u n pequeño número se revelan estas cosas que están en el misterio" (loe. cit. 64, 6) . Estas verdades misteriosas no son enseñadas explícitamente como las verdades del catolicismo, sino bajo el velo de símbolos y solamente los perfectos podrán llegar a ellas. Según esos principios Clemente interpreta a San Pablo (I Cor. 2, 6 ) : "Anunciamos la sabiduría entre los perfectos, no la sabiduría de este mundo y de los príncipes de este mundo que serán destruidos; anunciamos la sabiduría de Dios en el misterio, la sabiduría oculta" (1<)0). Hay pues aquí un arcano; pero este arcano no oculta los misterios o las ceremonias del culto cristiano, que la Iglesia toda los conoce y practica, sino realidades superiores, a que sólo la gnosis puede llegar.

También aquí se trata de una tradición, pero de una tradición secreta: "El Señor, después de su resurrección, ha entregado la gnosis a Santiago el Justo, a Juan y a Pedro; éstos la transmitieron a los demás apóstoles y éstos a los setenta de los que fué uno Bernabé" (1 0 1) . "Esta gnosis, que proviene de los apóstoles y ha sido transmitida oralmente, ha llegado por este medio a un reducido número de hombres" (1 0 2) . Así, pues, en el seno mismo de la Iglesia, se distinguen dos clases de hombres ( 1 0 3 ) : unos que poseen la verdad por la fe, otros que la poseen con más perfección por la contemplación, o para hablar el lenguaje" de Clemente, por la gnosis:

"La fe es, pues, por decirlo así, una gnosis reducida de las cosas más indispensables; y la gnosis una demostración firme y sólida de las verdades aprehendidas por la fe. Procede de la doctrina del Señor, está edificada sobre la fe, conduce a una posesión inamisible, y científica; y me parece que hay un primer cambio saludable: es la conversión de la gentilidad a la fe; y un segundo, la conversión de la fe a la gnosis. Y la gnosis, consumándose por el amor, aproxima el cognoscente a lo conocido, como un amigo a otro amigo. Y quizá el que ha llegado a ser tal, llegue a hacerse ya aquí abajo igual a los ángeles. Así, según este supremo progreso en la carne, transformándose, como conviene, cada vez más, se avanza en el redil paterno hacia la morada verdadera del Señor, pasando por la semana santa; para hacerse, por así decirlo, luz fija; permaneciendo eternamente, absolutamente inmutable" (104).

la autoridad de Clemente de Alejandría y sobre todo a su tesis de! la tradición secreta. Compuso sobre este tema un librito titulado Le Gnostique de saint Clément d'Ale-xandrie; Bossuet le refutó en La Tradition des nouveaux mystiques y en Les Etats d'oraison. El opúsculo de Fenelón, que quedaba inédito, ha sido publicado por P. DUDON, Le Gnostique de saint Clément d'Alexandrie, París, 193Q; el cap. xvi (pp. 243-249) está consagrado a esta tesis: "la gnosis está fundada sobre una tradición secreta". Fenelón se retractó de. esta tesis, duramente atacada por Bossuet (ibíd., pp. 143-145).

(100) Encuentra la misma idea en Platón, Epist. II, p. 312, d; 314, be: "Debo escribirte en enigmas, para que, si esta carta es sorprendida o en el mar o en la

^ tierra, el que la lea no pueda entenderla"; en Isaías, 45, 3: "Yo te, daré tesoros ocultos, oscuros, invisibles, para que sepan que Yo soy el Señor Dios"; en el salmo 18, 3: "El día recita al día la palabra, que está escrita públicamente, y la noche anuncia a la noche la gnosis que está oculta místicamente".

(íoi) Hipotiposis, en EUSEBIO, Hist. Eccl., II, i. (W2) Stróm. VI, vn, 61, 3. Cf. Stróm. I, r, 11, 3; Stróm. I, xn, 55-56; Stróm. VI,

xv, 131; Adumbrat. in Joann., I, 1. (103) Estas dos clases de hombres no están determinados por cualidades naturales

que predestinan a unos a la fe y a otros a la gnosis: esta tesis herética ha sido refutada por Clemente en el Pedagogo (supra, p. 203) y en Stróm. VI, ix, 78, 4, y XI, 95, 5; cf. art. cit., pp. 478-479.

(104) Stróm. VII, x, 57, 3-5. Hemos reproducido aquí la parte más interesante del


¡Qué perspectivas abiertas hacia la vida futura! Esta distinción profunda que, aquí abajo, separa al gnóstico del simple fiel, queda consagrada por la muerte. En el otro mundo hay dos moradas, dos rediles: el uno reservado a los gnósticos y el otro abierto a los simples fieles, que, aunque salvados, sufrirán por la inferioridad de su suerte y será su mayor pena "no poder estar con aquéllos que han sido glorificados por su justicia". Y Clemente no duda en aplicarles el texto de la Sabiduría: "Verán el fin del sabio . . . y dirán: He aquí aquél de quien en otro tiempo nos reímos y pusimos en ridículo; insensatos de nosotros, creímos que su vida era una locura y su fin sin gloria ninguna; ¿cómo, pues, ha sido puesto entre los hijos de Dios y su suerte es la suerte de los santos"? (1 0 5) .

He aquí el peligro de estas altas ambiciones espirituales: el gnóstico sueña en el otro mundo, con una beatitud particular, que le sea desquite de los desprecios que ha sufrido aquí abajo de parte de los simples fieles. No hay por qué decir que estas ideas no han sido recogidas por la Iglesia, n i podemos sorprendernos de que Roma no haya reconocido en Clemente a uno de sus doctores. No diremos como Fenelón: "¿Qué teólogo católico osará rechazar la autoridad de San Clemente?" (1 0 6) .

Pero esto no puede hacernos olvidar lo que debemos al maestro del Didas-cáleo: llevado por u n deseo apasionado de conocer a Dios, ha consagrado toda su vida a buscar este bien supremo y ha conquistado no solamente a sus discípulos inmediatos de Alejandría y de todo el Oriente, sino aun a los que hoy leen sus obras.

texto, que puede verse citado y comentado más largamente en el art. cit., 480-482. Cf. BARDY, op. cit., pp. 270-275 y las notas de HORT en su edición de Strómata VII.

(105) Este severo texto se comprendería si se tratase de una expiación pasajera de un purgatorio; pero Clemente habla de una pena que durará eternamente: "Cuando hayan terminado los castigos exigidos por la expiación de las faltas y por la purificación personal, quedará siempre a los que han sido juzgados dignos del segundo redil, la mayor pena: la de no poder estar con los que han sido glorificados por su justicia". Todo este texto, del que no hemos citado más que algunas palabras, es muy importante: Stróm. VI, xiv, 108-114. Cf. art. cit., pp. 482-483 e infra, p. 317.

(106) Le Gnostique, p. 247.

CAPITULO X

ORÍGENES O

IMPORTANCIA DE LA E n toda la a n t i g ü e d a d c r i s t i ana , a l m e n o s e n l a OBRA DE ORÍGENES Ig les ia de O r i e n t e , n o h a y escr i tor c u y o p o d e r de

a t r a c c i ó n h a y a sido m á s poderoso , y l a g lo r i a m á s d i scu t ida y el e s tud io m á s dif íci l . Ce l eb rado e n v ida p o r santos como Ale j andro d e J e r u s a l é n y G r e g o r i o e l T a u m a t u r g o , c o n d e n a d o p o r su obispo y a r ro jado de su ig l e s i a ; después de su m u e r t e e n c o n t r ó defensores en tus i a s t a s en t r e los m á s g r a n d e s san tos y los doctores m á s i lus t res y su m e m o r i a fué c o n d e n a d a po r el conci l io d e C o n s t a n t i n o p l a de 553 , c o n f i r m a d o en su decis ión po r el p a p a Vig i l io . H o y , de su i n m e n s a obra n o q u e d a n m á s q u e r u i n a s y la m a y o r p a r t e de lo q u e poseemos nos h a l l e g a d o e n t r a d u c c i o n e s , de c u y a f ide l idad n o t e n e m o s g a r a n t í a . A pesa r de todos estos obs táculos , n o es i m p o sible desc r ib i r e n g r a n d e s l í n e a s la v ida , el c a r á c t e r y el p e n s a m i e n t o de l i l u s t r e doctor .

Es te es tud io es d e u n a i m p o r t a n c i a sobe rana p a r a l a h i s t o r i a de l s iglo m y t a m b i é n de l iv. L a i n f l u e n c i a p e r s o n a l de Or ígenes n o se c i r cunsc r ib ió a A l e j a n d r í a , s ino q u e a l c a n z ó a todo el O r i e n t e : l a s en tenc ia de l obispo D e m e t r i o , q u e a r ro jó de l D i d a s c á l e o y d e E g i p t o a a q u e l m a e s t r o i lus t r e , le h i zo acogerse a las ig les ias d e P a l e s t i n a , d o n d e h a c í a l a r g o t i e m p o q u e se

(*•) BIBLIOGRAFÍA. — Ediciones: Patrología griega, que reproduce la edición de DELARUE ( t XI-XVI) y añade (t. XVII) los Origeniana, de H U E T ; Griechische Christliche Schriftsteller, 11 volúmenes, 1933.

Estudios: H U E T , Origeniana (P. G., XVII ) . — TILLEMONT, Mémóires pour servir á l'histoire ecclésiastique, t. I I I , pp. 495-595, ed. de Venecia, 1732. — REDEPENNING, Orígenes, Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn, 1841-1846, 2 vols. — FREPPEL, Origéne, París, 1888, 2 vol. — J. D E N I S , La philosophie d'Origéne, París, 1884. — F. PRAT, Origéne, le théologien et l'exégéte (col. "La pensée chrétienne"), París, 1907. — A. HARNACK, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Ar-beiten des Orígenes en Texte und Untersuchungen, t. XLII , 3-4, Leipzig, 1918-1919. •— E. DE FAYE, Origéne, sa vie, son ceuvre, sa pensée, París, 1923-1930, 3 vols. Cf. D'ALES, en Recherches de Science religieuse, t. XX, 1930, pp. 224-268 — W . VOELKER, Das Volkommenheitsideal des Orígenes, Tubinga, 1931. — H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Orígenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlín, 1932. — R. CADIOU, Introduction au systéme d'Origéne, París, 1932. — lbíd., La jeunesse d'Origéne. Hisíoire de l'Ecole d'Alexandrie au debut du Ille siécle, París, 1936. — G. BARDY, art. Origéne en el Dict. de Théol. cathol., t. XI, col. 1489-1565 y Aux origines de l'Ecole d'Alexandrie, en Recherches de Science religieuse, t. XXVII, 1937, pp. 65-90. — T. SPA-CIL, La dottrina del purgatorio in Clemente Alessandrino ed in Origéne, en el Bessarion, 1919, pp. 131-145; — A. VACCARI, Pretesa scoperta di un frammento origeniano, en Bíblica, 1920, I, pp. 269 y ss. — G. Rossi, La dottrina della creazione in Origéne, en La scuola cattolica, 1921, pp. 339 y ss., 427 y ss.; y Saggio sulla metafísica di Origéne, Milán, 1929. — G. MASSART, La funzione pénale dello Stato nella concezione di Origéne, en la Rivista internazionale di filosofía e diritto, t. XI, 1931, pp. 1-17. — S. MARTINELLI, Origéne nel mito di Atiis, en Mondo classico, 1931, pp. 54-59. — G. MASSART, Societá e Stato nel Cristianesimo primitivo: La concezione di Origéne, Arezzo, 1932. — L. ALLEVI, Ellenismo e Cristianesimo, Milán, 1934 (pp. 189 y ss.: "La piü antica universitá cattolica: II Didascaleion d'Alessandria").

216

ORÍGENES 217

le veneraba y que en adelante serían su dominio. De aquí su influencia irradió a Siria, Asia, Capadocia, Acaya. Ya en la acogida que encontró en Occidente la condenación de Orígenes, rechazada en Oriente, se presienten las divergencias doctrinales que en el siglo iv van a distanciar y muchas veces a oponer entre sí a las provincias orientales y occidentales.

La profunda influencia de Orígenes no puede maravillar a quienquiera que estudie su doctrina. Por primera vez se construye teología, no para refutar a los adversarios, sino para instruir a los cristianos: tiene la ambición de penetrar íntimamente las verdades reveladas, de coordinarlas en un sistema doctrinal, en que el espíritu abarque todo lo que cree y todo lo que sabe. Para dar base a este esfuerzo teológico tan atrevido, tan rico y tan fecundo, pero tan aventurado en algunas tesis, Orígenes realizó a lo largo de su vida u n inmenso trabajo exegético: edición del texto hebreo de la Biblia, y de sus versiones griegas, comentarios científicos, homilías populares. Esta carrera fecunda se corona con la obra apologética más acabada de la Iglesia anteni-cena. Y no se reduce a esto todo el trabajo de aquel genio infatigable: primero en Alejandría, y luego en Cesárea es jefe y casi siempre único maestro de las escuelas que dirige; simultanea sus enseñanzas con el ministerio de la predicación, que durante los últimos años fué predicación diaria. Cuando se le estudia de cerca, se comprende muy pronto que esta actividad, que cautivó la admiración de sus contemporáneos, brotaba de un alma apasionadamente enamorada de Dios: siendo niño en tiempos de Severo, hubiese querido ser márt ir como su padre; bajo Maximino, treinta años más tarde, con su vibrante Exhortación al Martirio, sostuvo el ánimo de sus amigos en la prisión o en la tortura; finalmente, con Decio, padeció gallardamente por Jesucristo, muriendo poco después de su gloriosa confesión.

No es de extrañar por consiguiente que estudiemos con cierta amplitud una vida tan llena y u n pensamiento tan fecundo.

§ 1 . — E l catequista de Alejandría

Poco después de la muerte de Clemente de Alejandría, escribía Alejandro de Jerusalén a Orígenes: " . . . conocemos a los bienaventurados Padres que nos han precedido en el camino y con los cuales estaremos pronto: Panteno bienaventurado y maestro en verdad, así como el venerable Clemente, que fué nuestro maestro y nos ayudó, y algún otro quizá. Por ellos te he conocido a ti, excelente en todo, mi señor y hermano" ( 2 ) . Esta carta es para nosotros de gran valor: pues nos dice cómo en el 215 se presentaba Orígenes a los ojos de Alejandro de Jerusalén: es el maestro, el amigo, sucesor de antepasados venerables, Panteno y Clemente, pero mayor aún que ellos. Este testimonio autorizado nos da a conocer lo que el mismo Orígenes no nos dice: n i Panteno ni el mismo Clemente aparecen en su obra apenas y, sin embargo, es el continuador de su obra y de su enseñanza.

ORIGEN Y FORMACIÓN Por su origen y su formación, Orígenes es muy distinto de su maestro: Clemente era sin duda ate

niense; Orígenes es el primer Padre egipcio que conocemos ( 3 ) ; Clemente

(2) Hist. Eccl, VI, xiv, 8-9. (3) Su mismo nombre Orígenes (hijo de Horus) pertenece a la mitología griega:

El sobrenombre de Adamancio, se ha creído a veces que. se dio a Orígenes por el vigor de su espíritu; pero parece que era nombre propio (EUSBBIO, Hist. Eccl., VI, xiv, 10).


h a b í a n a c i d o y se h a b í a e d u c a d o e n e l p a g a n i s m o ; Or ígenes es c r i s t i ano desde su c u n a , y su p a d r e León idas t u v o s u m o c u i d a d o e n e d u c a r l o e n el conocim i e n t o de las Sagradas Esc r i t u ra s , po r las q u e el n i ñ o demos t ró u n a af ic ión precoz ( 4 ) .

E n la pe rsecuc ión de Severo, L e ó n i d a s fué a r r e s t a d o y O r í g e n e s se s in t ió movido de t a l deseo de m a r t i r i o q u e su m a d r e n o p u d o r e t e n e r l e , s ino ocul t a n d o sus vestidos. N o p u d i e n d o u n i r s e a su p a d r e , l e e x h o r t ó a m a n t e n e r s e f i rme : "Cu idad , le escr ibía , de n o m u d a r d e p ropós i to p o r noso t ros" ( 5 ) .

EL CATEQUISTA León idas fué d e c a p i t a d o , sus b i enes fue ron confiscados y Or ígenes , q u e t e n í a en tonces d iec is ie te años , q u e d ó con

su m a d r e y seis h e r m a n o s , m e n o r e s q u e él ( 6 ) . P a r a a s e g u r a r su subs i s tenc ia , se dedicó a enseña r . L a pe r secuc ión h a b í a d e s t r u i d o l a escue la ca t equ í s t i ca y él la renovó , p r i m e r o p o r su i n i c i a t i va p r i v a d a y l u e g o po r o r d e n de l obispo Demet r io . E l j oven m a e s t r o e n c a r g a d o de r e e m p l a z a r a C l e m e n t e , t e n í a d iec iocho años : el pues to e r a de g r a n d i g n i d a d , pe ro t a m b i é n de m u c h o pe l i g r o ; la pe r secuc ión d e s e n c a d e n a d a p o r Severo (202) h a c í a es t ragos , a m e n a z a n d o sobre todo a los prosé l i tos y a sus maes t ros . U n p a g a n o conve r t i do por Or ígenes , P l u t a r c o , m u r i ó m á r t i r , confor tado h a s t a el ú l t i m o m o m e n t o po r su m a e s t r o , y le s igu ie ron otros c a t e c ú m e n o s y neófi tos ( 7 ) . Or ígenes "as i s t ía a los m á r t i r e s n o s o l a m e n t e en l a p r i s ión y e n el i n t e r r o g a t o r i o , s ino h a s t a q u e se d i c t aba la s en tenc ia s u p r e m a y e r a n l l evados a l a m u e r t e . . . A l ace rca r se a n i m o s a m e n t e y s a l u d a r a los m á r t i r e s con el beso, sucedió a veces q u e l a m u l t i t u d se enfurec ió y poco fa l tó p a r a q u e se p rec ip i t a se sobre é l ; f e l i z m e n t e e n c o n t r ó s i e m p r e l a m a n o de Dios j u n t o a sí y con su a y u d a se l i b r ó m i l a g r o s a m e n t e " ( 8 ) .

Es ta época he ro i ca h a de jado e n l a m e m o r i a de Or ígenes r e c u e r d o s i m b o r r a b le s ; l a evocará h a c i a el f in de l l a r g o pe r íodo de p a z q u e p reced ió a l a persecuc ión de Dec io :

"Entonces se era fiel en verdad, cuando el martirio amenazaba desde el nacimiento en la Iglesia, cuando nos reuníamos en las asambleas, llegados de los cementerios a los que habíamos acompañado los cuerpos de los mártires; cuando toda la Iglesia se mantenía inquebrantable; cuando los catecúmenos eran instruidos a la vista de los martirios y de los cristianos que confesaban la verdad hasta el fin; y los catecúmenos, superadas estas pruebas, se adherían sin temor al Dios vivo. Entonces sí que

(4) "Leónidas delante de él aparentemente, le reprendía, exhortándole a no buscar nada que fuese superior a sus años ni que estuviese más allá del sentido inmediato. Pero en ausencia suya se regocijaba extraordinariamente y daba las más profundas gracias a Dios, fuente de todo bien, que. le había juzgado digno de ser padre de tal hijo. Se dice que se acercaba a él, cuando estaba dormido, le descubría el pecho y, como si estuviese consagrado por el Espíritu divino, le besaba con respeto, juzgándose feliz con aquella dicha paterna" (Hist. EccL, VI, n , 9-11). Estos detalles y otros muchos nos han sido trasmitidos por Eusebio, que ha puesto en el relato toda su veneración: "Tratándose de Orígenes, hasta los pañales de su cuna son dignos de memoria" (ibíd., VI, n , 2) .

.(«) Hist. EccL, VI, I I , 5-6. (6) Lo recogió una cristiana rica, que daba hospitalidad también a un hereje

antioqueno llamado Pablo. "Pero Orígenes, que forzosamente tenía que relacionarse con él, dio desde entonces pruebas claras de su celo por la ortodoxia: mientras que muchísimos, no sólo de los herejes sino también de los nuestros, se reunian junto a Pablo, porque daba impresión de ser sabio, jamás Orígenes consintió en asociarse con él en la oración." (Ibíd., VI, n , 14).

(7) EUSEBIO nombra a Sereno, Heráclides, Herón, otro Sereno y las mujeres Herais y Potamiena, cuyo martirio fué extraordinariamente glorioso: Hist. EccL, VI, iv y v.

(8) Hist. EccL, VI, m , 4.

ORÍGENES 219

teníamos conciencia de haber visto prodigios admirables y sorprendentes. Entonces los fieles eran ciertamente pocos, pero fieles en verdad, y caminaban por la vía áspera y estrecha que lleva a la vida" (9).

En esta escuela de preparación para el martirio, la vida era pobre y austera; el maestro predica con el ejemplo por necesidad y más aún por ascetismo: encargado por el obispo de toda la enseñanza catequística, abandonó la enseñanza de las letras profanas y vendió los manuscritos que poseía, por una pensión de cuatro óbolos diarios. Vivía solamente de esto, llevando la vida más austera, ayunando, velando, no durmiendo sino sobre la tierra desnuda, no teniendo más que un sólo vestido y careciendo aún de las sandalias: así es como arrastraba a sus discípulos a la perfección cristiana y al martirio.

E n este ardor por la vida perfecta, Orígenes cometió la imprudencia de tomar a la letra la palabra del Evangelio: "Hay eunucos que se han hecho tales por el reino de los cielos": era aún joven; predicaba la fe cristiana no sólo a los hombres sino también a las mujeres y quiso así cortar toda sospecha y cumplir al mismo tiempo lo que creía ser consejo del Señor. Mantuvo secreto, en cuanto le fué posible; pero comunicó su resolución a Demetrio, que, entonces, nos dice Eusebio, admiró su ánimo; pero más tarde se sirvió de ello para acusarle ( 1 0) .

VIAJE A ROMA Doce años después de comenzada su enseñanza en Alejandría, vino Orígenes a Roma, bajo el pontificado de Cefe-

rino y en su presencia pronunció Hipólito un discurso en honor del Salvador i11). De este primer contacto nacieron verosímilmente relaciones amistosas entre Hipólito y Orígenes (1 2) . Su estancia en Roma fué muy breve y el maestro del Didascáleo volvió rápidamente a Alejandría.

ESTUDIOS BÍBLICOS El período que sigue (218-230) es fecundo y brillante Y FILOSÓFICOS sobremanera: Orígenes estaba en todo el vigor de su

genio, gozaba de la confianza de Demetrio (13) y veía en su derredor una afluencia de oyentes cada vez más numerosos. Estos dis-

(9) Hom. in Jerem., IV, ni. (10) Este acto, condenado por la ley civil (JUSTINO, Apoh, I, xxix, cf. la nota de

OTTO) era ya entonces desaprobado por la Iglesia y fué más tarde formalmente condenado (canon I del concilio de Nicea; cf. la nota de HEFELE-LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. I, pp. 529-532). El propio Orígenes debía escribir más tarde, explicando este texto de Mateo: "Si hay pasajes no sólo del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo, a los que conviene aplicar: «la letra mata, el espíritu es lo que vivifica» es preciso reconocer que se aplica sobre todo a este texto" (In Mt., xv, 1).

( n ) SAN JERÓNIMO, De viris illustribus, LXI, enumerando las obras de Hipólito: "scripsit.. . de laude Domini Salvatoris, in qua praesente Origene, se loqui in Ecclesia significat". DOELLINGER ha partido de aquí para sostener la tesis de que Orígenes se adhirió al cisma de Hipólito (Hyppolitus und Kallistus, pp. 255 y s.). La tesis, propuesta en esta forma, no tiene probabilidad alguna. Cf. HAGEMANN, Die Rómische Kirche, pp. 279 y s.

(12) De aquí sin duda la mala inteligencia entre el maestro del Didascáleo y los obispos de Roma, sucesores de Ceferino: cuando el asunto de Orígenes fué llevado a Roma por Demetrio, Orígenes no escribió, que sepamos, a Ponciano; pero escribió a Fabián, apenas llegó al pontificado. La muerte de Hipólito y la de Ponciano había ya borrado los recuerdos de las disensiones anteriores. Puede explicarse también en la misma hipótesis que el obispo de Roma, al recibir la sentencia de Demetrio, haya reunido el sínodo romano, para consultarlo sobre la causa de Orígenes. Esta convocación estaba suficientemente motivada por las discusiones doctrinales; pero se comprende mejor si la persona de Origenes interesaba a la Iglesia de Roma.

(") Hist. Eccl., VI, xiv, 11.


cípulos, muchos de los cuales procedían de las filosofías helénicas y de las sectas gnósticas, pedían a Orígenes la interpretación de las Escrituras y la ciencia de Dios. Para poder satisfacer a toda esta avidez de saber, el maestro sintió la necesidad de un estudio más profundo de la Biblia y de la ciencia divina: aprendió el hebreo, buscó para compararlas entre sí las versiones griegas de los Libros Santos y, al mismo tiempo, comenzó el estudio de la filosofía griega; en una carta que nos ha sido conservada por Eusebio, se explica así: "Cuando me consagré a la palabra, se propagó el renombre de nuestro valor y vinieron a mí herejes y personas formadas en los estudios griegos y sobre todo filósofos; y así me pareció bien examinar a fondo las doctrinas de los herejes y lo que los filósofos hacen profesión de decir sobre la verdad" ( 1 4) .

Esta carta escrita para responder a los que censuraban la formación helénica del maestro, es una apología; pero nótese la distancia que separa esta apología de las que Clemente oponía a las mismas acusaciones: Orígenes no habla de un tercer Testamento; la filosofía no es la escuela en que se ha formado Orígenes; la ha estudiado, lo mismo que las doctrinas de los herejes, para conocer las ideas de que venían imbuidos los nuevos discípulos.

Pero como Orígenes nada hacía a medias, este estudio de los filósofos lo hizo también a fondo; u n juez competente y que no tenía n inguna simpatíp por él, Porfirio, ha escrito:

"En su conducta vivió como cristiano y contra las leyes; pero en las creencias respecto de la divinidad era griego y llevó el arte de los griegos a las1 fábulas extranjeras. Leía continuamerfte a Platón, las obras de Numenio, de Cronio, de Apolófanes, de Longino, de Moderato, de Nicómaco; y los autores doctos en las doctrinas pitagóricas, le eran familiares y se servía también de los libros de Queremón el estoico y de Cor-nuto. De ellos aprendió el método alegórico de los misterios griegos y lo adaptó después a las Escrituras de los judíos" (15).

DESARROLLO Orígenes no podía hacer frente por sí solo a un trabajo DEL DIDASCALEO que cada día era más absorbente y acudió a Heraclas

confiándole la formación de los que comenzaban y reservándose para sí la instrucción de los más avanzados (1 6) . Este desdoblamiento de los cursos del Didascáleo tuvo lugar hacia el 215. El joven maestro, cuya

(14) Hisí. Eccl., VI, xix, 12. Y añade: "Lo hice a imitación de. Panteno, que fué útil a muchos antes de nosotros, y que había alcanzado en los griegos una preparación profunda, y de Heraclas, ahora sentado entre los sacerdotes de Alejandría. Encontré a éste con el maestro de las ciencias filosóficas, imponiéndose en ellas hacía ya cinco años, cuando yo llegué a escuchar las mismas doctrinas. Durante este tiempo, después, de dejar el vestido común, que antes usaba, tomó el palio de los filósofos y aun ahora lo conserva, no cesando de. ocuparse, cuanto puede, en los libros de los griegos." Este texto es precioso por lo que nos da a conocer de Panteno y sobre todo de Heraclas. Vemos a este último tomar el palio o manto de los filósofos, como lo había hecho Justino y lo hizo también Tertuliano y consagrar todo el tiempo a la filosofía.

(15) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 5-9. Eusebio nota el error de Porfirio que acusa a Orígenes de haber nacido en el paganismo y haberlo luego abandonado; mientras que Ammonio habría pasado del cristianismo al helenismo. No vamos a discutir aquí la oscurísima cuestión de Ammonio; en cuanto a Orígenes, el error de Porfirio es claro; nacido en el 232, apenas si vio a Orígenes y conoció muy mal sus años de enseñanza en Alejandría; por lo tanto, mucho menos su infancia; no es pues de extrañar su error. Pero debemos admitir lo que dice, de la cultura helénica de Orígenes. Puede, leerse a este propósito la tesis de Mme. A. MIURA-STANGE, Celsus und Orígenes, Giessen, 1926; quiere demostrar que los dos adversarios tienen la misma filosofía religiosa, y aunque la tesis es exagerada, la comparación que establece no es infructuosa. Cf. Recherches de Science religieuse, t. XVII, 1927, pp. 345-347.

(16) Hist. Eccl., VI, xv. Sobre Heraclas, cf. supra, nota 14.

ORÍGENES 221

colaboración buscó Orígenes, hacía cinco años que seguia los cursos de u n filósofo. Era, pues, un profesor de filosofía el nuevo asociado a la escuela alejandrina y algún día este profesor sería el sustituto de Orígenes al frente del Didascáleo (230), para ser luego obispo en el 231 como sucesor de Demetrio.

Merced a su colaboración pudo Orígenes redoblar su actividad. Uno de sus discípulos, Ambrosio, arrancado por él a la herejía valentiniana, quiso poner toda su fortuna a servicio del maestro: "más de siete taquígrafos escribían al dictado, relevándose unos a otros a horas fijas. No era menor el número de copistas y de jóvenes calígrafas. Ambrosio proveía largamente a la subsistencia de todos" ( 1 7) .

El fin intentado por los dos amigos lo conocemos definidamente por el informe de Orígenes a Ambrosio:

"Hoy, so pretexto de gnosis, se dirigen los herejes contra la Iglesia santa de Cristo; acumulan los volúmenes de sus comentarios, en los que pretenden interpretar los textos evangélicos y apostólicos; si nosotros nos callamos y no les oponemos el dogma verdadero y sano, conquistarán a las almas, que hambrientas y carentes de alimento saludable, se arrojan sobre estos alimentos prohibidos, impuros y abominables... Tú mismo, porque no encontrabas maestros capaces de enseñarte una doctrina más alta y tu amor a Jesucristo no podía contentarse con una fe no razonada y vulgar, te entregaste a esas doctrinas, que luego, con buen acuerdo, has condenado y rechazado" (18).

Este texto nos revela el resorte más íntimo del pensamiento de Orígenes: en la ciudad de Alejandría, en que griegos, judíos, gnósticos y católicos están ávidos de ciencia religiosa, de la que todos creen poseer el secreto, no es posible contentarse con "una fe no razonada y vulgar"; n i la nobleza y dignidad del cristiano, n i "sú amor por Jesús" pueden consentirlo; y ¿a quién pedirán esta alta ciencia religiosa sino al maestro del Didascáleo? Clemente había presentido la necesidad ineludible de esta obra; pero apenas si pudo esbozarla. Orígenes consagrará su vida a esta realización.

LAS HÉXAPLAS El trabajo que debe realizar Orígenes es ante todo una Y EL TRATADO obra exegética: en la Sagrada Escritura está la reve-

DE LOS PRINCIPIOS lación de Dios. Orígenes, se entrega a l estudio del hebreo y al mismo tiempo comienza la edición de las

Héxaplas (1 9) . Pero esto no era más que una preparación: primero fijar el texto, después interpretarlo: éste fué el trabajo principal de su vida. Los comentarios más antiguos que poseemos, han sido realizados en Alejandría: Comentarios a los Salmos, al Génesis, y sobre todo, su obra capital, el Comen-

(« ) Hist. Eccl, VI, XXIII, 2. (i8) In Joann., V, 8. Este pasaje nos ha sido conservado en la Philocalia. (18) Además de la versión de los Setenta, otras tres versiones griegas estaban

entonces en uso. Aquila, Símaco y Teodoción; de lo que resultaba no pequeño embarazo para los cristianos en sus discusiones con los judíos. Orígenes emprendió una transcripción de la Biblia en seis columnas: el texto hebreo en caracteres hebreos, al mismo texto en caracteres griegos, Aquila, Símaco, Setenta, Teodoción. El trabajo comenzado en Alejandría fué terminado en Cesárea: cuando escribió a Julio Africano (cap. V), en 240, estaba en medio de su labor y cuando escribió el comentario a San Mateo (In Mt., XV, 14) lo había ya terminado. Esta edición supone algún conocimiento del hebreo; pero sin duda un conocimiento elemental y que sus amigos pudieron completar. Cf. In Gen., XII, 4: "aut aiunt qui Hebraea nomina inter-pretantur"; ln Num-, "aiunt qui Hebraicas litteras legunt". Importantes contribuciones a la historia y al texto de las Héxaplas son las del cardenal G. MEBCATTI, Un palinsesto ambrosiano dei Salmi esapli, en Atti della R. Accademia delle scienze di Torino, 1896; Note di letteratura bíblica e cristiana antica, Roma, 1901, en la colección Studi e testi, vol. V.

¡¿22 HISTORIA DE LA IGLESIA

tario sobre San Juan ( 2 0 ) ; y po r si esto n o fuera excesivo, t a m b i é n e n A l e j a n d r í a (poco después d e l 220 ) c o m p u s o e l Tratado de los principios.

E r a n m u c h o s los filósofos q u e en tonces e sc r ib í an ca tá logos , en q u e , ba jo t í tu los diversos, e s t u d i a b a n y o r d e n a b a n p r i n c i p a l e s tesis filosóficas q u e se a f i r m a b a n en de r r edo r suyo , y Or ígenes qu iso h a c e r u n a obra e n el m i s m o p l a n , pero t o m a n d o como objeto la teo logía c r i s t i ana y d i s t i n g u i e n d o a n t e todo, los d o g m a s t r a n s m i t i d o s p o r l a p r e d i c a c i ó n apos tó l ica y las cues t iones l i b r e m e n t e d i spu tadas .

Es te estado d e l a cues t ión es d e g r a n i n t e r é s p o r los p r i n c i p i o s e n q u e se inspi ra ( 2 1) y po r las conc lus iones q u e f o r m u l a ( 2 2 ) .

Si se c o m p a r a este ca tá logo con los Placita d e los filósofos de su t i e m p o , podrá ap rec ia r se e l tesoro de cer teza re l ig iosa q u e la fe c r i s t i ana h a t r a í d o desde en tonces a l m u n d o .

(20) El comentario sobre Ps. 2, 5, es citado en el Tratado de los principios, I I , iv, 4; como también el comentario In Gen-, I, 1; ibíd. II , n i , 6. Cf. CADIOU, Introduction au Systéme d'Origéne, p. 13. La cronología de los libros de Orígenes ha sido cuidadosamente determinada por HARNACK, Chronologie, t. I I , pp. 37-53 y por BARDENHE-WER, Geschichte der altkirchl. Litteratur, t. I I , pp. 82-146. Del comentario sobre San Juan los cinco primeros libros han sido escritos en Alejandría, pero después del Tratado de los principios, que es citado en dicho comentario. Cf. CADIOU, op. cit., pp. 11-13.

(2 1) Lo que busca Orígenes es la fe común en la Iglesia. Cf. KATTENBUSCH, op. cit., t. I I , p. 137: "Difícilmente se puede uno sustraer a este pensamiento: que Orígenes buscó con reflexión independiente y libre qué era lo que tenían por verdad ya definida los cristianos sometidos a la Iglesia. Como punto de partida toma los dos Testamentos y busca solamente qué es lo que en ellos se encuentra ciertamente según el juicio inmediato de todos los cristianos de la Iglesia. En este estudio pone particular atención sobre los resultados de las querellas doctrinales, sobre todo de la refutación de Marción y la gnosis."

(22) Doctrinas ciertas o dudosas son, respectivamente, las que las controversias han dejado ya "claras y desembarazadas", o han quedado aún en la oscuridad.

a) Sobre Dios: contra Marción y los gnósticos ha quedado definitivamente establecida la identidad del Dios de los dos Testamentos. La espiritualidad de Dios no ha quedado aún definida; es indudable para Orígenes lo mismo que para Clemente; pero no fué lo mismo para antecesores de Clemente (cf. supra, p. 201) y habrá antro-pomorfistas en Egipto hasta el siglo v.

b) Jesucristo ha nacido antes que toda criatura; ha sido ministro del Padre en la creación y es verdadero hombre.

c) El Espíritu Santo, está unido al Padre y al Hijo en cuanto al honor y a la dignidad. No se ve claramente si ha sido engendrado o no. Es el que ha inspirado a todos los autores sagrados.

d) El alma: lo que está fuera de duda es su responsabilidad personal, su libertad; las recompensas o sanciones que le esperan. La astrologia está condenada. La cuestión metafísica del origen del alma aun no está definitivamente zanjada.

e) Los ángeles y los demonios: "Hay ángeles y potencias buenas que sirven a Dios en beneficio de los hombres; pero no está claramente determinado cuándo fueron creados, ni cuál es su estado." "A propósito del demonio y de sus ángeles y de las potencias enemigas, la doctrina de la Iglesia nos enseña su existencia; pero sin expresar netamente cuál es su naturaleza ni su manera de ser. Sin embargo, la mayor parte son de parecer que el demonio fué en un tiempo ángel y que arrastró en su defección a muchos ángeles, que ahora son llamados sus ángeles."

f) El mundo ha sido creado, ha tenido principio y tendrá fin. ¿Qué hubo antes, qué habrá después?, la predicación eclesiástica no lo dice claramente.

g) ¿Los astros están animados? Es dudoso. h) "Toda la Iglesia está de acuerdo en que la Ley es espiritual; pero el sentido

espiritual de la Ley es conocido solamente de aquellos a los que el Espíritu se digna conceder la sabiduría y la ciencia."

El texto aquí resumido se lee en el prefacio del primer libro, III-X («d. KOETSCHAU, pp. 9-16) y ha sido traducido por el P. PRAT, op. cit, pp. 11-17:

ORÍGENES 223

A este prefac io s i g u e n c u a t r o l ib ros e n los q u e se d i s cu t en las p r i n c i p a l e s cues t iones así p l a n t e a d a s . E l con jun to cons t i t uye , n o t a n t o u n a s u m a metód ica como u n a serie de d i se r tac iones o de no t a s a propós i to de diversos t emas . Se s i en te e n estos l ib ros el esfuerzo de u n i nves t i g ad o r q u e es de p e n s a m i e n t o a u d a z , p e r o indec iso y q u e t i e n e conc ienc ia d e ser lo. A las f luc tuac iones q u e n a c e n d e l m é t o d o y de su es tado de á n i m o h a y q u e a ñ a d i r p a r a el lec tor m o d e r n o las d u d a s q u e b r o t a n de la i n s e g u r i d a d de l t ex to : la m a y o r p a r t e nos h a l l e g a d o e n la t r a d u c c i ó n de Ruf ino , m u y a t a c a d a p o r S a n J e rón imo . Si se c o m p a r a el t ex to conse rvado e n la Philocalia con el de la t r aducc ión , se c o m p r u e b a q u e m á s de la m i t a d de l t ex to h a desapa rec ido e n la t r a d u c c i ó n ; y si es v e r d a d q u e los d e m á s cap í tu los e s t án m á s f i e l m e n t e t r a d u c i d o s , n o o b s t a n t e n o se p u e d e e m p l e a r esta t r a d u c c i ó n , s in con f ron t a r l a , e n los pun tos e n q u e el p e n s a m i e n t o d e Or ígenes es con t rove r t i do ( 2 3 ) .

E n m e d i o de todas estas i n c e r t i d u m b r e s , se des taca s i e m p r e e n el h o r i z o n t e d e l l i b ro el t e m a c a p i t a l , q u e a t o r m e n t ó a los gnóst icos y c u y a so luc ión pers igue Or ígenes con todas sus fue rzas : ¿de d ó n d e p r o c e d e el m a l ? T o d a la gnos is se i n c l i n a a l a so luc ión d u a l i s t a : Bas í l ides y V a l e n t í n se de j an a r r a s t r a r p o r e l l a ; M a r c i ó n l a p r e p a r a con su d i s t i nc ión d e los dioses, q u e M a n i c o n s a g r a r á d e f i n i t i v a m e n t e ( 2 4 ) . Or ígenes s i en t e v i v a m e n t e este pe l i g ro y d i r i g e todos sus esfuerzos a con ju ra r lo . Desde el p re fac io se de f iende la l i b e r t a d d e toda a l m a r a c i o n a l como u n a de las tesis cap i t a l e s , g a r a n t i z a d a s po r la d o c t r i n a de la Ig les ia ( 2 5 ) ; v u e l v e sobre el lo d iversas veces e n e l c u e r p o de la o b r a y a e l la h a c o n s a g r a d o p a r t e n o t a b l e d e los l ib ros I I y I I I ( 2 6 ) . Es ta ins i s t enc ia es taba jus t i f i cada ; y e n m á s de u n p u n t o O r í g e n e s co r r ig ió p rove c h o s a m e n t e n o sólo las tesis gnós t icas o as t ro lógicas ( 2 7 ) , s ino t a m b i é n las e specu lac iones de su m a e s t r o C l e m e n t e ( 2 8 ) .

(23) Sobre el valor de esta traducción de Rufino consúltese el diligente estudio de BARDY, Recherches sur Thistoire du texte et des versions latines du "De Principiis" d'Origéne, París, 1923.

(24) Mani es veinte o treinta años más joven que Orígenes, comenzó a predicar diez años antes de la muerte de éste y murió veinte más tarde.

(25) Pref., v. Esta insistencia es tanto más de notar cuanto que ningún simbolo bautismal menciona esta doctrina; es uno de los puntos en que mejor se ve el criterio que. ha guiado a Orígenes en la composición de este catálogo.

(26) II , ix, 2; I I I , i; este largo capítulo nos ha sido conservado en su texto original ; Philocalia, cap. xxi.

(27) Ya en los catálogos del prefacio, pp. 12-13: "No estamos sometidos a la necesidad ni somos arrastrados, contra nuestra voluntad, a hacer el bien o el mal. Si somos libres, pueden quizá unos poderes inclinarnos al pecado, y otros ayudarnos a salvarnos; pero nosotros no estamos necesitados a obrar ni el bien ni el mal; muy al contrario de lo que pretenden los que dicen que el curso y el movimiento de los astros son la causa de las acciones humanas." Contra la astrología, cf. In Matthmum, x m , 6;

I Contra Celsum, V, xxi; V, xi. La tesis que tienen en consideración estos textos es la de los astrólogos que hacen depender el destino humano de las conjunciones astrológicas; pero Orígenes conocía también la opinión de. los que atribuían a los astros un alma inmutablemente fija en el bien, por ejemplo Bardesanes, Líber legum regionum (ed. Ñ A U , Patrología Syriaca, p. 545): "Observad el sol, la luna, el firmamento y las demás criaturas que son mayores que nosotros en algo: no han recibido libertad y están fijas de tal manera que cumplen los mandamientos sin jamás poderse apartar de ellos." Como lo hace notar justamente Cadiou (op. cit., p. 33), por reaccionar contra estas tesis, es por lo que Orígenes "se detuvo en la psicología de las estrellas". En el libro l 9 de De Principiis (I, vn, 2) se pregunta si es posible admitir una inmutabilidad de esta naturaleza en las criaturas, "sea en el sol o en las estrellas, como han pensado algunos de los nuestros, sea en los santos ángeles, como lo quieren otros, sea en fin, en las almas, como dicen los herejes".

(2 8) CLEMENTE había admitido esta inmutabilidad en los ángeles protoctistas, Adum-brationes in I Joan, n , I: "Has namque primitivas virtutes ac primo creatae, immo-


EL PROBLEMA Sin embargo, esta reacción llevó a Orígenes de-DEL DESTINO HUMANO masiado lejos y le arrastró a errores de que su

maestro Clemente había sabido preservarse. El primero de ellos es el de la preexistencia de las almas. Desde Platón hubo muchos pensadores que se dejaron ganar por esta idea, pues parecía la solución de un problema angustioso: ¿Cómo explicar la desigualdad nativa de las almas, sin poner en tela de juicio la justa Providencia de Dios? Platón había respondido con el mito de Er, el Armenio, concluyendo: no es Dios el responsable; pues es el alma, antes de nacer, la que ha escogido su suerte. Basílides renovó la hipótesis ( 2 9 ) ; Clemente la rechazó sabiamente ( 3 0 ) ; pero Orígenes volvió a ella y la sostuvo siempre. Rechaza, es verdad, la metempsíco-sis pitagórica, según la cual las almas pasarían por cuerpos de animales ( 3 1) , y la del mismo Platón, que lleva las almas de u n cuerpo humano a otro ( 3 2 ) ; pero admite que todos los espíritus son eternos, creados por Dios, iguales entre sí (33) y q u e e i mundo sensible no es para ellos más que un lugar de purificación (3 4) .

Si este punto de partida del destino humano es falso, tampoco la perspectiva del porvenir defendida por Orígenes concuerda con la que la Iglesia propone: para salvar la libertad de las criaturas racionales, Orígenes se cree obligado a suponerlas capaces siempre de restauración; el mundo sensible creado por Dios para purificar las almas caídas, dejará de existir cuando todas las almas hayan vuelto a su pureza original (3 5) . Así, bajo la acción de la Providencia divina, el mundo tiende al triunfo del Bien; pero, después de este mundo, vendrán otros, frutos de nuevas defecciones, debidas, como la primera, a la fragilidad de las criaturas libres (3 6) . Siguiendo la lógica del sis-

biles, existentes secundum substantiam, cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt." Concebía esta inmutabilidad como el término más alto a que podía llegar el alma en su ascensión: Stróm., VII, LVII, 5. Cf. supra, p. 214. Ciertamente tenían razón en presentar la beatitud como inamisible; pero, en vez de ver en la unión con Dios por la visión la causa de esta estabilidad del alma, imaginaba una nueva disposición, como una nueva naturaleza que. hacía al elegido "igual a los ángeles", "luz fija que subsiste eternamente en una inmutabilidad absoluta y completa".

(29) Cf. supra, p. 11. (30) Ecoglw Profetica?, xvn, 1: "No existíamos antes de que Dios nos haya hecho.

Porque habría que saber dónde estábamos si se admite nuestra preexistencia y cómo y por qué hemos bajado aquí" Cf. CADIOTJ, op cit., p. 37.

(31) Contra Celsum, IV, xux; VIII, xxx. (32) Contra Celsum, IV, xvn. (33) rjg Principiis, II, ix, 6: "Como Dios es la causa de todos los seres creados y no

hay en El ni variedad ni mutación ni falta de poder, ha creado todas las criaturas racionales iguales y semejantes; pues no tenía ninguna razón para hacerlas desiguales y distintas. Pero, como las criaturas racionales están dotadas de libre arbitrio, esta libre voluntad ha llevado a cada una de ellas, sea a progresar imitando a Dios, sea a decaer por negligencia."

(34) Según Orígenes ninguna naturaleza puede vivir sino está unida a un cuerpo, excepto el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, quienes son los únicos absolutamente incorpóreos; pero la materia es diversa, según que deba ser unida a unos u otros espíritus: "Cuando está destinada a los espíritus inferiores, se solidifica y se espesa a punto de formar las diversas especies de este, mundo visible; pero cuando está puesta al servicio de las inteligencias superiores y bienaventuradas, brilla con el fulgor de los cuerpos celestes y sirve de vestido a los ángeles de Dios y a los hijos de la resurrección (ibld., II, n, 2; cf. I, v, 3).

(35) Ibíd., III, vi, 6. (36) Este pasaje suprimido por Rufino ha sido citado por Jerónimo, Epist. ai Avi-

tum, x, transcripto por KOETSCHAU, nota sobre el De Principiis, III, vi, 3, p. 284.

ORÍGENES 225

t e m a se l l e g a b a a l a conc lus ión de la sa lvac ión de l d e m o n i o ; y se acusó d e el lo a Or ígenes , q u e p ro tes tó " q u e n i u n loco pod r í a sos tener tesis s e m e j a n t e " ( 3 T ) .

LA JERARQUÍA T o d a esta concepc ión a t r ev ida de l m u n d o y DE LAS PERSONAS DIVINAS de l des t ino h u m a n o deb ía p rovocar co r r i en tes

c o n t r a r i a s d e e n t u s i a s m o y de t e m o r e n l a Ig les ia c r i s t i ana de A l e j a n d r í a . P e r o a u n h a b í a o t ras especulac iones e n el Tratado de los principios y m á s a ú n e n el Comentario sobre San Juan, q u e d e b í a n i n f u n d i r n o m e n o s t e m o r , p u e s sus a t r e v i m i e n t o s n o e r a n menore s : t e n í a n p o r objeto el m u n d o celeste y sobre todo el m u n d o d iv ino .

L a t r a scendenc i a sobre todos los seres de l P a d r e , de l H i jo , de l E s p í r i t u San to , v e r d a d c a p i t a l a f i r m a d a s i e m p r e p o r Or ígenes , l a e n c o n t r a m o s y a en el Tratado de los principios ( 3 8 ) .

D e b e m o s reconocer t a m b i é n e n este t r a t a d o u n a concepc ión j e r á r q u i c a de las pe rsonas d iv inas q u e p o n e e n p e l i g r o su i g u a l d a d y su consus tanc ia -l i dad ( 3 9 ) . Es ta concepc ión , a p e s a r de todas las cor recc iones de Ruf ino , apa-

(37) Fragmento de una carta a sus amigos, citada por R U F I N O , De adulteralione li-brorum Origenis.

(38) La inmaterialidad absoluta no la admite en ninguna criatura; sólo en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo: II , n , 2 (cf. supra, p. 224, n. 34) ; IV, m , 15. Estos textos, es verdad, se encuentran en la traducción de Rufino; pero no se los puede poner en duda, porque la tesis es familiar a Orígenes. Al contrario, sería imprudente apoyarse en I, m , 7; cf. la nota de KOETSCHAU, p. 60. Sólo, también, la Trinidad es inmutable en el bien: I, v, 3 ; cf. I, n , 13; I, vi, 2; In Num. hom., XI, 8 (trad. de R U F I N O ) . En Contra Celsum, VI, XLIV, se encuentra una idea análoga, pero que se refiere a Dios y no precisamente a las tres personas de la Trinidad: "es imposible que el bien accidental y producido sea semejante al Bien que lo es por esencia". Los textos griegos relativos al Hijo y al Espíritu Santo tienden a separar estas dos personas del Padre, que solo es bueno: In Ps., CXXI; Princ, I, n , 12, fragmento citado por Justiniano; cf. JERÓNIMO, Ai. Avitum epist., n ; In Mt., XV, 10; cf. sobre este texto también H U E T , Origeniana, I I , n , qu. 2, 15.

(39) En el Tratado de los principios, esta jerarquía se manifiesta sobre todo en la acción de las personas divinas: "Dios Padre conteniéndolo todo, llega a todos los seres, comunicando a cada ser lo que El posee en propiedad; por una acción inferior al Padre, el Hijo no llega más que a los seres racionales, porque es el segundo después del Padre; por una acción menor aún, el Espíritu Santo no obra más que sobre los santos. De tal guisa, según esta opinión la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y del Espíritu Santo; la del Hijo es superior a la del Espíritu Santo; superando la potencia del Espíritu Santo a la de todos los otros seres santos" (I, i n , 3) . Cf. In Isaiam, ir. (Pamph.il., apol., 5 ) ; Contra Celsum, VIII , xv: "Los que decimos que el mundo sensible pertenece a quien todo lo ha hecho, afirmamos claramente que el Hijo no es más poderoso que el Padre, sino que es inferior. Decimos esto por obedecer al que dijo: el Padre que me ha enviado es mayor que yo."

Llevado por esta concepción jerárquica, Orígenes concibe al Hijo y al Espíritu Santo como intermediarios entre el Padre y las criaturas: In Joann, XII I , xxv, pp. 151-153: " . . . P a r a nosotros, que creemos al Salvador que ha dicho: el Padre, que me ha enviado, es mayor que yo, y que, por esta razón, no sobrellevó que el calificativo de «bueno» le fuese aplicado en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo refirió al Padre, dándole gracias y censurando al que quería glorificar al Hijo excesivamente, decimos que sobre todas las cosas producidas se elevan sin comparación y sobremanera el Salvador y el Espíritu Santo; pero el Padre se eleva sobre ellos, tanto y más que ellos sobre las criaturas aun las más elevadas." Cf. H U E T , II , n , 2-7. MARAN, en su nota (ibíd.) supone que los copistas han dejado una negación; pero aunque se conceda esto, queda la afirmación de los intervalos que separan al Padre del Hijo y al Hijo de las criaturas. Esta concepción se encuentra en In Matthmum, XV, 10; pero aquí la distancia es menor del Padre al Hijo que del Hijo a las criaturas.

De la misma concepción derivan las etapas en el conocimiento religioso: después

http://Pamph.il


rece clara en el Tratado de los principios y se nota más aún en el Comentario sobre San Juan, hasta llegar a dominar toda la obra teológica de Orígenes e imponerse a su criterio como regla del culto cristiano.

Estas especulaciones teológicas, tan audaces y, en muchos detalles, tan imprudentes, resonarán durante más de u n siglo en todo el Oriente, llevando a muchos doctores u n impulso fecundo y a otros profunda desorientación. Sin embargo, en u n principio, no aparecían aún estas controversias doctrinales y así sólo vagamente, se presienten los peligros de las hipótesis origenistas; se admira sinceramente la capacidad de trabajo del erudito y del exegeta, y aún más la sinceridad de su fervor cristiano que acaba por conquistar la confianza del que lo lee.

VIAJE A ARABIA La reputación de Orígenes irradiaba ya en la Iglesia Y A PALESTINA entera. Bajo el pontificado de Ceferino, había ido a

Roma (40) y poco después de volver a Alejandría era llamado a Arabia (4 1) . "Un soldado vino como portador de una carta para Demetrio, obispo de Alejandría y para el prefecto de Egipto; el gobernador de Arabia les rogaba que le enviasen lo más pronto posible a Orígenes, con quien quería hablar sobre su doctrina" (4 2) . Apenas hacía doce años que se había dado el edicto de Severo, y se sentía ya que una curiosidad simpática atraía hacia el cristianismo a los altos funcionarios del Imperio romano. Orígenes cumplió gustosamente su misión y volvió prontamente a Alejandría. A su regreso encontró la ciudad aterrorizada y diezmada por Caracalla, quien, en 215, como represión por una revuelta, la entregó al pillaje, arrojó a todos los extranjeros, cerró las escuelas, y prohibió los espectáculos ( 4 3) . Ambrosio, originario de Antioquía, debió salir entonces y fijó su residencia, según parece, en Palestina. Orígenes, alcanzado seguramente por las medidas tomadas contra los filósofos y los maestros de escuela, le acompañó. Era a la sazón obispo de Jerusalén Alejandro, discípulo y amigo de Clemente y admirador sincero y reverente de Orígenes. Ya hemos dicho con qué benevolencia, más aún con qué admiración acogió a Orígenes (4 4) . Teoctisto de Cesárea no le

de conocer al Padre en su imagen, es decir en su Hijo, se le conocerá en sí mismo: In Joann., XX, vil, 47; XXXII, xxix, 359; XIX, vi, 34-39; XIII, m, 18-19: "Esta fuente viva, que nace en el que bebe del agua que da Jesús, brota hasta la vida eterna; y quizás más allá de la vida eterna, hasta el Padre que está más alia de la vida eterna; porque Cristo es la vida, pero el que es mayor que Cristo, es mayor que la vida."

Y encuentra también en el culto esta concepción jerárquica. De Principiis, I, ni, 4: "El hebreo decía que los dos serafines de seis alas de que habla Isaías, que claman el uno al otro y dicen: «santo, santo, es- el Señor de los ejércitos», son el Hijo único de Dios y el Espíritu Santo. Nosotros pensamos que en el cántico de Habacuc: «Tú serás conocido en medio de los dos animales», se trata de Cristo y del Espíritu Santo." In Isaiam, hom. i, 2: "¿Quiénes son estos dos serafines? Mi Señor Jesús y el Espíritu Santo." Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 633; La foi populaire et la théologie savante en Revue d'histoire ecclésiastique, t. XX, 1924, pp. 19-33. Esta concepción origenista del culto cristiano tendrá su repercusión en la liturgia. Cf. ibid., pp. 27-23.

Mencionemos por fin otra concepción subordinacionista, de forma más técnica, pero cuya significación es muy semejante: el Padre es la unidad absoluta; el Hijo es múltiple, al menos virtualmente: In Joann., I, xx, 119; II, II, 18; II, xvín, 126; VI, vi, 38; I, xix, 112, Contra Celsum, V, xxii; V, xxiv; V, xxxix; VI, LXIV. Cf. infra, p. 246, n. 138.

(40) Cf. supra, p. 219. (41) Poco antes del 21S. (« ) Hist. Eccl., VI, xix, 15. (43) DIÓN CASIO, Historia romana, LXXII, 23. (44) Cf. supra, p. 217.

ORÍGENES 227

era menos adicto; y a petición de los obispos, Orígenes explicó la Sagrada Escritura en la iglesia en presencia de todo el pueblo. Como no era sacerdote, Demetrio se quejó a sus colegas de Palestina y recibió una respuesta demasiado viva: Alejandro y Teoctisto le recordaban que en otras ocasiones también habían sido algunos seglares invitados por los obispos a predicar la homilía. Demetrio llamó a Orígenes a su puesto del Didascáleo; volvió, en efecto, y reanudó su trabajo. Este incidente hacía ya prever el conflicto de quince años más tarde.

A principios del imperio de Alejandro Severo (222-235) la madre del emperador, Mammea, hizo venir a Orígenes a Antioquía para consultarle sobre muchas cuestiones, "interesándose por la gloria del Señor y la doctrina divina". Orígenes pasó algún tiempo junto a ella, le expuso la doctrina cristiana y luego "se apresuró a volver a sus ocupaciones acostumbradas" ( 4 6) .

ORDENACIÓN DE ORÍGENES Hacia el 230, Orígenes fué llamado a Grecia y, a su paso por Cesárea, fué ordenado de

sacerdote por "los obispos del país" ( 4 e ) . Este paso fué mucho más grave que el primero y provocó en Demetrio una indignación que nada ni nadie podría calmar. Orígenes se dio cuenta de ello, apenas llegó a "Alejandría. Eusebio imputa esta irritación a celos ( 4 7 ) ; pero no es más que una apreciación parcial: Orígenes pertenecía por su origen y por su oficio a la iglesia de Alejandría y Demetrio estaba en su derecho, para quejarse de que hubiese sido promovido al sacerdocio sin su consentimiento; además podía acusársele de irregularidad por su mutilación y achacársele lo temerario de sus doctrinas. Esta última acusación era la más grave y por lo mismo, contra ella sobre todo protestó el maestro del Didascáleo: algunas doctrinas, extraordinariamente escandalosas, por ejemplo, sobre la salvación del demonio, fueron rechazadas enérgicamente como calumnias ( 4 8 ) ; otras temeridades las reconoció, pero quiso explicarlas como hipótesis ( 4 9) , como ensayos que deberían haber quedado inéditos y que Ambrosio había publicado imprudentemente.

LA CONDENACIÓN Cuando Orígenes se disculpaba de esta manera ante el clero de Egipto y ante el papa Fabián, se había

refugiado en Palestina, huyendo de la tempestad, que le amenazaba; pues un concilio reunido en Alejandría decretó que Orígenes quedaba desterrado de la ciudad y que no podía enseñar, n i residir en ella, sin ser por ello des-

(45) Hist. Eccl., VI, xxi, 3-4. Esta simpatía de Mammea por el cristianismo, atestiguada por este hecho y desarrollada en sus conversaciones con Orígenes, ayuda a comprender la actitud del emperador Alejandro, entonces muy joven y dominado por su madre. Cf. infra, p. 229, n. 59 y 60.

(4«) Hist. Eccl. VI, XXIII, 4. (4T) Hist. Eccl. VI, VIII, 4-5. San Jerónimo habla varias veces de esta ruptura y de

modo diverso, según sus disposiciones respecto de Orígenes: en 384, en una carta a Paula, habla como EUSEBIO (Epist., xxxm, 4) y lo mismo en 392, en De viris illustri-bus, LIV. A partir del año 400, aparece, otro aspecto de la cuestión: las acusaciones doctrinales formuladas contra Orígenes; en su Apología adversus libros Rufini, II, xvni, cita un fragmento de la carta en que Orígenes se queja al clero de Egipto de haber sido falsamente acusado de doctrinas blasfemas y condenado por ello; cf. RUFINO, De adulteratione librorum Origenis. Por el mismo tiempo (400), Jerónimo, escribiendo a Pammaquio: "El mismo Orígenes, escribiendo a Fabián, obispo de Roma, se aflige de haber escrito tales cosas y hace recaer la responsabilidad sobre Ambrosio, que ha publicado lo que debía haber quedado inédito."

(48) En su carta al clero de Egipto, citada por San Jerónimo y por Rufino, supra, p. 225, n. 37.

(49) En su carta al papa Fabián (ibíd).


pojado del presbiterado. Pero, Demetrio, asistido de algunos obispos de Egipto, declaró a Orígenes depuesto del sacerdocio (50).

El obispo de Alejandría comunicó esta sentencia a todo el episcopado; el obispo de Roma, Ponciano, reunió un sínodo para suscribir la sentencia y la mayor parte de los obispos hicieron lo mismo; pero los obispos de Palestina, Arabia, Fenicia, Acaya y Capadocia no dieron su adhesión (B1).

Así, en este conflicto doloroso, se dibuja ya el desacuerdo entre las grandes iglesias de Oriente y de Occidente: en Roma y en todo el mundo occidental, en que el helenismo había en otro tiempo impuesto un barniz de cultura, que ahora apenas brillaba, la teología de Orígenes no penetrará jamás; en Oriente, por el contrario, ejercerá siempre poderoso atractivo; pero sobre todo, en el siglo n i , pues en el iv el arrianismo, al intentar escudarse en el orige-nismo, lo hizo sospechoso a muchos católicos (5 2) .

En esta distinta actitud de Oriente y Occidente es de notar la posición de l a Iglesia de Alejandría: se adhiere a Roma y al Occidente; lo que hace ya presentir su postura, cuando estalle en su seno la herejía arriana. Poco tiempo «después de la condenación de Orígenes, murió Demetrio (53) y le sucedió Heraclas, que había estado asociado a Orígenes como auxiliar y, después de la condenación, le había sucedido al frente del Didascáleo. Parece que entonces Orígenes intentó volver a Alejandría y renovar sus clases; pero Heraclas mantuvo la sentencia de Demetrio ( 5 4) .

En el 247 moría a su vez Heraclas y era reemplazado por San Dionisio, que no hizo nada por que volviera a Alejandría el que sin duda había sido su maestro ( 5 5 ) ; pero, al menos, en la persecución de Decio, después de su confesión, Orígenes recibió del obispo de Alejandría una carta de amistad (B6).

Estos hechos nos dan mejor a entender los verdaderos motivos que tuvo Demetrio para dictar su sentencia contra Orígenes: si sus dos sucesores, antiguos alumnos de éste, no reintegraron al maestro en su escuela de Alejandría, es que su alejamiento no se debía sólo a envidia personal de Demetrio, sino a verdadero interés de la Iglesia.

§ 2 . — El maestro d e Cesárea

La condenación dictada por los hombres que más estrechamente unidos habían estado con él: Demetrio que treinta años antes lo había puesto al frente del Didascáleo, y Heraclas, que había sido su discípulo y colaborador;

(5U) Así es como los hechos han sido contados por Focio, Cod. CXVIII (P. G., CIII, 397) según Panfilo.

(31) SAN JERÓNIMO, Epist., xxxm, 4. Jerónimo no menciona la Capadocia; pero la actitud de. Firmiliano da a conocer suficientemente su adhesión fiel a Orígenes.

(52) Pero no todos, sin embargo, pues el piadoso cuidado con que San Basilio y San Gregorio compusieron la Philocalia dice muy alto de la veneración que tenían por el maestro. San Basilio, no obstante, pone reparos a la teología origenista del Espíritu Santo. (Sobre el Espíritu Santo, LXXIII.)

(83) Quizá en el año 230 (Cf. PREUSCHEN, art Orígenes en Protest. Real-Encyclop., t. XIV, p. 475) o lo más tarde en 232.

(54) Estos hechos están atestiguados por documentos de época un poco lejana a los sucesos, pero no puede despreciarse el hecho que estén de acuerdo: Focio, Interrogat., ix; GENADIO, De viris illustribus, xxxrv; TEÓFILO, citado por Justiniano, Epist. ad Men-nam (HARDOUIN, III, 263; cf. Mystagogia s. Petri Alex., en ROUTH, Reliquim Sacra?, t. IV, p. 81). Cf. HARNACK art. Heraclas en Protest. Real-Encyclop., t: VII, p. 693; HAGE-MANN, op. cit., pp. 283-285; BARDENHEWER, op. cit., t. II, p. 80.

(55) FELTOE, Dionysius, p. XXV. (s«) Hist Eccl, VI, XLVI, 2. Cf. infra, p. 255.

ORÍGENES 229

el destierro, que le alejaba de la Iglesia en que su padre había padecido el martirio, en la que él mismo había enseñado durante treinta años y las acusaciones terribles lanzadas contra él y propagadas por todo el mundo, fueron u n golpe terrible para Orígenes. Sin embargo, habla poco en sus obras de esto y, cuando lo hace, lo hace con mucha mesura. El texto más explícito está en el prefacio al tomo VI sobre San Juan:

"A pesar de la tempestad que contra nosotros se ha levantado en Alejandría, habíamos acabado el quinto tomo; porque Jesús mandó a los vientos y al mar. Habíamos comenzado ya el sexto, cuando fuimos arrancado a la tierra de Egipto, salvado por la mano del Dios liberador, que en otro tiempo había libertado a su pueblo. Desde entonces, el enemigo ha redoblado la violencia, publicando nuevas cartas, enemigas del Evangelio, y desencadenado contra nosotros los vientos malos de Egipto.

"Por esto la razón nos aconsejaba que estuviésemos apercibidos para la lucha y que conserváramos lejos de toda turbación la parte más elevada de nuestro ser, para que la; tranquilidad concedida a nuestro espíritu nos permitiese entregarnos a nuestros trabajos anteriores y proseguir el estudio sobre la Escritura. Al volver a esta tarea, teníamos el temor de que tristes cavilaciones llevasen la tempestad a nuestra alma; además, el no tener a nuestros taquígrafos ordinarios, nos impedía dictar el comentario. Pero, ahora que los muchos dardos inflamados lanzados contra nosotros han sido detenidos por Dios, y que nuestra alma, acostumbrada a las contradicciones por virtud de. la palabra divina, ha aprendido a soportar con más serenidad todas las asechanzas, ahora que, por así decirlo, tenemos el cielo sereno, no queremos tardar más en dictar la continuación y rogamos a Dios nuestro maestro y Señor, que se haga oír en el santuario de nuestra alma, para que pueda acabar este comentario emprendido del Evangelio de Juan. Que Dios escuche nuestra oración, para que podamos componer todo el cuerpo de este discurso y que ningún accidente venga a interrumpir o a quebrar la cadena de la Escritura" (57).

Este texto emocionante traduce perfectamente el gran dolor de Orígenes y su esfuerzo por dominarlo y continuar su trabajo (58) sin perder la paz. En Palestina se encontraba en país amigo, protegido por obispos que lo admiraban, Teoctisto de Cesárea y Alejandro de Jerusalén. Desde Palestina irradiaría su prestigio por todo el Oriente.

PERSECUCIÓN DE El imperio estaba entonces en manos de Alejandro Se-MAXIM1NQ vero. El joven emperador mostraba hacia los cristia

nos, no sólo la más amplia tolerancia, sino una simpatía y hasta una veneración supersticiosa ( 5 9 ) ; su casa, si hemos de creer a Eusebio (6 0) , estaba "constituida en su mayor parte por fieles".

(57) In Joan., VI, i, 8-11. Orígenes añade que vuelve a comenzar el prefacio del tomo VI; porque no ha podido traer de Alejandría la redacción comenzada; tan precipitada fué' su salida.

(58) pUede recordarse también el texto de la carta de Orígenes a sus amigos, citada por San Jerónimo, Adv. Rufinum n, 18: "¿Será necesario recordar los discursos de los profetas, amenazando y reprendiendo a los pastores y a los ancianos, a los sacerdotes y a los príncipes del pueblo? Vosotros mismos podéis encontrarlos sin ayuda nuestra en las Santas Escrituras y podréis convenceros de que nuestro tiempo es quizá de aquellos a los que se aplican estas palabras: No pongáis vuestra confianza en vuestros amigos ni vuestra esperanza en vuestros jefes (Mich. 7, 5) y este otro oráculo que tiene su cumplimiento en nuestros días: los guías de mi pueblo no me han conocido,, hijos insensatos que no tienen la sabiduría; son hábiles para hacer el mal y no saben hacer el bien (Jerem. 4, 22). Hombres semejantes merecen compasión más que odio y debemos rogar por ellos más que maldecirles; pues no hemos sido creados para maldecir, sino para bendecir".

(5») DIÓN CASIO, Hist. Rom., LXXV, 13; LXXVIII, 12. LAMPRIDIO, Alex. Sev., xxli, XXVIII, XXIX, XUII-XLIV, XLIX.

C60) Hist. Eccl., VI, xxvin, 1.

230 HISTOHIA DE LA IGLESIA

Pero esta simpatía, que comenzaba a nacer en el imperio hacia los cristianos, quedó de súbito cortada: el 18 de febrero del 235 eran asesinados Alejandro Severo y su madre y, por odio a su predecesor, Maximino se hizo perseguidor de los cristianos y puso en la persecución toda la salvaje brutalidad de su carácter. El amigo íntimo de Orígenes, Ambrosio y el sacerdote de Cesárea, Protocteto confesaron animosamente la fe y Orígenes les dedicó su libro Sobre el martirio: en esta exhortación vibrante y llena de emoción, se vuelve a sentir el entusiasmo con que treinta años antes el hijo de Leónidas había animado a su padre al martirio ( 6 1) .

SAN GREGORIO Orígenes no fué víctima de la persecución (62) y a lo largo TAUMATURGO de los tres años que duró (235-238) prosiguió su ense

ñanza en Cesárea. En este tiempo contó entre sus discípulos al que había de ser uno de los más grandes apóstoles de Oriente, San Gregorio Taumaturgo.

Teodoro que mudó más tarde su nombre por el de Gregorio, había nacido en el Ponto, de familia distinguida, pero pagana. A los catorce años, después de haber perdido a su padre, conoció el cristianismo y se enamoró de él. Quería ser abogado y partió con su hermano Atenodoro para Berito, a fin de estudiar allí el derecho. Con ellos fué su hermana a Cesárea, en donde debía reunirse a su marido, nombrado asesor del gobernador de Siria-Palestina. En Cesárea oyen hablar de Orígenes y de su enseñanza y abandonan sus proyectos de estudios jurídicos para hacerse discípulos suyos. Después de cinco años, pasados en esta escuela, los dos hermanos volvieron al Ponto, donde ambos aun jóvenes, fueron nombrados obispos. Antes de partir hacia su país, Gregorio dedicó a su maestro u n discurso de adiós y de agradecimiento.

LA ENSEÑANZA En este elogio, vibrante de admiración reconocida, nos DE ORÍGENES cuenta cómo, conquistado por Orígenes, fué formado por

VISTA POR UN él (6 3) . Este testimonio nos da a conocer, mejor que DISCÍPULO todas las descripciones de Eusebio el método pedagógico

de Orígenes y su incomparable ascendiente. El maestro no era solamente profesor, sino que era ante todo educador y transformaba el alma que se entregaba a él:

"Cuando vio que sus esfuerzos no quedaban sin correspondencia, se dio a cavar, a remover, a regar, a dar vuelta todo; puso en acción todo su arte y todos sus cuidados para cultivarnos: las espinas, los cardos, las malas hierbas, que crecían en nuestra alma como en un bosque virgen, las cortaba y arrancaba con sus reprensiones y sus órdenes. Nos corregía al modo de Sócrates, nos domaba con su palabra, si nos veía como potros salvajes, rebeldes al freno, trotando fuera del camino y corriendo de aquí para allá, hasta que por su persuasión y con su fuerza, domándonos como con bridas, puestas a nuestra boca, nos sometía de nuevo a la rectitud. En un prin-

(61) Fragmentos de este libro han sido traducidos por BARDY, Origéne, pp. 296-307. (e2) PALADIO (Hist. Lausiaca, CXLVII) refiere que desde el 235 al 237 ó 238 Orígenes

vivió en Cesárea de Capadocia, oculto en la casa de un cristiano llamado Juliano; pero este relato es desmentido por San Gregorio: su discurso fué pronunciado en el año 238; acaba de seguir durante cinco años los cursos de Orígenes en Cesárea y no dice nada de una interrupción, ni de una ausencia. Este decisivo testimonio está confirmado por lo que nos dice Eusebio (Hist. Eccl., VI, XXVIII) : Que la persecución hirió a los amigo^ de Orígenes y que éste les dedicó su libro sobre el martirio; que habla de la persecución en el tomo XXII de su comentario a San Juan y en diversas cartas. Si la persecución hubiera alcanzado también a Orígenes, no hubiese dejado de decirlo Eusebio.

(63) P. G-, X, 1049-1104, ed. KOETSCHAU, Friburgo, 1894.

ORÍGENES 231

cipio esto no dejaba de herirnos; ni la costumbre ni el ejercicio nos había habituado a seguir la razón; mas poco a poco nos fué formando con sus discursos y purificándonos" (vn, 96).

Al mismo tiempo que esta educación moral, se llevaba a cabo la educación enciclopédica; todas las ciencias iban comprendidas en esta formación: dialéctica, crítica, aritmética, geometría, astronomía ( I I -VI I I ) . La filosofía venía a coronar estos estudios preparativos; los discípulos de Orígenes debían leer todos los filósofos, excepto los ateos:

"Se guardaba bien de entregarnos al estudio de un solo sistema; pasaba revista a todos, queriendo que no dejásemos de conocer parte alguna de la ciencia griega. El iba siempre delante y nosotros caminábamos en su seguimiento. Cuando tropezábamos con algún pensamiento intrincado, o el sofisma se ocultaba bajo formas pérfidas, nos advertía como hombre ejercitado en estas dificultades por una larga experiencia y por un hábito constante en el estudio de lo filosófico; como el que desde lo alto de un lugar seguro tiende la mano y eleva hacia sí a los que ve ya próximos a sumergirse en las aguas, así hacía nuestro maestro: recogía todo lo que cada filósofo ha enseñado de útil y verdadero, para fijarse principalmente en las cosas que pueden contribuir a desarrollar la piedad entre los hombres. No quería que nos aficionásemos a ningún filósofo, por muy sabio que le hubiesen juzgado los hombres, sino sólo a Dios y a sus profetas" (xiv-xv).

Por donde todo el estudio enciclopédico y filosófico no era más que una preparación para el estudio de la Sagrada Escritura, que constituye para Orígenes la ciencia por excelencia, la teología. Aquí es donde el maestro se revela en todo su ser, no sólo en la riqueza de su erudición, sino también en la profundidad de su intuición religiosa:

"El mismo interpretaba los profetas y declaraba los lugares oscuros y enigmáticos, que son muchos en las Santas Escrituras... Esclarecía todos los enigmas, porque sabía escuchar a Dios y comprenderlo; no había enigmas oscuros para él, nada que no entendiese; entre todos los hombres de hoy, los que yo he conocido o de los que he oído hablar, no hay uno que sepa, como él, contemplar la pureza de los oráculos divinos y recibirlos, como luz en su alma, y revelarlos a los demás. Es que el Jefe universal, el que se hace oír de los profetas amados de Dios e inspira toda profecía, todo discurso místico y divino, le honraba como un amigo y le había constituido maestro; daba por medio de éi la inteligencia de lo que por otros había hecho oír en enigmas, y todo lo que el Maestro soberanamente digno de ser creído había ordenado y revelado con .su autoridad real, era explicado por Orígenes, que con el favor divino desentrañaba los misterios, a fin de que, si alguno fuese duro de alma e incrédulo o ávido todavía de aprender, pudiese aprender de él y se sintiese forzado a comprender, a creer y seguir a Dios. Y si él enseña todo esto, es, creo, por la comunicación del Espíritu Divino; porque los que profetizan y los que entienden las profecías, necesitan el mismo espíritu y ninguno puede entender un profeta, si el mismo Espíritu que profetiza no le da a entender lo profetizado. Esto es lo que se lee en los libros santos: sólo el que ha cerrado puede abrir y ningún otro; es la palabra divina la que abre, manifestando los enigmas cerrados. Este don magnífico lo ha recibido de Dios; tiene del cielo este destino admirable de ser entre los hombres intérprete de las palabras de Dios, de comprender lo que Dios ha dicho, cómo Dios lo ha dicho y exponerlo a los hombres, como los hombres pueden entenderlo. Así, nada había para nosotros inefable, oculto ni inaccesible; podíamos entender toda palabra, fuese bárbara o griega, misteriosa o patente, divina o humana; podíamos con toda libertad recorrerlo todo, escrutarlo y saciarnos y gozar de todos los bienes del alma; y aunque se tratara de un antiguo documento acerca de la verdad, o como quiera que se denominase, extraíamos abundantemente, siempre con plena libertad, admirables y magníficas perspectivas. En una palabra, era para nosotros esto un paraíso, imagen del gran paraíso de Dios, en el que no teníamos que trabajar la tierra de aquí abajo y nutrir nuestros cuerpos; sólo debíamos desarrollar las riquezas de nuestra alma, como hermosas plantas plantadas por nosotros mismos o plantadas en nosotros por la Causa dé todas las cosas, con gozo y abundancia" (xv, 174-183).


Este discurso hacía tanto honor al discípulo como al maestro; aunque no podemos menos de reconocer alguna exageración, tanto en la estima de la filosofía helénica, como en las alabanzas prodigadas a Orígenes, maestro único, único intérprete de las Escrituras. Orígenes mismo sentía estas exageraciones. En una carta a Gregorio, escrita poco después de volver éste a su patria (6 4), hay detalles que parecen una discreta corrección de este discurso (6 5) : sobre los peligros que se pueden encontrar en los bienes de Egipto, sobre la necesidad de la oración para comprender las Escrituras, y al fin de la carta insiste Orígenes en esta exhortación:

"Tú, hijo mío, aplícate a leer las Santas Escrituras; aplícate, te digo; porque tenemos necesidad de mucha atención, para no decir ni pensar nada, inconsiderado. Atento a la lectura de las Escrituras Divinas, con fe, con intención de agradar a Dios; si las puertas están cerradas, llama, que el portero te abrirá; el portero del que Jesús dijo: el portero abrirá la puerta. Atento a la lectura divina, busca con rectitud de corazón y fe firme en Dios, el espíritu de las Santas Escrituras, oculto a muchos. Pero no te contentes con llamar a la puerta y buscar; lo más necesario, para comprender las cosas divinas, es la oración. El Salvador, exhortándonos, no se contentó con decirnos: llamad y se os abrirá, buscad y encontraréis; dice también: pedid y se os dará. Por mi cariño paternal hacía ti, no temo hablarte en estos términos. Si he hecho bien o no, Dios y su Cristo lo saben y el que tiene parte en el espíritu de Dios y en el espiritu de Cristo. Tú podías tener parte también, una parte mucho mayor, y no decir solamente: tenemos parte con Cristo, sino también tenemos parte con Dios."

Dejando de lado estas últimas palabras que, escritas por la pluma de Orígenes, no pueden menos de ser sospechosas, tenemos que admirar la piedad y la sabiduría de esta respuesta. Corrige con discreción paterna lo que había de inconsiderado en el entusiasmo del joven. Estos documentos, comparados el uno con el otro se esclarecen y nos dan a conocer una pedagogía de excepcional eficacia C6*).

Pero hagamos notar que, ante todo, el valor del sistema depende enteramente aquí del valor del hombre. Como Sócrates, al que Gregorio recuerda en su discurso, como Plotmo, que m u y pronto enseñará en Roma, Orígenes transforma a sus discípulos más por su ascendiente personal que por su erudición; no es el conferencista, que de vez en cuando se presenta delante de sus oyentes; es el preceptor, el pedagogo que vive con sus discípulos.

LOS OBISPOS DE ORIENTE A este testimonio del joven discípulo, lleno de Y ORÍGENES veneración, se unen otros de los obispos más

respetables de Oriente: entre todos sobresale Firmiliano, obispo de Cesárea de Capadocia, obispo de gran autoridad, al que muy pronto acudirá San Cipriano ( 8 7 ) ; y al que más tarde se recurrirá también contra el indigno obispo de Antioquía, Pablo de Samosata. Firmiliano, obispo de tanto prestigio se hizo también discípulo de Orígenes: "Le llamó primeramente junto a sí, para bien de las iglesias y luego fué junto a él a Judea

(64) Esta carta es posterior al discurso (238) y anterior a la elevación de Gregorio al episcopado (243).

(65) Cf. KOETSCHAU, Introduction a la edición del discurso, pp. XV-XVII. (66) Se han podido escribir por un buen juez estas afirmaciones: "No podemos encon

trar en toda la antigüedad cristiana un cuadro semejante. Aun dejando aparte el entusiasmo parcial del discípulo, la síntesis que nos ofrece de ese sistema de educación cristiana, que de hecho fué aplicado, nos presenta un modelo que no podemos superar. En él están unidos el ideal de la formación cristiana y el ideal de la filosofía cristiana». (WESTCOTT, art. Orígenes en Dict. of Christian Siography, t. IV, p. 102*).

(«*) Cf. supra, p. 177.

ORÍGENES 233

y pasó con él algún tiempo, para perfeccionarse en las cosas divinas" (6 8) . En cuanto a los jefes del episcopado palestinense, Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea, que le había ordenado sacerdote, fueron hasta el fin sus fieles protectores: "Acudían a él como a maestro único y le confiaban la explicación de las Santas Escrituras y toda la enseñanza eclesiástica" ( 6 9) .

Así, mientras de Alejandría le arrojaban y el Occidente se hacía eco de esta condenación, Orígenes era en Oriente recibido con admiración entusiasta. Por una parte era objeto de una severidad que él creía injustificada y por otra lo era de una admiración que tampoco creía merecer. En una homilía sobre San Lucas, en que habla del culto excesivo que los marcionitas daban a San Pablo, identificando al apóstol con el Espíritu de verdad, añade:

"Nosotros también padecemos por este exceso: muchos que nos aman más de lo que nos merecemos, prodigan alabanzas, que no podemos ratificar, a nuestros discursos y a nuestra doctrina; otros calumnian nuestros libros y suponen en nosotros sentimientos que no tenemos conciencia de haber tenido jamás. Los que nos aman demasiado y los que nos odian, unos y otros faltan a la regla de la verdad" (10).

§ 3 . — El predicador y el moralista

LAS HOMILÍAS En medio de este entusiasmo y de estas acusaciones, el sacerdote de Cesárea proseguía su obra: no sólo se con

sagró a la educación y la enseñanza de que acabamos de hablar, y a la composición de libros, de que volveremos a tratar, sino también a la predicación, que cada vez era más frecuente. Hacía la explicación de las Escrituras al pueblo, por lo menos dos veces por semana, miércoles y viernes ( 7 1 ) ; pero muy pronto tuvo que hacerla diariamente y aun varias veces al día; muchas de ellas comentando el texto de las lecciones del día ( 7 2 ) ; otras, el texto impuesto por los obispos, que presidían la reunión (73) o el que indicaban los oyentes (7 4) .

Predicación tan asidua y prolongada es prueba indudable del celo del predicador; pero también de la fiel docilidad de los cristianos. Sin embargo, el orador se queja muchas veces de los ausentes y también de los presentes: muchos no vienen a la Iglesia más que los días de fiesta; otros escuchan la lectura de la Sagrada Escritura y se salen sin esperar al sermón. Los que se quedan, están a veces distraídos y siguen en la iglesia la conversación que traían de fuera; vuelven la espalda a la lectura de la Escritura y al sermón: "¿Cómo podré —dice— poner perlas en los oídos sordos y que se dist raen?" ( 7 5) . Debe reprender a sus oyentes; pero lo hace a pesar suyo y suavemente: "Os pareceré quizá severo; ¿pero puedo yo cubrir de estuco un muro que se derrumba?" ( 7 6) .

(68) Hist. Eccl, VI, xxvn. («») Ibíd. (70) In Luc. hom. xxv. (71) SÓCRATES, Hist. Eccl, V, 22. (72) In Num. hom. xv, 1; In Jesu Nave hom. xx; In I Sam. hom. n. (73) In Ezech. hom. XIII, 1. (74) In Num. hom. xv, 1. (75j In Gen. hom. x, 1; In Exod. hom. xn, 2; hom. xn, 3. Según dice DELARUE

estos textos de Orígenes han sido citados por JONÁS DE OKLEANS, De institutione laicali, cap. xm. Cf. HARNACK, Der kirchengeschichtliche Ertrag des exegetischen Arbeiten des Orígenes, Leipzig, 1918-1919, t. I, p. 68 y s.

(76) In Gen. hom. x, 1.


Estas sever idades n o p e r d o n a n a n a d i e : n i a los obispos, n i a los sacerdotes , n i a l m i s m o p red icador . E n u n a h o m i l í a sobre el Génes is , h a b l a n d o de los sacerdotes de l F a r a ó n , c o m e n t a Or ígenes :

"¿Queréis saber la diferencia entre los sacerdotes de Faraón y los sacerdotes de Dios? El Faraón da tierras ai sus sacerdotes; el Señor dice a los suyos: Yo soy vuestra parte. Prestad atención los que leéis, vosotros sacerdotes del S e ñ o r . . . escuchad lo que Cristo, nuestro Señor, manda a sus sacerdotes: El que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo. Tiemblo, al escribirlo; pues antes que a nadie es a mí a quien acuso, es a mí a quien condeno. Cristo no quiere por discípulo suyo al que posee algo y no renuncia a todo lo que posee. ¿Qué hacemos? ¿Cómo podemos leer esto, cómo podemos exponerlo al pueblo, nosotros que no sólo no renunciamos a lo que poseemos, sino que además queremos adquirir lo que no poseíamos antes de venir a Cristo? ¿Podemos disimular lo que está escrito, porque nuestra conciencia nos acusa? No quiero hacerme dos veces culpable. Confieso, sí, confieso delante de todo el pueblo que me escucha, que esto está escrito; aunque tengo conciencia de no haberlo cumplido. Hoy, al menos, animémonos, apresurémonos a cumplirlo; apresurémonos a pasar de. sacerdotes de Faraón, que tienen posesiones terrenas, a sacerdotes del Señor, que no tienen parte aquí abajo, pero cuya parte es el Señor" ( 7 7 ) .

EL IDEAL RELIGIOSO Es te tex to , q u e es u n o e n t r e m u c h o s , nos r eve la e l c a r á c t e r de las h o m i l í a s de Or ígenes : son de e levado

i n t e r é s p a r a l a h i s t o r i a de la exégesis ( 7 8 ) , p a r a l a h i s to r i a de l a Ig les ia de l s ig lo n i ( 7 9 ) ; p e r o nos d e s c u b r e n sobre todo l a e m o c i o n a n t e s i n c e r i d a d ( 8 0 ) y las a sp i rac iones re l ig iosas de l sacerdo te de Cesárea . Si r e l a c i o n a m o s esta ob ra o r a t o r i a , q u e es m u y cons ide rab l e , con su s i s tema pedagóg ico y con las obras teo lógicas d e O r í g e n e s , p o d e m o s l l e g a r a lo m á s í n t i m o d e su p e n s a m i e n t o , a sus a l t a s a sp i rac iones re l ig iosas , q u e fue ron el resor te d e toda su v i d a ; asp i r ac iones q u e se re f le jan e n u n a metaf í s ica q u e con t i ene c ier tas tesis e r róneas , d e l a s q u e los mejores d i sc ípu los de Or ígenes sup i e ron desp rende r se . E n r á p i d a exposic ión nos es forzaremos po r expone r l a s como el m i s m o m a e s t r o l a s concibió , l as v iv ió y l a s p r ed i có ( 8 1 ) .

Dios , e l solo b u e n o , h a c reado a todos los seres e sp i r i tua le s , b u e n o s y p u r o s y a h o r a bas ta e c h a r u n a m i r a d a a este m u n d o p a r a v e r q u e está l l e n o d e i m p u r e z a s . T o d a s estas m a n c h a s e i m p u r e z a s v i e n e n de u n a ca ída o r i g i n a l : l as a l m a s q u e v i v e n e n l a m a t e r i a d e b e n pu r i f i ca r se de las fa l tas come t ida s e n su v ida a n t e r i o r . L a fa l t a i n i c i a l consist ió en u n olvido de D i o s ; e l a l m a c r e a d a p o r E l , p a r a c o n t e m p l a r l e , h a de jado a p a g a r s e e l i m p u l s o de esta cont e m p l a c i ó n p r i m e r a y se h a d iv id ido , d i s t r a ído , complac i éndose e n sí m i s m a y de jándose seduc i r po r l a s c r i a t u r a s ( 8 2 ) .

(77) In Gen. hom. xvi, 5. Cf. HARNACK, op. cit., p. 70, quien compara este texto con otro de un presbítero citado por IRENEO, Adv. fuer., IV, xxx. 1.

(78) Sobre la exégesis de Orígenes, cf. PRAT, op. cit., pp. 111-167, 174-187; W E S T -OOTT, art. Orígenes en el Dict. of Christ. Biogr., t. IV, cois. 104-127; BARDY art. Origéne en Dict. de Théol. cathol., cois. 1.495-1.501 y 1.505-1.509.

(79) Cf. HARNACK, Der Kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orígenes.

(SO) En los últimos años de su vida Orígenes se siente bastante seguro de sí mismo, para permitir a los estenógrafos que copien sus homilías, sin que él mismo las hubiese escrito antes.

(81) Cf. W . VOELKER, Das Vollkommenheitsideál des Orígenes, Tubinga, 1931. (82) Esta concepción de la caída, familiar a los neoplatónicos y sobre todo a Plotino,

se encuentra también en Clemente y en Orígenes; cf. CADIOU, Introduction, pp. 22 y 48-59. "El gnóstico sabe que de los ángeles, algunos resbalaron hasta la tierra, no habiendo aun reducido al solo hábito virtuoso su tendencia natural de dividirse entre dos objetos" (CLEMENTE, Stróm. VII, XLVI, 6 ) . "Todos los que participan del que es —y son los santos— se puede decir verdaderamente que son; pero los que han recha-

ORÍGENES 235

El trabajo de toda nuestra vida aquí abajo consiste en desprenderse de esta multiplicidad de cosas y recogerse para unirse a Dios (8 3) .

LA ASCESIS Este esfuerzo requiere una ascesis rigurosa y Orígenes no lo disimula. La vida es un combate, en que luchan los

soldados de Dios y los de Satán ( 8 4 ) ; no hay neutralidad posible: "Todo hombre, dotado de razón, o es hijo de Dios o es hijo del diablo; porque o peca o no peca; no hay término medio. Si peca es del demonio; si no peca, es de Dios" (8 5) . En esta lucha inevitable y constante es preciso orar y así, por muy débiles que seamos, podemos vencer miríadas de enemigos, visibles e invisibles, empeñados en nuestra perdición; y, caídos en pecado, podemos levantarnos con la penitencia ( 8 e ) . Los bienes que debemos alcanzar están sobre nuestras fuerzas; la perfección que se nos exige está fuera de nuestro alcance; mas todo nos lo dará la oración (8 7) .

A la oración hay que añadir el esfuerzo ascético: hemos hablado ya de la vida pobre y mortificada que desde su juventud se impuso Orígenes; esa misma vida quiere él que imiten sus lectores y sus oyentes. Los profetas son en todo esto sus maestros: la vida que ellos escogieron es "difícil de imitar, fuerte, libre, invencible ante los peligros y la muerte". Así, Moisés, Jeremías, Isaías, "que superó toda ascesis, viviendo durante tres años desnudo y descalzo", Daniel y sus compañeros, que querían vivir sólo con agua y legumbres: ante estos ejemplos la fuerza de voluntad de Diógenes, Antíste-nes, Crates no es más que un juego ( 8 8) .

Modelos eran también los apóstoles, sobre todo San Pablo que reducía la carne a servidumbre y encontraba fuerza en su debilidad (8 9) . Los cristianos piden a veces que Dios les dé parte con los profetas y apóstoles y es necesario que comprendan lo que significa esta oración: "Concédenos padecer lo que padecieron los profetas, concédenos ser odiados como lo han sido los profetas,

zado la participación de Aquel que es, por el mismo hecho de haberse privado de ello, se han hecho no ser" (ln Joann., II, xm, 98).

(83) Cf. In Joann., XX, xxxix, 374: "Mientras el hombre guarda la palabra de Cristo, no verá la muerte; pero, si se fatiga en este ejercicio de guardar la palabra, si no la guarda, no mira por sí mismo y verá la muerte no en otro sino en sí mismo... Así •como se llenan de oscuridad los ojos, mirando las tinieblas, así también la muerte, mirada por el que no guarda la palabra, le da la muerte, le priva de la vista y se verá obligado a implorar al que abre los ojos de los ciegos." Comentando a Mt. 15, 19 «scribe (ln Mt. comm., xi, 15): "la fuente, el principio de todo pecado, son los malos pensamientos; si ellos no ios aconsejan, no hay ni muertes ni adulterios, ni nada semejante; debemos poner cuidado en guardar el corazón; porque, cuando el Señor venga, en el día del juicio, iluminará todo lo que se oculta en las tinieblas y manifestará los pensamientos de los corazones".

(84) ln Ps. xxxvi hom. n, 8. (85) ln Joann., XX, xm, 107. (86) De oratione, XIII, ni; BARDY, op. cit., pp. 66-67. (87) Ibíd., introd., pp. 17 y s. Cf. In Joann., X, xxvm, 173: "Para ver y comprender

todo esto, se necesita ese sentido de la verdad que se da a los que pueden decir: nosotros tenemos el sentido de Cristo, para ver los dones que Dios nos ha hecho. Esto está fuera de nuestro alcance.; porque nuestra inteligencia no es suficientemente limpia y nuestros ojos no son tales que puedan ser los ojos de la hermosa esposa de Cristo, de los que dice, el esposo: tus ojos son como palomas... En este estado no podemos vacilar en tomar en nuestras manos estas palabras, que son palabras de vida eterna, para intentar alcanzar la virtud que de ellas se vierte para el que las toma con fe." Cf. CADIOU, op. cit., p. 86.

(88) Contra Celsum, VII, vn. C89) ln Mt. comm., sermón 94.


d a n o s p r e d i c a r u n a doc t r i na q u e nos h a g a sufr i r , d a n o s l as m i s m a s p r u e b a s q u e a los apóstoles. P o r q u e dec i r : d a m e la sue r t e de los profe tas s in q u e r e r suf r i r lo q u e ellos p a d e c i e r o n , es u n a in jus t a p r e t e n s i ó n " ( 9 0 ) .

Es te esfuerzo ascético es e n Or ígenes m u c h o m á s no to r io q u e e n C le m e n t e y se p r e s i e n t e y a el asce t i smo y l a d o c t r i n a e s p i r i t u a l d e los P a d r e s de l desier to ( 9 1 ) . T a n t o e n éstos como e n Or ígenes la ascesis n o t i e n e m á s f ina l idad q u e l i b r a r a l a l m a , p a r a q u e p u e d a u n i r s e a Dios . Es lo q u e busca el c r i s t iano g u a r d a n d o v i r g i n i d a d ( 9 2 ) , h u y e n d o de l m u n d o ( 9 S ) ; p r i v á n d o s e en c u a n t o le es pos ib le , de los b ienes de f o r t u n a ( 9 4 ) ; d e s p r e c i a n d o l a g l o r ia ( 9 B ) ; de sp rend i éndose i nc lu so de las c ienc ias p ro f anas y d e l a filosofía, b ienes de Eg ip to , e n los q u e el v e r d a d e r o i s rae l i t a n o d e b e p o n e r su conf ianza ( 9 6 ) . C ie r to q u e p u e d e sacarse p a r t i d o d e los escri tos g r i egos ; p e r o " n o h a y e n ellos s a b i d u r í a q u e n o esté m a n c h a d a " ; es prec iso p u r i f i c a r l o todo , p a r a p o d e r servirse d e e l lo ( 9 7 ) ; h a y q u e g u a r d a r el a l m a con celosa f ide l idad , sólo p a r a Cris to .

Es ta celosa f i d e l i d a d está a r r a i g a d a e n l o m á s h o n d o d e O r í g e n e s : h a c e

C90) In Jerem. hom. xvi, 14. La mortificación y la ascesis son temas favoritos de Orígenes; muchos textos han sido reunidos por BOHNEMANN, In investigando monacha-tus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenis, 1885, pp. 38 y s., y 78 y s.

(9 i) Cf. BORNEMANN, op. cit. y VOEUKER, op. cit., p. 61. Orígenes sin embargo ha vivido en el mundo y ha predicado a cristianos que han vivido en este mundo; su ascesis tiende al mismo fin que la de los solitarios; pero no tiene su inflexible exigencia.

(92) Los vírgenes y los mártires son las primicias de la Iglesia; después de. ellos, y en segundo rango, los que después del matrimonio han vivido en continencia: In Numer. hom. xi , 3.

(93j F u é limpio aun viviendo en el mundo: In Levit. hom. xi , 1. Cf. VOELKER,. op. cit., p . 56.

(9 4) Aun en esto es Orígenes más apremiante que Clemente (cf. supra, p. 204). Como ya dijimos (cf. supra, p. 234), imponía esta pobreza sobre todo a los sacerdotes; pero debe ser practicada por todos los cristianos que aspiran a la perfección: In Levit. hom. xv, 2.

(95) Jesús nos enseña a huir de todas las dignidades humanas: El huyó cuando lo quisieron hacer rey: In Joann., XXXVIII , x x m , pp. 209-210.

(9 6) Hemos hecho notar esta idea, a propósito de la carta de Orígenes a Gregorio; pero se repite, con palabras parecidas en muchas homilías. Orígenes concede que de las ciencias humanas se puede sacar algún provecho y a veces se puede servir de ellas para convertir a los hombres; así como los patriarcas tenían hijos de las concubinas (In Gen. hom. xi , 2 ) ; es obra verdaderamente divina adherirse a estas doctrinas, sin apartarse jamás de la regla de la verdad, repitiendo sin cesar: "hay sesenta reinas, ochenta concubinas, innumerables jóvenes; pero ella es mi única, mi paloma, mi perfecta" (In Num. hom. xx, 3 ) . Más característica aun es la interpretación de Abi-melec, a quien Dios no permitió tocar a Sara. "El nombre de Abimelec significa: el rey mi padre. Me parece, pues, que Abimelec representa aquí los sabios del mundo: dándose al estudio de la filosofía, no han llegado a la norma total, perfecta de la piedad; sin embargo, han reconocido que Dios es el padre y el rey de todos. Y en cuanto a la ética, se ven que han hecho algún esfuerzo por llegar a la pureza del corazón y que han buscado con todas sus fuerzas la inspiración de la virtud divina; pero Dios no ha permitido que la toquen: esta gracia no se debía conceder a los gentiles por Abrahán, que por grande que fuese no era más que un servidor, sino por medio de Cristo" (In, Gen. hom. vi, 2 ) . La historia de Abimelec había sido comentada por FILÓN, De plantatione, CLXIX y por CLEMENTE, Peedag-, I, v, 21, 3: pero en distinto sentido. Los textos de Orígenes sobre esta materia han sido reunidos por HARNACK, op. cit., t. I, pp. 39-47 y t. I I , pp. 89-99, y subraya con razón la severidad de Orígenes que contrasta con la indulgencia de Clemente.

C97) Saca esta doctrina de un texto del Deuteronomio (21, 10-13) sobre el trato de las mujeres cautivas: "Muchas veces he salido al combate con mis enemigos y he traído como botín una hermosa mujer. Quiero indicar con esto lo que nuestros enemigos han dicho de bueno y razonable. Es preciso purificarla y desembarazarla de esta

ORÍGENES 237

ver los errores de los filósofos y se esfuerza en preservar a sus discípulos de ellos; pero su temor más angustioso es que se dejen seducir de cualquier maestro que les haga olvidar a Cristo, o, al menos, les arrebate la fidelidad exclusiva que le deben. Su ideal es San Pablo y quiere poder decir como él: "¿Quién nos separará de la caridad de Cristo?"; y añade: "Puedo decir con toda confianza: ni el amor a las letras profanas, n i los sofismas de los filósofos, n i las mentiras de los astrólogos sobre el curso pretendido de los astros; n i la adivinación, llena de engaños, de los demonios; n i ciencia alguna para descubrir lo oculto en el futuro por malos artificios, podrá separarnos de la caridad de Dios que está en Cristo Jesús, nuestro Señor" ( 9 8 ) .

LA UNION CON DIOS Esta unión con Dios, preferida a todo lo demás, es el término a donde tiende sin cesar la esperanza y el

deseo del cristiano. El camino para llegar a El, es largo, lleno de pruebas y de dificultades.

Orígenes representa este itinerario bajo el símbolo del paso por el desierto de los hijos de Israel ( " ) . Es preciso entrar en el desierto, dejar Egipto, dejar todo lo que se tiene sobre la tierra: sólo los que no quieren poseer otra cosa que a Dios, tendrán ánimo para hacerlo; y esto no se puede sino sostenido por Cristo "que es nuestra fuerza", guiado por Moisés y Aarón, la fe y las obras del culto y de todas las virtudes. Moisés mismo no sabía a dónde iba; pero "el Señor era su guía"; es la columna de fuego y la nube, es el Hijo y el Espíritu Santo. Cada una de las etapas de este viaje a través del desierto es la figura de las etapas místicas de nuestro progreso espiritual. Los hebreos celebraron la Pascua en Egipto y a la mañana siguiente partieron: las fiestas de aquí abajo no son más que sombras de fiesta; sólo en el desierto será perfecta la Pascua. Se sale de un mundo lleno de oscuridad y agitación —ésta es la significación de Rameses— y se llega a Sucot, y ya el alma es peregrina en este mundo. Después de atravesar el Mar Rojo, llegamos a las "aguas amargas". Es una prueba dura pasar el mar, viendo las olas alborotadas y oyendo su estruendo; pero si se sigue a Moisés, la Ley de Dios, podemos atravesarlo a pie enjuto. En cuanto a las "aguas amargas" (amargura) no hay que temerlas: "Si te lanzas por el camino de la virtud no rehusarás el sufrimiento." Un poco más adelante se llega a Sin, cuyo nombre significa zarza y tentación; la zarza es la visión de Dios, pero las visiones no vienen sin tentación:

"El ángel de la iniquidad se transfigura en ángel de luz; se requiere, pues, una vigilante atención, para discernir las diferentes visiones; así hizo Josué: viendo una visión y sabiendo que podía ser una tentación, dice al que se le aparecía: ¿Eres amigo o enemigo? Asi, el alma que progresa, cuando comienza a discernir las visiones, muestra que es verdaderamente espiritual, si sabe discernirlas siempre. Por esto, entre todos los dones espirituales se cuenta el discernimiento de espíritus" (xi).

De Sin se llega a Rafaca:

"Rafaca significa salud. Hay muchas enfermedades en el alma: la avaricia es una enfermedad detestable; lo son el orgullo y la cólera y la jactancia y el temor, la inconstancia y la pusilanimidad y las demás. Señor Jesús, ¿cuándo me curarás de

ciencia pagana. . . En nuestros enemigos no hay mujer pura; porque no hay sabiduría en, ellos que no tenga alguna impureza." In Levit. hom. vn, 6.

(98) In Judices hom. ni, 3. Cf. ibíd., V, v. (") In. Num. hom. xxvii; cf. VOELKER, op. cit., pp. 62-75.


todas mis enfermedades? ¿Cuándo podré decir: alma mía, bendice al Señor que curai todas las enfermedades? ¿Cuándo podré establecerme en Rafaca, que es salud?"

Vienen a continuación los trabajos, porque para soportarlos nos ha dado-el Señor la salud. Luego se recibe en el Sinaí la Ley de Dios, "cuando el alma se ha hecho capaz de recibir los secretos divinos y las visiones celestes". Con esto llega la muerte de las concupiscencias, se alcanza el pórtico de la perfección y de la beatitud.

"Nota bien, peregrino, la ley de tus progresos: cuando hayas sepultado las concupiscencias de la carne, llegarás a los atrios inmensos, a la beatitud. De aquí se-pasa a Retma y Farén; Retma significa visión consumada; Farán, alimentos visibles. Es preciso que el alma crezca, que no sea importunada por la carne, que tenga visiones consumadas, que alcance la ciencia perfecta de las cosas, es decir las causas de la Encarnación del Verbo de Dios, que comprenda más plenamente, más profundamente las razones y las dispensaciones" (xn).

Finalmente, después de otras etapas, el alma llega a su término.

"Cuando el alma ha recorrido estas virtudes, y ha llegado a la cumbre de la perfección, deja este mundo, se aleja, como está escrito de Henoch: no se le encontraba^ porque Dios le había arrebatado. Un hombre tal parece que aun vive en el mundo y en la carne, y, sin embargo, no se le encuentra. ¿Dónde no se le encuentra? En ninguna acción mundana, en ningún asunto carnal, en ningún entretenimiento de vanidad. Porque Dios le ha elevado de todo esto y le ha colocado en la región de las virtudes. La última etapa está al oeste, sobre la tierra de Moab, frente al Jordán; porque todo este camino no tiene otro fin que conducirnos al río de Dios, a las corrientes de la sabiduría y bañarnos en las ondas de la ciencia divina, para que, purificados por todas las pruebas, podamos entrar en la tierra prometida" (xn).

Después de terminar esta larga exposición, Orígenes teme que no le hayan seguido todos los oyentes. Para hacer comprender todas las etapas que hay que superar, las compara a las clases que recorre u n escolar; primero el abecedario, luego el silabario, después el onomasticario y por fin las matemáticas. Este detalle, como otros de las homilías de Orígenes, nos demuestra que muchos cristianos no seguían sino con gran dificultad su exégesis simbólica. No nos sorprende; pero lo que más nos interesa no es la exégesis sino la elevada doctrina espiritual que encierra. Es en verdad extraordinario que el sacerdote de Cesárea haya podido exponerla a la reunión de todos los cristianos y los haya podido llevar en seguimiento suyo a cimas tan elevadas.

Hemos expuesto esta concepción de la vida espiritual y de sus etapas, según la homilía xxvn sobre los Números; porque es donde mejor se ve el conjunto y los detalles; pero esta doctrina se repite sin cesar en la obra de Orígenes (10°).

Algunos historiadores le echan en cara ese sistema espiritual: para San Pablo, dicen, lo que aparece en la vida moral del cristiano es ante todo el romper con el pasado, hecho que se realiza de una vez por el nuevo nacimiento; en cambio, para Orígenes, supone un desarrollo progresivo, una ascensión lenta por la cual se van subiendo sucesivamente los grados de la vida perfecta (1 0 1) . Pretender que existe semejante antítesis no deja de ser algo forzado ( 1 0 2 ) ; si alguna existe, obedece, no a diversidad de doctrina, sino a la diversidad de auditorio para quien escriben uno y otro: los que reciben

(loo) Pueden verse otros ejemplos en nuestro art. L.e degrés de la connaissance reli-gieuse d'aprés Origéne en Recherches de Science religieuse, t. XII, 1922, pp. 265-296.

(toi) Así VOELKER op. cit., p. 43. (102) San Pablo también señala las distintas etapas de la vida cristiana; por ejem

plo, / Cor., 3, 1-2; Gal., 4, 19; y por otra parte Orígenes presenta como la primera etapa de la vida espiritual el romper con el pecado. Cf. supra, p. 235.

ORÍGENES 239

las Epístolas de San Pablo acaban de salir del paganismo; aun sienten el doloroso recuerdo de las tinieblas en que han vivido largo tiempo y el encanto de la luz que de pronto los ha i luminado; los oyentes de Orígenes son la mayor parte ha ya largo tiempo cristianos, hijos de la luz y deben vivir como tales, sin que las tinieblas tengan en ellos parte alguna, totalmente transparentes, resplandecientes con la luz de Cristo.

Mucho más instructivo y profundo es contraponer la doctrina de Orígenes a las especulaciones de los gnósticos; pues por este contraste se comprende mejor su verdadera índole. Uno de los dogmas fundamentales de la gnosis es la distinción radical que existe entre las diferentes clases de hombres: hílicos, psíquicos, pneumáticos ( 1 0 3 ) ; por la misma naturaleza se pertenece a una de estas tres clases y es en vano intentar evadirse de ella. En Orígenes, los grados del conocimiento religioso están sin duda muy distantes los unos de los otros; pero no los separa n ingún abismo y todo su esfuerzo tiende a arrastrar a los cristianos hasta la más alta unión con Dios, que es el ideal que todos los hijos de Dios pueden y deben aspirar (1 0 4) .

LOS MISTERIOS CRISTIANOS Supuesta esta distinción radical de las dos concepciones religiosas, hay que reconocer en

la doctrina de Orígenes algunos detalles que no están tomados de la tradición católica y que la teología no retendrá como conquista suya. Clemente creía en una tradición esotérica, que procede de los apóstoles y que por medio de una cadena de confidentes llega hasta nosotros (1 0 5) . Orígenes es en esto más moderado que su maestro y rechaza positivamente la pretensión de los gnósticos de una tradición secreta ( 1 0 6 ) ; sin embargo, cree que los misterios y sobre todo los que la Escritura encierra en símbolos, son revelados por Dios a almas escogidas, por medio de visiones y luego ellas pueden comunicarlos a almas dignas de recibirlos:

"Ciertamente, los misterios han sido conocidos y captados enteramente por quien fué arrebatado al tercer cielo, en donde vio las cosas celestes, vio la verdadera Jeru-salén, la ciudad de Dios, y vio también el monte Sión, dondequiera que se encuentre; vio Hebrón y todas estas ciudades que la Escritura nos muestra distribuidas por suerte; y no sólo vio todo esto, sino que comprendió en espíritu las razones de todo, pues confiesa que ha oído palabras y tradiciones. Pero ¿qué palabras? Palabras inefables que no es lícito decir a hombre alguno. Ya veis que Pablo ha conocido todo esto en

(toa) Cf. supra, pp. 20 y 22. (104) Puede comprobarse esta oposición leyendo en el Comentario sobre San Juan

los textos de Heracleón y la crítica que hace Orígenes. Cf. A. E. BROOKE, The Frag-ments of Heracleón en Texts and Studies, t. I, 4, 1891.

(1*5) Cf. supra, p. 214. (106) Comenta el texto I Cor. iv, 6-8: "Veamos lo que significa, «ut in nobis discatis,

ne supra quam scriptum est»: si alguno de virtud imperfecta, antes de cumplir lo que está escrito, quiere subir a lo que no está escrito, no comprenderá ni siquiera lo que está escrito. Porque como en una escala no se. puede subir sino partiendo de las gradas inferiores, subiendo según sus fuerzas, así también en las ciencias divinas. Lo que no han comprendido algunos herejes que. predican tradiciones y dicen: que esas (tradiciones) están sobre lo que está escrito; porque nuestro Señor las habría transmitido en secreto a sus apóstoles y éstos a tal o cual y así por esta mitología abusan de los corazones de los sencillos." Este fragmento publicado por CLAUDIO JENKINS (Journal of Theol. Studies, t. IX, 1908, p. 357) ha sido citado por VAN DEN EYNDE (op. cit., pp. 232-233). Se puede comparar con In Joann., XIII, vi-vn, 27-39: la Escritura no es más que una introducción a los misterios de Dios; hay muchas cosas que no contiene la Escritura y también muchas que ni la voz ni la lengua del hombre pueden expresar. Muy pocos las conocen; pero Juan las ha oído como truenos, que no es posible repetir y Pablo también, pero como palabras inefables.


espíritu, pero que no le es permitido decirlo a los hombres. ¿A qué hombres? ¿A aquéllos a los que decía en son de reproche: ¿No sois hombres? ¿No camináis según el hombre? Pero quizá todo aquello lo comunicaba a los que no andaban según el hombre; lo decía a Timoteo, a Lucas, a los demás discípulos que conocía eran capaces de recibir secretos inefables. Y hay una alusión misteriosa a esto en aquella recomendación que hace a Timoteo: Recuerda las palabras que has oído de mí y anuncíalas a hombres fieles, que sean capaces de enseñarlas a otros. Así, pues, los que creemos que hay cosas divinas y misteriosas, hagámonos con nuestras obras y con nuestros méritos, dignos de estos secretos, capaces de. entenderlos, para que, cuando los hayamos comprendido dignamente, podamos oírlos en la herencia celestial" ( 1 0 7 ) .

Es te t ex to p o n e a p l e n a l u z u n aspecto i n t e r e s a n t e d e l o r i g e n i s m o : las i n f luenc i a s gnós t icas y n e o p l a t ó n i c a s . Des taca , sobre todo , l a idea de u n a d o c t r i n a " m i s t e r i o s a " t r a n s m i t i d a p o r los apóstoles a a l g u n o s conf iden tes , d ig nos de e l l a , p o r e j emplo a L u c a s o a T i m o t e o , los cua les a su vez confiar o n esos secretos a a l g u n o s h o m b r e s f ie les ; Or ígenes se d e t i e n e a q u í y n o t r a t a de a c r e d i t a r sus especu lac iones pe r sona les con la a u t o r i d a d apostól ica , de r iva da p o r el c a n a l secreto de u n a t r a d i c i ó n mis te r iosa ( 1 0 8 ) . As í n o i n c u r r i ó en el e r r o r m á s pe rn i c ioso ; p e r o si n o h a c e uso de t a l t r a d i c i ó n secre ta , a d m i t e su ex is tenc ia , p o r lo m e n o s e n los Apóstoles y en l a g e n e r a c i ó n s igu ien te .

EL SIMBOLISMO Es te e r r o r de r iva de u n a concepc ión d e m a s i a d o m a t e -DE LA ESCRITURA r i a l de l s imbo l i smo d e la E s c r i t u r a : h a y e n e l c ie lo

r e a l i d a d e s e sp i r i t ua l e s de q u e son s ímbolos las cosas d e acá aba jo ; h a y u n a J e r u s a l é n , u n m o n t e Sión " c u a l q u i e r a q u e sea el l u g a r en q u e se e n c u e n t r e " , y H e b r ó n y todas las c iudades b íb l i cas c u y a h i s to r i a ser ía i n s ign i f i c an t e , si n o fuesen espejo de los mis t e r ios de l cielo ( a 0 9 ) . P a r a e n t e n d e r esto, es necesa r io r e c o r d a r que , s e g ú n Or ígenes , sólo Dios es e n t e r a m e n t e i n m a t e r i a l y po r lo m i s m o el m u n d o e sp i r i t ua l es conceb ido con sus c iudades y sus g u e r r a s , q u e el h o m b r e c a r n a l n o p u e d e p e r c i b i r ; pe ro Dios p u e d e concede rnos su i n t u i c i ó n . E n esto l a exégesis d e Or ígenes sufría l a i n f l u e n c i a n e o p l a t ó n i c a ( 1 1 0 ) . S u p o n e q u e estos secretos p u e d e n ser t r a n s mi t i dos p o r aqué l los , q u e los h a n r ec ib ido , a h o m b r e s d ignos d e esas confidenc ia s : e r r o r ev iden t e y pe l i g ro so ; se desconoce el c a r á c t e r v e r d a d e r a m e n t e s o b r e h u m a n o y t r a s c e n d e n t e de las r eve lac iones d iv inas ( m ) y se c rea por la c o m u n i c a c i ó n de t a l e s secretos u n a casta p r i v i l e g i a d a de conf iden tes , q u e el c r i s t i an i smo j a m á s h a reconoc ido .

(10T) In Josué hom. x x m , 4; cf. Recherches de Science religieuse, t. XI I , pp. 287-288. Cf. De princ., I I xi, 5-7: lo que sabremos en el cielo; BARDY, op. cit., pp. 225-258.

(«») Cf. VAN DEN EYNDE, op. cit., p. 232. (109) Entre los oyentes de Orígenes, muchos se impacientaban porque se detenían en

la historia de las guerras de Josué contra Hai y otras ciudades insignificantes y para interesarles debió explicarles que estas ciudades y estas guerras son símbolo de realidades espirituales: In Josué hom. v m , 2; hom. xv, 1.

(lio) Así como para Máximo de Tiro, Aquiles vive en una isla misteriosa del Ponto (Conferencia XV, v n ) , así también Atenea, apareciéndose a Elio Arístides, le asegura que la Odisea no es una fábula sino una realidad presente; pues Ulises vive lo mismo que Telémaco (Discurso Sagrado I I ) .

( í i l ) Nótese que el texto de San Pablo está mal interpretado: "Palabras inefables que a ningún hombre es permitido expresar (decir)" se convierte en Orígenes en " . . . que. no está permitido decirlas a ningún hombre"; se las puede confiar a aquellos que por su virtud, no son hombres, a Timoteo, a Lucas. En el Comentario sobre San Juan, XIII , v, 28, Orígenes escribe: "Podían decirse estas palabras a los ángeles, pero no a los hombres"; pero aquí no se trata solamente de una prohibición sino de una imposibilidad: estos misterios son tales que "ni la voz, ni la lengua de los hombres pueden enunciarlos, al menos en sus formas habituales de expresión" (ibíd. 27).

ORÍGENES 241

LOS VERDADEROS Or ígenes se de j a rá a r r a s t r a r a veces a esta concepc ión ADORADORES d e u n c r i s t i an i smo esp i r i t ua l , s u p e r i o r a l de los s im

p les fieles, n o sólo po r la s a n t i d a d de v ida , s ino t a m b i é n po r el p r iv i l eg io de r eve lac iones r e s e r v a d a s ; éstas son las q u e le d a n la i n t u i c i ó n de los mis te r ios d iv inos , q u e la m u l t i t u d de los c r i s t i anos ignora . V i v i e n d o e n m e d i o d e los h o m b r e s c a r n a l e s , los e sp i r i t ua l e s d e b e r á n condescende r a veces:

"Puede suceder que el verdadero adorador, el que adora en espíritu y en verdad, se preste a acciones simbólicas, para libertar dulcemente a los que están sujetos a símbolos y hacerlos pasar de los símbolos a la verdad: así parece haber obrado Pablo con Timoteo y quizá también en Cencres y en Jerusalén, según se escribe en los Hechos de los Apóstoles" ( 1 1 2 ) .

Se p a l p a en los textos p rec i t ados u n o de los pe l ig ros de estas a m b i c i o n e s : los perfectos, los v e r d a d e r o s ado rado re s se c o n s i d e r a n a is lados e n m e d i o de este m u n d o de los s imples , de los " j u d í o s " , d e los c a r n a l e s ; n o s in o r g u l l o , se ap l i can l a frase y la t ác t i ca de San P a b l o : "se h a c e n jud íos con los jud íos a f in dé g a n a r a los j u d í o s " , " se p r e s t a n a acc iones s imból icas , p a r a l i b e r t a r a los q u e es tán sujetos a s ímbolos" : el f in es n o b l e , p e r o l a t ác t i ca es pe l ig rosa : puede t emerse de u n a p a r t e u n a especie de fa r i se í smo y de o t ra u n a condescendencia , q u e cor re p e l i g r o de n o ser s ince ra ( 1 1 3 ) .

LA FE DE LOS SIMPLES Y si, s e g ú n esta concepc ión , l a sue r t e de los escogidos , de la élite es pe l ig rosa , ¿ q u é d i r e m o s de los

s imples fieles? E n su p o l é m i c a con Celso, Or ígenes r e s p o n d e a los a t a q u e s d e su adversar io : q u e la fe d e los s imp les f ieles, s in ser a b s o l u t a m e n t e l a mejor , es la mejor posible , v is ta la d e b i l i d a d de aqué l lo s a los q u e se debe p r o p o n e r ;

(112) In Joann., XII I , x v m , 109-111. La misma idea está más ampliamente desarrollada en el primer libro del Comentario (I , vn , 39-43): "Así como la Ley contenía la sombra de los bienes futuros, que debía manifestar la Ley anunciada en verdad, así también el Evangelio, que creen entender las gentes del vulgo, es ¡sombra de los misterios de Cristo. Pero el Evangelio eterno, de que habla Juan, y que debe llamarse propiamente Evangelio espiritual, presenta claramente, a los que comprenden todo lo que se refiere al Hijo de Dios, los misterios que descubren sus discursos y las realidades de que sus acciones eran símbolo. . . Pedro y Pablo, que desde un principio eran manifiestamente judíos y circuncisos, reciben luego de Jesús la gracia de ser de aquéllos en secreto; eran ostensiblemente judíos para la salvación de la mayoría; y lo confesaban no sólo con sus palabras sino también con sus actos. Es necesario decir otro tanto de su cristianismo. Así como Pablo no puede socorrer a los judíos según la carne, si, cuando la razón lo pide, no circuncida a Timoteo y si, siendo cosa racional, no se corta los cabellos y no hace la ofrenda, si en una palabra, no se hace judío con los judíos para salvar a los judíos; de la misma manera no puede hacerse que el que se debe a la salud de muchos pueda atender eficazmente por el cristianismo secreto a los que aun están en lo elemental del cristianismo manifiesto, los torne mejores y les haga llegar a lo que es más perfecto y elevado. El cristianismo debe ser, pues, espiritual y corporal; y cuando se debe anunciar el cristianismo corporal, y decir que no se sabe, nada, entre los carnales, sino a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, debe hacerse esto; pero cuando se los halla ya perfeccionados por el Espiritu y llevando en sí el fruto y expresión de la sabiduría celestial, se les debe, comunicar el conocimiento que lleva desde la encarnación hasta aquel que estaba junto a Dios."

(113) E s superfluo notar que el ejemplo de San Pablo no autoriza esta actitud: en ciertas circunstancias se presta a los ritos judíos; pero siempre proclama que la circuncisión no es nada y que Jesucristo nos ha librado de la servidumbre de la Ley. Su conducta y su doctrina están en contradicción con la interpretación de Orígenes: judío en lo exterior y cristiano en secreto.


q u i z á a lgunos esp í r i tus escogidos n o q u e d a r á n sat isfechos, pe ro p u e d e n sup e r a r l a y e levarse m á s a r r i b a , s i n sa l i r p o r e l lo de l c r i s t i a n i s m o ( 1 1 4 ) .

La doc t r ina p ropues t a a los s imples fieles es v e r d a d e r a ; los cast igos con q u e a m e n a z a m o s a los pecadores " n o son f icc iones" , son " v e r d a d e r a s p e n a s " y en esto se d i s t i ngue , esta d o c t r i n a e l e m e n t a l , de los m i t o s que , e n las r e l i giones p a g a n a s , son p ropues tos a los in ic iados ( 1 1 5 ) ; pe ro "es tas v e r d a d e s q u e pa recen c la ras a la m u l t i t u d , n o lo son a los e sp í r i tus se lec tos" ( 1 1 8 ) .

INFLUENCIA DEL Po r todos los rasgos q u e h e m o s expues to d e su doc-HELENISMO t r i n a , se ve el e sp í r i t u d e Or ígenes , a m p l i a m e n t e

ab i e r to a su t i e m p o , m a n i f e s t a n d o sea po r s i m p a t í a , sea po r oposición, la i n f l u e n c i a de todas las concepc iones re l ig iosas q u e v i v í a n en t o r n o suyo ( m ) .

(114) Respondiendo a los ataques de Celso contra los castigos y promesas que el cristianismo propone, Orígenes escribe: "Si alguno se imagina ver en todo esto, no tanto la maldad como la superstición de la multitud de los que creen en nuestra doctrina, a la que. acusan de hacer supersticiosos, le diremos lo que un legislador a quien le preguntaban si había dado a sus ciudadanos las mejores leyes: No las mejores, en absoluto, dice, sino las mejores posibles. Así el Padre de la doctrina de los cristianos podría decir: He instituido unas leyes y unas doctrinas, las mejores posibles, para la enmienda de las costumbres del gran número; amenazándoles con castigos que no son ficciones, sino castigos que se imponen a los pecadores, penas verdaderas y necesarias para corregir a los pecadores, aunque no comprendan enteramente la voluntad de aquel que los castiga y la acción de las p e n a s . . . Por lo demás no es en general a los pecadores a los que se dirige la predicación cristiana. No somos pues insolentes con la divinidad; pues decimos cosas verdaderas y que parecen claras a la multitud; aunque no lo sean para estos espíritus selectos, que se ejercitan en filosofar sobre nuestra doctrina" (Contra Celsum I I I , LXXIX). Cf. ibíd. I, ix, x i i -xm.

(115) Esta comparación entre la iniciación pagana y la iniciación cristiana es de Orígenes. Contra Celsum I, x n ; citamos el texto más abajo, p. 318.

(116) En las homilías sobre Jeremías, queriendo Orígenes explicar cómo Dios puede, por medio de los profetas, proferir amenazas que. no ha de cumplir, interpreta así al profeta, Jer. 20, 7: "Tú me has engañado Yahvé, yo he sido engañado": ¿Cómo el profeta puede hablar así? No sé si podré expresarme con bastante, prudencia; porque, si por la gracia de Dios y de su Verbo, veo aquí alguna verdad, necesito para decirla gran prudencia. El profeta, después de su decepción exclama: «Tú me has engañado, Señor, yo he sido engañado.» Parece que los elementos, la preparación han sido para él un engaño; y que no hubiese podido recibir esta enseñanza elemental, ser preparado a la piedad, si no hubiese sido primeramente engañado hasta que, al fin, llegase a tener conciencia de. este engaño." Orígenes habla luego de cómo en la educación de los niños, les engañamos con espantajos, ficciones que entonces son necesarias; pero de. cuya inanidad se da luego cuenta él mismo cuando ya es mayor; y prosigue: "Ante Dios todos somos niños y tenemos necesidad de ser educados como niños y así Dios por su misericordia nos engaña; aunque ante la realidad tengamos conciencia de haber sido engañados y es que quiere que, cuando no seamos ya niños, no seamos instruidos por ficciones, sino por realidades. Una es la manera de portarse con un niño al que se engaña y otra muy distinta con el que ya se ha desarrollado y ha salido de la infancia" (In Jerem. hom. xix, 15). Después de un largo desarrollo, Orígenes termina así su homilía: "Como un niño, teme las amenazas, para no sufrir lo que es peor que las amenazas, los castigos eternos, el fuego inextinguible, y quizá algún castigo más terrible aun, preparado para los que han vivido larga vida contra la recta razón." Por esta exhortación final se ve qué es lo que entiende Orígenes por esos espantajos de que habla: no son las penas eternas, sino los castigos de aquí abajo. Sobre esta cuestión de la fe. de los simples y la veracidad que le reconocía Orígenes; cf. Recherches ¿Le Science religieuse, t. XII , pp. 266 y s.

(11T) Las relaciones de Orígenes con Plotino las conocemos sobre todo por lo que refiere Porfirio en su Vita Plotini, n i y xrv: "Herenio, Orígenes y Plotino se pusieron de acuerdo para mantener secretos los dogmas de.Ammonio, que el maestro les

ORÍGENES 243

Ya hemos señalado el juicio de Porfirio sobre Orígenes (1 1 8) : "En su conducta ha vivido como cristiano; pero en lo que concierne a la divinidad, era griego y llevaba el arte de los griegos a las fábulas extranjeras."

Este juicio de un adversario encarnizado no debe ser recibido más que a beneficio de inventario; el estudio que acabamos de hacer de la doctrina religiosa de Orígenes nos permite apreciar este juicio y fijar su alcance. Es innegable que Orígenes ha querido ante todo ser cristiano y formar cristianos; es igualmente cierto que ha pretendido dar al cristianismo una interpretación más profunda que la que corría entre los simples fieles. Y para este esfuerzo se ha servido, cuando lo creyó posible, de las concepciones religiosas y sobre todo de los métodos teológicos que encontraba en el helenismo de su tiempo.

Así, cuando ha descrito la esfera de acción de las tres personas divinas (1 1 9), se inspira, según parece, en el principio familiar a los neoplató-nicos: la acción de las causas supremas es más genérica y sirve de soporte a la acción, más particular, de las causas secundarias (1 2 0) . Del helenismo ha tomado también la creencia en la preexistencia de las almas (121) y la concepción de los cuerpos esféricos respecto a los seres celestes (122) y la de los cuerpos luminosos que atribuye a las almas de los muertos (1 2 3) .

En cuanto a la magia, Orígenes la combatió constantemente; pero la consi-• deró siempre como ciencia temible, conocida solamente de muy pocos hombres (1 2 4) .

había explicado con toda claridad en sus lecciones. Plotino mantuvo su promesa; se relacionó con algunas personas que venian en busca suya; pero conservó como en un arcano secreto los dogmas que había recibido de Ammonio. Herenio fué el primero en romper el compromiso y lo siguió Orígenes. No escribió más que el Tratado sobre los demonios y bajo Galieno su libro Que sólo el rey es poeta. BRÉHIER (op. cit., p. 4, n. 1) atribuye estos dos tratados perdidos a Orígenes y efectivamente es el sentido natural del texto; pero si el segundo fué compuesto en tiempos de. Galieno, no puede ser obra de Orígenes, muerto a los 69 años, en el 254 ó 255. y por consiguiente antes del advenimiento de Galieno (260).

Cf. xiv: "Un día Orígenes vino a oír sus lecciones; él se avergonzó y se quiso levantar; pero rogándole Orígenes que hablase, dijo que no tenía deseos de hacerlo, cuando estaba seguro de dirigirse a quienes sabían lo que se iba a decir; continuó un poco la discusión y se levantó." Indiquemos que Plotino había nacido en el año 203 y vino a Roma bajo Felipe el Árabe, a los cuarenta años, después de la muerte de Gordiano y de haber pasado por Antioquía. El encuentro de que habla Porfirio pudo tener lugar aquí; pues no sabemos que Orígenes viniese a Roma después del, 243. La vida de Plotino fué escrita por Porfirio en 298, 28 años después de la muerte de aquél; Porfirio tenía entonces por lo menos 68 años, había vivido cinco con Plotino, a partir del 263, cuando ya había muerto Orígenes, y por lo tanto Porfirio no pudo ser testigo de lo que refiere. Bastante comúnmente, se supone que el Orígenes del que aquí se habla es un filósofo pagano y no el maestro del Didascáleo; pero esta solución da lugar también a muchas dificultades.

(«») Cf. supra, p. 220. (119) De principiis, I, ni, 3; cf. supra, p. 225, n. 39. (120) PROCIJO, Element. Theol, 71-72, ed. DODDS, Oxford, 1933, p. 68; cf. n., p: 238. (121) Cf. supra, p. 224. (122) De oratione, xxxi, 3. Sobre esta concepción de los cuerpos esféricos en el

helenismo cf. la nota de la ed. KOETSCHAU, p. 397; sobre su lugar en el origenismo, cf. HUET, Origeniana, II, n, 9.

(123) Contra Celsum, II, LX. Cf. HIPÓLITO, Philos., I, xix, 10. Sobre el cuerpo estelar de las almas, cf. De Principiis, II, n.

(124) Contra Celsum, I, xxiv. Admite que por su magia, Apolonio de Tyana ha conquistado a muchos sabios, lo que prueba que estos encantamientos son eficaces, no sólo con los sencillos, sino también con los filósofos: cf. ibíd., II, XLI. Sobre toda esta cuestión, cf. BAKDY, Origine et la Magie en Recherches de Science religieuse, t. XVIII,. 1928, pp. 126-142.


EL ALEGORISMO Todos estos rasgos son testimonio del contacto del pensamiento de Orígenes con el helenismo de su tiempo; pero

más notable que estas coincidencias, que no alcanzan más que a puntos secundarios de la doctrina religiosa, es la adopción por Orígenes de ciertos hábitos de espíritu, de ciertas formas de especulación que vienen del neoplatonismo y que han dejado su impronta en su construcción teológica. Bueno será destacar la relación establecida entre el mundo sensible y el mundo inteligible, en que el primero es el símbolo y el segundo la realidad significada por ese símbolo. La exégesis de Orígenes está dominada por esta concepción, como lo había estado la de Filón:

"Si hay relaciones secretas entre lo invisible y lo visible, la tierra y el cielo, la carne y el alma, el espíritu y el cuerpo, y si el mundo nace de su unión, existe también en la Escritura un elemento visible y un elemento invisible. Tiene un cuerpo, la letra que aparece a todos los que leen; un alma, el sentido que aquella encierra; un espíritu, las cosas celestes, que simboliza y representa (125).

Esta distinción del sentido literal y del sentido espiritual es tradicional en la Iglesia y Orígenes tiene razón al hacer constar en el Tratado de los principios la firmeza de esta tradición ( m ) ; pero lo personal suyo es la interpretación que propone de estos dos sentidos ( m ) y sus relaciones:

Son correlativos como lo sensible y lo inteligible, como lo visible y lo invisible, como el cuerpo y el espíritu, y esta relación está fundada en un parentesco (<rvyykveia) natural que une entre sí estos dos mundos. El Antiguo Testamento es la figura del Nuevo; pero también es símbolo de realidades eternas; así Jerusalén, el monte Sión, Hebrón y las demás ciudades bíblicas ( 1 2 8 ) ; así también toda la historia de Cristo:

"Lo que está escrito de los hechos y de la historia de Jesús no debe considerarse como si no hubiese otra verdad que la de la letra y del hecho histórico; aquellos que estudian la Escritura con más inteligencia ven en cada uno de estos hechos un símbolo" (129).

Resumiendo: así como la Ley no era más que una preparación, el Evangelio es símbolo del Evangelio eterno ( 1 3 0 ) ; pero estos símbolos no son perceptibles más que por los cristianos espirituales (1 3 1). Los hombres ordinarios creen comprender el Evangelio y no penetran a lo más hondo.

(125) J n Lev. hom. v, 1: el texto griego de este pasaje ha sido conservado en la Pkilocalia, cap. xxx. Orígenes distingue en el hombre tres principios: cuerpo, alma y espíritu, y por consiguiente tres sentidos en la Escritura: cf. De Princ. III, IV, 1; ibíd. IV, iv, II; In Lev. hom. v, 5. A la base de esta teoría está la comparación de la Escritura a un ser vivo, lo mismo que en Filón (De vita contemplativa, LXXVIII), que no distinguía más que dos elementos: alma y cuerpo; no veía en la Escritura más que dos sentidos, de los que uno es alma y el otro cuerpo.

(126) "Otro punto de la doctrina eclesiástica es que el Espíritu Santo, autor de las Escrituras, además del sentido de la sobrehaz, le da otro sentido que escapa a la mayor parte. Los relatos sagrados son símbolos y figuras de los misterios divinos. Toda la Iglesia está de acuerdo en decir que la ley es espiritual, pero el sentido espiritual es conocido solamente de aquellos a los que el Espíritu Santo se digna conceder la sabiduría y la ciencia" (De princ, I, pref-, 8).

(127) L a distinción de tres sentidos se reduce la mayor parte de las veces en Orígenes a dos solamente.

(!28) Cf. supra, p. 240. (129) Contra Celsum, II, LXIX. (130) j n Joann., I, vn, 39; citado más arriba, p. 241, n. 112. (131) gi hombre, espiritual posee una "sensibilidad divina", es decir sentidos espiri

tuales, vista, oído, etc., que hacen percibir las realidades suprasensibles: Contra Cel-

O R Í G E N E S 245

Esta i n t e r p r e t a c i ó n de l sen t ido e s p i r i t u a l n o es la ú n i c a q u e p r e sen t a Orí genes ( 1 3 2 ) . Su l u c h a c o n t r a el l i t e r a l i s m o d e los m a r c i o n i t a s y m á s a ú n con t ra el l i t e r a l i smo de los jud íos ( 1 3 3 ) sub levó su i m p a c i e n c i a con t r a el l i t e ra l i smo servi l , i m p a c i e n c i a q u e es taba m u y jus t i f i cada y su r eacc ión fué ha s t a c ier to p u n t o benefic iosa ( 1 3 4 ) ; p e r o h a y q u e r econoce r s in e m b a r g o q u e h a p rovocado con su e x a g e r a c i ó n la r e acc ión l i t e r a l i s t a de l a escuela de A n t i o q u í a ( 1 3 5 ) .

E l h e l e n i s m o es e n g r a n p a r t e r e sponsab le d e esas exage rac iones y n o sin r azón escribió Por f i r io : " E n Q u e r e m ó n y e n C o r n u t o h a a p r e n d i d o Or ígenes el mé todo a legór ico de los mis t e r ios gr iegos q u e l u e g o a d a p t ó a l a s E s c r i t u r a s de los j u d í o s " ( 1 3 «) .

LA JERARQUÍA DIVINA T a m b i é n a i n f luenc i a s h e l é n i c a s h a y q u e a t r i b u i r e l e s q u e m a metaf í s ico d e l a j e r a r q u í a d e los

seres esp i r i tua les y a u n de los seres d iv inos , q u e t a n t o d e f o r m a l a teo logía de Or ígenes ( 1 3 7 ) .

Las t res pe r sonas de la T r i n i d a d son conceb idas c o m o u n a j e r a r q u í a d e seres; el P a d r e está en la c u m b r e , y el Hi jo y el E s p í r i t u S a n t o h a c e n de i n t e rmed ia r io s e n t r e E l y las c r i a t u r a s . Es ta concepc ión es, sobre todo , r e l i giosa, i n s p i r a d a p o r la idea de cómo se r e a l i z a la a scens ión p rog re s iva d e l a l m a y revis te u n n u e v o v igor lógico, u n i é n d o s e a l a i dea de l a t r a scen -

sum, I, XLVIII; cf. GREGORIO, en su Discurso, 177: "Dios daba por medio de él la inteligencia de lo que hacía oír por medio de otros en enigmas"; 178: "si enseña todo esto yo creo que es por la comunicación del Espíritu Divino; porque aquellos que profetizan y aquellos que entienden las profecías necesitan el mismo poder, y nadie puede entender a un profeta, si el mismo Espíritu que ha profetizado no le concede la inteligencia de estos discursos." Esta teoría de la inspiración del exegeta es una exageración de Gregorio; pues Orígenes es más moderado; cf. ZOEIXIG op. cit., p. 95, citando Epist. ad Greg., n i ; In Mt., xv, 27. Se comprende sin embargo esta exageración: estas realidades espirituales, de que las realidades sensibles son símbolos, no son enseñadas ni por la tradición oficial, ni por una tradición secreta; deben, pues, ser alcanzadas por una intuición que sea don de Dios.

(132) Si descendemos del principio general a las aplicaciones, se comprueba que los misterios que Orígenes sorprende en el trasfondo literal de las Escrituras no son especulaciones filosóficas, sino las verdades religiosas que Dios ha revelado a los cristianos.

(133) Sobre la crítica de las exégesis judías por Orígenes, cf. HARNACK, Des Kirchen-geschichtliche Ertrag, t. I, pp. 22-30; sobre las marcionitas, ibíd., pp. 30-39; cf. t. I I , pp. 10-34. Es digno de particular mención un texto de Apeles citado por Orígenes, In Gen. hom. n , 2, sobre la construcción del arca de Noé; el arca, dice, no podía contener más que dos pares de animales impuros y siete de las especies puras: cuatro elefantes; para ellos solos no sería posible encontrar lugar en el arca; "Apeles concluye: esto no es más que una fábula mentirosa, no es una Escritura divina". Orígenes responde en primer lugar que es preciso elevar al cubo todas las dimensiones del arca, según la tradición hebrea; pero añade al momento el sentido espiritual: Noé es Cristo; el arca, la Iglesia.

(134) Cf. SAN AGUSTÍN, Conf. VI, iv, 6: "Gustaba de oír a Ambrosio que decía a veces al pueblo: la letra mata, el espíritu vivifica, y en todos los textos en que le parecía que el sentido de la letra era pernicioso, descorría el velo místico y abría el sentido espiritual." A veces también se encuentra en San Jerónimo esta negación del sentido histórico, que justamente se reprocha a Orígenes: Epist. ad Nepot., LII , 2.

(1*5) Esta reacción, a su vez, tuvo sus excesos: con San Juan Crisóstomo ha dado frutos excelentes; pero no podemos olvidar a Teodoro de Mopsuesta y su descendencia nestoriana. Newman ha podido decir, quizá con alguna exageración, que el alego-rismo alejandrino era la tradición católica, el literalismo antioqueno la fuente, de las herejías. (Development of Christian Doctrine, Londres, 1894, pp. 285-343.)

(136) Texto citado supra, p. 220. Sobre el alegorismo helénico, cf. supra, p. 244. i 1 " ) Cf. supra, p . 225.


denc ia . Es ta idea t i e n e e n Or ígenes u n a f o r m a m a t e m á t i c a , p a r e c i d a a la q u e t i e n e e n P lo t i no ( 1 3 8 ) . N o es prec iso p a r a e x p l i c a r esta s e m e j a n z a a t r i b u i r l a a l a in f luenc ia d e A m m o n i o Saccas ( 1 3 9 ) , s ino m á s b i e n , e n p a r t e , a l a i n f l u e n c i a de F i l ó n y sobre todo a l i n t e r c a m b i o de ideas , q u e r e i n a b a e n t r e los m á s de los esp í r i tus de su t i e m p o .

§ 4 . — E l a p o l o g i s t a

EL CONTRA CELSO " O r í g e n e s h a v iv ido en cr i s t iano , p e r o h a p e n s a d o e n g r i e g o . " Es l a p a l a b r a de Porf i r io , p a r c i a l m e n t e jus t i

f i cada p o r lo q u e a c a b a m o s de n o t a r e n sus re l ac iones con el h e l e n i s m o ; pe ro , s in e m b a r g o , l a a c t i v i d a d l i t e r a r i a y re l ig iosa d e Or ígenes la d e s m i e n t e : h a suf r ido p r o f u n d a m e n t e l a i n f l uenc i a de l h e l e n i s m o y h a sido i n t r a n s i g e n t e c o n l a s especu lac iones re l ig iosas de los gr iegos . Estos dos rasgos q u e p a r e c e n con t r ad ic to r ios , y q u e es t án p r o f u n d a m e n t e en ra i zados e n él , a p a r e c e n , sobre todo , e n su obra apologé t ica , t a l como se desp l iega e n los ocho l ib ros con t r a Celso. Escr i tos e n los ú l t i m o s años de su c a r r e r a , e n el 248 , estos l ib ros l a i l u m i n a n toda ( 1 4 0 ) .

E l Discurso verdadero de Celso h a b í a sido escri to h a c í a se ten ta años y n o e ra conoc ido de Or ígenes . H a b í a causado poca i m p r e s i ó n e n t r e los cr i s t ianos d e E g i p t o y P a l e s t i n a y hub i e se q u e d a d o o lv idado , si A m b r o s i o , h a b i é n d o l o l e í d o p o r c a s u a l i d a d , n o hub i e se visto e n él u n pan f l e to pe l ig roso , cuyos a t a q u e s p o d í a n l l e v a r l a t u r b a c i ó n a m u c h a s a l m a s . E n v i ó el l i b ro a Or ígenes , r o g á n d o l e i n s i s t e n t e m e n t e q u e lo refutase . E l viejo m a e s t r o n o pod ía r e h u s a r n a d a a su a m i g o y p u s o m a n o s a l a obra , a u n q u e a d i sgus to : el s i lencio q u e Jesús o p o n í a a sus c a l u m n i a d o r e s , ¿no e ra l a ú n i c a r e spues t a q u e m e r e c í a este l i be lo? A d e m á s , las p rop ias obras de Cr is to le d e f i e n d e n s o b r a d a m e n t e lo m i s m o q u e las de sus disc ípulos :

"Afirmo que la apología que. tú me pides no hará sino debilitar esa otra apología de la acción, ese poder de Jesús patente a todo hombre que no es insensible. Sin embargo, para no rehusar tu petición, intentaré responder lo mejor que pueda a cada uno de los ataques de Celso; aunque yo creo que ningún fiel puede ser arrastrado por sus palabras" ( 1 4 1 ) .

(138) "El Padre es la unidad absoluta; el Hijo es múltiple, al menos virtualmente: Dios es, pues, absolutamente simple; pero nuestro Salvador a causa de la multiplicidad de todos los seres, habiéndole Dios hecho propiciación y principio de toda la creación se hace múltiple, y en cierto modo todas las cosas, en cuanto que toda la creación, capaz de liberación, tiende hacia El. Se hace luz de los hombres, cuando los hombres, entenebrecidos por el mal, tienen necesidad de la luz, que brilla en las tinieblas y que las tinieblas no han podido apagar. No hubiese sido luz de los hombres, si los hombres no hubiesen estado en las tinieblas" (In Joann., I, xx, 119). H U E T citado en nota (P. G., XIV, 57) defiende a Orígenes contra Pettau; es cierto que la redención y ya la creación introducen en el Hijo relaciones que son debidas a su libre voluntad: In Joann., fr., I, p. 485, 5; y I, xix, 118. Pero anteriormente a la creación o independientemente de ella, Orígenes distingue en el Verbo una pluralidad que no reconoce en el Padre. REDEPENNING, op- cit., t. II , p. 297; DIONISIO, op. cit., p. 102 y los textos citados supra, pp. 225-226. Se encuentra una concepción semejante en CLEMENTE, Stróm. IV, xxv, 156 y ya en FILÓN, De somniis, I, LXII; "el Logos es el lugar de las ideas".

(139) Como lo ha hecho ZELLER (Philos. der Griechen, t. V, p. 459, n. 3) . (140) Sobre la polémica de Celso y Orígenes puede leerse: G. BARDY, Le Contra

Celsum d'Origéne en la Revue pratique d'Apologétique, t. XXVIII , 1919, pp. 751-761; t. XXIX, pp. 39-54 y 92-98; A N N A M I U R A STANGE, Celsus und Orígenes, Giessen, 1926; P. DE LABRIOLLE, La Reaction páienne, pp. 111-169.

(141) Contra Celsum, pref., 3.

ORÍGENES 247

Orígenes expone todos los argumentos de Celso; la mayor parte de las veces con los mismos términos con que han sido escritos, y luego los refuta (1 4 2). Este método imponía al apologista el plan sinuoso de su adversario y su marcha lenta; pero tenía la ventaja de hacer conocer lealmente el ataque al mismo tiempo que la defensa (1 4 3) .

EL ATAQUE DE CELSO No podemos seguir aquí su argumentación en todas sus sinuosidades; pero es interesante ver cómo se

presentaban entonces las tesis cristianas y paganas, expuestas por dos polemistas vigorosos.

Celso es tratado por Orígenes como epicúreo; pero algunos críticos prefieren ver en él un filósofo platónico y parece más exacto considerarlo como un ecléctico, espíritu distinguido, muy versado en la filosofía y en la literatura de su época; pero sin entregarse a ninguna escuela particular. Además, es un hombre de Estado más que hombre de letras, funcionario celoso del Imperio romano y empeñado en que se observen sus leyes y sus tradiciones.

Si se compara a Celso con los que le precedieron en los ataques al cristianismo, preciso es reconocerle una gran superioridad sobre ellos; los adversarios a los que se dirigen Minucio Félix y Tertuliano creen aún en los infanticidios y en los incestos de los cristianos. Celso no es tan ingenuo: para atacar a sus adversarios, desprecia estos vagos rumores y busca acusaciones más precisas y mejor probadas. Pretende haber leído no sólo los dos Testamentos de la Escritura, sino también los libros de los cristianos. Ha estudiado asimismo las sectas gnósticas y se sirve con refinada perfidia del conocimiento que tiene de ellas, para atribuir a la Iglesia todas las locuras y torpezas de aquellos sectarios. Hace alarde de su conocimiento del cristianismo y afirma, no sin fanfarronería, que del cristianismo lo sabe todo: Tcávra 7¿p oída (I, x n ) . Orígenes ha puesto de relieve esta pretensión vanidosa:

"Si hubiese leído los profetas, cuyos libros se le habrían antojado enigmáticos y oscuros, como lo son en realidad; si hubiese recorrido las parábolas evangélicas, la ley, la historia de los judíos y los escritos de los apóstoles, y si, leyéndolos sin prevención, hubiese querido penetrar su sentido, no diría con tanta firmeza: yo sé todo. Nosotros mismos, que hemos estudiado de cerca todo esto, no osaríamos decir: lo sé todo; porque amamos la verdad."

Celso, seguro de sí mismo, critica en primer lugar el Antiguo Testamento, y repite las acusaciones corrientes contra los judíos; pueblo de vagabundos, arrojados de Egipto y engañados por Moisés (III, v; IV, xxxi) ; Moisés mismo es un plagiario que debe a los egipcios todo lo que hay en él de bueno (I , xxi). Los Libros Santos, el Génesis sobre todo, son un tejido de leyendas groseras, indignas de ser tenidas por divinas y de servir a la educación religiosa de un pueblo. Ciertamente que judíos y cristianos resuelven con la alegoría lo

(142) £ n u n principio había concebido un plan más vasto: la discusión detallada debía ser seguida de una demostración de conjunto; pero por falta de tiempo renunció a este plan (Cf. ibíd., 6).

(143) La exposición de los argumentos de Celso ha sido hecha con la suficiente fidelidad para que se haya podido reconstruir fragmento por fragmento el Discurso Verdadero: Scriptores Grceci qui Christianam impugnarunt religionem, I. KéXiroii O.\T¡-6i¡s XÓTOS. El editor K. J. NEUMANN escribe: "la unión de los fragmentos y la reconstrucción del libro de Celso demuestran que de esta obra apenas si se ha perdido la décima parte, y las tres cuartas partes de lo que poseemos se encuentra en su texto original" (Real-Encycl. für protest. TheoL, t. III, p. 773).


q u e los viejos re la tos t i e n e n de c h o c a n t e ; pe ro esto n o es m á s q u e u n ar t i f ic io p a r a d i s i m u l a r las d i f i cu l tades ( IV , X L I X ) .

Jesús es el objeto p r i n c i p a l de las c a l u m n i a s y de los a t a q u e s d e Celso; r e n o vando las m á s vi les i m p o s t u r a s d e los jud íos , Celso p r e s e n t a a Jesús c o m o nac ido de l comerc io a d u l t e r i n o e n t r e M a r í a y u n so ldado, l l a m a d o P a n t e r ( I , x x x n ) : E x p u l s a d o de P a l e s t i n a con su m a d r e , deb ió r e fug ia r se en E g i p t o , p a r a g a n a r s e la v ida y a l l í a p r e n d i ó las a r t es m á g i c a s , de q u e m á s t a r d e se sirvió p a r a e n g a ñ a r a las gen tes . Su ex te r io r e ra v u l g a r , su s a b i d u r í a u n p lag io , p u e s l a deb ía a P l a t ó n ; su á n i m o , m u y in fe r io r a l de H e r a c l a s o Epic te to .

"¿Cómo podremos tener por Dios a este hombre que no cumplió nada de lo que había prometido? Cuando lo tenemos convicto, juzgado y condenado al suplicio, se oculta, huye y se deja apresar vergonzosamente; fué entregado por los que se llamaban sus discípulos. Si era Dios, no le estaba bien huir ni ser atado con cuerdas, y mucho menos aún, ser abandonado y entregado por los mismos que vivían con él, que le llamaban su Maestro y lo miraban como su Salvador, como el hijo de Dios Altísimo, como un á n g e l . . . Si las cosas sucedieron como quería, si fué herido por obedecer a su Padre, es claro que nada de esto pudo serle duro ni penoso, ya que era Dios y lo quería. ¿Por qué, pues, se lamenta, por qué gime? ¿Por qué busca evitar la muerte que teme, diciendo: Padre, si es posible, aleja de mí este cáliz?" ( 1 4 4 ) .

S u r e su r r ecc ión es u n a f á b u l a , d e b i d a a la i m a g i n a c i ó n de u n a m u j e r y d e u n o s faná t icos :

"¿Pensáis que las leyendas (de Orfeo y de Hércules) son mitos y que la catástrofe de vuestro drama es ingeniosa y verosímil con el clamor de la cruz cuando expiró y el temblor de tierra y las tinieblas? ¿Y aquel que en vida no pudo defenderse, pudo resucitar después de su muerte y mostrar las cicatrices de su suplicio y sus manos heridas? ¿Quién ha podido creer todo esto? Una mujer fanática de las vuestras y quizá algún mago de la misma banda, que lo ha soñado o que por su propio deseo fué alucinado, como a tantos sucede; o más bien, que ha querido deslumhrar a otros con este prodigio y acreditar con esta mentira nuevas trapacerías" ( 1 4 B ) .

Los c r i s t ianos son t r a t a d o s con el m i s m o desprec io b r u t a l : son c h a r l a t a n e s , i ncapaces , como los m a g o s y los ad iv inos , de p e d i r o de d a r r a z ó n d e su fe. R e p i t e n : n o inves t igues , c r ee ; t u fe te sa lva rá . Y t a m b i é n : la s a b i d u r í a es u n m a l ; la locura es u n b i e n ( 1 4 6 ) . H u y e n de los h o m b r e s i n t e l i gen t e s y b u s c a n a los i g n o r a n t e s , a los esclavos, a los n i ñ o s :

"Se les ve entrar en las casas particulares: son cardadores de lana, zapateros, bataneros; todo lo que hay de. más ignorante y grosero. En presencia de los señores de la casa, ya de edad y prudentes, no dicen una palabra; pero, apenas se encuentran a solas con alguna mujer o algún niño, tan ignorantes como ellos, les cuentan cosas admirables: no hay que escuchar al padre ni al maestro, sino creerles a ellos; que sus padres son necios y estúpidos, incapaces de hacer ni comprender nada hermoso; porque están absorbidos por bagatelas. Sólo ellos saben cómo se debe vivir, y si los niños les escuchan será una bendición para ellos y para su casa. Y si, mientras están hablando, ven al pedagogo o al padre, los más tímidos se ocultan; los más desvergonzados aconsejan a los niños que sacudan el yugo, murmurando que no quieren ni pueden decir nada de bueno en presencia del padre o de los preceptores, gentes corrompidas, cuya brutalidad temen; que los abandonen, que vengan con las mujeres y sus compañeros de juego al gineceo o al taller del zapatero o del batanero, que allí aprenderán la última palabra de la perfección. Y se les da crédito ( 1 4 7 ) . En los otros misterios se

(144) Contra Celsum, I I , ix y xxm-xxiv. (1ÍS1 Contra Celsum, I I , LV. (146) Contra Celsum, I, ix. (147) Contra Celsum, III, LV.

ORÍGENES 249

proclama: Que sólo se acerquen los que tienen las manos puras y la voz de la justicia, o también: que sólo se acerquen los que están sin pecado, que no tengan en el alma conciencia de ninguna falta, que hayan sido de vida buena y justa. Esto es lo que proclaman los que prometen la purificación de las faltas. Pero éstos, escuchad, éstos ¿a quiénes llaman? Al que sea pecador, al que esté sin inteligencia, al que sea débil de espíritu, en una palabra a cualquiera que sea miserable, a éste acogerá el reino de Dios. Cuando decís: cualquiera que sea pecador, ¿qué entendéis por ello sino el injusto, el ladrón, el envenenador, el violador de tumbas y de templos? . . . Es la proclama de un jefe de ladrones, reclutando su banda" ( 1 4 8 ) .

Después de estos a t a q u e s apas ionados , e n q u e Celso h a h e r i d o a los crist ianos b r u t a l m e n t e y e n los p u n t o s m á s sensibles , se s i en te f l a q u e a r su e n t e reza y apaga r se su voz y p ide su concurso a aque l l o s m i s m o s a los q u e h a odiado y desprec iado t a n e n é r g i c a m e n t e :

"Sostened al emperador con todas vuestras fuerzas; colaborad con él por la defensa del derecho; luchad, combatid por él si las circunstancias lo exigen; asistidle en el mando del ejército; aplicaos al gobierno del Estado, si es necesario para defender las leyes y la piedad" ( 1 4 9 ) .

Así, la po l émica d e Celso, a l t iva y t a j a n t e , aboca a u n a s conc lus iones t ímidas : e l adve r sa r io e n c a r n i z a d o t e r m i n a l l a m á n d o l o s e n a y u d a d e l Es t ado . E n cambio Or ígenes , c u y a p o l é m i c a es r eposada y p r u d e n t e , de f i ende su r e l i gión con u n a i n t r a n s i g e n c i a i r r e d u c t i b l e . Celso saca sus a r g u m e n t o s d e l a cu l tu ra h u m a n a , de los filósofos y de los poe tas , d e los cua le s se h a c e eco y cuya a u t o r i d a d l e p a r e c e q u e t i e n e q u e a b r u m a r a sus i g n o r a n t e s adve r sarios; pe ro su r e l i g i ó n ca rece de cons is tenc ia y n o se m a n t i e n e m á s q u e p o r compromiso ; é l m i s m o está p e r s u a d i d o d e esto. Or ígenes n o ve e n el cr ist i an i smo m á s q u e u n a c ienc ia exegé t ica i m p e r f e c t a y u n a filosofía q u e comienza a e l a b o r a r s e ; p e r o ve como p l e n a g a r a n t í a la cer teza y la f ecundidad de u n a v e r d a d d i v i n a ( 1 5 ° ) .

LA RESPUESTA D e todas las acusac iones de Celso la m á s sens ib le p a r a DE ORÍGENES Or ígenes e ra su c r í t i ca de los senci l los . R e s p o n d e con

g r a n d e e n e r g í a q u e esta fe s imp le , senc i l l a e n sí m i s m a , es u n conoc imien to g a r a n t i z a d o po r la p a l a b r a de Dios y q u e la v i d a c r i s t i ana es p r u e b a de su f e c u n d i d a d :

"Que se pregunte a la multitud de los creyentes a los que la fe ha purificado de los vicios en que vivían antes, cuál de los dos sistemas es preferible: corregir sus costumbres, creyendo sin vacilar en la recompensa que espera a la virtud y en el castigo que amenaza a los culpables, o despreciar la fe sencilla y diferir la reforma de las costumbres hasta que se haya llegado al término de un estudio racional. Es evidente que la mayor parte, con muy pocas excepciones, no llegarían a esta rectitud de vida que garantiza la fe simple, sino que continuarían en su mala vida. Y esta no es una de las menores pruebas del origen divino de una doctrina tan indispensable a los hombres como e& la del Salvador" ( « 1 ) .

(148) Contra Celsum, I I I , LIX-LXI. (149) Contra Celsum, VIII , LXXIII-LXXV. (150) QJ MITJHA-STANGE, op. cit., pp. 162-166. HARNÁCK. (Mission und Ausbreitung

p. 520.) ha insistido mucho sobre esta conclusión de Celso; pero ha exagerado su trascendencia escribiendo: "el discurso verdadero de Celso es en último análisis un escrito político y una proposición de paz apenas velada." Si tal hubiese sido la intención de Celso, no hubiese insultado tan groseramente a los que quería reconciliar con el Imperio.

(161) Contra Celsum, I, ix. Cf. BABDY, en Revue pratique d'apologétique, t. XXIX, 1919, p. 40.


Pero Orígenes no se contenta con esta respuesta y demuestra que el cristianismo tiene también para la élite conocimientos más profundos y extraordinarios que la fe de los sencillos: "También, según nuestra doctrina, vale mucho más adherirse a los dogmas con la razón y la sabiduría que con fe simple; si el Verbo ha querido en algunos la fe simple, es por no dejar sin auxilio a los hombres" (1B2). La fe sencilla es un conocimiento saludable; pero es un conocimiento elemental, es leche para los niños; la misericordia de Dios la propone a aquellos que no pueden elevarse más arriba, para "conocer a Dios en la sabiduría de Dios" (1 5 3) .

En estas respuestas se palpan las exigencias intelectuales de Orígenes: la fe de los sencillos no es suficiente para él; lo que la mult i tud cree y "le parece claro, no lo es para los espíritus selectos que se ejercitan en filosofar sobre nuestra doctrina". Pero, si no quiere contentarse con este conocimiento elemental, reconoce su utilidad y, lo que es esencial, su verdad (1B4).

LA PROFECÍA En estas discusiones preliminares Orígenes ha expuesto su pensamiento sin disimulos ni ocultaciones y en la argumen

tación de los ocho libros hay la misma sinceridad y una mayor libertad de expresión: el apologista propone sus pruebas con toda su fuerza. "El cristianismo tiene una demostración que le es propia y que es más divina que la dialéctica de los griegos. Es la demostración divina, que el apóstol ha llamado manifestación del Espíritu y del Poder" (I, n ) . Estas dos pruebas, según Orígenes, la profecía y el milagro, son los dos argumentos principales del cristianismo.

La profecía es el argumento principal de los cristianos y Orígenes reprocha vivamente a Celso el haberlo eludido sin discutirlo. Le recuerda cómo ha sido predicha la concepción virginal de Cristo, así como su nacimiento en Belén, su pasión, su doble advenimiento, su resurrección, las conversiones que debía obrar. Celso pretende que esto se podría aplicar a otros mil: que ensaye, pues, a ver si puede citar alguno (1 5 5) .

Sin embargo, por explícitas que hayan sido las profecías, por elevada que haya sido la esperanza de los judíos, la realidad ha sobrepasado toda esperanza. Celso ha intentado en vano confundir a Jesús en la mult i tud de los pretendidos Mesías. ¿Cuál de ellos se ha presentado jamás como Hijo de Dios y qué judío ha encontrado Celso que haya esperado nunca en u n Mesías tan divino? (1 5 6).

CRISTO Y EL EVANGELIO Jesucristo ha mantenido estas pretensiones con su vida y su pasión. En este punto central de

su argumentación, Orígenes debe zanjar una cuestión preliminar planteada

(162) Contra Celsum, I, i ra , (153) j\f0 c s p u e s (Je extrañar que Orígenes defienda en otro lugar del Contra Celsum

esta fe de los sencillos, no como absolutamente la mejor, sino la mejor posible, habida cuenta de la debilidad de aquellos a los que debe ser propuesta. Texto citado, supra, p. 242, n. 114.

(154) En esto difieren los gnósticos de los verdaderos cristianos: "Los que están fuera de la Iglesia no enseñan lo mismo en el comienzo y al fin de su adoctrinamiento: primeramente los apartan de la idolatría y los conducen al Demiurgo; luego varían, y rechazan el Antiguo Testamento, contradiciendo la enseñanza elemental. Por el contrario, en los maestros que pertenecen a la Iglesia, el fin está plenamente conforme con los principios puestos" (In Proverb., n, 16). En el texto citado arriba, p. 242, n. 114, nótese la insistencia con que se afirma este carácter esencial de la doctrina cristiana: los castigos con que se amenaza "no son mentiras"; las penas son "verdaderas"; la doctrina elemental dada por Dios no contiene sino "verdades".

(155) Contra Celsum, II, xxvm; II, vni; III, Ll; I, xxxiv; I, Lt, etc. (1 5 6) Contra Celsum, I, xox, LVII.

ORÍGENES 251

por Celso: ¿Qué fe merecen los Evangelios? Orígenes responde, como más tarde debía responder Pascal: "Todos los tormentos padecidos por los apóstoles son la mejor prueba de la sinceridad de su convicción" (1 5 7) . Y atacando a Celso de más cerca: "Piensas que Herodoto y Píndaro no han podido mentir y ¿tratas de mitos y de fábulas estos hechos por los cuales los hombres, que nos los han contado, se han visto reducidos a una vida miserable y a una muerte violenta?" (1 5 8) . Recurre luego a otro argumento no menos eficaz: la sinceridad de los evangelistas aparece en lo que nos dicen de sí mismos, de sus debilidades, del abandono de los apóstoles, de la negación de Pedro (II, xv) ; brilla más aún en el retrato que hacen de Jesús. Celso se escandaliza de la oración de Cristo en la agonía: "Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz"; pero debe reconocer al menos en este detalle una prueba evidente de sinceridad. Se ríe de las burlas de los soldados, del manto de púrpura, de la corona de espinas y de la caña: "Celso, ¿dónde has recogido todos estos detalles sino en el Evangelio? Tú piensas que todo esto es digno de risa, y los que lo escribieron previeron sin duda que tú y tus congéneres os burlaríais; pero (sabían también) que otros encontrarían aquí fuerza para despreciar vuestras risas" ( 1 5 9) .

En cuanto al escándalo que Celso afecta ante Jesús, Orígenes recuerda cómo las promesas de Cristo se han cumplido y sus beneficios se han extendido por todo el mundo, el Evangelio ha sido predicado en todas partes y los mártires han padecido por El en todos los lugares. Y concluye:

"No sé qué signos mayores y más claros puede exigir Celso; salvo que, desconociendo la encarnación del Verbo Jesús, no quiera consentir en El nada de humano y no permita que pueda dar a los hombres un noble ejemplo de paciencia. Con sus padecimientos, Jesús no ha hecho vacilar en nosotros la fe en El, sino que, por el contrario, la ha confirmado, al menos en aquellos que tienen corazón y saben aprender de El que la •ida verdadera y feliz no se encuentra aquí abajo, sino que pertenece, como El lo dijo, al mundo futuro" (1 6 0).

LA RESURRECCIÓN Entre todos los hechos de la vida de Jesús el de mayor DE JESÚS importancia apologética es su resurrección y por eso

sobre él se acumulan las objeciones de Celso y los argumentos de Orígenes. El pagano, siempre en busca de paralelismos, recuerda las aventuras de Orfeo, Protesilao, Hércules y Teseo. Orígenes, sin discutir todos estos mitos, prueba que aquellos héroes podían ocultarse a la vista de los hombres y aparecer luego; Jesús, por el contrario, ha sido crucificado públicamente y ha muerto a los ojos de todos; si luego apareció vivo, su resurrección es innegable. Los apóstoles, testigos de esta vida de Jesús resucitado, la han atestiguado hasta la muerte: "¿Cómo, si ellos forjaron la historia de la resurrección, la han predicado luego con tanta energía que no sólo arrastraron a otros a despreciar la muerte; sino que la despreciaron ellos mismos?" (1 6 1) .

(«") Contra Celsum, II, x. (168) Contra Celsum, III, xxvn. Más abajo se indigna de que se tomen en serio todos

los relatos de Plutarco y se rehuse dar fe a hombres entregados a Dios hasta la muerte. (V, LVII).

(159) Contra Celsum II, xxv, xxvi, xxxiv; III, xxxix. (16°) Contra Celsum, II, XLII. Conviene leer también el pasaje VII, LIV, en que a las

frases célebres de los héroes helenos, como Anaxarco o Epicteto, Orígenes contrapone el silencio de Cristo en su pasión.

Í161) Contra Celsum, II, LXI; I, xxxi.


Celso intenta explicar las apariciones como sueños o alucinaciones: "¿Cómo explicar así la aparición a Tomás o a los discípulos de Emaús? Pero objeta: ¿por qué Cristo resucitado no se apareció a todos? Porque no todos eran dignos de verlo n i capaces de sostener su vista (1 6 2) .

Las profecías y los milagros son también prueba de la resurrección; pero la principal deriva de los frutos de salvación que ha dado. Para Celso, Cristo resucitado no es más que un fantasma: "Pero ¿cómo un fantasma que pasa y engaña, puede, cuando ya ha pasado, hacer tales obras, convertir tantas almas y persuadirlas a que hagan todo por agradar a Dios que las ha de juzgar? ¿Cómo un fantasma puede arrojar los demonios y obrar grandes milagros, no fijándose en un lugar particular, sino dilatándose por todo el mundo, llegando por su divinidad a todos aquellos que encuentra dispuestos a una vida honesta?" (1 6 3).

He aquí uno de los rasgos de la apologética de Orígenes: para hacer comprender los hechos divinos no los aisla, sino que los presenta en el conjunto concreto que les da luz y apoyo; no separa la resurrección de Cristo, n i de la vida antecedente de Cristo, ni de la transformación de los apóstoles, que le siguieron, n i de la conversión de los paganos que h a sido su fruto ( 1 6 4 ) .

LA CONVERSIÓN Esta prueba de la conversión del mundo es la prueba DEL MUNDO por excelencia y Orígenes vuelve a ella continuamente.

Se pretende que Jesús no es el enviado de Dios: ¿Cómo, pues, ha convertido el mundo, cómo ha producido en él un cambio tan saludable y profundo? Supongamos que alguien, para manifestar la eficacia de su acción, nos presenta un centenar de hombres a los que ha ganado para una mejor vida; ¿quién osará decir que ha obrado todo esto sin el auxilio de Dios? Mirad ahora la obra de Cristo, considerad de dónde ha sacado sus discípulos y qué ha logrado en ellos y os persuadiréis de que ha emprendido y realizado una obra más que humana. Celso ridiculiza en Jesús su nacimiento humilde, su condición de obrero; mas todo esto ¿no es una prueba más del auxilio divino? Platón cuenta cómo un serifio dijo un día a Temístocles que debía la gloria, no a su mérito personal, sino a su patria. Es verdad, replicó Temístocles, que si yo fuese de Serifo sería desconocido; pero también es verdad que tú, si fueses de Atenas, no serías Temístocles. "Pues bien, continúa Orígenes, sigamos el paralelismo, nuestro Jesús no era siquiera de Serifo, es decir de la isla más pequeña e insignificante; sino que era más humilde que las gentes de Serifo y sin embargo pudo conmover al mundo, no sólo más que Temístocles, el ateniense, sino más que Pitágoras, más que Platón, más que todos los sabios y reyes y generales de la t ierra" (1 8 5) .

Celso ataca la elección de los discípulos; pero, ¿no es prueba de su poder el haberlos transformado de pecadores en santos? Entre los griegos, apenas si podemos considerar que la filosofía haya logrado apartar de los vicios sino a Fedón y a Polemón; la acción de Jesús, por el contrario, ha alcanzado

(162) Contra Celsum, II, LXI, LXII, LXVII. (163) Contra Celsum, VII, xxxv. (164) El m i s m o método emplea en su argumentación a favor de la concepción vir

ginal: "¿Cómo puede ser verosímil que el que ha hecho tanto por todo el género humano, que ha llevado, en cuanto estaba en él, a todos, griegos y bárbaros, a temer el juicio divino, a abstenerse de los vicios, a querer agradar en todo al Dios del universo, no haya tenido un nacimiento milagroso, sino por el contrario el más culpable y deshonroso?" (Contra Celsum, I, xxxn). Celso repitiendo una calumnia judía, afirmaba que Jesús había nacido de unión adúltera.

(165) Contra Celsum, I, XXVI-XXIX.

ORÍGENES 253

a innumerables discípulos que pueden exclamar: "No ha mucho éramos insensatos, incrédulos, errantes, entregados a mil pasiones y a mil placeres, viviendo en la malicia y en la envidia, odiándonos unos a otros. Pero, cuando apareció la bondad y la humanidad de nuestro Dios Salvador, nos ha hecho lo que somos por el baño de la regeneración, por la renovación del Espíritu Santo que se ha difundido abundantemente en nosotros" (1 6 8) .

En estos pasajes, y se podrían citar otros muchos (1 6 7) , la argumentación de Orígenes se apoya siempre en la expansión de la doctrina cristiana y en la conversión de las almas: estos dos aspectos no están separados el uno del otro, sino que constituyen u n hecho único y manifiestan la acción de Dios en el mundo.

LOS CRISTIANOS Esta acción ha quedado aún más patente por las perse-Y EL ESTADO cuciones que el cristianismo ha tenido que afrontar en

todo tiempo. Las persecuciones, que antaño padecieron Sócrates y Pitágoras, fueron violentas, pero muy breves y, una vez vencida la crisis, sus escuelas filosóficas pudieron desenvolverse sin trabas. Los cristianos, en cambio, han sido perseguidos por el senado romano, por los emperadores, por el pueblo, por los mismos familiares de los fieles: sólo por la asistencia divina pudo el cristianismo superar tantos obstáculos y vencer a todo el mundo conjurado contra él ( 1 6 s) .

La oposición de los cristianos frente al Estado se justifica sin dificultad. Se nos fuerza a que nos mantengamos fieles a los cultos tradicionales y nacionales; pero ¿acaso se prohibe a los filósofos que se liberten de las supersticiones en que han sido educados? ¿Por qué, pues, impedirnos que despreciemos a los dioses del paganismo, y rindamos todos nuestros homenajes al Creador del universo? Además ¿no es cierto que las leyes humanas merecen menos respeto que la ley natural , que es la ley misma de Dios? ¿O acaso en la religión no es lo más sagrado la ley de Dios? (1 6 9) .

(166) Contra Celsum, I, LXIV; III, LXVÍI, LXVIII; VI, II; II, Lxxlx. Orígenes compara también la acción fecunda de Cristo y la de los héroes de la mitología que Celso le opone: "Que me diga qué han hecho de grande Asclepios, Dioniso y Hércules; qué hombres han convertido o a quiénes han hecho cambiar de vida o de doctrina", y en otro lugar: "Si Apolo Pítico fuese Dios, debía utilizar sus oráculos para la conversión, la salud, la enmienda moral de los hombres." (III, x m ; VII, vi).

(167) p o r ejemplo III, xxvn, donde Orígenes invita a su adversario a comparar las ciudades paganas con las iglesias cristianas en ellas establecidas: "Si las iglesias de Cristo, se comparasen con las asambleas de las ciudades en que viven, brillarían como antorchas en el mundo. ¿Quién no admitirá, por ejemplo, que los menos buenos en la Iglesia son muchas veces mejores que muchos de los que se sientan en las asambleas civiles? Así la Iglesia de Dios que está en Atenas es ejemplo de mansedumbre y de constancia y se esfuerza por agradar al Dios supremo; mientras que la asamblea de Atenas es tumultuosa y no puede en manera alguna compararse con la Iglesia." Después de haber comparado de la misma manera las iglesias de Corinto y de Alejandría a sus respectivas ciudades, añade: "si se comparase el senado de la Iglesia de Dios con el senado de cada ciudad, se comprobaría que algunos de los miembros de la Iglesia son dignos de ser senadores de la ciudad de Dios, si existiese una ciudad de Dios en el universo; mientras que los senadores civiles no merecen en manera alguna el lugar que ocupan entre sus conciudadanos, por sus costumbres. Comparad de la misma manera el jefe de cada iglesia con los jefes de las ciudades y comprobaréis que aquellos mismos, que son los últimos entre los senadores y los jefes de la Iglesia de Dios, y que por comparación con los demás, son negligentes, estarán sin embargo sobre todos los magistrados civiles, si se comparan las virtudes de unos y de otros."

(168) Contra Celsum, I, ni. (169) Contra Celsum, V, xxxv-xxxvn.


Se acusa a los cristianos de no servir al Estado: Oran por él como el apóstol les manda y si no se exige el servicio mili tar a los sacerdotes de los ídolos, ¿por qué se exige a ellos? Huyen las magistraturas; pero en el seno mismo de la Iglesia renuncian, en cuanto está de su parte, a los cargos que se les quieren imponer (1 7 0) .

Si el Imperio se convierte al cristianismo, Dios velará por él. Los cristianos se esfuerzan por hacer el bien a todos, a los de dentro, haciéndolos mejores y a los que están fuera, atrayéndolos a la doctrina y a las obras de piedad; en una palabra, se esfuerzan en que llegue a lo más hondo de los hombres el Verbo de Dios, la ley divina y en unirlos al Dios supremo por su Hijo y su Verbo ( m ) .

Éstas perspectivas, con que se cierra el libro de Orígenes, nos recuerdan la oposición de las dos ciudades: la conquista cristiana no está acabada y el paganismo que reina aún en el Imperio, m u y pronto va a perseguir cruelmente a la Iglesia y Orígenes será una de sus víctimas; sin embargo, no eran vanas las esperanzas del apologista: setenta años más tarde Roma sería conquistada.

ÚLTIMOS AÑOS Y MUERTE La intensa actividad desplegada por Orígenes en Cesárea no le absorbía por completo; su

correspondencia era considerable. Eusebio, que formó una colección de sus cartas, poseía más de un centenar: cita en particular las cartas dirigidas al emperador Felipe y a su mujer Severa; "a Fabián, obispo de Roma y a otros numerosos jefes de iglesias, referentes a su ortodoxia" (1 7 ¿) .

Hacia el 240, visitó de nuevo la ciudad de Atenas, en la que Orígenes permaneció por algún tiempo ( 1 7 3 ) ; a su regreso se retiró a Nicomedia junto a su fiel amigo Ambrosio (1 7 4) . Hacia el 244 fué llamado a Bostra, a cuyo obispo Berilo consiguió liberar del monarquianismo (17B). Poco después intervino también en Arabia, donde algunos pretendían que el alma moría con el cuerpo y que resucitaba también con él: se convocó u n importante concilio, al que acudió Orígenes, quien tuvo la dicha de reducir a la verdad a los que habían sido engañados (1 7 6) .

Estas múltiples intervenciones atestiguan el prestigio de Orígenes, que domina en el Oriente sin oposición y sin rival (1 7 7) . Mas he aquí que de

("O) Contra Celsum, VIII, LXXIH. (« i ) Contra Celsum, VIII, LIX y s. (172) Hist, Eccl., IV, xxxvi, 3-4. Fabián fué obispo del 236 al 250. Ya dijimos antes

por qué Orígenes dio estos pasos en Roma, cuando según parece no los había dado en tiempo de Ponciano. Sobre esta colección de cartas de Orígenes, cf. HARNACK, Die Briefsammlung des Apostéis Paulus und die anderen vorkonstantinischen christlichen Briefsammlungen, cap. iv, pp. 41-52. Die Sammlung der Briefe des Orígenes. Una de las cartas más interesantes de esta correspondencia es la carta de Julio Africano sobre la historia de Susana (ibíd., pp. 45-47). Sobre Julio Africano cf. PUECH, op. cit., pp. 465-477.

(178) fíist. Eccl., VI, xxxn, 2: "Estando entonces en Atenas concluyó sus comentarios sobre Ezequiel y comenzó los del Cantar de los cantares, llegando al quinto libro; vuelto a Cesárea los llevó a cabo, es decir hasta el libro décimo."

(174) Carta a Julio Africano, xv. (176) Hist. Eccl., VI, xxxin, 1-3; JERÓNIMO, De viris illustribus, LXX. (176) Hist. Eccl., VI, xxxvii. Ya notamos un error parecido en Taciano (cf. supra,

t. I, p. 370). (177) Añadamos a los viajes mencionados la visita a los lugares santos: Orígenes

aprovechó su larga estancia en Palestina, para seguir "las huellas de Jesús, de sus apóstoles y de. sus profetas" (In Joann., VI, XL, 204).

ORÍGENES 255

pronto estalla la persecución de Decio. El viejo amigo de Orígenes, Alejandro de Jerusalén, murió en la cárcel ( 1 7 8 ) ; y el propio Orígenes fué también apresado y sometido al tormento: "El demonio pareció querer ensañarse en él: . . . cadenas y torturas, suplicios prolongados en todo el cuerpo, suplicios por el hierro, suplicios en el fondo de la prisión; durante muchos días tuvo los pies en el cepo hasta el cuarto agujero y fué amenazado con el fuego" (1 7 9).

En medio de tales torturas, soportadas heroicamente, tuvo el viejo maestro un gran consuelo: recibió una carta afectuosa del obispo de Alejandría, Dionisio. Al morir Heraclas (247), le había sucedido Dionisio, quien, como su predecesor, no parece haber hecho nada porque su maestro volviera a Alejandría. Parece, fuera de duda, que la doctrina de Orígenes fué la causa principal de esta tenaz desconfianza aun entre sus antiguos discípulos.

Pero en la hora de la persecución, Dionisio escribió a Orígenes, confesor de la fe, una carta "sobre el mart i r io" ( 1 8 0 ) ; y escribió también a propósito del obispo de Jerusalén: "en cuanto a Alejandro, ese hombre admirable, que estaba en prisión, ha muerto santamente" (1 8 1) . Se comprende que Eusebio haya reproducido este testimonio sobre el obispo de Jerusalén; pues sella la reconciliación con Alejandría. Poco después moría Orígenes, probablemente a consecuencias de las torturas (1 8 2) . Dieciséis años antes, Hipólito y Pon-ciano se habían reconciliado en el martir io; Cipriano, a su vez, caía también mártir siete años más tarde. San Agustín escribió a este propósito: "si en esta viña fecunda había algo que podar, el Padre celestial la purificó con su muerte". Orígenes no tuvo como estos santos la fortuna de morir en el martirio; pero como ellos bebió el cáliz del Señor, este cáliz de salvación por el que tan ardientemente había suspirado (1 8 3) .

("») Hist. Eccl, VI, xxxix, 3. ("9) Hist. Eccl, VI, xxxix, 5. (iso) Hist. Eccl., VI, XLVI, 2. (181) Ibíd., XI, XLVI, 4. (182) Eusebio no dice más que una palabra sobre esta muerte: "Decio reinó dos

años y cuando fué degollado con sus hijos, le sucedió Galo. Orígenes, habiendo cumplido sus sesenta y nueve años, murió." La muerte de Decio fué en el estío de 251.

(183) Exhortación al martirio, xxix-xxx.

CAPITULO XI

LOS APÓCRIFOS Y EL MANIQUEISMO

§ 1 . — L a literatura apócrifa (*)

ESCRITURAS APÓCRIFAS Hacia el fin del siglo segundo y en los primeros años del tercero, se ve pulular por todo el

Oriente, pero sobre todo en Asia, Siria y Egipto, Evangelios, Hechos de los apóstoles, Epístolas y Apocalipsis. La Iglesia no los reconoció como libros inspirados; en algunos lugares los toleró; pero en general, los tuvo como sospechosos y aun los condenó ( 2) .

Tal reserva y severidad eran indispensables para mantener en todo su rigor el Canon del Nuevo Testamento y también para preservar a los fieles de los errores, no sólo históricos, sino incluso doctrinales, que salpicaban los libros apócrifos. Más tarde, en la Edad Media, el peligro pareció conjurado; los libros canónicos estaban en posesión imbatible de su autoridad exclusiva y no había por qué temer de los apócrifos. En cuanto al peligro de herejía, se eliminó al depurarlos de sus resabios gnósticos, y convertirlos en una inofensiva tradición primitiva. La literatura y el arte pudieron entonces beber sin escrúpulo en esta abundosa fuente que se creía ya purificada.

El interés que en u n principio despertaron estos libros se disipó más tarde cuando, mejor comprendidos, se advirtió que las "leyendas" que encierran no son, la mayor parte de las veces, más que partos de la imaginación; pero si no se puede buscar en ellos la historia auténtica de los apóstoles y menos aún la de Jesucristo, podemos rastrear el pensamiento religioso de los cristianos que los escribieron.

C1) BIBLIOGRAFÍA. — TISCHENDORF, Evangelio Apocrypha, 2* ed., 1876. — LIPSIUS BONNET, Acta Apostolorum apocrypha, Leipzig, 1891-1903, 3 vols. — E. PREUSCHEN, Antilegomena, Giessen, 1905. — BOUSQUET y AMANN, Les apocryphes du Nouveau Testament; aparecidos en tres volúmenes: Le protévangile de Jacques, por AMANN, 1910; Les Actes de Paul por VOUAUX, 1913; Les Actes de Pierre por VOUAUX, 1922. — H. HEN-NECKE, Neutestamentliche Apokryphen, 2" ed., Tubinga, 1923; Handbuch zu den neutestamentlichen Apockryphen, 1914, 2 vols.; el primer volumen contiene la traducción alemana de los textos con introducciones, y el segundo las notas.

M. R. JAMES, The Apocryphal New Testament. Oxford, 1924. — E. AMANN, art. Apocryphes du Nouveau Testament, en el suplemento al Dictionnaire de la Bible, col. 460-533; cf. BARDY art. Apocryphes en Dictionnaire de Spiritualité, t. II, pp. 752-765. SCARABELLI, / Vangeli apocrifi, Bolonia, 1867.—-I. GUIDI, Gli atti degli Apostoli apocrifi nei testi copti, arabi, etiopici, en Giornale della Societá asiática italiana, 1888.

Las ediciones y estudios sobre los diferentes libros los indicaremos más abajo. (2) Hacia el fin del siglo iv los priscilianitas pretendieron dar a los apócrifos una

autoridad a la que no tienen derecho alguno: cf. PRISCILIANO, Líber de fide et de apo-criphys, ed. SCHEPPS en el Corpus de Viena, t. XVIII, pp. 44-61. La Iglesia protestó contra esto: cf. INOCENCIO I, Carta a Exuperio de Tolosa (Epist., vi, 7, en P. L., XX, 501-502). Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis en 496 (P. L., LIX); cf. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. II, 1, pp. 244-246; 259-267.

256

LOS APÓCRIFOS Y EL MANIQUEISMO 257

Por el año 200, Tertuliano en su tratado Sobre el Bautismo (3) menciona los Hechos de Pablo, y dice: "En Asia el sacerdote que forjó esta obra como si pretendiese completar la autoridad de San Pablo con la suya propia, fué degradado, después que hubo declarado que lo había compuesto por amor a San Pablo." Nos descubre este hecho la severidad de la Iglesia, cuando se trataba de defender la piedad de los fieles contra las invenciones de Hechos apócrifos y la excusa que invocaban sus autores: habían escrito por amor a los apóstoles. Las Escrituras canónicas, a su parecer, habían hablado poco de los apóstoles, de su predicación y, sobre todo, de su martir io; los apócrifos darían a los fieles los relatos circunstanciados y detallados de que estaban ávidos. Se tendrían los Hechos de Juan, de Pablo, de Pedro, de Andrés, de Tomás, de Felipe. La misma piadosa curiosidad quería oír hablar de la infancia de Jesús; quería conocer mejor a María, a José, a toda la familia del Señor y todo esto lo venían a dar el Protoevangelio de Santiago, los Evangelios de la infancia, el Evangelio del nacimiento de María, el Evangelio de José, el carpintero. Otros apócrifos contienen relatos de la pasión, de la bajada a los infiernos, de la resurrección de Jesús y habrá Apocalipsis de Pedro, de Pablo, de Tomás, una Carta colectiva de los apóstoles, cartas apócrifas de San Pablo.

LITERATURA POPULAR No vamos a describir aquí toda esta literatura, sino solamente vamos a recordar los libros que

pueden datar del siglo n y del principio del n i ( 4 ) ; que por lo demás, son los más interesantes. Vistos en conjunto ofrecen muchos rasgos comunes, el más espontáneo de los cuales está en que no traducen la especulación teológica sino la piedad popular. Son contemporáneos de los Strómata y del Tratado de los principios; pero entre uno y otro grupo de obras hay tanta distancia como de la Suma a la Leyenda de oro. Después de haber recorrido, las obras de Clemente y las de Orígenes, es un placer considerar estas fantasías piadosas e ingenuas, que tanto complacían al pueblo cristiano.

LA VIRGINIDAD Entre las concepciones religiosas preferidas de los apócrifos está el amor a la virginidad. Es el tema principal

del Protoevangelio de Santiago (5) y una de las doctrinas más constantemente

(3) De Baptismo, xvn. (4) Son el Evangelio de Pedro, ed. VAGANAY, 1930 (parece haber sido escrito en

Siria entre el 120 y el 130); el Protoevangelio de Santiago, ed. AMANN, 1910; ed. MICHEL, 1911 (entre el 150-180); las dos primeras partes, infancia de María y nacimiento de Jesús, proceden de la primera mitad del siglo n (cf. AMANN, art. Apocryphes, col. 483; el libro tal como lo conocemos hoy, apenas si se remonta más allí del siglo v). Los Hechos de Juan (en Asia, poco después del 150); los Hechos de Pablo (entre 160 y 170, quizá en Antioquía de Pisidia); los Hechos de Pedro (hacia el 200, probablemente en Asia); los Hechos de Tomás (en país de lengua siríaca, a principios del siglo n i ) ; los Hechos de Andrés (principios del siglo m, patria desconocida); el Apocalipsis de Pedro (en Egipto, antes del 180, quizá hacia el fin del reino de Adriano); La carta de los apóstoles, editada por GUEBRIEB en Patrología Orientalis, IX, 1913, con el título: Le Testament en Galilée de Notre-Seigneur Jésus-Christ; por SCHMIDT, Leipzig, 1919: Gesprache Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung (antes del 180; cf. SCHMIDT, op. cit., p. 399; escrito en Asia: ibid., p. 370).

(5) No solamente el autor defiende la virginidad de María en su concepción, en su alumbramiento y en su vida toda; sino que pone el mismo cuidado en su pureza legal: Ana consagró a María al Señor antes de su nacimiento (iv, 1) y la preservó de todo contacto impuro: "Apenas tuvo seis meses, su madre la puso en tierra para ver si podía tenerse; y, habiendo dado siete pasos, volvió hacia el regazo de su madre, que la levantó diciendo: Vive el Señor Dios mío, que no debes ir por esta tierra, hasta


predicada en los Hechos apócrifos. La historia de Pablo y Tecla enamoró a muchas generaciones cristianas: ciertamente, y lo haremos notar más adelante, hay alguna exageración en la predicación de la continencia; pero, a pesar de todo aun nos conmueve el alto ideal propuesto por el apóstol y más aún la irresistible impresión que produjo en Tecla: es la conquista cristiana, arrancando un alma de su ambiente pagano y entregándola a Cristo. El autor de los Hechos nos describe a Pablo en Iconio en casa de Onesíforo; la alegría es inmensa: se ora de rodillas, se parte el pan y se habla de la continencia y de la resurrección. Pablo habla:

"Bienaventurados los que son de corazón puro, porque ellos verán a Dios. "Bienaventurados los que conservan su carne casta, porque ellos serán templo de Dios. "Bienaventurados los que son continentes, porque con ellos hablará Dios. "Bienaventurados los que han renunciado a este mundo, porque serán agradables

a Dios. "Bienaventurados los que tienen mujeres como si no las tuvieran, porque tendrán

a Dios como herencia. "Bienaventurados los que temen a Dios, porque serán ángeles de Dios" (6).

Prosigue el discurso de Pablo: desde la ventana de una casa vecina escucha cierta joven, virgen, desposada con Thamyris:

"Noche y día escuchaba la palabra de Dios, anunciada por Pablo, sobre la castidad, la fe en Cristo y la oración; nd se apartaba de la ventana, y llena de gozo se sentía atraída a la fe. Y como veía a muchas mujeres y vírgenes que entraban junto; a Pablo, también ella quería ser digna de estar frente a frente con Pablo y oír la palabra de Cristo; porque aun no había visto el rostro de Pablo; solamente había oído su palabra" (7).

Esta predicación ardiente y la atracción que ejercía ¿no sobrepasan los límites de la ortodoxia? No nos atreveríamos a afirmarlo con respecto de los Hechos de Pablo (8) y quizá tampoco de los de Pedro ( 9 ) ; en tanto que la condenación del matrimonio es patente en los de Juan, Tomás y Andrés. En u n fragmento de los Hechos de Juan, el apóstol es invitado a una boda y explica a los esposos que el acto conyugal es un crimen y, después de una diatriba apasionada ( 1 0) , concluye:

que te conduzca al templo del Señor. Hizo un santuario en su alcoba y no le dejaba tocar lo que. era impuro o manchado y llamó a las hijas de los hebreos que eran sin mancha, para que la entretuviesen" (vi, 1) Cf. AMANN, op. cit., pp. 22-40:

(6) Hechos de Pablo, v, p. 154. Este ideal es evidentemente más estrecho que el de las bienaventuranzas evangélicas; cf. LEBRETÓN, La vie et l'enseignement de Jésus-Christ, t. I, p. 195, n. 1. Sin embargo sería injusto hacer del autor un sectario: exalta la virginidad; pero sin condenar el matrimonio, como lo hacían los gnósticos encratitas. Cf. la nota de VOUAUX sobre este texto, p. 154.

(7) Ibíd., vn, p. 158. (8) Cf. VOUAUX, Les actes de Paul, pp. 79-80; es necesario notar sin embargo lo

que dice de la predicación de Pablo, cap. sai: "Separa a los jóvenes de las mujeres, a las vírgenes de los hombres, diciéndoles: no puede haber para vosotros resurrección sino siendo castos y si lejos de manchar vuestra carne, la conserváis pura."

(9) Aquí sin embargo el autor va más lejos: "Muchas mujeres, conquistadas por la predicación sobre la castidad, se separaban de sus maridos, y hubo hombres también que se mantenían alejados del lecho de sus propias mujeres; porque querían honrar a Dios en la santidad y en la castidad", (cap. xxxiv; cf. xxxin). VOUAUX nota (op. cit., p. 81,.introducción): "Los Hechos de Pedro parecen atacar el matrimonio. Sin embargo, debemos recordar que no hay aquí más que un ideal ascético, que no parece corresponder a una realidad histórica y expresa simplemente la idea que el autor tenía de una época, altamente venerada por él."

(W>) Este fragmento conservado en un manuscrito de Wurtzburgo en latín, ha sido

LOS APÓCRIFOS Y EL, MANIQUEISMO 259

"Ahora, después que habéis oído estas cosas, hijos míos, unios en un matrimonio inseparable, verdadero y santo en esperanza del único Esposo incomparable, verdadero, que viene del cielo, Cristo esposo eterno" ( n ) .

En el texto griego de los Hechos se lee que Drusiana rehusa el acto conyugal a su marido Andrónico, a pesar de sus amenazas de muerte: "prefiere morir a cumplir con esta abominación" ( 1 2) .

En los Hechos de Tomás, el día de las nupcias de la hija del rey, se aparece Cristo a los jóvenes esposos con los rasgos del hermano gemelo de Tomás y les dice: "Sabed que si renunciáis a esta unión manchada, os haréis templos de Dios santos y puros, libres de toda clase de penas y de sufrimientos, sin preocuparos por los afanes de la vida y el cuidado de los niños, cuyo fin es la m u e r t e . . . " (1 3) .

EL ENCRATISMO En todos estos textos lo que aparece no es solamente el amor de la castidad, sino también el horror al matri

monio que se considera como una lacra vergonzosa. Para conquistar más eficazmente a los jóvenes, los héroes de los Hechos no se limitan, como San Pablo, a predicar el amor del Señor y la felicidad de pertenecerle sin dividirse; sino que hacen valer consideraciones de un egoísmo vulgar sobre los cuidados del matrimonio y de los hijos. Esos rasgos revelan el ideal, no de la pureza predicada por la Iglesia, sino del encratismo gnóstico; y, en efecto, los libros donde los encontramos, Hechos de Juan y Hechos de Tomás, revelan una manifiesta influencia gnóstica (1 4) .

La piedad, como la moral, aparece en los Hechos unas veces pura y otras manchada: su l lama siempre ardiente es en los de Pablo y de Pedro la mayor parte de las veces cristiana; en los de Juan y Tomás la oscurece muchas veces el humo de la gnosis.

CRISTO El centro de la religión, el objeto habitual de la oración, es Cristo; y éste es uno de los rasgos característicos de la piedad popular de

aquella época. La oración oficial de la Iglesia se dirige en general a Dios Padre; pero Cristo es centro de la mayor parte de las súplicas de los cristianos en la vida cotidiana y sobre todo en el combate ( 1 5 ) ; y por esto no puede

editado por Dom D. DE BRUYNE en la Revue Bénédictine, t XXV, 1908, p. 156. Transcribimos algunas líneas que nos dan a conocer el acento del discurso: "Filioli, dum adhuc caro vestra munda est et intactum corpus habetis nec pereuntes nec sordidati ab inimicissimo et impudentissimo sanctimonii satana; scitote ergo plenius mysterium conjunctionis: experimentum est serpentis, doctrinee ignorantia seminis injuria, mortis charisma, extinctionis munus,. . . insultatio inimici, impedimentum quod a Domino separat initium inobaudienciae vitae finís et mors."

( n ) Sobre este texto cf. JAMES, op. cit., p. 266. En el artículo de Dom DE BRUYNE, hay otros fragmentos de la misma proveniencia y carácter.

(!2) Cap. LXIII. Puede leerse en el cap. LXVIII el discurso de Juan a Andrónico: para consolarle de la muerte de su mujer, le expone todas las preocupaciones que provienen de la mujer y de los hijos; estas consideraciones vulgares recuerdan la moral cínica más que la doctrina de San Pablo.

(13) Cap. XII. La misma doctrina se encuentra también en los discursos de Tomás a Mygdonia (cap. LXXXVIII) : "tu unión manchada con tu marida no te servirá de nada, si eres privada de la unión verdadera"; así también en las palabras de Andrés a Maximila para confirmarla en el disgusto de una "vida vergonzosa y manchada" (Hechos de Andrés, v).

(14) Sobre esta tendencia encratista, cf. BARDY, art. cit., col. 756-758. (15) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 174-247. ORÍGENES en su tratado

De oratione condena las oraciones de los simples: "En su excesiva simplicidad pecan


s o r p r e n d e r n o s la o r i en t ac ión de la o rac ión e n estos Hechos de los apóstoles, q u e t i e n e n a n t e todo ca r ác t e r de ac tas m a r t i r i a l e s .

M u c h a s de sus orac iones e m o c i o n a n y c o n m u e v e n ; e n los Hechos de Pablo y Tecla, l a s an ta , vo lv iendo a Icon io , e n t r a e n l a casa d e Onesí foro , d o n d e a n t e s h a b í a oído la p r ed i cac ión de l após to l ; l l o ra y e x c l a m a :

"Dios mío, Dios de esta casa donde la luz ha brillado para mí, Cristo Jesús, Hijo de Dios, mi sostén en la prisión, mi apoyo ante los gobernadores, mi alivio en el fuego y entre las fieras, Tú eres verdadero Dios, a Ti sea toda la gloria en la eternidad. Amén" ( w ) .

S a n P e d r o c l avado e n l a c ruz , d a g r a c i a s a Cris to e n u n a l a r g a p l e g a r i a q u e t e r m i n a con u n a exhor t ac ión a los f ieles:

"Eres para mí como un padre, eres para mí como una madre, eres amigo, hermano, servidor, proveedor; lo eres todo y todo está en T i ; Tú eres el Ser y no hay otra cosa que sea fuera de Ti. Vosotros también, hermanos, refugiaos junto a El y, sabiendo que sólo en El existís, obtendréis lo que os promete; lo que ni el ojo ha visto, ni el oído ha oído, lo que jamás ha penetrado en el corazón del hombre. Te pedimos lo que has prometido darnos, oh Jesús inmaculado; te alabamos, te damos gracias; reconocemos, glorificándote, nosotros, hombres débiles, que Tú eres el solo Dios y que no hay otro, al que deba ser la gloria, ahora y en todos los siglos de los siglos. Amén" ( 1 7 ) .

E l m i s m o acento v ib ra en las p l e g a r i a s eucar í s t icas . Así , e n los Hechos de • Tomás:

"Oh, Jesús, que nos has hecho la merced de hacernos participantes de la eucaristía de tu santo cuerpo y de tu sangre, he aquí que nos atrevemos a acercarnos a tu eucaristía e invocar tu santo nombre. Ven y únete a nosotros" ( 1 8 ) .

E s t a p l e g a r i a eucar ís t ica i nv i t a a r e p r o d u c i r la q u e se lee en los Hechos de Juan:

por necedad, falta de consideración y de atención: oran al Hijo, sea con el Padre, sea sin el Padre ." Pero el mismo Orígenes desmintió con su práctica religiosa el rigor de su teoría: en sus homilías, hablando a los simples y sencillos, y orando con ellos, ora como ellos. Cf. ibíd. pp. 239-242; Revue d'histoire ecclésiastique, t. XX, 1924, pp. 19-27, infra, p. 370.

(1 6) Hechos de Pablo y Tecla, XLII. (1 7) Martirio, xxxix. Sobre el carácter de esta oración, cf. la nota de VOUAUX,

p. 454, e Histoire du dogme de la Trinité, t. II , p. 236. No se debe concluir de esta oración que el autor confunde el Padre y el Hijo, no más que en esta exclamación de Anchares en los Hechos de Pablo: "No hay otro que Jesucristo, Hijo del Bendito, a quien sea la gloria siempre" (ed. JAMES, p. 271).

(1 8) Hechos de Tomás, XLIX. En el capítulo inmediato se prosigue el relato de esta eucaristía, insertando una larga plegaria al Espíritu Santo, cuyo origen es evidentemente gnóstico: "Ven, oh compasión perfecta; ven, oh comunión de varón; ven, Tú que conoces los misterios de aquel que es escogido; ven, Tú que participas en todos los combates del noble atleta; ven, oh reposo que revelas las grandezas de la grandeza total; ven, T ú que manifiestas las cosas ocultas y das a conocer las cosas inefables; paloma sagrada que engendra los dos mellizos; ven, oh madre oculta; ven, oh Tú que te manifiestas en tus acciones, que das el gozo y el reposo a los que se unen a T i ; ven y únete a nosotros en esta eucaristía, que hacemos en tu nombre y en este ágape que hemos congregado a tu llamamiento." Una simple lectura hace ver la diferencia que hay entre los dos capítulos XLIX y L. ES preciso reconocer, sin embargo, que todo el libro de Tomás es sospechoso. Cf- G. BOHNKAMM, Mythos und Legende in den apo-kryphen Thomas-Akten, Gottinga, 1933 y Recherches de Science religieuse, t. XXIII , 1933, pp. 368-369.

LOS APÓCRIFOS Y EL, MANIQUEISMO 261

"Oh, Jesús, Tú que has trenzado esta corona a tus cabellos, Tú que has adornado con todas las flores la flor imperecedera de tu rostro; Tú, que has pronunciado estos discursos; Tú, único, que tienes cuidado de tus siervos, el solo médico que. curas con amor; Tú, sólo benéfico y humilde, el solo compasivo y bueno, el solo salvador y justo; Tú, que siempre ves todo, estás en todo, presente en todas partes, lo contienes todo, lo llenas todo, Cristo Jesús, Dios, Señor; Tú , que por tus dones y tu misericordia, proteges a los que esperan en Ti ; que conoces perfectamente las astucias de nuestro perpetuo enemigo y todos los asaltos que intenta contra nosotros; Tú, Señor único, ven en auxilio de tus siervos. Sí, Señor."

Y después de h a b e r p e d i d o p a n , e l apóstol J u a n da g rac i a s :

"¿Qué alabanza, qué ofrenda, qué eucaristía invocaremos, al part ir el pan sino sólo a Ti, Señor Jesús? Glorificamos tu nombre, pronunciado por el Padre; glorificamos tu nombre, pronunciado por el Hi jo . . . Glorificamos tu resurrección, que nos has dado a conocer. Glorificamos en Ti la vida. Glorificamos en Ti la semilla, el verbo, la gracia, la fe, la sal, la piedra preciosa, el tesoro, el arado, la red, la grandeza, la diadema, al que por nosotros se ha llamado Hijo del Hombre, al que nos ha dado la verdad, el reposo, el conocimiento, la fuerza, el mandamiento, la confianza, la esperanza, el amor, la libertad, el refugio en Ti . Porque Tú sólo, oh Señor, eres la raíz de la inmortalidad y la fuente de la incorruptibilidad y el fundamento de los siglos. Te hemos invocado con todos estos nombres para que, invocándote con todos ellos, conozcamos tu grandeza, desconocida de nosotros hasta el presente; pero visible solamente a los puros y representada en el hombre único que es en T i " ( 1 9) .

Es tas p l e g a r i a s son c o n m o v e d o r a s ; pe ro , a u n emoc ionados po r el fervor nos sen t imos a veces desconcer tados p o r acen tos q u e n o son evangé l i cos ; a l g u n o s f r agmen tos t i e n e n u n c a r á c t e r n e t a m e n t e gnós t ico i20). A las o rac iones q u e h e m o s c i t ado es prec iso a ñ a d i r l as invocac iones a la c ruz , m i s t e r i o q u e es e x t r a o r d i n a r i a m e n t e ca ro a los au to res de los Hechos. A veces, l a emoc ión re l ig iosa es senc i l la y p u r a , como en esta o rac ión de S a n A n d r é s :

"Salve, cruz que has sido consagrada por el cuerpo de. Cristo. . . cruz largo tiempo deseada, profundamente amada, buscada sin cesar, y al fin dispuesta para mi alma, que te desea, recíbeme y vuélveme a mi Maestro, para que por ti me reciba el que por ti me ha redimido" ( 2 1 ) .

M u c h a s veces se e m b r o l l a n en u n a re tó r ica p r e s u n t u o s a ; y así , S a n P e d r o cruc i f icado, con l a cabeza h a c i a abajo , h a c e ve r e n este sup l ic io la c lave de l mis t e r io de la n a t u r a l e z a ( 2 2 ) . Ot ras , nos vemos e n p l e n a gnosis : E n los

(19) Hechos de Juan, c v m y cix; cf. BARDY, art. cit., col. 760. , (20) Lo hemos hecho notar en los Hechos de Tomás, supra, p. 260, n. 18 y lo hare

mos constar en los de Juan, XCIV-XCVI, cf. infra, p. 263. (21) Passio AndrecE, X- La fecha de este texto es incierta; cf. H E N N E C K E , Apokry-

phen, pp. 249-251. (22) "Conoced el misterio de toda la naturaleza y cuál ha sido el principio de todo.

Porque el primer hombre, de la raza del cual soy imagen, precipitado cabeza abajo, mostró una naturaleza distinta de la que había tenido en otro tiempo; porque aquélla murió, y quedó sin movimiento. Así volcado, el que había arrojado a tierra su primer estado, organizó todo el orden del mundo a la imagen de su vocación e hizo ver a la derecha lo que estaba a la izquierda y viceversa; cambió todos los signos de la naturaleza, hasta el punto de mirar como hermoso lo que no lo era y como bueno lo que era malo. . . He aquí el pensamiento que yo pongo delante de vuestros ojos; la manera como me veis suspendido es la imagen del primer hombre. Vosotros, pues, amigos míos, que oís ahora esto y vosotros que estáis en ocasión de entenderlo, debéis dejar este error primitivo y levantaros. Conviene unirse a la cruz de Cristo, que es la palabra extendida, única y sola de la que el Espíritu ha dicho: «¿Qué es, pues, Cristo, sino la palabra, el eco de Dios?» Esta palabra es la parte derecha de la cruz en la que estoy crucificado; el eco es la parte transversal, la naturaleza del hombre; el clavo


Hechos de Juan, se d ice q u e e n el m o m e n t o de la c ruc i f ix ión , c u a n d o l a s t i n i e b l a s c u b r i e r o n l a t i e r r a , J u a n h u y ó a l m o n t e de los Olivos:

"Mi Señor se me apareció en medio de la gruta, la iluminó toda y me dijo: Juan, la multitud que está allí abajo, en Jerusalén, me ha crucificado y herido con lanzas y clavos y dado a beber vinagre y hiél; pero yo te hablo, escucha mi p a l a b r a . . . y me mostró una cruz luminosa que estaba e rgu ida . . . y vi en lo alto de la cruz al mismo Señor. No tenía forma, era sólo una voz, voz como esta que estamos habituados a oír; pero voz dulce y hermosa, voz de Dios."

Es ta a p a r i c i ó n l u m i n o s a y s in fo rma vis ib le , expone el m i s t e r i o de la c ruz :

" . . .La cruz no es esa cruz de madera que verás en bajando de aquí; yo no soy el que está clavado, yo a quien no ves ahora, pues oyes solamente la voz. Se me ha creído lo que no soy; yo no soy lo que era para los demás, para la multi tud; dirán de mí cosas bajas y de mí indignas. El lugar de reposo no puede ser visto ni descrito y mucho menos puedo ser visto yo, su Señor. . . En tanto que no te des todo a mí, yo no soy lo que soy; pero si me escuchas, escuchándome, quedo lo que soy y seré lo que era; poseyéndote como soy en mí mismo, porque eres para mí. La multitud no te preocupe; desprecia a los que están lejos del misterio; sabe que yo estoy todo con el Padre y el Padre conmigo" ( 2 3 ) .

EL DOCETISMO Ya se ve a d ó n d e aboca este mis t i c i smo e x t r a v i a d o y l l e n o d e pas ión : lejos de l c r i s t i an i smo a u t é n t i c o , e n u n p e q u e ñ o

m u n d o de in i c i ados , q u e se cree deposi tar io de los mi s t e r i o s d iv inos y despre cia a l a m u l t i t u d . E l desprec io de la c a rne q u e se a f i r m a e n el desprec io d e l m a t r i m o n i o , p e r v i e r t e l a cr is to logía , r e d u c i e n d o l a c a r n e d e Cr is to a u n a a p a r i e n c i a . Es te doce t i smo q u e se p a t e n t i z a e n la i n t e r p r e t a c i ó n d e la pas ión , se m a n i f i e s t a t a m b i é n d e p a r e c i d a m a n e r a e n los c a p í t u l o s p r e c e d e n t e s ; J u a n , evocando el r e c u e r d o d e s u v ida , nos p resen ta a Jesús bajo las m á s v a r i a d a s fo rmas : c u a n d o l l a m a j u n t o a l lago a los hijos de l Zebedeo , se m u e s t r a a San t i a go e n f o r m a d e n i ñ o y a J u a n como u n h e r m o s o j o v en ; e n o t ras ocasiones, se p r e s e n t a p e q u e ñ o y feo, y l u e g o de t a l m a g n i t u d q u e su cabeza toca e l c ielo.

"A veces, queriendo asirle, tropezaba con un cuerpo material y sólido, y otro día, al tocarle, sentía una substancia inmaterial, incorporal y como inexistente. Cuando era invitado por algún fariseo, nosotros íbamos con El; nuestros huéspedes daban un pan a cada uno y también El lo tomaba; lo bendecía y lo partía; un trocito nos saciaba y nuestros panes quedaban intactos con grande estupefacción de los que nos habían invitado. A veces, yendo con El, quería ver la huella de sus pasos en la tierra, porque le veía levantarse del suelo, y nunca pude ver huellas" ( 2 4 ) .

E n el conc i l io d e Cos t an t i nop l a de 754, se l e y e r o n f r a g m e n t o s de estos cap í tu lo s q u e p r o v o c a r o n u n a n u e v a condenac ión de los Hechos de Juan ( 2 S ) . N o

que une el t ramo recto al transversal, será la conversión y el arrepentimiento del hombre" (Martirio, xxxvm, pp. 442-450).

Este extenso discurso, dei que. no hemos citado sino parte, es soberanamente inverosímil en el momento en que se lo pone. Nótese el simbolismo de la cruz y el de los elementos de la derecha e izquierda. Estas especulaciones se encuentran la mayor parte de las veces en la frontera de la gnosis y del cristianismo auténtico. Compárese para el simbolismo de la cruz; JUSTINO, Apol., I, LX; Hechos de Juan, xcvm; de Andrés, xx; para las fuerzas de la derecha y de la izquierda Hechos de Juan, x c v m ; de Felipe, CXL; de Tomás, xcil; cf. BORNKAMM, op. cit., p. 66; Homil. Cle-ment., II, 16; vil, 3 ; xx, 3.

(23) Hechos de Juan, xcvm-c. (24) Hechos de Juan, LXXXVIII-XCIV. Estos capítulos y los siguientes hasta el

cv han sido publicados por primera vez por JAMES en 1897, según un manuscrito de Viena (Apocrypha anécdota, I I , Textes and Studies, V, 1).

(25) Cf. JAMES, op. cit., p. XII .


es de e x t r a ñ a r esta c o n d e n a c i ó n ; pues , como lo a d v i e r t e el p r i m e r ed i tor de este t ex to : " T o d o este d i scurso es l a m e j o r exposic ión p o p u l a r q u e poseemos de la cr i s to logía doce t i s t a " C2 6).

INFLUENCIAS GNOSTICAS E n los m i s m o s cap í tu los d e los Hechos de Juan l e emos u n h i m n o gnóst ico q u e los here jes p r i s -

c i l i an i s t a s r e c i t a b a n a ú n e n t i e m p o d e S a n A g u s t í n ( 2 7 ) :

"Antes de ser preso por los impíos judíos, (Jesús) nos reunió a todos y nos dijo: Antes de que sea entregado a esos hombres, cantemos al Padre; luego vayamos a lo que debe venir. Nos hizo formar un círculo en torno de El, cogidos de las manos. Y nos dijo: Responded amén. Y comenzó el himno:

Gloria a ti, Padre. Y los que formábamos el círculo, respondimos: Amén. Gloria a ti, Verbo. Gloria a ti, Gracia. Amén. Gloria a ti, Espíritu Santo. Gloria a tu Gloria. Amén. Te alabamos, oh, Padre. Te damos gracias, Luz en que no hay tinieblas. Amén. Mientras te damos gracias, digo: Quiero ser salvo y quiero salvar. Amén. Quiero ser liberado y quiero librar. Amén. Quiero ser herido y quiero herir. Amén. Quiero ser engendrado y quiero engendrar. Amén. Quiero comer y quiero ser comido. Amén. Quiero oír y quiero ser oído. Amén. Quiero ser comprendido, siendo la misma inteligencia. Amén. Quiero ser lavado y quiero lavar. Amén. La gracia danza. Quiero tocar la flauta. Entrad todos en la danza. Amén. Quiero lamentarme. Llorad todos. Amén. La ogdóada canta con nosotros. Amén. El número doce danza en lo alto. Amén. El todo toma parte en la danza (?). Amén. El que no danza, ignora lo que viene. A m é n . . . "

Es te h i m n o e x t r a ñ o h a p rovocado m u c h o s c o m e n t a r i o s y nosot ros n o v a m o s a i n t e n t a r reso lver a q u í todos los i n t e r r o g a n t e s q u e p r e s e n t a ; b á s t a n o s s e ñ a l a r su ca rác te r . Los h i m n o s con es t r ib i l lo , a c o m p a ñ a d o s de u n a d a n z a s a g r a d a , no son e jemplos r a ros e n l a l i t e r a t u r a he l en í s t i ca y gnós t i ca ( 2 8 ) . Es dif íci l s abe r si e l q u e a c a b a m o s d e c i t a r h a sido t o m a d o d e u n a f u e n t e a n t e r i o r o c o m p u e s t o s e g ú n esos m o d e l o s p o r el a u t o r d e los Hechos; p e r o éste n o es el p r o b l e m a c a p i t a l ; en c a m b i o es de m a y o r i n t e r é s c o m p r o b a r q u e e n esta época compos ic iones p a r e c i d a s p o d í a n e m b a u c a r a q u i e n e s se c r e í a n cr i s t ianos y e jercer u n poderoso a t r ac t ivo , a u n t res siglos m á s t a r d e , e n los c í rcu los he rét icos.

NOVELAS RELIGIOSAS Lo q u e h a s t a a h o r a h e m o s c i t ado de los Hechos apócrifos n o s r eve l a a l g u n a s t e n d e n c i a s d e la p ie

d a d p o p u l a r ; y a este t í t u l o lo h e m o s cons ide rado a q u í ; p e r o p a r a el lo hemos deb ido a i s l a r lo de los r e l a to s e n q u e va i n c l u i d o . Es prec iso reconocer q u e , e n su con jun to , todos estos re la tos son desconce r t an t e s p a r a u n lec tor c r i s t iano .

(26) xhe Apocryphal N. T., p. 250. Añadamos que en los otros libros apócrifos si este docetismo está expuesto con menos detalle, está implícito muchas veces en los relatos o en los discursos: Hechos de Pedro, xxi ; de Tomás, XLVIII, CLIII ; de Juan, LXXXII, etc. Cf. H E N N E C K E , Apokryphen, p. 173 y W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tubinga, 1909, pp. 40-45.

(27) SAN AGUSTÍN, Epist. ccxxxvni, ad Ceretiwn. (28) H E N N E C K E , Apocryphen, p. 172.


Son obras d e i m a g i n a c i ó n e n es t recha s eme janza con las nove las re l ig iosas d e su época. Nos e n c o n t r a m o s envue l t o s e n r e l a to s d e a v e n t u r a s e n q u e la h i s to r ia y l a geograf ía son t r a t a d a s con toda l i b e r t a d ; y lo q u e es m á s de l a m e n t a r , los au to r e s de los Hechos, como los nove l i s tas de su época, h a n u t i l i z ado episodios creados po r au to res a n t i g u o s y c u y o c a r á c t e r m o r a l o re l igioso es a veces m u y e r róneo . Así , e l a u t o r d e los Hechos de Juan, t a n cu idadoso e n p r e d i c a r l a cas t idad , se h a a p r o p i a d o la h i s to r i a de la m a t r o n a de Efeso y h a c re ído p o d e r cor reg i r lo , c a s t i gando a los c u l p a b l e s ; p e r o n o h a l o g r a d o p r i v a r l e d e su c a r á c t e r g r o s e r a m e n t e i n m o r a l ( 2 9 ) . M u c h a s veces n o q u e d a d i s i m u l a d o el ca rác t e r p a g a n o o gnós t ico p r i m i t i v o de ciertos elem e n t o s l i t e ra r ios , como por e j emplo : el m i t o de l a l m a q u e se lee en los Hechos de Tomás ( 3 0 ) .

LOS APÓCRIFOS Los Apócrifos Clementinos son casi c o n t e m p o r á n e o s de CLEMENTíNOS (3 1) los Hechos apócrifos q u e a c a b a m o s d e e s t u d i a r y en

m u c h o s aspectos de su f o r m a l i t e r a r i a ; h a y e n t r e unos y otros es t recha seme janza ; se p r e s e n t a n a s imi smo , como nove la s de a v e n t u r a s

(29) Hechos de Juan, LXIII-LXXXVI: es la historia de Drusiana y de Calimaco. Cf. H E N N E C K E , Handbuch, p. 520. Petronio nos da el relato de la matrona de Efeso, en su forma pagana y grosera, Satyricon, cxi y s.

(30) Hechos cvni-cxm. Este mito se lee en el texto siríaco editado y traducido por A A. BEVAN, The Hymn of the Soul en Texis and Studies, t. V, 3, Cambridge, 1897 y G. HOFPMANN en Zeitschrift f. N. T. W., t. IV, 1903, pp. 273-294; en el texto griego Acta Thomee, cvm-cxni . Un hijo de rey, recibe aún niño, un vestido tejido de oro y cubierto de pedrería y es despojado luego de él, y enviado de Oriente a Egipto para conquistar una perla que guarda un dragón. En Egipto se deja engañar y come de los manjares de los egipcios. M u y pronto se olvida de su país y de su misión y se somete como los demás al rey del país. Pero su padre lo sabe y le escribe una carta donde le recuerda quién es y qué vestido glorioso llevaba. Leyendo la carta, el desterrado vuelve a tener conciencia de sí mismo, triunfa del dragón, recoge la perla y vuelve a su padre; allí se se le presenta su vestido real y se reconoce a sí mismo, al verlo.

Este canto es anterior a la composición de los Hechos y es atribuido por muchos a Bardesanes. V. BURCH lo atribuye a Cerdón (Journal of íheol. Stud., t. XIX, 1918, pp. 145-161; BORNKAMM (op. cit., pp. 111-117) ve en este "himno del Redentor" un viejo himno gnóstico judío sobre la salvación de. Israel rescatado de Egipto; el viejo mito iraniano del redentor rescatado habría sido retocado más tarde para adaptarlo a Mani.

(31) EDICIONES: Las Recogniciones se leen en Migne, P. G, en la traducción latina de R U F I N O , I, 1157-1455; las Homilías en el texto griego, ibíd., I I , 25-468. P. DE LA-CARDE ha editado en 1861 las Recogniciones en tradución siríaca; en 1865 las Homilías en texto griego. Cartas a las vírgenes, texto siríaco y traducción latina, P. G., I, pp. 349-452.

ESTUDIOS: H. W A I T Z , Die Pseudoklementinen en Texte und Untersuchungen, t- XXV, 4, Leipzig, 1904; C. SCHMIDT, Studien zu den Pseudo-Clementinen, en ibíd. t. XLVI, 1, Leipzig, 1929; O. CULLMANN, Le probléme littéraire et historique du román pseudo-Clementin, París, 1930.

No podemos renovar aquí la discusión del problema literario, muy discutido y muy oscuro. Según W A I T Z las Recogniciones y las Homilías son recomposiciones, independientes la una de la otra, de un escrito que. les sirve de punto de partida. Este escrito compuesto en Roma por un católico, bajo Alejandro Severo, entre 220 y 230, depende a su vez de dos fuentes principales: las Predicaciones de Pedro y los Hechos de Pedro; el primero de los cuales habría sido redactado en Palestina, probablemente en Cesárea, en un ambiente judeo-cristiano, entre 135 y 138 y el segundo en Antioquía, entre 150 y 230. Según SCHMIDT, los Hechos de Pedro utilizados en los libros clementinos, son los Hechos compuestos hacia el 200 en Asia Menor y que podemos leer en su mayor parte en el texto manuscrito de Vercelli (VOUAUX, Actes de Pierre, pp. 230, s ) .


y de viajes y utilizan fuentes anteriores, judías o paganas. Entre estas fuentes aparece en primer lugar la novela de reconocimientos o recogniciones que en las Homilías ocupa un lugar considerable y en las Recogniciones el principal ( 3 2 ) ; se puede advertir también una apología judía, que el redactor ha insertado en la narración (3 3) . Clemente de Roma aparece como uno de los héroes y como el narrador de los episodios; y de aquí el nombre de Apócrifos Clementinos.

EL CELIBATO Si la forma literaria es m u y semejante entre los dos Y EL MATRIMONIO grupos de apócrifos que hemos visto en este capítulo,

las tendencias morales y religiosas son profundamente divergentes: en los Hechos, la virginidad se predicaba en todo momento, no sólo como u n ideal de perfección, sino a veces también como u n deber estricto; en los Apócrifos Clementinos, por el contrario, el celibato es mirado como sospechoso. Estos libros animan al matrimonio no sólo a los jóvenes sino también a los ya avanzados en edad, por temor de que la concupiscencia introduzca en la Iglesia la fornicación y el adulterio.

Por amor a la castidad, es necesario que no sólo los presbíteros, sino también todos los cristianos se apresuren a contraer matrimonio ( 3 4) .

Esta actitud respecto del celibato no viene de una legítima tradición crist iana; la conocemos ya en los ebionitas, tal como los describe Epifanio (35) y en la Didascalia de los apóstoles compuesta en TransJordania durante la primera mitad del siglo n i (3 6) .

Esta actitud desfavorable con respecto al celibato no es a la sazón universal en la Iglesia de Oriente, sino al contrario. Los escritos de Orígenes y su

El escrito fundamental no ha sido compuesto en Roma sino en Siria-Palestina y probablemente en TransJordania, por el mismo tiempo que la Didascalia, con la cual tiene estrecho parentesco (hacia el 220-230). En cuanto a las fuentes de la obra fundamental, SCHMIDT distingue, además de los Hechos de Pedro y de las Predicaciones, que datarían de los años vecinos al 200, una apología judía anterior al 135, una novela de recogniciones o reconocimientos, del 200. Según SCHMIDT el autor de las Recogniciones ha conocido y utilizado las Homilías. CULLMAN ha seguido en grandes líneas la hipótesis de SCHMIDT y no parecen justificadas todas las enmiendas que propone.

Sobre este problema literario léanse los artículos de CERFAUX en Recherch.es de Science religieuse, t. XV, 1925, pp. 489-511; t. XVI, 1926, pp. 5-20; t. XVIII, 1928, pp. 143-163; de CADIOU, ibíd., t. XX, 1930, pp. 506-528; de SCHWARTZ en Zeitschr. f. N. T. W., t. XXXI, 1932, pp. 151-199.

(32) Matidia, casada con Fausto y madre de tres hijos, Faustino, Faustiniano y Clemente abandona Roma y se dirige a Atenas con sus dos hijos mayores. Desaparecen los tres viajeros y Fausto que va en su busca desaparece también. Clemente queda solo y recorre todo el mundo buscando la verdad; encuentra a Pedro y se une a él y luego va sucesivamente encontrando a su madre, sus hermanos y su padre.

(33) Sobre esta apología cf. SCHMIDT, op. cit., pp. 296-298; CUIXMANN, op. cit., pp. 116 y s. En las Homilías, IV-VI, Clemente discute con Apión en Tiro; en las Recogniciones, vm-x, la discusión tiene lugar en Laodicea y no figura Apión sino Fausto, Clemente, Niceto, Aquila, bajo la presidencia de. Pedro. Los temas tratados son los mismos: el politeísmo, la astrología y la providencia.

(34) Homilía ni, 68. El mismo Pedro vivió con su mujer: Homilía xm, 1. (35) Hcer., XXX, xvni, 2-3: "Constriñen a los jóvenes a contraer matrimonio aún sin

estar en edad... y no solamente les obligan a este primer matrimonio, sino que si alguno quiere romper su primera unión y contraer un segundo matrimonio se lo permiten y, no solamente un segundo matrimonio, sino un tercero y hasta un séptimo."

(36) Cap. XXIII: "Tened cuidado de encontrar mujeres para vuestros hijos y de casarlos, cuando tengan edad, no sea que en el ardor de la juventud cometan la

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práctica personal son testimonio de la estima en que era tenida la virginidad y son testimonio más explícito aun las Cartas a las vírgenes atribuidas a San Clemente (3 7) .

Los escritos que estudiamos aquí, Apócrifos Clementinos y Didascalia, nos dan a conocer, aún dentro de las profundas divergencias entre ellos, las tendencias particulares de algunas comunidades cristianas de la TransJordania en la primera mitad del siglo ni .

El contacto que hemos hecho notar entre los dos grupos de escritos no se revela sólo en la doctrina sobre la continencia y el matrimonio, sino también en el cuidado por la pureza legal, las prescripciones sobre los alimentos, el concepto de la Ley y de la profecía ( 3 8) . Los problemas que se agitan son los mismos; pero las soluciones son a veces diversas y aun opuestas.

Así, Pedro, enseñando a la mult i tud pagana el cristianismo, habla también de la pureza r i tual: el hombre debe abstenerse de toda relación con su mujer cuando está en el período menstrual ( 3 9 ) ; los esposos deben tomar un baño cuando han tenido relaciones sexuales ( 4 0 ) . El mismo Pedro, se baña continuamente y también sus discípulos ( 4 1 ) .

fornicación con los paganos y seáis responsables delante de Dios en el día del juicio." Como lo hace notar el editor Connolly (p. XLIV): "No se habla en la Didascalia sobre el orden de las vírgenes ni siquiera sobre la virginidad. Por el contrario, los padres son reconvenidos a que casen a sus hijos para ponerlos en guardia contra los peligros de la incontinencia: cap. xvn y xxn." Sin embargo, a diferencia de los ebionitas, de que habla Epifanio, el autor no recomienda un segundo matrimonio y condena el tercero, cap. xiv, pp. 130-131, cf. p. XLIII. Deberá elegirse para obispo al que haya sido buen padre y buen esposo: "Si est castus, si uxorem castam aut fidelem habuit aut habet, si filios caste educavit et erudiens produxit..."

(37) Estas dos cartas parecen haber sido escritas en griego; se. conservan en una versión siríaca y parcialmente en una versión copta. Generalmente se pone su fecha en el siglo m. El autor parece egipcio y los destinatarios son los ascetas de Siria y Palestina; la vida de los anacoretas no está todavía organizada; pero se presiente ya esa organización. Cf. F. MARTÍNEZ, L'Ascétisme chrétien pendant les trois premiers siécles de l'Eglise, París, 1913, pp. 171-194.

(38) Estas relaciones que aquí no podemos más que señalar brevemente, han sido expuestas con todo detalle por C. SCHMIDT, op. cit., pp. 252-292.

(38) Homilía xi, 28, 30. Cf. Recogniciones, vi, 10, 11: "Primo ut observet unus-quisque ne menstruatae mulieri misceatur, hoc enim execrabile duxit lex Dei." La Didascalia conocía estos escrúpulos; los expone en su capítulo xxvi y en general los rechaza; sin embargo en la traducción latina, p. 255, 4, se lee: "Cum naturalia profluunt uxoribus vestris, nolite convenire Mis, sed sustinete. ea s . . . " (lo subrayado no tiene equivalente en el siríaco). Un poco más arriba, el autor (pp. 244-245) denuncia estos temores supersticiosos y censura a las mujeres que creen que en estos días no tienen el Espíritu Santo; y también (pp. 242-243) a las que. durante estos mismos días se abstienen de toda relación, no reciben la Eucaristía y no oran.

(40) Véanse los mismos textos en las Homilías y en las Recogniciones. La Didascalia censura tales escrúpulos: "Hcec igitur super omnes cogítate qui seminum cursus et adproximationes mulierum observant; nam qiue tales sunt óbservationes omnes stultcB et nocivas sunt. Si enim cursus seminis quis passus et adproximans mulieri baptizetur, et stratum suum lavet; et erit Mi fatigatio, numquam deficiens a baptismo et a lava-tione rerum et a stratu suo; et nihil aliud poterit agere." Así mismo (p. 255): un hombre no queda manchado por las relaciones con su mujer; pero si no es con la propia toda el agua del mundo no bastaría para lavar esa mancha. Este texto es semejante a la sentencia de Teano, pitagórico, citada por CLEMENTE, Stróm., IV, xix, 121, 3. Preguntándole cuánto tiempo debería esperar una mujer para presentarse en el templo, después de las relaciones sexuales, respondió: "si es con su marido,, puede ir inmediatamente después, pero si es con otro, nunca". El texto de la Didascalia ha sido repetido por el autor de las Constituciones apostólicas, VI, xxix, 4.

(41) Recogn., VI, 11: El principio es así sentado por Pedro: "Bonum est et puritati conveniens etiam corpus aqua diluere". En la Homilía xi, 28 se lee también:


En las Hornillas y en las Recogniciones, Pedro es estrictamente vegetariano: "No vivo más que de pan y aceitunas, rara vez tomo legumbres; . . . porque mi espíritu que ve en lo alto todos los bienes eternos, no mira a los de aquí abajo" ( 4 2) .

Considera que es "contra natura el comer animales" y dice que los primeros que introdujeron en el mundo este uso fueron los gigantes, nacidos de los ángeles caídos ( 4 3) . Tomar una refección se dice en las Homilías "tomar sal" (44) y la Eucaristía misma se celebra con pan y sal (4 5) . La Didascália conocía ya hombres que predicaban esta abstinencia; pero los consideraba herejes y condenados por los decretos apostólicos C46).

LA LEY El concepto de la Ley y de la profecía es fundamental, mucho más que las tesis morales que acabamos de exponer. Debemos estudiar

ese concepto primeramente en los Apócrifos Clementinos y después en la Didascália. Los dos grupos de escritos no tienen la misma inspiración, pero es úti l estudiarlos relacionándolos ( 4 7) .

La Ley ha sido dada oralmente por Moisés a los setenta y no se escribió sino después de su muerte; además, quedó salpicada de elementos extraños, erróneos o peligrosos (4 8) . Dios ha permitido esta contaminación, para que la Ley no pueda bastarse a sí misma y nadie la pueda entender correctamente si no es u n "cambista avisado" (4 9) .

Es pues una presunción peligrosa pretender interpretar la Ley con sólo

"Purificad vuestra alma de todos los males por la inteligencia celeste y lavad vuestro cuerpo en el baño."

C42) Homilía xir, 6; Recogn., va, 6. (43) Homilía vin, 15. (44) Homilía iv, 6; vi, 26; xi, 34; xin, 8, 11; xiv, 1, 8; xv, 11; xix, 25; xx, 16. (45) Homilía xiv, 1; Contestaíio, iv; cf. Carta de Clemente, ix. (46) Didascália, xxm: "Alii iterum ex ipsis ñeque carnem sumere docebant, dicen-

tes ea quae animam habent non deberé manducari", xxvi, pp. 241-243, "Obsérvate igi-tur vos ab omni haeretico, qui legem non utuntur ñeque profetas, et Deo omnipotenti non credentes inimicantur, et abstinent se a cibis et prohibent nubere, et resurgere in carne nolunt, tamquam nolentes manducare et bibere, sed demones volunt resurgere spiritales in fantasmis."

(4T) Sobre el concepto de la ley en los Apócrifos Clementinos, cf- WAITZ, op. cit., pp. 116 y s.; SCHMIDT, op. cit., pp. 266 y s.

(48) Homilía ni, 47: "La Ley de Dios fué oralmente comunicada por Moisés a setenta hombres sabios, encargados de transmitirla, para que fuese la regla viva de los que vendrían después de ellos. Después de la Asunción de Moisés la,escribió alguien, no Moisés... Así escrita después de Moisés, 500 años más tarde o quizás más, fué colocada en el templo que fué edificado y permaneció en él otros 500 años; luego fué destruida por el fuego bajo Nabucodonosor. Asi, escrita después de Moisés y destruida varias veces, es prueba de la presciencia de Moisés, que previendo su destrucción, no la escribió; y los que la escribieron y por ignorancia no previeron su destrucción, han demostrado no ser profetas."

(49) Recogniciones, i, 21: "Quce tamen manifesté quidem dicta, non tamen manifesté scripta sunt, in tantum ut cum leguntur, intelligi sine expositore non possint propter peccatum quod coadolevit hominibus." Homilía n, 38, "Las Escrituras tienen mezcla de muchas mentiras, lo que se explica así: el profeta Moisés había dado a los setenta hombres escogidos por él la ley y las soluciones, para que fuesen guías del pueblo. Poco después, la ley escrita ha recibido adiciones engañosas contra el Dios único, que ha hecho el cielo y la tierra y todo lo que en ellos hay; por causa del Maligno que ha tenido la audacia de hacerlo por un justo juicio. Y esto no ha sucedido sin razón y juicio, para que se pueda distinguir a los que escuchan con gusto lo que se ha escrito contra Dios y a los que por amor a El, no sólo no creen estas blasfemias, sino que ni siquiera quieren oírlas."


leerla C50); se requiere la interpretación tradicional, que ha conservado la tradición oral de los judíos ( s l ) .

La tesis desarrollada en estos libros recuerda en más de una ocasión la que en su carta a Flora, desarrollaba el gnóstico Tolomeo. También éste distinguía en la Ley fuentes distintas de m u y distinta autoridad: Dios, Moisés, los antiguos. La primera fuente no es enteramente pura: en lo que ha prescrito Dios hay cosas buenas sin mezcla de ma l ; son aquellas de las que el Salvador ha dicho: "No he venido a destruir, sino a cumplir"; pero hay también preceptos, en los que el bien se mezcla con el mal que el Salvador ha abolido; hay, en fin, preceptos puramente simbólicos. El Dios que ha inspirado esta legislación imperfecta es el Demiurgo (S 2). Por consiguiente, nadie está obligado a observarla.

Frente a esta concepción mitológica, Ireneo había dado de la Ley una Interpretación verdadera y profunda: es una educación que ha tenido un carácter severo; pero que ha sido provechosa ( M ) .

La Didascalia da también una interpretación amplia del problema (B 4): en el principio, Dios impuso a su pueblo una ley buena y santa; pero, al caer en la idolatría, recibió de Dios el pueblo judío una segunda ley Deute-rosis, dura e intolerable. El Señor Jesús consagró la primera y abolió la segunda.

"La segunda Ley ha sido impuesta a causa del becerro de oro y de la idolatría. Pero, por el bautismo, habéis sido rescatados de la idolatría y librados de la segunda ley, impuesta a causa de los ídolos. En el Evangelio, el Señor ha renovado, cumplido y confirmado la Ley; pero la segunda Ley la ha abolido. Para esto ha venido, para confirmar la Ley y abolir la Segunda Ley; perfeccionar el poder de la libertad, y manifestar la resurrección de los muertos. . . No hizo uso de aspersiones, abluciones, ni otros ritos; ni ofreció sacrificios ni holocaustos, ni nada de lo que la segunda ley prescribió que se ofreciese. De este modo significó la abolición de la segunda Ley; os ha librado de ella, os ha llamado a la libertad, y ha dicho: venid a mí todos los que sufrís y estáis cargados gravosamente y yo os daré descanso" (65).

El que ahora se sujeta a estas prácticas rituales, prescritas por la segunda ley, se trata a sí mismo como idólatra y se entrega a "cadenas de ciego". Los verdaderos cristianos son libres y se aplican la palabra de David: Dirumpa-mus vincula ipsorum et proiciamus a nobis iugum ipsorum ( 5 6) .

Si se pregunta qué partes del Pentateuco son las que pertenecen a la Ley, la respuesta es difícil. "El mismo autor habría tenido mucha dificultasl para darla. Porciones considerables del Éxodo, del Levítico, de los Números, del Deuteronomio deben ser lógicamente excluidas de la Ley. Pero la Ley y la Deuterosis están íntimamente entretejidas en todos los libros" (5 7) .

(60) Homilía XVIII, 20: "Es preciso que el .que quiera salvarse, sea, como el Señor lo ha dicho, juez que discierna los libros escritos. Porque ha dicho: sed buenos cambistas. Porque la moneda mala está mezclada con la buena." Cf. ibíd. m, 50.

(51) Homilía m, 51: "Remitiéndonos a los escribas y doctores, para la inteligencia de la Escritura, (Jesús) nos ha dado a entender que aquéllos sabían en verdad lo que es realmente la Ley."

(52) Cf. HABNACK, Der Brief des Ptolomáeus an die Flora, pp. 16-18. (¡53) Adv. Htereses IV, XXIV-XXIX; cf. CONNOIXY, op. cit., pp. LXIII y s.; Epifanio se

ha inspirado en Ireneo para la refutación de Tolomeo (Haer., XXXIII, xi). HARNACK escribe (art. cit., p. 18, 1): "Si la Iglesia hubiese recibido y desarrollado esta concepción no se hubiese quedado más atrás que Tolomeo."

(B4) Sobre todo en el último capítulo, xxvi. Cf. CONNOIXY, op. cit., pp. LVII-LXIX. (BS) Cap. xxvi. (86) Ibíd. ( " ) CONNOIXY, op. cit., p. LXVIII.


Para distinguir estas dos fuentes es necesaria una intuición muy certera y éste es un don absolutamente necesario al obispo:

"Ante todo, es preciso que el obispo sepa discernir la Ley y la segunda Ley; que pueda distinguir lo que la Ley prescribe a los fieles, de las trabas impuestas a los infieles; no sea que alguno de los cristianos tome por Ley esas trabas (esas cadenas) y se cargue con pesos insoportables y se haga hijo de perdición" (58").

Esta posición, como se ve, es muy distinta de la de las Homilías; el empeño del autor de éstas es hacer cumplir las leyes rituales exactamente, y la preocupación de la Didascalia es disuadir de ese cumplimiento. Las respuestas se contradicen; pero el problema es el mismo: los cristianos que leen estos libros sienten la cuestión de los ritos judaicos no como un problema histórico, sino como angustioso caso de conciencia (5 9) .

MISIÓN DE JESÚS Si se busca en los escritos clementinos cuál es SEGÚN LOS CLEMENTINOS el papel de la Ley con relación al Evangelio,

se percibe que el autor no ha comprendido la transformación religiosa realizada por la venida de Cristo: si los hombres hubiesen querido conformarse con las luces de la razón, no hubiesen tenido necesidad de Moisés ni de Jesús; y no por creer en su palabra y l lamarle Señor, se salvan los hombres:

"Jesús se ha ocultado a los judíos, que toman a Moisés por maestro; y a aquellos que creen en Jesús, Moisés se ha ocultado. Como en los dos la doctrina es la misma, Dios acoge al que cree a uno o a otro. . . Los judíos no serán, pues, condenados por ignorar a Jesús, pues que Dios se lo oculta, con tal que cumplan lo que Moisés les manda, y no aborrezcan lo que desconocen; y los creyentes venidos de la gentilidad no son condenados por ignorar a Moisés, pues que Dios se lo oculta, con tal que cumplan lo que Jesús les manda y no odien lo que desconocen" (60).

Aquí se ve hasta dónde puede llegar la veneración del escritor, por la Ley: no hace distinción entre Moisés y Jesús; importa poco ser discípulo de uno o de otro; con tal que se practique lo que uno de ellos enseña y no se desprecie al otro maestro que se desconoce. Esa es, sin embargo, una posición extrema: en el conjunto del libro, la predicación del cristianismo y sobre todo, del bautismo, demuestra que el autor quiere llevar a sus lectores a Cristo.

Hay otro rasgo digno de notarse y es la estima predominante y casi exclusiva de la moral práctica. De aquí esta afirmación desconcertante: si los hombres hubiesen seguido la luz de la razón, no hubiesen tenido necesidad de Moisés ni de Jesús. En las predicaciones clementinas, efectivamente, todo el interés se concentra en el esfuerzo práctico de la voluntad y esto es de carácter judío. Las discusiones doctrinales tienen en general un carácter negativo: refutan el politeísmo, la idolatría, el fatalismo astrológico; sobre la doctrina cristiana, dan muy poca luz.

(88) Cap. iv. (59) En el siglo siguiente se encuentra la misma preocupación en APRAATES, Homi

lía, xv, de la distinción de los alimentos. La solución que da es la de la Didascalia: "hay dos categorías de preceptos: aquellos de los que Ezequiel ha dicho: yo les he dado preceptos; el que los cumpliere vivirá" (xx, 11), y otros: "Les he dado preceptos, que no son buenos, mandamientos en los cuales no vivirán" (xx, 25, 26). Para Ilibraros de éstos, dijo el Señor: "Venid a mí, todos los que sufrís..." (APKAATES, Patrología Syriaca, I, pp. 753-758).

(6°) Homilía VIII, 5-7.

í


EL VERDADERO PROFETA La sola tesis importante que propone el autor es la teoría del Verdadero Profeta (6 1) .

Resume así la predicación de Pedro en Sidón: "Preciso es adorar al único Dios, creer en el único Profeta de la verdad; ser bautizado para la remisión de los pecados." Además, hay que observar rigurosamente las leyes rituales (Hom. vn, 8) .

Como se ve, la fe se reduce a estos dos artículos: creer en Dios y en su Profeta. ¿Quién es este Profeta? Para nosotros, cristianos, es Jesús; para los judíos, ya lo hemos dicho, es Moisés. Remontemos más en la historia: desde que existe la raza humana, ha existido su verdadero profeta: Adán.

La historia de la caída de Adán es una perversión de la Escritura y debe ser rechazada ( 6 2) . Adán es "verdadero profeta y lo sabía todo"; legó esta ciencia a sus hijos, enseñándoles cómo debían servir a Dios en todo, estableciendo así, para "los hombres una ley eterna" (m).

Así es como hay que entender esta doctrina de la ley natural que leíamos más arriba. Esa es la ley natural que hubiese podido bastar a todos y a todo; pero como la desconocieron los hombres, fueron enviados Moisés y Jesús para promulgarla de nuevo. La doctrina es la misma y no hay progreso ninguno de una a otra etapa.

Toda esta construcción ha sido provocada como la teología de Ireneo por la herejía marcionita; pero es inmensa la distancia que separa ambas doctrinas: las dos defienden contra Marción la santidad y el origen divino del Antiguo Testamento; pero, mientras Apócrifos Clementinos no ven en las sucesivas revelaciones más que repeticiones del mismo mensaje, Ireneo descubre las etapas de una revelación progresiva, que eleva poco a poco el alma

(61) Cf. CERFAUX, Le vrai Prophéte des Clémentines en Recherch.es de Science reli-gieuse, t. XVIII, 1928, pp. 143-163. Dejo de lado otra teoría a la que el autor da aún más importancia: la de las parejas o apareamientos (cf. SCHMIDT, op. cit., pp. 25-31; ibíd., pp. 152-155). Dios ha separado y opuesto entre sí todos los seres: "el cielo y la tierra, el día y la noche, la luz y el fuego, el sol y la luna, la vida y la muerte". De estos términos el que precede es el menos bueno y el mejor el que. sigue: "El mundo, la eternidad; el mundo presente es efímero, el mundo futuro, eterno. Primero es la ignorancia, luego el conocimiento. Así han sido distribuidos los cabezas de la profecía. Puesto que el mundo presente es femenino, como una madre que engendra las almas; el mundo futuro es masculino y recibe a sus hijos como un padre: he aquí por qué los profetas de este, mundo siendo hijos de los hombres, tienen conocimiento del mundo futuro. Si los hombres piadosos hubiesen conocido este misterio, jamás se hubiesen extraviado, y ahora reconocerían que Simón, que perturba a todos los hombres, es un artífice del error y de la mentira" (Homilía n, 15). Simón efectivamente, ha venido antes que Pedro; luego Pedro es bueno y Simón malo. Así como Juan Bautista no es más que uno de los hijos de las mujeres; pero Jesús, venido después de él, es el Hijo del Hombre. Cf. ibíd., n, 15-18; n, 33; ni, 16, 22-28; Recogn., ni, 61.

(62) Homilía ni, 17 (P. G., II, 121): "Creo que son inexcusables los que piensan cosas indignas del padre de todos; aunque hayan sido arrastrados a ello por una corrupción en la Escritura; porque cualquiera que hace injuria a la imagen, a la imagen de un Rey eterno, peca contra el mismo Rey . . . " (xxi, 125). El autor recuerda que Adán ha dado nombre a todos los animales: "¿Qué necesidad tenía de comer un fruto para conocer el bien y el mal, si había recibido la prohibición de comerlo? Han perdido el juicio los que creen esto y piensan que una bestia irracional ha sido más poderosa que el Dios que. todo lo hizo." Compárese este texto con la teoría de TA-CIANO sobre el castigo de Adán (cf. IRENEO, Adversas hcereses, I, xxvin, 1. EUSEBIO, Hist. Eccl., IV, xxvin, 2-3) y con la respuesta que Ireneo oponía a este error (Adv. haer. III, xxm, 8). El autor, como hemos visto, no sólo afirma la salvación de Adán sino su inocencia perpetua; lo que no puede admitirse sino en la hipótesis, por él sostenida, de una corrupción en la Escritura.

(63) Homilía VIII, 10.

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hacia Dios; siendo la etapa suprema la Encarnación del Verbo y la venida del Espiritu Santo. Los libros clementinos desconocen estos dos misterios y eso es una falta irremediable; pues no queda de Jesús más que un enviado de Dios, que repite a los hombres lo mismo que habían dicho Adán y Moisés. Se desconoce su filiación divina y se ignora su acción redentora (6 4) .

En este estudio, hemos fijado nuestra atención en la doctrina religiosa de las Homilías y de las Recogniciones, que nos dan a conocer el espíritu de una comunidad judíocristiana en la primera mitad del siglo m ; pero hemos atendido sólo al conjunto de los libros. Ahora debemos notar, siquiera de paso, algunos fragmentos conservados en estos libros, que parecen más antiguos que ellos y que revelan una gnosis judía mucho más virulenta. Sobre todo, el compromiso solemne que aparece al frente de todo el libro. San Pedro escribe a Santiago:

"Te pido y te suplico que no comuniques a nadie estos libros de mis predicaciones, ni a hombre de nuestra raza ni a extranjero, antes de haberlo probado; pero si, después del examen, le reconoces como digno, puedes comunicárselos como Moisés transmitió su doctrina a los setenta, que le sucedieron en su cátedra."

Conforme a este deseo, Santiago obliga a prestar la siguiente promesa a aquellos a quienes confía sus libros:

"Tomo por testigo al cielo, a la tierra, al agua, que contienen todo lo que existe, y además de estos elementos, al aire que penetra todo y sin el cual no puedo respirar, que estaré siempre sometido al que me da estos libros de las predicaciones y que estos libros, que él me da, no los comunicaré a nadie, de ninguna manera; ni los transcribiré, ni los comunicaré por escrito, ni los entregaré para que los copien, ni lo haré yo ni por medio de otro, ni por ningún otro método, artificio o medio; no los conservaré sin cuidado, exponiéndolos (delante de alguno) o haciendo algún signo o comunicándolos de cualquier manera que sea. No lo haré sino cuando encuentre alguno que sea digno, según yo mismo lo he sido juzgado, o según una prueba aún más exigente, y en todo caso, de seis años por lo menos. Los entregaré a este hombre piadoso y bueno... y no lo haré sino con el consentimiento de mi obispo" (6íD.

EL SECRETO GNÓSTICO Se reconoce en este texto más que en n ingún otro el secreto de la tradición gnóstica. En el resto

del libro, la gnosis queda parcialmente borrada bajo las adiciones posteriores; pero palpita siempre el tenaz judíocristianismo. Esta persistencia nos da a conocer mejor las reacciones de la Iglesia cristiana en esta época, sobre todo en Orígenes.

Se presiente ya lo que podrá llegar a ser más tarde esta-fe en Dios y en su profeta: para que aparezca el mahometismo bastará el prestigio de u n jefe que se presente a sí mismo como profeta y transforme esta religión endeble, que parece extinguirse, en u n a secta conquistadora.

(64) En Homilía xi, 20 se encuentra una breve mención del Maestro en la cruz y de su oración: "Padre, perdónales sus pecados; porque no saben lo que hacen." El autor ve en esto un ejemplo que los discípulos deben imitar; pero nada más.

(«5) P. G.} II, 28-29.

-¿72 HISTORIA DE LA IGLESIA

§ 2. — El maniqueísmo ( " )

COMO HEMOS LLEGADO Hasta los primeros años del siglo xx la historia AL CONOCIMIENTO del maniqueísmo primitivo permanecía en la

DE LA HISTORIA mayor oscuridad ( 6 7 ) : los escritos de Mani y de DEL MANIQUEÍSMO sus discípulos fueron muchos y muy difundidos;

pero fueron proscritos y destruidos en todas partes, por los católicos, por los mahometanos, por los budistas, por los funcionarios chinos ( 6 8) . A finales del siglo último, se descubrieron en el Turques-tán chino, donde en otro tiempo el maniqueísmo había sido muy poderoso, numerosos fragmentos, que se habían salvado de la general destrucción.

Los rusos comenzaron las investigaciones, que fueron proseguidas por diversas misiones alemanas, inglesas, francesas y chinas ( 6 9) . El fruto de estos estudios fué muy halagüeño y todos los trabajos publicados hasta estos últimos años dependen de los descubrimientos de F. K. W. Müller, de Von Le Coq, de Stein, de Pelliot. Estos documentos eran ciertamente preciosos; pero de fecha tardía y de interpretación difícil (7 0) .

En el año 1930, los fellahs descubrieron, cerca de Medinet Mádi, en el Fayum, una caja que contenía libros, escritos en papiro; estos libros contienen, en traducción copta, los escritos del mismo Mani o de sus primeros discípulos ( 7 1) .

Los papiros del Fayum parecen haber sido escritos entre el 350 y el 400, es decir, cien años después de la muerte de Mani (272) y nos dan a conocer el maniqueísmo en su período primitivo, al que no podíamos llegar con los fragmentos de Turfan. Apenas si se ha comenzado a descifrar y editar los

(66) BIBLIOGRAFÍA. — Los estudios más notables sobre el maniqueísmo dependen en gran parte de los documentos descubiertos en el Turquestán chino a principios del siglo xx. Citaremos sobre todo: F. CUMONT, Recherches sur le Manichéisme, fase. 1 y 2, Bruselas, 1908-1912. — P. ALPAWC, Les Ecritures manichéennes, 2 vols., París, 1918. — F. C. BURKITT, The Religión of the Manichees, Cambridge, 1925. — G. BABDY, art. Manichéisme en Dict. de Théol., col. 1942-1895. Los descubrimientos mucho más recientes y mucho más importantes, de que hablamos en el texto, arrojan sobre el maniqueísmo nueva luz; en espera de la publicación de estos textos se puede consultar un inventario sintético en C. SCHMIDT, Neue Originalquellen des Manichaismus aus Ae-gypten, Stuttgart, 1933. — M. GUIDI, La lotta tra VIslam e il manicheismo; Un libro di lbn al-Muqaffac... confútalo da Al-Qasim, Roma, 1927; cf. G. LEVI DELLA VIDA, en Oriente moderno, 1927.

(67) Hace dos siglos que BEAUSOBRE escribía en su obra Histoire critique de Manichée et du Manichéisme, Amsterdam, 1734, 2 vols. en 4', t. I, p. 217: "Es muy difícil, por no decir imposible, dar hoy una idea justa y acabada del sistema filosófico y teológico de Maniqueo. Para conocer el sentir de los herejes se requiere verlo en sus confesiones de fe, en los libros en que ellos lo exponen serenamente y con precisión. Ahora bien, no tenemos ningún libro de Maniqueo, ni de sus discípulos inmediatos; pues apenas si se nos conservan algunos fragmentos en los escritos de los autores que los han refutado quienes, según el método de los controversistas, toman ordinariamente lo que les parece menos racional y más susceptible de mal sentido."

(68) Cf. ALFARIC, Les Ecritures manichéennes, t. I, pp. 92-110. («9) Cf. ALFARIC, op. cit., t. I, pp. 129-138. (70) BURKITT escribía: "Estos fragmentos consisten casi en su totalidad en hojas

muy pequeñas y casi ininteligibles; están escritos en lengua sogdiana, una especie de persa intermedio entre el viejo persa de las inscripciones y la lengua hablada hoy; y otras veces en dialecto turco arcaico" (op. cit., p. 15). La dificultad de la lengua es tal que los sabios que los han editado, han debido advertir que su traducción era en "muchos puntos hipotética y provisional".

(71) Los libros de, Mani .fueron en su mayor parte escritos en siríaco; un libro, que se encuentra en estos papiros, el Shapurakan, fué escrito en persa.


textos (72) y habrá que esperar muchos años antes de conocer exactamente el contenido ( 7 3) .

MANÍ Ahora, sin embargo, podemos ya recoger algunos datos ciertos que fijan en grandes líneas la historia de Mani , de su predicación y de

su doctrina. En los últimos años del rey Ardescir (224-241), Mani fué por mar, según

nos dice, a la India. "Prediqué, añade, la esperanza de la vida, y seleccioné un buen grupo." El año del advenimiento de Sapor (241), Mani , llamado por él, volvió de la India al país de los persas, y del país de los persas a Babilonia, Maisán y Kuzistán. Me presenté, dice, ante el rey Sapor, y me recibió con mucha distinción. Me autorizó a viajar en su reino y a predicar la palabra de vida. Pasé muchos años con él, acompañándole en Persia, en el país de los Partos y hasta Adiabene en las fronteras del Imperio romano" C*).

Este texto nos da a conocer la estancia y la actividad de Mani en la India, al principio de su carrera. Los historiadores se preguntaban si Mani habría estado personalmente en contacto con el budismo y la mayor parte resolvían la cuestión negativamente ( 7 5) . Mani mismo nos ha dado la solución, que es, ciertamente, la que no se esperaba. Este dato tan interesante, no es caso único; el Oriente, la India sobre todo, ejercía una especie de fascinación: en 242, en el momento en que Mani , llamado por Sapor, comienza bajo su protección la predicación en Persia, Plotino abandona Alejandría y se une al ejército que Gordiano conduce contra Sapor: espera con esta expedición penetrar en Persia y quizá llegar hasta la India, y así "entrar en conocimiento directo de la filosofía de los persas y de los hindúes" ( 7 6) . Sabemos cómo esta expedición terminó en u n desastre y cómo Plotino logró escapar no sin grandes dificultades. Por aquel tiempo se compusieron en siríaco, y no lejos de la patria de Mani , los Hechos de Tomás, que envuelven la predicación de Tomás en la India en el esplendor de leyendas y de sueños gnósticos. Mas oriental que Plotino y que el autor de los Hechos, Mani, nacido en Persia, partió a la conquista de la India; de vuelta a su patria, vivió en ella; siguió a Sapor en sus expediciones y llegó hasta Adiabene, en las fronteras del Imperio romano; pero no parece que las haya nunca franqueado.

SUS PROPÓSITOS La intención de Mani fué fundar una nueva religión, en que vinieran a fundirse todas las demás:

(72) Un primer fascículo apareció en 1934: Manichdisme Handschriften der Samm-lung A. Chester Beatty. I. Manichaisme Homilien, Stuttgart, Kohlhammer.

(73) El lector puede ver una descripción provisional de estos libros en la obra de SCHMIDT citada antes, o en nuestro artículo Mani et son ceuvre d'aprés les papyrus récemment découverts en Eludes, 20 de octubre de 1933, pp. 129-143.

(74) Este texto se lee al principio de los Kephalaia, citado por SCHMIDT, op. cit. (75) Los fragmentos descubiertos en el Turquestán chino manifiestan influencia

budista; pero esto podría explicarse por el hecho de que el "Turquestán es región budista en parte y tiene por vecinas regiones enteramente budistas". BURKITT, que da esta explicación (op. cit., p. 98) añade: "En la doctrina original de Mani, no veo ninguna huella que nos garantice el budismo como uno de los elementos constitutivos. Buda es mencionado por él con respeto; lo mismo que Platón y Hermes Trismegisto; pero creo que conocía muy poco de estos pensadores, fuera de sus gloriosos nombres." ALFARIC (op. cit., t. II, pp. 211-219) admite que Mani sufrió la influencia de Buda; pero cree que no conoció el budismo por contacto personal, en la India, sino a través de la gnosis.

(76) PORFIRIO, Vita Plotini, ni.


"Los escritos, la sabiduría, los apocalipsis, las parábolas, los salmos de todas las religiones anteriores, reunidos de todas partes, han confluido en mi religión, en la sabiduría que yo he revelado. Como uniéndose los torrentes forman un gran río, así los libros antiguos se han unido a mis escritos y han formado una gran sabiduría, a la que no puede compararse nada de lo que ha sido predicado en todas las generaciones anteriores. Jamás se han escrito ni se han revelado libros como los que yo he escrito" ( 7 7 ) .

Es el espejuelo de l s inc re t i smo q u e en esta época seduc ía a t a n t o s esp í r i tus y cuyo t r iunfo h a b í a vis to R o m a pocos años an tes de l a p r e d i c a c i ó n de M a n i , bajo Ale j andro Severo (222-235) . Es te s inc re t i smo , q u e h a b í a i n v a d i d o el Imper io , p roven ía de Si r ia , de d o n d e lo h a b í a n i m p o r t a d o los Severos. E n semejan te a m b i e n t e , n o p u e d e n s o r p r e n d e r n o s t a n t o los sueños l o c a m e n t e ambiciosos d e M a n i . Reconocía t res a n t e p a s a d o s p recu r so re s suyos : Jesús , Zoroas t ro y B u d a ; son sus t r e s h e r m a n o s , i n t é r p r e t e s d e u n a m i s m a sab idu ría ( 7 8 ) . Los t res h a n p r e d i c a d o ; p e r o n o h a n escr i to ; y e n esto t a m b i é n , asegura M a n i , es supe r io r su r e l i g i ó n a la de aqué l lo s :

"Todos los apóstoles, mis hermanos, que han venido antes que yo, no han escrito su sabiduría, como la he escrito yo; n i la han representado en cuadros, como la he pintado yo. Mi religión desde su origen supera a todas las religiones anteriores" ( 7 9 ) .

F i n a l m e n t e el m a n i q u e í s m o se e x t e n d e r á p o r todas p a r t e s y será m a y o r q u e toda o t ra r e l i g i ó n :

"Uno ha establecido su religión en Occidente y no ha conquistado el Oriente; otro ha establecido su religión en Oriente y no ha ganado el Occidente; asi sucede que sus nombres son desconocidos en las otras ciudades. La esperanza que yo predico conquistará el Occidente y conquistará el Oriente y será predicada en todas las lenguas y en todas las ciudades. Mi religión es por lo mismo superior a todas las religiones precedentes; porque todas las religiones anteriores han sido establecidas en determinados' lugares y ciudades. Mi religión llegará a todas las ciudades y su mensaje alcanzará a todos los países" C80).

IRRADIACIÓN DEL Se s ien te e n esta s e g u r i d a d t r i u n f a n t e el i m p u l s o d a d o MANIQUEÍSMO desde el p r i n c i p i o a l m a n i q u e í s m o y l a i n m e n s a i r r a

d i ac ión de l a secta en Or i en t e h a s t a la C h i n a , y e n Occ iden te h a s t a el Áfr ica , de b r i l l o b a s t a n t e p a r a d e s l u m h r a r a l joven A g u s t í n y de f i rmeza suf ic iente p a r a a m e n a z a r a ú n a l c r i s t i an i smo en t i empos d e S a n Lu i s . A h í e s t án t a m b i é n las a r m a s p re fe r idas e n su c o n q u i s t a : e sc r ib i r y p i n t a r . La voz se e x t i n g u e , el l i b ro q u e d a ; y h a y q u e c o n q u i s t a r el a l m a n o sólo con el t ex to q u e con t i ene el l i b ro s ino t a m b i é n con la be l l eza de los ca rac te res y l a r i q u e z a a r t í s t i ca de sus i l u m i n a c i o n e s . Todos los m a n u s c r i t o s m a n i q u e o s se d i s t i n g u e n en esto, t a n t o los pap i ro s de l F a y u m como los l ibros de l Gobi ( 8 1 ) .

MANI Y EL CRISTIANISMO Es d i g n o de es tudio el l u g a r conced ido p o r M a n i a Jesús : a p r i m e r a v is ta , n o es Jesús

super io r a Zoroas t ro y a B u d a ; todos son " los h e r m a n o s " de M a n i y h a n p r ed i -

(7T) Kephalaia, CLIV. Cf. SCHMIDT, op. cit-, p. 16. (78) Kephalaia, introducción. (79) Kephalaia, CLIV; SCHMIDT, op. cit., p. 17; cf. introducción citada, pp. 18-19. C80) Ibíd., pp. 19-20. (81) Los papiros no tienen iluminaciones, pero su caligrafía es admirable (cf.

SCHMIDT, op. cit., p. 18). Sobre las iluminaciones de los manuscritos del Gobi, cf. BURKITT, op. cit., pp. 5-6


cado la misma sabiduría. Sin embargo, el orden mismo en que los presenta indica su distinto rango: Jesús, Zoroastro, Buda. Y esta primera indicación la vienen a confirmar otras más significativas: en uno de los libros hay toda una colección de himnos a Jesús; en las Epístolas se da Mani a sí mismo el título de: "Mani, apóstol de Jesucristo" y justifica este mismo título en sua conversaciones con sus discípulos:

"Después que la Iglesia de la carne ha sido elevada a las alturas, quedó inaugurado mi apostolado, sobre el cual me habéis preguntado. Después de aquello, ha sido enviado el Paráclito, el Espíritu de verdad, que ha venido a vosotros en esta última generación según lo que había dicho Jesús: Cuando yo me vaya, os enviaré al Paráclito, y cuando el Paráclito haya venido instruirá al mundo y os hablará de la justicia" (82).

Refiere a continuación que durante el reinado de Ardescir "el Paráclito viviente descendió del cielo sobre él y conversó con él y le reveló los misterios ocultos", y, después de haber enumerado todos estos misterios, concluye:

"Así me ha sido revelado por el Paráclito todo lo que ha sucedido y todo lo que sucederá; todo lo que el ojo ve, todo lo que el oído oye, todo lo que el entendimiento comprende. Por él he aprendido a conocerlo todo, lo he visto todo. Me he hecho con él un solo cuerpo y un solo espíritu."

Todo esto recuerda las pretensiones de Montano. Unos setenta años antes que Mani, el profeta de Frigia se había apoyado en las promesas de Jesús a sus discípulos; los montañistas, escribe Eusebio, "osaban apoyarse en Montano como si fuese el Paráclito" ( 8 3) . Mani no era ciertamente u n extático, sino "una mente clara y de reflexión fría" (8 4) . En el mismo capítulo en que refiere las revelaciones que ha recibido del "Paráclito viviente", no se siente un soplo de vida, no es más que una enumeración, u n índice de materias. Pero si no tenemos en Mani el estremecimiento extático de Montano y de sus profetisas, tenemos la misma afirmación de su identidad con el Paráclito: "me he hecho (con él) u n solo cuerpo y u n solo espíritu".

Por el hecho de estas pretensiones, Mani , como Montano, se une estrechamente al cristianismo: la revelación que trae ha sido prometida por Jesús; el Paráclito que habla por él y se identifica con él, es el Espíritu enviado por Jesús. Así queda zanjada la cuestión tantas veces discutida: el maniqueísmo no es como se ha pretendido durante mucho tiempo una religión nacida del paganismo; sino que es una herejía, una gnosis parásita, que se nutre del tronco del cristianismo. En su libro que más de una vez hemos citado ya, F. Bur-kitt ha tenido el mérito de formular claramente esta tesis reaccionando contra las tendencias que prevalecían entonces. Los papiros del Fayum han aportado la confirmación definitiva.

EL GNOSTICISMO DE MANI Pero al mismo tiempo que Mani tiene la ambición de superar al cristianismo y absor

berlo, quiere enriquecerlo también de todo lo que encuentre de religión viviente y popular. Así englobó la religión de Zoroastro que vivía en torno suyo en el mundo iraniano, y la religión de Buda, que vio floreciente en la India. Soñando en conquistar para su doctrina al mundo entero, se esfuerza por captar todas las fuerzas religiosas y sin duda esta facilidad de adaptación le facilitó las primeras fundaciones. Pero semejante ventaja le costó dema-

(82) Citado por SCHMIDT op. cit. p. 25. (83) Hist. Eccl., V, xiv; cf. supra, p. 35. (84) SCHMIDT, op. cit., p. 16.


siado cara: el maniqueísmo se cargó de toda una mitología, cuyo peso y vergüenza debió sobrellevar ( 8 5) .

En esto, el maniqueísmo se parece a los sistemas gnósticos que le habían precedido: su cosmogonía mitológica recuerda la de Basílides y Valentín. No parece que Mani haya sido de imaginación tan fecunda como para crear estos símbolos; los ha recogido en la religión iraniana y los ha tomado también de sus predecesores, que se habían inspirado en las cosmogonías de Egipto.

Pero, de todos los gnósticos, al que Mani ha seguido más de cerca es a Marción. Esta es opinión antigua que los nuevos textos encontrados han venido a confirmar. El duodécimo capítulo de Kephálaia, intitulado "La parábola del árbol", comienza así:

"Te pedimos Señor, que nos reveles, que nos enseñes lo que significan los dos árboles, de que Jesús ha hablado a sus discípulos: el buen árbol da buenos frutos; el mal árbol da malos frutos. No hay árbol bueno que dé malos frutos, ni árbol malo que dé buenos frutos."

He ahí el texto evangélico, punto de partida de la polémica de Marción ( 8 6) . Man i sustituye el dualismo tímido de Marción por la oposición radical de

los dos principios contrarios, el dios bueno y el dios malo: a este extremo se sentía arrastrando el marcionismo en virtud de la lógica, a pesar de Marción (8 7) . Mani no vacila y, asimilándose la mitología iraniana, propone como tema de sus especulaciones y regla de su ascesis la lucha eterna del principio del bien con el principio del mal.

Pero Mani tiene aún mayor semejanza con Marción por la organización de su iglesia y su propaganda, que por su teología. Ninguno de los dos tenía veta de metafísico; pero los dos eran conquistadores y organizadores. Los dos, infatigables fundadores de iglesias, ansiosos de crearlas en todo el mundo; Marción, en todo el mundo romano; Mani , más ambicioso, en toda la tierra; pero uniéndolas estrechamente entre sí. En esto Mani realizó una obra más perfecta; pues tomó en sus manos el gobierno de todas las iglesias y escogió para que le ayudasen un grupo de discípulos que recuerda el colegio apostólico y de entre todos ellos se designó un sucesor, Sisinios; para que quedase después de él asegurada la continuidad y la unidad de su secta. En el año 272, Mani era crucificado por el rey Bahram; Sisinios tomó las riendas del gobierno y fué muerto también; el maniqueísmo les sobrevivió.

(85) Bastará recordar como ejemplo el mito de "la seducción de los arcontes", estudiado por M. CUMONT, Recherches sur le Manichéisme, t. I, Bruselas, 1908, pp. 54-68. Nos limitaremos a transcribir la conclusión del estudio (p. 66): "Mani se ha apropiado un viejo mito de un naturalismo sin pudor, que era enseñado por los magos del imperio sasánida; pero ha querido hacer de él, por una interpretación atrevida, un episodio de la lucha de los dos principios eternos. La «sustancia vital» es para él la luz tenida en cautiverio por el principe de las tinieblas. Este capítulo de la cosmogonía maniquea pudo aparecer así a los orientales, como la revelación de una verdad hace mucho tiempo presentida. Pero bajo el velo del símbolo, la obscenidad de la leyenda primitiva queda aún transparente y su grosería tenía forzosamente que chocar con la conciencia y con el gusto de los latinos. Lo mismo sucedió con otras muchas fábulas del maniqueísmo." Un poco más arriba (p. 53) F. Cumont recuerda que "fueron sobre todo las fábulas interminables sobre el cielo, las estrellas, la luna", esos innumerables cuentos sobre la fabricación del mundo, "llenos de una locura sacrilega" los que apartaron a Agustín de la secta. Cf. AGUSTÍN, Conf. V, vn, 1; V, ni, 6; Contra Faustum, xx, 9.

(86) Cf. TERTULIANO, Adv. Marc, i, 2; HARNACK, Marción, p. 85. (87) Cf. supra, p. 32.


ÉXITO DEL MANIQUEISMO Gracias a esta fuerte organización, el mani-queísmo no quedó fraccionado en multi tud de

sectas rivales, como las herejías de Valentín o de Marción. Lanzado por el mundo con un impulso vigoroso, absorbió al marcionismo, primero en Occidente y luego en Oriente, acentuando su dualismo y manteniendo el ideal de vida austera. Con su distinción de oyentes y elegidos, llegó a un ascetismo más exigente; pero sin chocar, entre tanto, con las simpatías de la multitud. Su metafísica es pobrísima y más de una vez se opone a la razón y al sentido moral; pero sus pretensiones ambiciosas y su fuerte organización le dieron, frente a la multitud, un enorme y tenaz poder de atracción. Esta gnosis, la última de todas, fué la más avasalladora y duradera; perseguida en todas partes, caminará durante diez siglos a través del viejo mundo, y aun en el siglo XIII amenazará al cristianismo en Italia y en Francia.

CAPITULO XII

LA IGLESIA D E ALEJANDRÍA DESPUÉS D E ORÍGENES 0 )

§ 1 . — S a n Dionis io de Alejandría ( J )

HERACLAS, OBISPO Un año apenas después de la condenación de Oríge-DE ALEJANDRÍA nes, Heraclas sucedió a Demetrio ( 2 ) , ocupando du

rante dieciséis años (231-247) la sede de Alejandría. Había sido, primeramente alumno, luego auxiliar, y finalmente sucesor de Orígenes. Llegado a obispo, mantuvo las disposiciones de su predecesor contra aquél ( 3 ) ; seguramente porque juzgaba oportuno su extrañamiento.

Si no estaba totalmente de acuerdo con las acusaciones de Demetrio, veía por lo menos en el antiguo maestro del Didascáleo una personalidad demasiado vivamente discutida, para que se le pudiese admitir en Alejandría sin comprometer la paz de la Iglesia.

SAN DIONISIO. Nada más sabemos del episcopado de Heraclas. Su sucesor, SU FORMACIÓN San Dionisio (247-264), fué uno de los grandes obispos

de esta época. En el 231, había reemplazado a Heraclas al frente de la escuela y en el 247 le sucedió en la sede de Alejandría.

Como su contemporáneo San Cipriano, parece haber sido profesor de retórica: algunos indicios de esta formación primera los hay en su estilo, elegante y puro para su época, en las reminiscencias de autores clásicos, Homero, Hesíodo, Tucídides, Aristóteles, Democrito (*) y en la complacencia con que acude a estos recuerdos, testimonio de u n cristianismo menos severo que el de Cipriano. Es un rasgo muy notable de esta amplitud de espíritu lo que él mismo nos cuenta:

( J) BIBLIOGRAFÍA. — C H . LETT FELTOE, The Letíers and other romains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904. — J. BUREL, Denys d'Alexandrie, sa vie, son temps, ses ceuvres. París, 1910.—Las obras de Dionisio no nos han sido conservadas más que fragmentariamente; pero estos fragmentos son considerables; los tenemos sobre todo en EUSEBIO, en Hisi. Eccl., lib. VI y VII y en la Preparación evangélica, VII y XIV. La historia de su controversia con Dionisio de Roma nos es conocida por el libro de SAN ATANASIO, De sententia Dionysii, y por SAN BASILIO, Epist. XLI. A estos datos se puede añadir algunos fragmentos exegéticos, espigados en las Cadenas. Todo ha sido recogido con mucha diligencia e interpretado por FELTOE, op. cit. — G. MÉRCATE Note di letteraíura bíblica e cristiana antica: Due supposte lettere di Dionigi Alessan-drino, Roma, 1901, en la col. Studi e testi, vol. 5: estas cartas conservadas en un manuscrito vaticano, llevan el nombre de Dionisio, pero realmente pertenecen a Isidoro Pelusiota.

(2> Cf. supra, p. 228. (3) Orígenes (cf. supra, ibíd.) intentó aprovecharse de la elección de Heraclas

para entrar a Alejandría; no fué posible; más tarde la leyenda embrolló la historia y atribuyó a Heraclas el papel de Demetrio; cf. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 475, n. 1.

(4) Cf. FELTOE, op. cit., p. XXIV.

IGLESIA DE A L E J A N D R Í A DESPUÉS DE ORÍGENES 279

"Yo también he vivido en las doctrinas y en las tradiciones de los herejes y durante algún tiempo tuve manchada el alma con sus impuras invenciones; pero al menos saqué esta ventaja: confundirlas en mí mismo y mirarlas con el mayor disgusto. Un hermano, sacerdote, me apartó de ellas; temía él que no hubiese salido del lodazal de maldad, y que mi alma estuviera manchada.

"Sentí que decía verdad; pero sobrevino una visión de. Dios, que me fortificó y oí en mí una voz, que me intimó esta orden expresa: toma todo lo que caiga en tus manos; pues eres capaz de rectificar y examinarlo todo y para ti éste ha sido el principio y la causa de tu fe. Yo recibí esta visión como confirmación de aquella palabra apostólica, dicha a los más fuertes: sed cambistas avisados" ( 5 ) .

Es l a p r á c t i c a de l l i b r e e x a m e n de los l ibros he ré t i cos , t a l como la encont r a m o s e n O r í g e n e s ; esa p r á c t i c a q u e le h a l l evado a la fe, q u e d ó refrend a d a p o r u n a vis ión. P o r o t ra p a r t e , la a d v e r t e n c i a de l sacerdote ind ica q u e la Ig les ia t e n í a conc ienc ia de l pe l i g ro de estas l e c t u r a s y el m i s m o Dionis io lo confiesa. Sólo "los m á s fue r t e s " p o d r á n h a c e r uso de esta l i b e r t a d .

SU ENSEÑANZA Dion is io t e n í a t r e i n t a años y e ra p r o b a b l e m e n t e y a sacerdote c u a n d o , e n 2 3 1 , sus t i t uyó a H e r a c l a s e n l a escuela.

P a r e c e q u e d u r a n t e estos dieciséis años de e n s e ñ a n z a escr ibió su l i b ro Sobre la naturaleza, d o n d e se r e fu ta e l a t o m i s m o d e E p i c u r o ( 8 ) ; y q u i z á t a m b i é n su c o m e n t a r i o sobre e l Ecles ias tés ( 7 ) .

SU EPISCOPADO A estos años de a p a c i b l e es tud io s u c e d i e r o n los años de l episcopado, años angus t iosos . F e l i p e e l Á r a b e e ra e m p e

r a d o r desde el 244 y l a Ig les ia h a b í a e n c o n t r a d o e n él , p o r lo m e n o s , u n a m i g o ; pe ro , en el ú l t i m o a ñ o de su i m p e r i o ( f in de l 248) es ta l ló e n A l e j a n d r í a u n a r e v u e l t a con t ra los c r i s t i anos . Dion is io , q u e era obispo desde h a c í a u n a ñ o , c u e n t a los t e r r i b l e s sucesos a F a b i o d e A n t i o q u í a y a su ig l e s i a ; descr ibe e l m a r t i r i o d e M e t r a s , Q u i n t a , A p o l o n i a , S e r a p i ó n y l a i n s u r r e c c i ó n d e t o d a la c i u d a d : " N o h a b í a ca l l e , n i v ía , n i s enda , po r l a q u e p u d i é s e m o s t r a n s i t a r , n i de d ía n i de n o c h e ; c o n t i n u a m e n t e y po r todas p a r t e s se c l a m a b a : si a l g u n o r e h u s a p ro fe r i r las b las femias , q u e sea l l evado a la h o g u e r a . " Los cr i s t ianos h u í a n y p e r d í a n sus b i e n e s ; pe ro n o h u b o após ta t a s : o s o l a m e n t e u n o qu i zá s ( 8 ) .

La r evo luc ión q u e d e r r i b ó a F e l i p e fué ocas ión de u n a cor ta t r e g u a ; pe ro m u y luego , en oc tub re de l 249, e ra p r o c l a m a d o el edic to de Decio , q u e n o s ignif icaba u n acceso de pas ión p o p u l a r , s ino el esfuerzo d e todo el I m p e r i o r o m a n o p a r a a p l a s t a r a la Ig les ia . E n A l e j a n d r í a h u b o m u c h a s defecciones, sobre todo e n t r e los c r i s t i anos " d e m á s v i so" ( 9 ) ; p e r o h u b o t a m b i é n m u c h o s m á r t i r e s . E n sus ca r t a s a F a b i o de A n t i o q u í a y a D o m i c i o y D í d i m o ( 1 0 ) , Dion is io c u e n t a estos comba te s y descr ibe a l m i s m o t i e m p o el es tado de su ig les ia p e r s e g u i d a :

"En la ciudad los sacerdotes están ocultos y visitan secretamente a los hermanos. Así Máximo, Dióscoro, Demetrio, Lucio; los que son más conocidos, Faustino y Aquila andan errantes por Egipto; los diáconos que han sobrevivido al azote de la

(5) Carta a Filemón, EUSEBIO, Hist Eccl., VII, vu, (cf. FELTOE, op. cit., p. 52). (6) FELTOE, op. cit., pp. 127-164; cf. BUREL, op. cit., pp. 16-21. (?) FELTOE, op. cit., pp. 208-228.

(8) Hist. Eccl., VI, XLI, XLII, XLIV. Cf. FELTOE, op. cit., pp. 3-21. (9) Hist. Eccl, VI, XLI, 11-13. Cf. supra, pp. 128-129. (10) Ibíd., VII, xl, 20-25; la persecución descrita aquí es la de Decio y no la de

Valeriano; cf. FELTOE, op. cit., p. 66.


peste (U), son Fausto, Eusebio y Queremón. A este Eusebio ha fortificado Dios y ha preparado para dedicarse con ánimo esforzado al servicio de. los confesores prisioneros y para cumplir, no sin peligro, la misión de amortajar los cuerpos de los perfectos y bienaventurados mártires (12). Porque hasta ahora el gobernador, cuando son llevados a él, o los condena a muerte, o los hace desgarrar en el tormento o los obliga a languidecer en la prisión y en las cadenas, prohibiendo toda visita y velando estrechamente para que nadie llegue hasta ellos. Dios, sin embargo, merced al ánimo y a la constancia de los hermanos, procura algún alivio a los perseguidos" (13).

PERSECUCIÓN DE DECIO En este encarnizamiento de los magistrados y en este prolongar la prisión durante mucho tiempo

se distingue la persecución de Decio, tal como se había practicado en Roma y en Cartago. A pesar de las muchas apostasías, la resistencia en aquella antigua iglesia parece haber sido mucho más firme que en Cartago; la organización de la comunidad, bajo la dirección de los sacerdotes y diáconos, fué semejante, y semejante también la suerte del obispo. Tenemos a este propósito detalles preciosos en las cartas de Dionisio, sobre todo en la carta al obispo Germano, que había atacado su conducta ( 1 4) . Durante tres días el obispo de Alejandría estuvo en su casa mientras se le buscaba por todas partes; "al cuarto día, Dios me ordenó partir, y, abriéndome camino de manera milagrosa, partimos juntos, yo, mis servidores (15) y muchos hermanos". Por la tarde fué apresado y conducido a Taposiris; algunas personas que estaban celebrando una boda, al saberlo, acudieron y pusieron en fuga a los soldados; Dionisio fué libertado, a pesar suyo. Permaneció oculto en la Libia con otros dos hermanos ( l e ) y de aquí escribió a Domicio y Dí-dimo. Las noticias que da de su iglesia y su clero muestran que, como Cipriano, él también continúa dirigiendo su Iglesia desde su destierro (1 7) .

En el estío del 251, Decio era muerto en la Dobrudja, donde estaba combatiendo contra los godos; Galo, que prosiguió la persecución contra la Iglesia, pereció a su vez en mayo del 253 y Emiliano, su sucesor, tres meses más tarde, en agosto. El advenimiento de Valeriano y de su hijo Galieno pareció a los cristianos la aurora de la liberación: Dionisio recuerda estas esperanzas que una nueva persecución vendría a desmentir cruelmente (1 8) . Pero, al menos, la Iglesia gozó de cuatro años de paz (253-257) y el obispo

(H) La epidemia de que aquí se habla es probablemente la que asoló el África bajo Galo y Volusiano, en el año 252; cf. FELTOE, op. cit., p. 68, n. 1. Rufino en vez de uóo"í¡) lee vr¡(Tü) y traduce "in Ínsula".

(12) Como lo trae EUSEBIO (ibíd., 26), este Eusebio llegó (en 269) a obispo de Laodi-cea de Siria; Máximo, será sucesor de Dionisio. La historia de la persecución de Decio en Alejandría y en Egipto ha quedado ilustrada por los numerosos "libelli" encontrados en papiros. Puede verse una colección en WESSELY, en la Patrología Oriental, IV, 112, s.; XVIII, 354, s. P. FRANCHI DE'CAVALIERI, Un nuovo libello origínale di libellatici della persecuzione deciana, en Miscellanea di storia e cultura ecclesiastica, t. III, 1904, pp. 3-15. Cf. supra, p. 126, n. 2.

(18) Hist. EccL, VII, xi, 24-25. I1*} Hist. EccL, VII, xi, 2-19; FELTOE, op. cit., pp. 21-36. La primera parte de esta

carta se refiere a la persecución de Decio y la segunda a la de Valeriano. ( l s) El sentido de la palabra iralSes es controvertido: algunos ven aquí los discí

pulos de Dionisio, que sería aún en esta fecha jefe del Didascáleo; FELTOE (op. cit., p. XIV) supone que Dionisio era viudo y que habla de sus hijos; otros, en fin, traducen como lo hemos hecho nosotros.

(i«) Hist. EccL, VII, xi, 23. (17) El recuerdo de los destierros de San Dionisio quedó vivo en su Iglesia. SAN

PEDRO DE ALEJANDRÍA lo recuerda en un fragmento de su Mystagogia, citado por ROUTH, Reliquia? Sacres, t. IV, p. 81; cf. FELTOE, op- cit., p. XVII, n. 2.

(18) En su carta a Hermammón (Hist. EccL, VII, x; FELTOE, op. cit., pp. 70 y s.).

IGLESIA DE ALEJANDRÍA DESPUÉS DE ORÍGENES 281

d e A l e j a n d r í a los ap rovechó p a r a reso lver los confl ic tos q u e h a b í a c r e a d o l a pe r secuc ión : e n los dos graves p r o b l e m a s , el de los após ta tas y el d e l b a u t i s m o de los here jes observó l a m i s m a c o n d u c t a q u e el obispo de R o m a , po r t á n d o s e con a q u e l l a m o d e r a c i ó n q u e obse rvaba e n todas l as cosas.

LA RECONCILIACIÓN Las ca ídas h a b í a n sido n u m e r o s a s y , a p e n a s se r e s -DE LOS APOSTATAS t ab lec ió la paz , i n t e r v i n i e r o n los confesores en favor

d e los após t a t a s ; p e r o su i n t e r v e n c i ó n fué m u c h o m á s d iscre ta q u e la de los confesores de C a r t a g o y n o provocó oposición n i n g u n a de p a r t e de l obispo ( 1 9 ) . E l m i s m o Dion i s io se h i z o su abogado , de l m o d o m á s m o d e r a d o y persuas ivo , e n u n a ca r t a a F a b i o de A n t i o q u í a , e l c u a l , s e g ú n Euseb io ( 2 0 ) , "se i n c l i n a b a u n poco h a c i a e l c i s m a " ( de N o v a c i a n o ) :

"Estos divinos mártires que estaban entre, nosotros, y que ahora son asesores de Cristo y tienen parte en su reino y juzgan con El y con El pronuncian la sentencia, han tomado bajo su protección a algunos de nuestros hermanos caídos, culpables de haber sacrificado. Han visto su conversión y su penitencia y han creído que debían ser admitidos por Aquel que no quiere la muerte del pecador sino que se convierta: los han recibido, los han reunido y han participado con ellos en sus oraciones y en su pan. Hermanos, ¿qué nos aconsejáis a este propósito?, ¿qué debemos hacer? ¿Debemos estar de acuerdo con ellos? ¿Respetaremos su juicio y la gracia que han concedido? ¿Nos conduciremos con bondad con los que. han obtenido misericordia o bien tendremos por injusta la decisión tomada por los mártires y nos presentaremos como censores de su juicio? ¿Deberemos afligirnos por su bondad y trastornar el orden que ellos han establecido?" ( 2 1 ) .

P a r a c a u s a r m a y o r i m p r e s i ó n , D ion i s io re f ie re l a h i s to r i a de l viejo Se rap ión , e n q u e Dios m i s m o h a b í a i n t e r v e n i d o p a r a r e c o n c i l i a r a l após t a t a e n l a h o r a de l a m u e r t e ( 2 2 ) .

DIONISIO Y NOVACIANO Es fáci l a d i v i n a r después de lo d i cho , l a ac t i t u d de Dionis io respec to d e N o v a c i a n o . E l

m i s m o lo exp l ica a ú n m á s c l a r a m e n t e e n ot ra c a r t a : " ( S i e s c u c h a m o s a N o v a c i ano) h a r e m o s lo c o n t r a r i o de lo q u e h a c í a Cr is to : e ra b o n d a d o s o , i ba a l a

"Su prosperidad duró tanto cuanto fué benévolo y afecto para con los hombres de Dios; porque ninguno de los emperadores sus predecesores mostró a este respecto tanta benevolencia y favor; aun aquellos que decían abiertamente ser cristianos no los acogían con tanto favor como él en el principio de su reinado. Toda su casa estaba llena de hombres piadosos; era una iglesia de Dios."

(19) Cf. D'ALES, L'Edit de Calliste, pp. 345-349; FELTOE, op. cit-, pp. 59-64. (2«) Hist. EccL, VI, x o v , 1.

i> (21) Hist. EccL, VI, XLII, 5; FELTOE, op. cit. p. 18.

(22) Hist. EccL, VI, XLIV, 2-6; FELTOE, op. cit., pp: 19-21: Como Dionisio lo refiere aquí, había ordenado: "que los moribundos, si lo suplicaban, y, sobre todo, si ya lo

1 habían solicitado antes, fuesen absueltos, para que muriesen en la esperanza". Pero J faltaba disponer qué se había de hacer en caso de curación de esos moribundos: en ' un fragmento publicado por PITRA (FELTOE, op. cit., pp. 59-62), y que parece perte

necer a la carta a Conón, mencionada por EUSEBIO (Hist. EccL, VI, XLVI, 2 ) , Dionisio resuelve la cuestión en el sentido de la indulgencia: la absolución divina es definitiva y sería "absurdo cargarle de nuevo con sus pecados"; "si alguno, sin embargo, después de su curación, parece tener necesidad de convertirse más enteramente, le aconsejamos que se humille voluntariamente, que se mortifique, que se contenga; si obedece, le será de gran provecho; si desobedece y resiste, será motivo suficiente para una nueva excomunión". Solución parecida es la de CIPRIANO, Ad Antonianum Episl. LV, 13; cf. D'ALES, L'Edit de Calliste, p. 330 y n. 3.


montaña a buscar la oveja perdida y, si huía, la llamaba y al encontrarla, traíala penosamente sobre sus hombros. ¿Y nosotros la veremos venir y la rechazaremos duramente a puntapiés?" i23).

En Antioquía el rigorismo encontró alguna simpatía en Fabio y ya hemos visto cómo Dionisio, escribiéndole en forma de consulta, intenta persuadirle que tome una actitud más piadosa. Luego llamado por Heleno de Tarso y sus colegas tuvo ocasión de intervenir en el concilio (24) y poco más tarde tenía la dicha de escribir al papa Esteban: "Sabed que todas las regiones de Oriente y de las regiones más lejanas, que antes estaban divididas, están ahora unidas y todos sus jefes sienten unánimemente y se regocijan grandemente con la paz restablecida contra toda esperanza" (2 5) .

LA CUESTIÓN BAUTISMAL El cisma de Novaciano dio lugar a que surgiese la cuestión bautismal. La historia de

San Cipriano nos dio a conocer la íntima relación que une las dos controversias ( 2 6) .

También en este conflicto Dionisio se manifiesta como el hombre celoso de la unidad y de la paz de la Iglesia. La tradición de su Iglesia estaba de acuerdo con la de Roma más que con la de Cartago y Capadocia; pero quiere llevar al papa Esteban a una actitud de mayor tolerancia (2 7) . Cuando San Sixto sucedió a San Esteban, San Dionisio volvió a hablar sobre el conflicto, que había puesto en peligro la unidad de la Iglesia; ya que después de su carta a Esteban ha tomado informaciones más precisas: ha sabido "que existían sobre este punto decisiones tomadas en grandes reuniones de obispos; en las cuales se había decidido que los herejes que se convirtiesen, después de pasar previamente por el catecumenado, fuesen luego bautizados y lavados de nuevo de la mancha de la antigua levadura impura" ; sin embargo, Esteban había amenazado con la excomunión "a Heleno y Firmiliano, así como a todos los de Cilicia y Capadocia y de Galacia y de los países circunvecinos" (2 8) .

Cuando Dionisio escribía así al papa Sixto, se había ya disipado la amenaza. En todo este conflicto, el obispo de Alejandría se había esforzado con todos los medios a su alcance por conjurar la ruptura que amenazaba, disuadiendo

(23) Fragmento citado por MAI según un manuscrito del Vaticano (FELTOE, op. cit-, p. 62).

(24) Carta a Cornelio, Hist. Eccl., VI, XLVI, 3. (25) Hist. Eccl., VII, v, 1. No se trata como piensa EUSEBIO de la persecución, que

ha cesado ya, sino de la paz restablecida (cf. FELTOE, op. cit., p. 41). Recordamos antes la intervención de Dionisio acerca del mismo Novaciano (supra, pp. 171-172, n. 139 y 142), su fracaso y el juicio que dio sobre toda esta cuestión en la carta a Dionisio, entonces sacerdote y muy pronto obispo de Roma.

(26) Cf. supra, p. 173, ss. (27) Cf. FELTOE, op, cit., pp. 40-59; D'ALÉS, art. Baptéme des hérétiques, en Dict.

apol., t. I, col. 408. SAN JERÓNIMO escribe equivocadamente (De viris illustribus, LXIX) : "Hic in Cypriani et Africanas synodi dogma consentiens hasreticis rebaptizan-dis plurimas ad diversos misit epístolas." De la carta de Dionisio a Esteban, escrita en 254, EUSEBIO (Hist. Eccl., VII, v, 1-2) no ha citado más que un fragmento sobre la paz recobrada por las iglesias de Oriente (cf. supra, p 281); otro fragmento ha sido conservado en siríaco y publicado por PITRA, luego por FELTOE, op. cit., pp. 45-47.

(28) Hist. Eccl., VII, v, 3-6; FELTOE, op. cit., pp. 49-50: Como advierte justamente FELTOE, esta frase demuestra que Esteban ha amenazado con la excomunión a estas iglesias, no que las haya excomulgado efectivamente. Sobre los concilios orientales, cf. la carta de Firmiliano a Cipriano, Epist. LXXV, 7 y 19, y la carta de Dionisio a Filemón, en Hist. Eccl-, VII, vn, 5.


en c u a n t o p u d o a l obispo de R o m a de t o m a r m e d i d a s e x t r e m a s . P e r o si fué m u y t o l e r a n t e p a r a l a t r a d i c i ó n c o n t r a r i a , é l s igu ió s i e m p r e la t r a d i c i ó n r o m a n a y a u n q u i z á fué m á s a m p l i o su ju ic io sobre el b a u t i s m o confer ido po r los here jes ( 2 9 ) . S i e m p r e y en todo b r i l l ó la g r a n condescendenc i a de Dion i s io y su esp í r i tu d e conc i l i ac ión y de paz .

LA PERSECUCIÓN DE Las ú l t i m a s ca r t a s q u e h e m o s c i t ado es t án escr i tas VALERIANO en el des t i e r ro : el favor i m p e r i a l n o h a b í a d u r a d o

más q u e t res o c u a t r o años . E l m a g o M a c r i a n o cons iguió a c a b a r con todas las b u e n a s disposic iones d e V a l e r i a n o : en 257, u n p r i m e r edic to cast igó con el des t i e r ro a los jefes de las ig les ias . E l p rop io Dion is io nos h a re fe r ido su c o m p a r i c i ó n a n t e el p re fec to de E g i p t o , E m i l i a n o , t r a n s c r i b i e n d o el t ex to m i s m o de l i n t e r r o g a t o r i o s e g ú n los d o c u m e n t o s oficiales ( 3 0 ) . E l m a g i s t r a d o es u n pol í t ico q u e n o e n t i e n d e el p o r q u é d e l a obst i n a c i ó n de los c r i s t ianos y n o p r o h i b e su c u l t o ; p e r o p r e t e n d e i m p o n e r l e s , a l m i s m o t i e m p o , e l cu l t o d e los dioses de l e m p e r a d o r :

"Os he enterado de viva voz de la bondad que nuestros señores usan con vosotros: os hacen gracia, si queréis convertiros a lo que es conforme a naturaleza y adorar a los dioses salvadores del Imperio y abandonar todo lo que es contrario a la naturaleza. ¿Qué decis a esto? Espero de vosotros que no seáis ingratos para con la benevolencia de nuestros príncipes; ya que ellos os exhortan a lo que es mejor." Dionisio respondió: "No adoran todos a todos los dioses, sino que cada uno adora a los que considera como tales. Adoramos al Dios único, que ha creado todos los seres y que ha puesto el Imperio en manos de los piadosísimos Augustos Valeriano y Galieno; a El veneramos, y adoramos y rogamos sin cesar por el reino de aquéllos, para que lo mantenga firme." Emiliano, que ejerce cargo de gobernador, dice: "¿Quién os impide adorarlo, si es Dios, con los dioses que lo son por naturaleza? Pues os ordenamos adorar a los dioses que todos conocen." Dionisio responde: "No adoramos a otro dios." Emiliano, que desempeña el cargo de gobernador, dice: "Veo que sois ingratos e insensibles a la clemencia de nuestros Augustos; por esto no podréis permanecer en esta ciudad; sino que seréis enviados a las regiones de la Libia, al lugar llamado Cefro: pues este lugar he escogido por orden de nuestros Augustos. Os estará prohibido a ti y a todos los demás reunir asambleas y entrar en lo que se llaman cementerios. Si alguno se alejare del lugar que he señalado o se le sorprendiere en una asamblea, se pondrá en peligro y no tardará el castigo conveniente. Retiraos, pues, a donde os he ordenado" ( 3 1 ) .

L legados a Cefro, los m á r t i r e s fueron rec ib idos con p i e d r a s por l a pob la c ión p a g a n a ; pe ro m u y p r o n t o l o g r a r o n a l g u n a s convers iones . E n t o n c e s el g o b e r n a d o r los i n t e r n ó m á s e n la L ib i a " a s i g n a n d o a c a d a u n o u n a pob la c ión de l pa ís . A m í , p ro s igue Dion is io , m e des ignó u n l u g a r e n el c a m i n o , como p a r a pode r a r r e s t a r m e el p r i m e r o . H a b í a d i spues to , e f ec t i vamen te , todo de m a n e r a q u e si quis iese p r e n d e r n o s , nos tuv iese a todos a m a n o " .

N o p a s a r o n las cosas a d e l a n t e y p o r r a z o n e s q u e i g n o r a m o s , el ed ic to de 258, q u e h i z o m á r t i r a C i p r i a n o , n o a l c a n z ó a Dionis io . A f ina les de l 259 o e n los p r i m e r o s meses de l 260, Sapor h i z o p r i s ione ro a V a l e r i a n o ; y su hi jo Ga l i eno , q u e le sucedió , q u i z á po r inf lu jo de su m u j e r S a l o n i n a , p u b l i c ó u n edic to d e t o l e r anc i a ( 3 2 ) .

(29) Si hemos de creer a SAN BASILIO, Epist. n , 188, Dionisio habría admitido, incluso, la validez del bautismo montañista. Cf. supra, p. 174, n. 148.

(30) xju obispo llamado Germano había acusado a Dionisio de haberse sustraído a la persecución; a su defensa debemos los detalles que traemos arriba.

(31) Hist. Eccl, VII, xi , 7-11; FELTOE, op. cit., pp. 31-32. (32) Este edicto garantizaba a los cristianos no sólo su seguridad personal, sino

también la propiedad y uso de los lugares sagrados. Cf. supra, p. 137.


Era el fin de la persecución; pero no era el fin de las pruebas. Dionisio, al volver a Alejandría, encontró la ciudad dividida en dos campos: unos estaban a favor de Galieno y otros a favor de Macriano y sus hijos: "Sería más fácil a cualquiera no sólo ir más allá de las fronteras de la provincia, sino aun desde Oriente a Occidente, que llegar a Alejandría partiendo de la misma Alejandría. El vasto desierto, sin camino alguno, que Israel recorrió durante dos generaciones es menos profundo y más fácil de atravesar que la calle central de la ciudad." Al puerto lleno de sangre, lo l lama Mar Rojo. "Se asombran y preguntan de dónde vienen las pestes, las enfermedades, los azotes de cada clase; por qué la inmensa ciudad no alberga, contando desde los niños que no saben hablar hasta los ancianos que han llegado a la más avanzada edad, tantos habitantes como hombres vigorosos vivían antes en ella" (3 3) . Efectivamente, la peste había asolado a la ciudad y Dionisio nos describe sus terribles estragos, y la caridad del clero y de los fieles, en contraste con el terror y el egoísmo de los paganos (3 4) .

EL MILENAR1SMO Durante su deportación en la Libia, Dionisio vióse obli-' gado a combatir el milenarismo y llegó a discutir la

autenticidad del Apocalipsis (3 S). Nepote, obispo egipcio ( 3 e ) , había defendido el milenarismo en su obra Refutación de los alegoristas y Dionisio le replicó en el libro sobre Las promesas. Alaba a Nepote por su fe, y por su amor a la Escritura, por sus salmos; pero protesta que él ante todo prefiere la verdad. Los dos obispos se reunieron en Arsinoe y la discusión duró tres días, llevada con sabiduría, caridad y paz y terminó con la adhesión de Coración, jefe de los milenaristas, a la doctrina de Dionisio.

Los fragmentos que se nos han conservado de la obra de Dionisio nos permiten fijar, en algunos puntos importantes, la posición defendida por él. Refuta la interpretación de San Ireneo (37) y estudia la cuestión capital que es la que se refiere al Apocalipsis. Discute su autenticidad en su segundo libro: "Algunos, anteriores a nosotros, han rechazado totalmente este libro y lo han refutado capítulo por capítulo, declarándolo ininteligible, incoherente y portador de un nombre engañoso ( 3 8) . Yo no me atreveré a rechazar este libro que está en favor entre tantos hermanos; pero creo que su pensamiento supera mi inteligencia y que hay en cada pasaje un sentido escondido y admirable" ( 3 9) . Aun admitiendo la autoridad del libro sagrado, Dionisio no quiere ver en él una obra del apóstol San Juan. Comparando el Apocalipsis con el Evangelio, trata de demostrar que no pueden ser obras del mismo autor;

(33) Hist. EccL, VII, xxi, 3-9. (84) Hist. Eccl., VII, xxn. (85) Hist. Eccl, VII, xxiv-xxv. (36) Probablemente de Arsinoe, donde se tuvo la discusión. Cf. Hist. Eccl., VII,

xxiv, 6. (37) SAN JERÓNIMO, Prcef. irt libr. XVIII in Is.- Cf. GRY, Le millénarisme,

p. 101, n. 1. (38) GRY (op. cit., p. 101, n. 1), anota: "Dionisio piensa seguramente en el pres

bítero Cayo; pero habla de varios, y varios anteriores a él; quizá en Alejandría bajo la influencia de Orígenes y ciertamente por influencia de la filosofía griega se había llegado a disentimientos tan radicales." Después de escrito este libro aparecieron los Escolios de Orígenes sobre el Apocalipsis publicados por DIOBOUNIOTIS y HARNACK. (1911). Estos Escolios, de ser auténticos, demuestran la adhesión de Orígenes a la canonicidad del Apocalipsis. Es, pues, probable que en este punto la posición de Orígenes fuese la de Dionisio: reconocía! la autoridad del libro, pero rechazaba la interpretación milenarista.

(39) EDIC. FELTOE, pp. 114-116.


pues revelan dos escritores de carácter, ideas, expresión, estilo y sintaxis diferentes. Estos datos no son decisivos y admiten una explicación distinta de la que propone Dionisio ( 4 0 ) ; pero hay que reconocer al menos que el antiguo maestro del Didascáleo nos ha dejado en esta obra un estudio critico digno de atención ( 4 1) .

LA CONTROVERSIA Cuando su vida llegaba al ocaso, Dionisio debió inter-TRINITARIA (42) venir en una controversia mucho más grave y en la

que no estuvo tan afortunado. La Pentápolis de Libia, cuyas iglesias estaban unidas a la de Alejandría, había sido por entonces invadida y su fe estaba amenazada por la herejía sabeliana ( 4 3) . Dionisio, alejado en el destierro, no pudo seguir los progresos de la propaganda herética y, al darse cuenta, en 257, del peligro que amenazaba, escribió a Roma, al obispo Sixto:

"Con motivo de la doctrina que ahora se enseña en Tolemaida de la Pentápolis, doctrina impía que es una blasfemia contra el Dios Omnipotente, Padre de Nuestro Señor Jesucristo; y es incredulidad respecto del Hijo Único, primicia de la creación, Verbo Encarnado; y desconocimiento del Espíritu Santo, han llegado a mí de. los dos partidos, documentos y hermanos que han hablado conmigo. He redactado, como me ha sido posible, algunas cartas, con la ayuda de Dios y les he dado forma de exposición metódica. Te envío copia de ellas" (44).

Estos primeros esfuerzos chocaron con la resistencia de los herejes. Dionisio insistió (45) y envió nuevas cartas que fueron leídas y discutidas no sólo en la Pentápolis sino también en Alejandría y muchos de los que las leyeron juzgaron que, en su empeño por defender la distinción de personas, Dionisio había perdido de vista la unidad de sustancia y denunciaron al obispo a Roma.

La carta atacada estaba dirigida a Eufranor y Ammonio, y los alejandrinos que la denunciaron a Roma, señalaban en ella errores de mucha trascendencia: Dionisio, según ellos, separaba el Hijo del Padre, negaba su eternidad y su consustancialidad con el Padre y lo presentaba como criatura y no como Hijo natural de Dios ( 4 6 ) .

(40) Ha estudiado muy bien la cuestión el P. ALLO, Apocalypse, pp. cxcm y cxcv-CCXXII.

(41) Cf. FELTOE, op. cit-, p. 108 y WESTCOTT, Hist. of N. T. Canon, p. 362, n: 3, citado ibíd.

(*2) Cf. FELTOE, op. cit-, pp. 165-198; SAN ATANASIO, De sententia Dionysii; De syno-dis, XLUI; SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, xxix, LXXII, Epist., i, 9. Los historiadores contemporáneos de la teología han expuesto todos, o, al menos, recordado esta controversia; pueden verse: TIXERONT, Théologie anténicéenne, pp. 408-413; HARNACK, Dog-mengeschichte, I, pp. 767-773; BETHUNE-BAKER, Early History of Christian Doctrine, pp. 113-118; HAGEMANN, Rómische Kirche, pp. 411-453.

(43) Sabelio había nacido en Pentápolis; según refiere SAN ATANASIO (de sent. Dion., v) su herejía se había difundido tanto en tiempos de San Dionisio que en algunas iglesias no se atrevían a predicar al Hijo de Dios.

(44) Hist. Eccl., VII, vi; FELTOE, op. cit., pp. 51-52. (4B) ATANASIO explica así la sucesión de los hechos: "Dionisio escribió a los fautores

de la herejía para aconsejarles que la abandonasen; pero como ellos no atendieron, sino que se mostraron más provocativos en su impiedad, quiso replicarles con la carta en cuestión" (De sententia Dionysii, v). EUSEBIO (Hist. Eccl., VII, xxvi, 1) nombra como destinatarios de las cartas a Ammonio, obispo de Berenice, Telesforo, Eufranor y Euporo: cuatro obispos. Añadiendo Basílides, citado ibíd. VII, xxvi, 3, concluímos que cada una de las ciudades de la Pentápolis tenía su obispo (cf. DUCHESNE, Hist. anc. de VEglise, t. I, p. 483).

(46) Estas acusaciones son expuestas por SAN ATANASIO (De sent. Dionys., iv-xvm),


EL SÍNODO DE ROMA Y LA E n R o m a el a s u n t o fué j u z g a d o de g r a v e d a d CARTA DEL PAPA suf ic iente como p a r a ex ig i r l a r e u n i ó n de u n

conc i l io ; los obispos q u e e n él t o m a r o n p a r t e "se i n d i g n a r o n y el obispo de R o m a expuso l a o p i n i ó n de todos, esc r ib iendo a su h o m ó n i m o Dionis io de A l e j a n d r í a " ( 4 T ) . P a r a r e d u c i r sin extors iones a l obispo, escribió dos ca r t a s : u n a , q u e se h a p e r d i d o , d i r i g i d a p e r s o n a l m e n t e al obispo, i n v i t á n d o l e a exp l i ca r se ; la o t ra , d i r i g i d a a la ig les ia de A l e j a n d r í a , s in n o m b r a r a Dionis io , c o n d e n a b a su doc t r i na .

Es te d o c u m e n t o es el m á s i m p o r t a n t e q u e nos h a l l e g a d o de la época an te -n icena , sobre la doc t r i na de l a S a n t í s i m a T r i n i d a d ( 4 8 ) . S e g ú n el aná l i s i s q u e San A t a n a s i o h a de jado de la c a r t a de l p a p a ( 4 9 ) , este f r a g m e n t o iba precedido de u n a p r i m e r a p a r t e e n q u e Dion is io d e R o m a c o n d e n a b a el sabel ia -n i smo . L u e g o p r o s i g u e :

"Ahora debo dirigirme a los que dividen, separan, suprimen el dogma más venerable de la Iglesia de Dios, la monarquía, en tres potencias o hipóstasis separadas y en tres divinidades. H e sabido que, entre aquellos que son vuestros catequistas y maestros de la doctrina divina, hay quienes introducen esta opinión, que es por decirlo así, diametralmente opuesta a la de Sabelio. I n blasfemia de éste es decir que el Hijo es el Padre y recíprocamente; aquéllos predican tres dioses, dividiendo la santa unidad en tres hipóstasis distintas entre sí, enteramente separadas. El Verbo Divino debe ser unido al Dios del universo y el Espíritu Santo debe tener en Dios su mansión y su habitación. La Santa Trinidad debe recapitularse y reducirse, a uno solo como a su suma, es decir, al Todopoderoso Dios del universo; porque partir y dividir la monarquía en tres principios es la doctrina del insensato Marción, doctrina diabólica y no la de los que son verdaderos discípulos de Cristo y se complacen en las enseñanzas del Salvador.

"Estos conocen muy bien la Trinidad predicada por la Escritura divina, pero (saben que) ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento predican tres dioses. Es necesario amonestar de parecida manera a los que enseñan que el Hijo es criatura, que el Señor ha sido producido, como si fuese una de las cosas producidas, siendo así que los oráculos divinos le atribuyen la generación que. le es propia y que le compete y no una creación o una producción. Es, pues, una blasfemia y no cualquiera, sino blasfemia desmesurada, decir que el Señor es en alguna manera obra producida y que si es Hijo, hubo un tiempo en 4 u e no existía. Ahora bien: El existía siempre; porque está en el Padre como El mismo lo ha dicho y por que el Hijo es Logos y Sabiduría y Potencia —pues las divinas Escrituras, como sabéis, dicen que Cristo es todo esto— y todo esto son las potencias de Dios. Si el Hijo ha sido producido y hubo un tiempo en que no existía, hubo un momento en que Dios estaba sin éstas (potencias): lo cual es el colmo de lo absurdo. Mas ¿para qué discutir todo esto más largamente con vosotros, hombres movidos por el Espíritu de Dios, que veis claramente a qué absurdos es arrastrado el que dice que el Hijo es algo producido? Creo que no han reflexionado los que enseñan esta doctrina; por esto se han equivocado por entero al interpretar la palabra divina y profética: «El Señor me ha creado, principio de sus caminos.» Sabéis que la palabra «me ha creado» tiene más de un sentido y aquí hay que entender «me ha creado» en el sentido de «me ha nombrado, ordenado» con relación a las obras

cf. FELTOE, op. cit., pp. 166-167. Nótese en particular este texto que los arríanos habían de aprovechar "(el Hijo de Dios) es una criatura y ha sido hecho; no es por naturaleza propiamente (hijo de Dios), sino que por su esencia es extraño al Padre. Es la misma relación que existe entre el viñador y la viña, el constructor y el barco; pues siendo criatura no existía antes de ser hecho" (ATANASIO ibíd-, iv) . Atanasio reconoce que es exacta la cita; pero la aplica al Verbo Encarnado; mas esta explicación no ha sido confirmada por los textos de Dionisio. A los acusadores, no les reprocha su mala fe sino su precipitación: "obraron con buena fe; pero no preguntaron a Dionisio para saber de él el sentido de la carta" (ibíd., X I I I ) .

(47) ATANASIO, De synodis, XLIII y XLV. (48) Este fragmento ha sido insertado por SAN ATANASIO en su De decretis Niccence

Synodi, xxvi. FELTOE, op. cit., pp. 177-182. (4S) De sententia Dionysii, XIII .

IGLESIA DE A L E J A N D R Í A DESPUÉS DE ORÍGENES 287

producidas por El y producidas también por medio de su Hijo. No hay, pues, que interpretar «me ha creado» en el sentido de «me ha hecho»; pues hay diferencia entre crear y hacer: «¿No es también tu Padre, el que te poseyó, el que te creó, el que te hizo?», dice Moisés en el Deuteronomio en su gran cántico. Podría decírselas: oh hombres temerarios, es una criatura, el unigénito de la creación, el que ha sido engendrado del seno (de Dios) antes de la aurora, el que ha dicho como Sabiduría: «Me ha engendrado antes que los montes.» Muchas veces se encontraré en los divinos oráculos que del Hijo se dice que ha sido engendrado, pero no producido; y estos textos convencen claramente de error a los que a propósito de la generación del Señor, osan decir que esta divina e inefable generación es una producción.

"No se debe dividir en tres divinidades la admirable y divina unidad, ni abajar (con la idea) de producción la dignidad y la grandeza excelente del Señor, sino creer en Dios Padre Omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Espíritu Santo y (creer) que el Verbo es uno con Dios con el Dios del universo. Porque El dice: «Mi Padre y Yo somos una sola cosa»; y «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí». Así se mantiene la Trinidad Divina, al mismo tiempo que la santa predicación de la monarquía."

Es patente la importancia de este documento: tenemos en él la autoridad de magisterio de la Iglesia ejercida soberanamente por el obispo de Roma: la doctrina juzgada y sancionada, es la de uno de los obispos más venerados de toda la Iglesia; la sede de Alejandría y el prestigio personal de San Dionisio daban a la carta censurada una enorme autoridad y sin embargo es juzgada y condenada y nadie piensa en apelar contra este juicio.

En la condenación, Roma no sólo alude a Dionisio, sino también a varios "de aquéllos que con vosotros (en Alejandría) son catequistas y maestros de la doctrina divina". El papa se refiere claramente a la escuela catequística y a su tradición origenista. Sin duda que esta escuela era discutida en la misma Alejandría, y la denuncia llevada a Roma es prueba de ello; Dionisio tiene cuidado de señalar que no todos los catequistas sostienen las tesis en cuestión; pero el obispo no es el único responsable de esta doctrina y esto explica el modo de proceder de Roma, convocando un concilio y escribiendo luego esa carta pública de carácter tan enérgico.

Estas indicaciones históricas son de gran valor y la definición doctrinal del texto aun lo es más. Lo que se afirma, ante todo, es la unidad divina. Desde los tiempos de Víctor, Ceferino y Calixto, la defensa de este dogma ha sido la gran preocupación de los obispos de Roma y el papa Dionisio es heredero de su fe. Para salvaguardar esta unidad recurre a la doctrina de Ireneo sobre "la recapitulación" ( 5 0 ) : "El Verbo divino debe estar unido al Dios de todas las cosas; el Espíritu Santo debe volver y vivir en Dios; en fin, es absolutamente necesario que la divina Trinidad sea recapitulada, recom-pilada en uno solo, como en un hecho, o sea en el Dios de todas las cosas, en el Omnipotente". En este movimiento de la vida divina que brota del Padre y vuelve a El, vemos las relaciones que unen a las tres divinas personas y que más tarde se explicará por la circuminsesión (6 1) .

La teología del Verbo estaba particularmente afectada por la controversia: el obispo de Roma se limita a defender su generación y su eternidad y desarrolla sobre todo el argumento tomado de las relaciones del Hijo con el Padre; el Hijo es la perfección del Padre, luego es eterno como El. Este argumento será en el siglo siguiente una de las armas preferidas de los defensores de Nicea contra la herejía arriana (5 2) .

Nótese que la argumentación del obispo de Roma no tiene en cuenta las

(5°) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 589. (51) Cf. T H . DE RÉGNON, Eludes de théologie positive, t. I, p. 405. (52) Cf. ibíd., t. III, pp. 497 y s.


sutiles distinciones de los alejandrinos sobre los dos estados del Verbo (5 3) . No es que el papa Dionisio ignorase estas especulaciones; era de una cultura sobresaliente, como lo testimonió Dionisio de Alejandría en la carta que dirigió a su homónimo antes de ser elevado a la sede de Roma ( 5 4 ) ; pero en este documento no es el erudito ni el teólogo el que habla, sino el papa; y la misión del papa no es exponer sus especulaciones personales, sino defender el dogma de que es depositario.

La carta de Dionisio de Alejandría, a pesar de sus imprudencias y equivocaciones, estaba muy lejos seguramente de la herejía de Arrio; pero la carta de Dionisio de Roma tiene ya el acento del concilio de Nicea, el mismo cuidado por la unidad divina, la misma decisión soberana y categórica en la definición de la fe. Esta barrera infranqueable, contra la que se estrellará el arria-nismo sesenta años más tarde, se opone ya desde ahora al avance de una teología demasiado arriesgada.

REFUTACIÓN Y APOLOGÍA Dionisio de Alejandría escribió, para defenderse y explicar su pensamiento, una obra en

cuatro libros: Refutación y apología (6 5) . No tenemos de ella más que fragmentos ( 5 6) .

Sin llegar a suplir la falta del libro perdido, estos fragmentos bastan para darnos en sus rasgos esenciales el pensamiento del obispo de Alejandría. El procedimiento de San Atanasio, explicando los pasajes censurados como aplicados al Verbo encarnado, no se fundamenta en San Dionisio ( 5 7 ) ; sino que deben entenderse tales pasajes como atribuidos por él a la naturaleza divina del Verbo, aunque con las explicaciones dadas por el santo. Estas explicaciones son satisfactorias en lo que respecta a la eternidad del Verbo; pues no solamente la afirma (58) sino que la prueba con la relación necesaria del Padre respecto a sus diversas perfecciones (5 9) . Es el mismo argumento invocado por el papa y será el de los de Nicea; por lo demás, está dentro de la teología de Orígenes. Sobre la cuestión de la generación del Hijo, las explicaciones son en general poco satisfactorias ( 6 0) . El mismo Dionisio reconoce que sus comparaciones son impropias (6 1) . Sus nuevas afirmaciones son categóricas: para él, como para los demás antenicenos, el Verbo ha salido verdaderamente del Padre; para explicarlo apela a la comparación de la luz (n i , x n ) , de la fuente (iv, v ) , de la generación humana (iv, vn, v m ) , del verbo humano ( x m ) . La cuestión de la consustancialidad queda oscura: Dionisio especifica que no ha empleado el término <fconsustancial", porque no lo ha encontrado en la Escritura (iv). No se le puede acusar por esto;

(53) Esta observación es de FELTOE (op. cit., p. 169, n. 1). La ha hecho de manera mucho más dura HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, p. 772. Cf. Rev. Hist. eccl., t. XX, 1924, p. 9, n. 1.

(54) Hist. Eccl., VII, VIII; cf. SAN BASILIO, Epist., n, 70. (55) Del fragmento cuarto se puede concluir que Dionisio no tenía ante los ojos

la carta censurada y es probable por lo tanto que no estaba ya él en Alejandría sino que se encontraba en el destierro. El pontificado de Dionisio de Roma va del 22 de julio del 259 al 26 de. diciembre de 268; el edicto de tolerancia de Galieno es de finales del 260, luego la controversia debe colocarse en los últimos meses del 259 ó en el 260.

(56) FELTOE, op. cit., pp. 182-198. (57) Cf. HAGEMANN, op. cit., pp. 427-428; FELTOE, op. cit., p. 194, n. 11. (58) Fragm. m. (ff9) Fragm. m, vn, vm. (60) Fragm. vm y ix. (61) Comparación de la planta y del cultivador, del barco y del constructor:

Fragm. iv.


pues nadie lo imponía entonces y ni el mismo papa se sirvió de él; pero el obispo de Alejandría parece que no comprende bien lo que implica la con-sustancialidad y la confunde con la homogeneidad ( 6 2 ) ; con lo cuaj., a pesar de todas sus protestas, evidentemente sinceras, queda abierta la puerta no al arrianismo, pero sí al triteísmo.

Se nota en Dionisio, como en otros autores anteriores a Nicea ( 6 3) , una peligrosa tendencia a asemejar las relaciones que constituyen la Trinidad con las operaciones exteriores de Dios: para explicar la generación del Verbo, estudia el problema cosmológico, sin percatarse de que así compromete la eternidad del Verbo y la necesidad de su generación ( 6 4 ) ; Dios podía no crear el mundo; pero no podía dejar de engendrar a su Hijo ( e s ) .

Pese a las oscuridades que aun velan el pensamiento de Dionisio de Alejandría en algunos puntos, es evidente que la carta de Roma y la respuesta dada por el santo las disipan en gran parte. Tiene razón San Atanasio al hacer notar que los dos documentos se oponen igualmente al arrianismo: la carta romana lo condena, la carta alejandrina lo desaprueba ( 6 6) . Reconozcamos que la actitud del obispo de Alejandría, que motivó las acusaciones de sus diocesanos y las amonestaciones de Roma, procedió, como más tarde sentenció San Basilio, "no de perversión de espíritu", sino de su gran deseo de oponerse a Sabelio:

"Lo podemos comparar a un arboricultor que, queriendo enderezar un árbol torcido, hace un esfuerzo exagerado en el sentido contrario y dobla la rama. . . Es lo que vemos que sucedió a este hombre: se opuso con todas sus fuerzas a la impiedad del Libio y no se dio cuenta de que el exceso de celo le arrastró al error contrario. Le bastaba demostrar que el Padre y el Hijo no son personalmente idénticos y así hubiese evitado la blasfemia; mas para triunfar clara y rotundamente, no sólo estableció la distinción de hipóstasis, sino la diferencia de la esencia y la sujeción de la potencia y la diversidad de la gloria. Así mudó un mal por otro y no llegó a la recta doctrina" (e7).

En esta controversia, que fué sin duda muy dolorosa para el santo obispo, no podemos menos de admirar la sinceridad de su fe y la animosa humildad de sus esfuerzos; pero al mismo tiempo sentimos las vacilaciones de su teología. Orígenes está desterrado de Alejandría; pero su influencia, que algunos

(62) En el fragmento cuarto defiende así su pensamiento: "He puesto el ejemplo de la generación humana, que evidentemente produce un término de la misma naturaleza, diciendo que no hay ninguna diferencia entre los padres y los hijos, si no en que ellos no son los hijos; de otra manera no podría haber padres e hijos". Esta comparación sugiere que las tres personas pertenecen a la misma especie, pero no llega a la consustancialidad. El dogma cristiano, tal como Dionisio de Roma lo defendía, implica, no la unidad específica realizada en tres sustancias, como la que se realiza entre el padre y los hijos, sino la unidad numérica en una sola naturaleza. Cf. FELTOE, op. cit-, p. 172.

(63) Cf. supra, t. I, p. 364, n. 76. (64) Cf. EUSEBIO, Preep- evang., VII, xix (FELTOE, op. cit., pp. 182-185). (65) Esta tendencia de la teología alejandrina la ha hecho notar muy bien HAGEMANN

(op. cit., p. 441): después de describir el doble movimiento de la vida divina, flujo y reflujo, tal como los concibe Dionisio de Roma, prosigue: "La teología alejandrina no consideraba apenas más que un aspecto de estas relaciones: la fuerza del Padre que produce, la corriente de actividad que procede de El. Uniendo íntimamente la cosmología con las procesiones divinas, no podía considerar la unidad divina sin referirla al mundo, y esta consideración sólo tenía cabida después del fin de este período del universo". Es verdad que Dionisio acepta la doctrina del papa sobre la recapitulación, pero es un asentimiento que no brota espontáneo de su pensamiento.

(6S) De sententia Dionysii, xm. («?) Epist., i, 9.


rechazaban, se imponía aún a otros muchos y Dionisio no podía librarse de ella. Ciertamente que él y los suyos estaban m u y lejos del arrianismo; pero su doctrina no tenía la firmeza de la doctrina romana. No comprendían bien la consustancialidad sobre la cual sesenta años más tarde surgirá la discusión y entonces se comprobará el peligro de estas vacilaciones y oscuridades: la Iglesia sorteará estos peligros con la luminosa rectitud de las definiciones de Nicea, eco fiel de la carta dogmática de Dionisio de Roma.

MUERTE DE En el 264 Dionisio era llamado a Antioquía, DIONISIO DE ALEJANDRÍA para tomar parte en el concilio que debía juz

gar a Pablo de Samosata. Se excusó alegando su edad ya muy avanzada y su poca salud (6 8) . Poco después moría. Fué reemplazado en la sede de Alejandría por el presbítero Máximo, que se había señalado por su confesión durante la persecución de Decio (6 9) .

§ 2 . — San Gregorio Taumaturgo (70)

VIDA DE SAN GREGORIO Vimos ya a Gregorio en Cesárea de Palestina, TAUMATURGO junto a Orígenes. Se llamaba entonces Teodoro

y pertenecía a una de las familias más nobles del Ponto. Vino con su hermano Atenodoro a Berito, para estudiar el derecho; de allí pasaron ambos hermanos a Cesárea, en que su cuñado hacía de asesor del gobernador. Aquí encontraron a Orígenes, a quien quizá los había recomendado Firmiliano, y se quedaron cinco años junto a él (233-238). Poco después de volver a su país, Gregorio era consagrado obispo por Faidimo, obispo de Amasia y enviado a Neocesárea (T 1) ; y su hermano Atenodoro recibía también el episcopado y trabajaba a su lado en la conversión de este país, hasta entonces casi enteramente pagano. Era hacia el año 243; y los

-dos hermanos estaban en los treinta de su edad. No conocemos los detalles de su vida, sino sólo a grandes rasgos. Lo que

nos interesa sobre todo es señalar la actividad de San Gregorio, actividad inmensa. La conocemos sobre todo por los testimonios de San Gregorio de Nisa y de San Basilio ( 7 2) . Como escribe Duchesne (73) "el panegírico que del santo hizo San Gregorio de Nisa y algunos detalles que nos proporciona San Basilio, representan tradiciones recogidas en el Ponto u n siglo después de la muerte de aquél, sea por los mismos autores, sea por la abuela de éstos, Macrina, que había vivido en el Ponto poco tiempo después de la muerte de San Gregorio y quizá lo había conocido". Al terminar su panegírico, Gregorio de Nisa escribe: "Cualquiera que lea este discurso, se admirará de la conversión en masa de todo este pueblo, que pasó de la locura de los gentiles

(68) Hist. Eccl., VII, xxvn, 2. («») Hist. Eccl, VII, xi, 25. (my BIBLIOGRAFÍA. — EDICIONES: P. G., t. X, 963-1232; Discurso de Acción de gracias,

ed. KOETSCHAU, Friburgo, 1894; Qute syriace et armenice supersunt fragmenta, en PITRA, Analecta sacra, t. IV, pp. 81-169; trad., pp. 345-412.

ESTUDIOS: RYSSEL, Gregorius Wunderthater, Leipzig, 1880; BARDENHEWER, Geschich-te der áltkirchlichen Literatur, t. I, pp. 272-289; PUECH, Histoire de la Littérature grecque chrétienne, t. II, pp. 490-509.

(T1) Hoy Niksar, no lejos de Tokat. («) GREGORIO DE NISA, Vita Gregorii, P. G., t. XLVI, 893-957; BASILIO, De Spiritu

Sancto, xxix, 74; Epistolce, xxvm, 1, 2; cciv, 4; ccvn, 4; ccx, 3, 5. (78) Histoire ancienne de l'Eglise, t. í, p. 444, n. 1.

IGLESIA DE ALEJANDRÍA DESPUÉS DE ORÍGENES 291 '

al conocimiento de la verdad; que nadie se resista a creer y considere cómo se realizó este paso del error a la verdad"; y Basilio: "¿Qué lugar daremos a Gregorio el Magno y a sus palabras? ¿No habrá que colocar entre los santos y los apóstoles a este hombre que fué llevado por el mismo Espíritu que aquéllos, que durante su vida caminó por las huellas de los santos y que en toda su carrera fué modelo de conducta evangél ica? . . . Había recibido tal gracia de persuasión para obligar a los gentiles a que abrazaran la fe, que, habiendo encontrado a su llegada solamente diecisiete cristianos, adoctrinó y convirtió a Dios a todo el pueblo de las ciudades y del campo." Después de recordar sus milagros, añade: "Aun hoy en este país se le tiene en gran veneración y su memoria permanece fresca y viva en estas iglesias; el tiempo no ha podido apagarla. Nada se ha querido añadir, n i una palabra, n i una práctica, n i un rito místico a los que él dejó a la Iglesia. Por esto las ceremonias en uso en este país parecen incompletas; porque los que le han sucedido en el gobierno de la Iglesia no han consentido que se añada nada nuevo a lo que él dejó estatuido" ( 7 4 ) .

SUS MÉTODOS Los frutos de esta obra de evangelización aparecen en los DE APOSTOLADO testimonios citados de San Basilio y de su hermano; pero

nos interesaría también conocer el método de su apostolado, además de los milagros del gran taumaturgo. Ahora Bien: apenas se nos han conservado algunos datos que ciertamente son dignos de memoria: Gregorio de Nisa, insiste sobre todo en las fiestas instituidas en honor de los mártires, después de la persecución de Decio:

"He aquí un rasgo de la gran sabiduría de este hombre: debía formar en masa para una nueva vida a toda una generación. Como cochero que sabe conducir la naturaleza, les sujetó firmemente con el freno de la fe y del conocimiento de Dios; pero al mismo tiempo, les permitió tener, bajo el gobierno de la fe, un poco de alegría y libertad. Advirtió que este pueblo infantil e inculto quedaba apegado al culto idolátrico por los placeres del sentido; y, queriendo asegurar ante todo lo esencial, apartarlos de las vanas supersticiones y llevarlos a Dios, les permitió celebrar la .memoria de los mártires con gozo y alegría. Sabía que con el tiempo su vida llegaría a ser espontáneamente más grave y más arreglada; pues la misma fe les llevaría a ello; y efectivamente, esto es lo que sucedió con la mayor parte: su gozo se trocó y, dejando los placeres del cuerpo, pasaron a los del espíritu" (7B).

Este gran esfuerzo apostólico fué realizado por San Gregorio en medio de las mayores calamidades. Apenas llevaba siete u ocho años de episcopado, cuando estalló la persecución de Decio y, como Cipriano y Dionisio de Alejandría, tuvo la prudencia de ocultarse: era el sostén indispensable de su iglesia; pero sus fieles casi todos neófitos, fueron heridos por la persecución; al año de estallar ésta, Decio pereció en la Dobrudja (primavera del 251); su ejército fué vencido y dispersado y las flotas de los bárbaros, godos y horados se lanzaron sobre el Imperio. El Ponto fué invadido y devastado y, cuando los bárbaros hubieron pasado, tuvo Gregorio que dedicarse a reanimar las cristiandades casi extinguidas. De todas partes surgían casos de conciencia que era preciso resolver y éste fué el objeto de la carta canónica, dirigida por Gregorio a un obispo que no nombra ( 7 8) .

(74) De Spiritu Sancto, xxix, 74. (75) Discurso sobre la vida de San Gregorio. Cf. THOMASSIN, Traite des jetes de

ÍEglise, 1683, pp. 503-504; DELEHATE, Les légendes hagiographiqu.es, p. 202. (76) Esta carta es considerada en la Iglesia griega como de valor canónico; ha

sido editada por ROUTH, Reliquia: Sacrce, t. III, pp. 253-283 y P. G., X, 1020-1048 con los escolios de los canonistas Balsamen y Zonaras.

http://hagiographiqu.es


CARTA CANÓNICA Conforta a los cristianos conturbados. por creer han comido de los idolotitos; consuela a las vírgenes que

han sido violadas y reprende enérgicamente a las que pecaron voluntariamente antes de la invasión. Algunos han osado retener a su servicio por la fuerza a gente cautivada por los bárbaros: "enviad a esos hombres a su país; para que el rayo no caiga sobre los criminales". Otros, olvidando que eran pón-ticos y cristianos, se han hecho aliados de los bárbaros; les han enseñado el camino y les han indicado las casas que podían saquear; se les debe excomulgar hasta que en una asamblea se sepa qué decretan a este propósito los santos y sobre todo el Espíritu Santo. Los ladrones convictos por la justicia deben ser excomulgados; pero si se denuncian a sí mismos, deben ser admitidos a penitencia. En el últ imo canon prohibe que los que han obrado bien pidan por ello una gratificación por n ingún título que sea, "ni por dar una noticia, ni por haber guardado alguna cosa, n i por haberla encontrado".

EL SÍMBOLO Esta carta nos descubre cómo San Gregorio lleva a cabo la educación de sus neófitos y se esfuerza por hacer de ellos cris

tianos y pónticos; pero aun es documento de más valor su símbolo. Nos ha sido conservado por San Gregorio de Nisa, quien refiere así su origen: acababa Gregorio de ser consagrado; era joven y se encontraba lleno de temor ante la gran responsabilidad y tarea que se le presentaba; pero sobre todo, le preocupaba el peligro de las herejías. En esta situación se le apareció la Madre del Señor con el evangelista Juan ; mandóle Nuestra Señora que expusiese a Gregorio la fe; el apóstol lo hizo gustosamente y esta "mystagogia" divina es el símbolo de Gregorio (7 T):

"Un solo Dios, Padre del Logos viviente, de la Sabiduría subsistente, de la Potencia del Modelo eterno, que ha engendrado perfectamente un (Hijo) perfecto, Padre del Hijo Unigénito. . "Un solo Señor, único del único, Dios de Dios, impronta e imagen de la divinidad,

Logos activo, Sabiduría que mantiene el universo y Potencia que ha realizado la creación universal, Hijo verdadero del Padre verdadero, invisible del invisible e incorruptible del incorruptible, inmortal del inmortal, eternal del eternal.

"Y un solo Espíritu Santo, que tiene de Dios la existencia y que. ha aparecido por el Hijo, imagen del Hijo, perfecto del perfecto, vida principio de los vivientes, santidad que confiere -la santificación, en que se manifiesta Dios Padre, que está sobre y en todo, y Dios Hijo, que está en todas partes.

"Trinidad perfecta, en que no hay división ni distinción en la gloria, en la eternidad ni en el imperio. No hay en la Trinidad nada creado, ni servil ni introducido de fuera, como si hubiese algo que no hubiese existido en el principio y luego hubiese llegado (a la existencia). Porque ni el Padre estuvo jamás sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu Santo; sino que la misma Trinidad existe siempre sin transformación ni mudanza" (78).

(77) SAN GREGORIO DE NISA, op. cit., col. 912. Esta aparición de la Santísima Virgen es la primera de que habla la historia. No puede sorprendernos nada esta visión si recordamos lo que sus contemporáneos San Cipriano y San Dionisio cuentan de sus propias visiones; ni tampoco la veneración que en ella aparece a la Santísima Virgen y San Juan, tratándose de un discípulo de Orígenes; ORÍGENES, In Joann., I, rv, 23: "Nos atrevemos a decir que si los Evangelios son la primicia de las Escrituras, el Evangelio de Juan es la primicia de los Evangelios y nadie puede alcanzar su sentido si no reposa sobre el pecho de Jesús y no recibe, de Jesús a María, hecha así también madre suya."

(78) Sobre este símbolo, cf. L. FROIDEVAUX, Le symbole de saint Grégoire le Thaumaturge, en Recherches de Science religieuse, t. XIX, 1929, pp. 193-247. La autenticidad de este símbolo ha sido demostrada por CASPARI (Alte und neue Quellen, pp. 25-64). KATTENBUSCH (Das Apostolische Symbol, t. I, p. 339) suscribe por entero


Kste símbolo, cuya autenticidad está bien garantizada (79) es muy digno de consideración, tanto por su forma, que es exclusivamente trinitaria ( 8 0) , como por su forma más filosófica que bíblica ( 8 1 ) ; pero aun más por su contenido doctrinal. Ante todo, se afirma la unidad divina. No es solamente, como en la mayor parte de los símbolos de esta época, formular esta unidad contra Marción: "un solo D i o s . . . un solo Señor . . . un solo Espíritu"; sino que, además de estas tres cláusulas consagradas a cada una de las tres personas, añade un último artículo que tiene por objeto afirmar que en la Trinidad no hay transformación ni mudanza, nada creado ni adventicio, nada que llegue a la existencia, no habiendo existido antes; "ni el Padre ha existido sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu Santo".

En la carta doctrinal del papa San Dionisio, muy poco posterior a este símbolo, advertimos en el pensamiento, un movimiento parecido: después del estudio teológico de las tres personas, la "recapitulación" reduciendo al Padre, como a su fuente, toda la vida divina: lo que los griegos l lamaron la pericho-resis, y los latinos la circuminsesión. En San Gregorio no se advierte este movimiento de flujo y reflujo, sino que a la contemplación sucesiva de las tres personas, sigue la adoración de la Trinidad en su unidad eterna e inmutable. En la carta a Filagrio sobre la unidad divina (82) y en la carta a Teopompo sobre la impasibilidad de Dios (83) podríamos hacer parecidas observaciones. Esta afirmación categórica de la unidad de las tres personas constituye, en la historia del dogma anteniceno, un documento capital: cualquiera que lo considere atentamente, no podrá ya presentar la teología oriental n i siquiera la de la escuela de Orígenes, como invadida por el subordinacianismo y la de Occidente y la de Roma como única doctrina ortodoxa de la unidad divina.

Si después de considerar esta teología, pasamos a estudiar la persona del teólogo, la admiración sube de punto; pues además de un extraordinario

esta conclusión, como también HAHN y HARNACK (Bibliothek der Symbole, p. 254, n.). Cf. LOOFS, Leitfaden, pp. 221-222, comparando esta teología con la de Dionisio ve en Gregorio la derecha y en Dionisio la izquierda de la escuela de Orígenes.

(79) Cf. la nota precedente. A los argumentos internos que han sido largamente expuestos por Caspari y que son muy fuertes, añádase lo que dice San Basilio, antes citado, de la adhesión de la iglesia de Neocesárea a todo lo que había estatuido San Gregorio. Esta fidelidad, que daba color arcaico a la liturgia de esa iglesia, es garantía de la autenticidad e integridad del documento citado por Gregorio de Nisa.

(80) Nótese sobre todo la ausencia de toda cristología. Se comprende mejor esta redacción si se admite que la fórmula del símbolo bautismal era primitivamente trinitaria y que la fórmula cristológica fué adición posterior. Cf. supra, t. I, p. 303, n. 147.

(81) Este rasgo es característico de San Gregorio; vuelve a encontrárselo en el tratado sobre la consustancialidad y sobre la impasibilidad divina. Cf. LOOFS, Leitfaden, p. 223, n. 5. HARNACK, Dogmengeschichte, t. I, pp. 781-794.

(82) Esta carta ha sido editada en siríaco por RYSSEL, op. cit., pp. 65-70; en siríaco y en traducción latina por PITRA, Analecta, t. IV, pp. 100-103 y 360-363; el texto griego se encuentra en la Patrología Griega entre las obras de San Gregorio de Nisa, XLVI, 1101-1108. La atribución de esta carta al Taumaturgo ha sido aceptada por RYSSEL, loe. laúd., por BONWETSCH, Prot. R. Encyclopádie, t. VII, p. 157; por HARNACK, Chronol., t. II, p. 100 y por LOOFS, Leitfaden, p. 224.

(83) Editada en siríaco por RYSSEL, op. cit., pp. 71-99; en siríaco y en latín por PITRA, op. cit., pp. 103-120, 363-376; su autenticidad es reconocida por los mismos autores y en los mismos lugares citados en la nota precedente.

Junto a estas obras teológicas, deberíamos citar el pequeño tratado Discurso a Ta-ciano sobre el alma, pero es apócrifo. Parece haber sido redactado entre los siglos v y vn y probablemente hay en él un fragmento de San Gregorio. Hemos estudiado este tratado y sus fuentes en el Bulletin de Littérature ecclésiastique, marzo de 1906, pp. 73-83.


misionero y fundador de una Iglesia, como la del Ponto, en que de u n pueblo pagano supo hacer en poco tiempo una cristiandad lo bastante fuerte en la fe como para poder desafiar la persecución de Decio y. la invasión de los godos, y además de ser taumaturgo no inferior a San Mart ín, fué teólogo como otro San Hilario. Y todo esto, su ciencia teológica y su apostolado, radican en la escuela de Orígenes, en que el joven estudiante de derecho fué ganado para Cristo.

Gregorio y su hermano Atenodoro tomaron parte en el primer concilio de Antioquía, reunido contra Pablo de Samosata ( 8 4 ) ; pero no aparecen en el segundo (8 5). Suidas afirma que Gregorio murió durante el imperio de Aure-liano (8 6) .

§ 3 . — Disc ípulos y adversarios de Orígenes

£05 OBISPOS DE LAODICEA Los dos grandes obispos que acabamos de estudiar, Dionisio de Alejandría y Gregorio

Taumaturgo, son las mayores glorias de la teología alejandrina de esta época; pero junto a ellos y en segundo! plano hay toda una pléyade de literatos y sabios, discípulos de Orígenes también. Sus obras han perecido; pero sus nombres nos han sido piadosamente conservados por Eusebio.

Uno de ellos fué Eusebio de Laodicea, que habiendo sido enviado de Alejandría a Antioquía con ocasión del concilio reunido contra Pablo de Samo-sata, a su vuelta fué detenido en Laodicea por "las gentes de este país que tomaban con sumo interés las cosas de Dios" y le hicieron su obispo (8 T). Murió poco después y su sucesor fué otro alejandrino, Anatolio: "En conocimientos, educación helénica y filosofía.) está en primer rango entre los más ilustres de nuestros contemporáneos; la aritmética, la geometría, la astronomía, la dialéctica, la física, la retórica, alcanzaron en él las más altas cumbres. Por eso sus compatriotas lo juzgaron digno de establecer en Alejandría la enseñanza de la doctrina de Aristóteles" (8 8) . El obispo de Cesárea de Palestina,. Teotecno, le había escogido como sucesor suyo y le había consagrado obispo; como Eusebio fué a Antioquía y a su regreso los fieles de Laodicea le eligieron como sucesor de Eusebio, que acababa de morir. Le sucedió Esteban, hombre de talento bril lante; pero de carácter débil: "Sus discursos, su filosofía y su erudición helénica le granjearon admiración; pero su fe divina no rayó a la misma altura, a juzgar por su conducta durante la persecución, que fué de hombre disimulado, tímido y cobarde más que de verdadero filósofo" (8 9) . La iglesia de Laodicea, añade Eusebio, fué levantada luego por Teódoto, hábil médico de los cuerpos y de las almas y además "muy experto en las ciencias divinas" (9°).

Conocemos también los cuatro obispos que se sucedieron en Laodicea durante los últimos años del siglo n i y los primeros del iv; los cuatro, de distinguido talento y erudición, pero no de idéntico valor moral. Vemos en este ejemplo de Laodicea el cuidado de los fieles, al menos en Siria y Palestina, de poner al frente de sus iglesias hombres instruidos, capaces de honrar al cristia-

(84) Hist. Eccl, VII, XXVIII, 1. (8B) Cf. BARDY, Paul de Samosate, p. 299. I86) Lexicón s. v. Gregorios. Cf. RYSSEL, op. cit., pp. 17-19. ( f ) Hist. Eccl, VII, xxxn, 5. (88) Hist. Eccl., VII, xxxn, 6. (89) Ibíd., 22. (90) lUd., 23.


nismo en medio de esta población enamorada del bien decir. Para ello tienen necesidad de acudir a extraños a su iglesia; lo que es signo de que no abundaban entre ellos hombres de tal cultura y de ahí el empeño de las diferentes iglesias por retenerlos, como más tarde sucederá con los ricos patricios, Paulino de Ñola o Piniano, por ejemplo. Es que todavía, en esta época, descontados Cipriano y Tertuliano, Clemente y Orígenes, la Iglesia no tiene defensores de talento y pasa todavía a los ojos de los letrados como religión de espíritus vulgares (9 1) . En las iglesias de Oriente había sin duda teólogos de nota, más brillantes y de mayor influencia que los obispos de Laodicea; pero estos espíritus selectos son excepción y la mult i tud que los rodea es inculta (9 2) .

i

LOS TEÓLOGOS DE Debemos ahora mencionar a los teólogos de Ale-ALEJANDRIA A FINES jandría, que, a finales del siglo n i , defendieron

DEL SIGLO III o atacaron las tesis de Orígenes. La corresponden

cia de los dos Dionisios, a propósito de la polémica en torno a la Trinidad, nos ha permitido advertir la existencia de dos corrientes en Alejandría: la tradición origenista, representada por Dionisio y los catequistas a los cuales se dirige el obispo de Roma, y la de aquellos que, oponiéndose a ella, temen esa tradición y la denuncian al papa. En los treinta o cuarenta años que siguen continúan las mismas dos tendencias (9 S) .

TEOGNOSTO Y PIERIO La tradición origenista brilla en dos sacerdotes que fueron catequistas en Alejandría: Teognosto, cuya

actividad aparece sobre todo desde la muerte de San Dionisio hasta el 280, bajo el obispo Máximo; y Pierio, que parece haber enseñado durante los treinta años siguientes, del 280 al 310.

Teognosto (94) escribió siete libros intitulados Hipotiposis; de los que Focio ha dado u n análisis bastante detallado ( 9 5) . Se nos han conservado algunos fragmentos que delatan una doctrina francamente origenista; de ahí que haya provocado la reacción de Pedro de Alejandría ( 9 6) . Añadamos, sin

(91) LACTANCIO, Divines institutiones, V, i, 18-21 (ed. BRANDT, pp. 401-402) BÁTIF-POL, La paix constantinienne, p. 144.

(92) Es una prueba el suceso de Pablo de Samosata: en la iglesia de Antioquía y aun entre los padres del concilio, no había nadie lo bastante hábil "para vencer a este hombre disimulado y engañador", hasta que se hizo intervenir al presbítero Malquión. Cf. infra, p. 302.

C93) Cf. L. B. RADFORD, Three Teachers of Alexandria, Tkeognostus, Pierius and Peter, Cambridge, 1908.

(9*) Los fragmentos de Teognosto han sido editados .por ROUTH, Reliquia} Sacras, t. III, pp. 405-422; un nuevo fragmento ha sido publicado y comentado por DIEKAMP, Theologische Quartalschrift, t. LXXXIV, 1902, pp. 481-494. Estos diferentes fragmentos y la noticia de Focio han sido publicados de nuevo por HARNACK en Texte und Untersuchungen, t. XXIV (Neue Folge, IX), III, pp. 73-92.

(«>)' Bibl, cod. CVI (P. G., CIII, 373-376). (*•)• Según Focio, Teognosto enseñaba en su segundo libro que el Hijo es criatura

y que su acción alcanza sólo a los seres racionales; y sostenía las demás doctrinas de Orígenes sobre el Hijo. La primera de estas afirmaciones no se concilia con un fragmento citado por ATANASIO (De decretis Nic. synodi, xxv): "La sustancia del Hijo no viene de fuera, no ha salido de la nada; es nacida de la sustancia del Padre, como de la luz el rayo, del agua el vapor; porque ni el rayo ni el vapor son el agua ni el sol; pero no les son extraños. Así (la sustancia del Hijo) no es el Padre mismo, pero no es algo extraño a El y es una derivación de la sustancia del Padre, sin sufrir por otra parte esta sustancia división alguna; porque así como el sol no queda

\


embargo, que el resumen de Focio parece demasiado severo, si se compara con cualquiera de los fragmentos. Harnack reconoce esta oposición, pero da la preferencia a Focio (9 7) .

Diekamp supone que Teognosto ha corregido su doctrina subordinacianista después de la carta de Dionisio de Roma ( 9 8 ) ; pero los fragmentos son muy pequeños y de fecha muy incierta, para poder apoyar en ellos esta hipótesis de manera sólida ( " ) . Pierio es citado por Eusebio con grandes elogios: "Era altamente estimado por su vida ascética y por sus conocimientos filosóficos y causaban maravilla sus estudios y su explicación de las cosas divinas, así como la exposición que de ellas hacía a la reunión de los fieles" (10°). San Jerónimo y Focio precisan un poco estas alabanzas: "Pierio fué llamado nuevo Orígenes", dice San Jerónimo. Focio recuerda que enseñaba la preexistencia de las almas y que su doctrina sobre el Padre y el Hijo era piadosa, aunque distinguía dos naturalezas; pero que su doctrina sobre el Espíritu Santo era peligrosa y de u n neto subordinacianismo (1 0 1) .

Pierio predicó mucho y se poseían de él numerosas homilías, en particular una sobre la Madre de Dios y otra sobre el márt i r Panfilo (1 0 2) . Panfilo había sido discípulo de Pierio y podemos creer que de él había recibido su doctrina origenista (1 0 3) .

SAN PEDRO DE ALEJANDRÍA Estos teólogos son elocuente testimonio de la supervivencia en Alejandría de la doctrina

de Orígenes, que, sin embargo, no mandaba sin oposición. San Pedro, obispo de Alejandría (1 0 4) , que coronó su vida con el martirio (1 0 5) , la atacó vigoro-

disminuído por sus rayos, así la sustancia del Padre no sufre mutación ninguna por tener al Hijo como imagen suya." HAKNACK (loe. cit., p. 86) insiste en que Teognosto no habla del Hijo, sino de la sustancia del Hijo que distingue de la del Padre; confiesa que el texto no es muy claro y concluye que la afirmación de Focio tiene más valor que todo este fragmento. El fragmento citado por DIEKAMP es más interesante: propone un estudio de los nombres del Hijo: sólo el nombre de Hijo le es propio; Logos y Sophia son nombres que le han sido dados por las Escrituras. En cuanto Logos, el Hijo es imagen del Padre; "teniendo la semejanza del Padre, la tiene según la sustancia y según el nombre; he aqui por qué no hay más que un Logos y una Sophia".

(»T) Op. cit., p. 86. (98) Art. cit., pp. 493-494; cf. las objeciones de HAKNACK, op. cit-, pp. 79-82. (99) DIEKAMP (op. cit., p. 489) ve también en el fragmento que ha editado una

crítica de Luciano de Antioquía; cf. HAKNACK, op. cit., p. 91. Esta hipótesis es ingeniosa; pero exige demostración.

(i«0) Hist. Eccl, VIL xxxn, 27. (íoij De viris illustribits, LXXVII. í102) Bibl., cod. CXVIII. (103) FILIPO DE SIDIA; cf. DE BOOR, en Texte und Untersuchungen, t. V, 2, p. 171.

Los fragmentos de Pierio se encuentran en ROUTH, Reliquias Sacrce, t. III, pp. 423-435 y en el estudio que acabamos de citar de BOOR (Texte, V, 2, pp. 165-184). Indicaciones más sumarias en Patrología Griega, X, 241-246.

(104) Debemos siquiera un breve recuerdo a Hieracas. Lo conocemos sólo por San Epifanio (Hatr., LXVII). Según lo que San Epifanio nos dice, Hieracas era hacia el alio 300, jefe de un grupo de ascetas de ambos sexos, que vivían en Leontópolis, en el Delta. Escribió en copto y en griego diversas obras cuyos títulos ignoramos. Defendía muchas de las tesis origenistas, en particular sobre la resurrección; condenaba el matrimonio; su doctrina de la Trinidad, en su conjunto, era más exacta que la de Orígenes, pero veía en Melquisedec una aparición del Espíritu Santo. Sobre, este error y sus defensores cf. BARDY, art. Melchisédéciens, en el Dict. de Théol. cath., t; X, i, col. 513-516. | ' '

(105) Del estío del 300 a noviembre del 311.

IGLESIA DE ALEJANDRÍA DESPUÉS DE ORÍGENES . 297

sámente. Eusebio tributa alabanzas a su vida ejemplar y a su martirio ( 1 0 6 ) ; pero no dice nada de su teología, cuya tendencia antiorigenista no podía ser de su agrado. Este silencio ha privado a San Jerónimo y a nosotros también, de nuestra habitual fuente de información. Algunos títulos, algunas líneas es todo lo que nos queda de la obra doctrinal de Pedro de Alejandría ( 1 0 7 ) ; pero tales vestigios bastan, a pesar de todo, para conocer su orientación teológica. En su tratado contra los monofisitas, Leoncio de Bizancio cita dos textos del libro de Pedro contra la preexistencia de las almas: esta doctrina, dice el santo obispo, "viene de la filosofía helénica y es extraña a todos los que quieren vivir piadosamente en Cristo". En las Actas del concilio de Efeso del año 431, hay tres citas tomadas del libro de Pedro de Alejandría sobre la Divinidad, rechazando el subordinacianismo; en otra parte, abandona la interpretación alegórica del Génesis (1 0 8) .

Estos fragmentos son de gran valor para nosotros; pues esclarecen algo la historia doctrinal de Alejandría en este período oscuro que va de la muerte de Dionisio al episcopado de Alejandro y nos dan a conocer en San Pedro un precursor de los grandes obispos alejandrinos del siglo iv, San Alejandro y San Atanasio. De San Pedro sabemos más como pastor que como teólogo.

LA CUESTIÓN PENITENCIAL Al terminar la primera fase de la persecución de Diocleciano se presentó la cuestión

penitencial lo mismo que cincuenta años antes cuando la persecución de Decio. Las decisiones y las direcciones dadas por San Pedro están inspiradas en el mismo espíritu que las de San Dionisio, San Cipriano y San Cornelio; las conocemos por los cánones penitenciales conservados en las colecciones canónicas (1<>9). Es interesante indicar las principales disposiciones siguiendo el orden de los cánones:

1) "Los que después de haber sido denunciados, puestos en prisión y sometidos a crueles torturas y al fin perdieron el ánimo, son dignos de indulgencia porque no han cedido sino por debilidad de la carne. Llevan los estigmas de Jesús y ha ya tres años que hacen penitencia; se les impondrá una penitencia de cuarenta días a contar del día en que nos han anunciado su vuelta. Durante este tiempo ayunarán, velarán y orarán.

"2) Los que no han sufrido torturas pero han sido vencidos por los padecimientos y la infección de la prisión, añadirán un año de penitencia al tiempo ya cumplido. Es verdad que han sido débiles y ciegos, pero se entregaron al sufrimiento por el nombre; han sido aliviados en la cárcel por la caridad de los hermanos; volverán el céntuplo por todo esto, si se esfuerzan por librarse de la cautividad del demonio.

"3) Los que sin padecer ni tormento ni prisión, apostataron por propio impulso, deberán hacer todavía cuatro años de penitencia.

(106) Hist- Eccl., VII, XXXII, 31: "Después de Teonas que la sirvió durante diecinueve años, ocupó Pedro la sede episcopal de Alejandría; antes de la persecución dirigió esta iglesia durante tres años. Pasó el resto de su vida en la ascesis más severa practicada en común, proveyendo, sin ocultarse, a la necesidad general de las iglesias y así en el año noveno de la persecución fué decapitado, recibiendo el honor de la corona del martirio."

(107) ROUTH, Reliquias Sacres, t. IV, pp. 19-82; P. G., XVIII, 449-522; PITRA, Analecta Sacra, t. IV, pp. 187-195, 425-430. ,

(108) Textos citados por Procopio: cf. ROUTH, op. cit-, pp. 50 y 78. Hay también (ibid., p. 48) un fragmento citado por Leoncio de Bizancio sobre las dos naturalezas en Cristo.

(109) p, DE LAGAKDE, Reliquias juris ecclesice antiquissimce, Leipzig, 1856, pp. 63-73 (texto griego) y 99-117 (texto siríaco). Estos cánones parece que formafcan parte de la carta pascual de 306.

298 ' HISTORIA DE LA IGLESIA

"4) Los que se han libertado por fraude, procurándose falsos certificados o enviando en su lugar amigos paganos, harán seis meses de penitencia.

"6) Los que han enviado en su lugar a sus esclavos cristianos harán cuatro años y los esclavos culpables un año.

"8) Los que han expiado una apostasía anterior en la prisión o en la tortura, no tienen necesidad de otra penitencia; recíbanles con gozo.

"9) Los que se han ofrecido a la persecución, han obrado imprudentemente y contrariamente al ejemplo del Señor y de los apóstoles; sin embargo, si han resistido, admítaseles a la comunión y manténgaseles en las funciones clericales, si algunas desempeñaban. Por el contrario, los clérigos que en estas circunstancias, hubiesen desfallecido, no pueden ser reintegrados al clero ni aun después de una nueva confesión.

"10) Se aprueba, sin embargo, la conducta de los que se han declarado cristianos durante los interrogatorios de otros cristianos, sobre todo, si lo han hecho para levantar su ánimo.

"11) Es bueno orar por aquellos que ante la violencia de los tormentos han claudicado.

"12) No se debe acusar a los que se han rescatado con dinero. "13) Ni a los que han huido como lo hizo San Pablo en Efeso, San Pedro en la

prisión de Jerusalén y el niño Jesús en Belén. "14) Los que han tenido la boca abierta con bozales o con hierros (para hacerles

beber el vino de las libaciones o hacerles comer las viandas ofrecidas a los ídolos) o tienen las manos quemadas por el incienso de los sacrificios, deben ser mirados como confesores de Cristo y honrados como tales" (110).

Esta legislación prudente y firme se inspira en los principios que la Iglesia ha profesado desde el principio: censura las provocaciones voluntarias; autoriza la fuga en la persecución; excusa las violencias que los cuerpos han sufrido sin consentimiento de la voluntad. Condena todas las defecciones, imponiendo penas más o menos fuertes según la gravedad de aquéllas. En todas estas sanciones se revela la misma prudencia paternal que cincuenta años antes inspiró a los grandes obispos de Roma, de Cartago y de Alejandría ( m ) .

EL CISMA MELECIANO También en esta ocasión, la legislación penitencial fué ocasión de un cisma. El obispo de Licó-

polis, Melecio, aprovechó durante la persecución la prisión de cuatro obispos, para invadir sus iglesias a pesar de ellos y de San Pedro, a quien la persecución no dejaba obrar, si es que no estaba ya en la prisión. Los obispos enviaron a Melecio una protesta vehemente:

"Nuestros padres establecieron y determinaron que ningún obispo pueda celebrar ordenaciones en iglesia ajena... Pero vos, sin atender a sus decisiones, sin pensar en el futuro, ni en la ley tradicional de nuestros bienaventurados padres, abogados de Cristo, ni en el honor de nuestro gran obispo y padre Pedro, de quien todos nosotros dependemos, según la esperanza que tenemos en Cristo Señor; insensible ante, la cárcel, las pruebas, las mil afrentas que padecemos todos los días, y ante la angustia común, intentáis trastórnalo todo" (112).

Melecio no se inmutó por esta carta, sino que fué a Alejandría y sustituyó los representantes del obispo Pedro por hechuras suyas. San Pedro respondió a estas usurpaciones, prohibiendo a sus fieles la comunión con Melecio.

("0) P. G., XVIII, 468-508. ( l n ) La reconciliación de los apóstatas no se deja, como era costumbre entonces,

para la hora de la muerte; ya que la paz de la Iglesia aun no está restablecida. La misma consideración llevó en el 253 a San Cipriano a suavizar el rigor primero. Cf. supra, p. 167.

("2) f>. G., X, 1565-1568. Versión francesa de D'ALÉS, Le Dogme de Nicée, 1926, pp. 205-207.


Los cuatro obispos murieron mártires; la persecución amainó u n tanto y el obispo de Alejandría reasumió el gobierno de su iglesia y legisló sobre los apóstatas de la manera que hemos visto.

Inmediatamente, Melecio se alzó contra él y se hizo campeón del rigorismo, como Novaciano lo había sido en Roma. El cisma desgarró la iglesia de Alejandría. Al renovarse la persecución, muchos cristianos fueron deportados a las minas de Feno y entre ellos Melecio con cierto número de partidarios. Aquí reanudó su propaganda y hasta en este presidio y destierro se enfrentaron partidarios de Pedro y de Melecio. En la primavera del 311 el edicto de Galeno volvió la libertad a los cautivos y Melecio regresó a Egipto; pero muy pronto Maximino debía reanimar la persecución y el 25 de noviembre moría San Pedro decapitado.

Esta muerte gloriosa no fué el fin de la lucha, sino que los melecianos fundaron su iglesia, la iglesia de los mártires, como la l lamaban ellos, frente a la iglesia de Pedro, que gobernaba Alejandro después del corto episcopado de Aquilas. El concilio de Nicea intentó en vano solucionar el conflicto y en las filas de Melecio, Arrio, meleciano también, encontró en Egipto sus más ardientes partidarios. Atanasio tuvo dolorosa experiencia de ello, sobre todo, en el concilio de Tiro, de 335 (1 1 3) .

No podemos reseñar aquí esta historia que pertenece al siglo iv; pero es importante señalar los orígenes de u n cisma que, independientemente de las controversias doctrinales, sembró en el clero de Alejandría (114) y en el de todo el Egipto el germen de la discordia, que desarrolló e hizo fructificar el arrianismo. Arrio fué partidario de Melecio y en el cisma meleciano nació y creció el arrianismo (11B).

(H3) Qf. D'ALES, op. cit., pp. 203-242, "le schisme mélétien tTEgypte". Los papiros publicados en 1924 por M. H. IDMS BELL han añadido a los documentos de este episodio histórico dos de subido valor, que se encuentran traducidos en el libro citado, pp. 232 y 234. I

(114) Es el clero el que primeramente fué ganado por el cisma de Melecio. En los principios de este movimiento, cuenta Epifanio que Pedro de Alejandría, incitado por Melecio, en una reunión del clero, extendió su palio para separar los dos campos: "los que son míos que se pongan a este lado, los que son de Melecio a este otro". Epifanio añade que fueron muchos los del clero que pasaron al lado de Melecio.

(115) Más adelante hablaremos de los cismas que en el curso de esta misma persecución se produjeron en Roma y en África.

CAPITULO XIII

LA IGLESIA DE ANTIOQUIA A FINES DEL SIGLO IDI

§ 1 . — Pablo de Samosata (*)

PABLO DE SAMOSATA, La muerte de Valeriano (260) señaló para el Im-OBISPO DE ANTIOQUIA perio romano el principio de toda una serie de

desastres: Antioquía, Tarso, Cesárea de Capadocia fueron tomadas, saqueadas y abrasadas. El príncipe de Palmira, Sep-timio Odenato II tomó el título de rey y obró como lugarteniente de Galieno contra Sapor y contra Macriano que había llevado al Imperio a sus hijos Quieto y Macriano. En 262 triunfó de los dos enemigos, venciendo a Sapor ante Ctesifón y conquistando la ciudad de Emesis, donde fué muerto Quieto; mientras que Macriano y su segundo hijo perecían en Iliria.

Al amparo de estos sucesos ocupó Pablo de Samosata la sede de Antioquía: en 260 moría Demetriano, llevado cautivo por los persas y le sucedió Pablo, quien se apoyaba en la dinastía de Palmira, representándola en Antioquía como ducenario o cobrador de finanzas. Nacido en la pobreza, se había procurado una fortuna considerable y humillaba a toda la ciudad con su lujo insolente ( 2 ) .

PRIMER CONCILIO (264) Pablo coronó todos estos escándalos, enseñando doctrinas heréticas. En el 264 se convocó u n con

cilio cuyos miembros más sobresalientes eran: Firmiliano, obispo de Cesárea de Capadocia; Gregorio y Atenodoro su hermano, pastores de la iglesia del Ponto; Heleno, obispo de Tarso; Nicomas, obispo de Iconio; Himeneo de Jerusalén; Teotecno de Cesárea de Palestina; Máximo de Bostra ( 3 ) . Dionisio de Alejandría, invitado, se excusó, alegando su estado de salud y su mucha edad (murió, efectivamente, poco después); pero dio a conocer claramente su parecer por carta ( 4) .

Ante los obispos del concilio, Pablo disimuló, prometió enmendarse; y no se concluyó nada. Para reducir a una profesión ortodoxa, inequívoca, a este hombre sutil y escurridizo, seis obispos redactaron una fórmula de fe y pidieron al acusado que la suscribiese. Este documento es de extraordinario interés por la doctrina que contiene y por el vigor de las reivindicaciones cuyo alcance subraya:

i}) BIBLIOGRAFÍA. — G. BABDY, Paul ¿le Samosate, étude historique, nueva edición, Lovaina, 1929; F. LOOFS, Paúlus von Samosata, Leipzig, 1924.

(2) Hist. Eccl, VII, xxvn, 1. (3) Hist. Eccl, VII, XXVIII, 1. (4) EUSEBIO nota (Hist. Eccl., VII, xxvn, 2): "Dionisio... expone por carta su pare

cer sobre la cuestión"; pero los padres del concilio dicen más explícitamente: "Escribió una carta a Antioquía, pero no hizo al heresiarca el honor de dirigírsela a él, sino que la dirigió a toda la Iglesia" (Hist. Eccl, VII, xxx, 3).

300

IGLESIA DE ANTIOQUIA A F I N E S DEL S. III 301

"Si alguien rehusa creer y confesar que el Hijo de Dios es Dios, creemos que está fuera de la regla eclesiástica y todas las iglesias católicas están de acuerdo con nosotros."

Los obispos exponen largamente la preexistencia del Hijo, su divinidad, su misión en la creación del mundo, sus apariciones en el Antiguo Testamento e insisten sobre su Encarnación:

"(Confesamos) que el Hijo, que está junto al Padre, es Dios y Señor de todas las cosas creadas y que ha sido enviado del cielo por el Padre y que, encarnándose, se ha hecho hombre. Así, el cuerpo nacido de la Virgen, que ha recibido toda la plenitud de la divinidad, ha sido unido, sin padecer mutación el Verbo, de manera inmutable, a la divinidad y ha sido deificado; por esta razón también, Jesucristo ha sido anunciado como Dios y hombre en la Ley y en los profetas y es objeto de toda la fe de la Iglesia, que vive bajo el cielo: Dios, que se despojó a sí mismo de su igualdad con el Padre; hombre de la raza de David, según la carne."

Esta larga profesión de fe acababa con una intimación perentoria: "Entre otras muchas hemos notado estas creencias y queremos saber si piensas lo mismos que nosotros, si lo enseñas y si quieres suscribir o no lo que hemos redactado" ( 5 ) .

VIDA ESCANDALOSA El obispo de Antioquía se olvidó muy pronto de DE PABLO todo: el concilio se había disuelto, sus acusadores

estaban lejos y volvió a su vida fastuosa y licenciosa. El concilio que lo condenó, la describe así:

"Organiza en las reuniones de la Iglesia toda una pompa teatral, buscando su gloria, impresionando la imaginación e hiriendo el espíritu de los sencillos... Los que no lo alaban, los que no agitan sus pañuelos como en el teatro, los que no le aclaman, los que no se levantan, como hacen los suyos, hombres y mujerzuelas que le escuchan de manera indigna, los que le oyen, como se debe en la casa de Dios con respeto y modestia, son objeto de sus reprensiones y reproches. A los intérpretes de la palabra que dejaron este mundo, los trata de manera indigna, con modos groseros, mientras que se alaba a sí mismo con énfasis, no como obispo, sino como sofista y charlatán. En cuanto a los himnos en honor de Jesucristo, los ha retirado de la Iglesia con pretexto de que son muy modernos y escritos por autores demasiado modernos; pero en su honor y en plena Iglesia, el gran día de la Pascua, ha hecho que las mujeres canten lo que sería horrible repetir. . . No quiere confesar con nosotros que el Hijo de Dios haya venido del cielo. . .; pero aquellos que cantan en su honor y hacen su elogio en el pueblo, dicen que su impío maestro es un ángel bajado del cielo y él no lo prohibe, sino que asiente a sus discursos" (6).

Este cuadro trazado en la misma Antioquía por los jueces del obispo indigno, nos lo presenta a plena luz. No hay entre todos los herejes del siglo ninguno que haya renegado de la fe y ultrajado a la Iglesia con tan poco pudor y dignidad. Sin embargo, llevados al último grado, vemos en él ciertos rasgos que ya se anunciaban en otras partes: San Cipriano, en su libro De lapsis denunciaba quince años antes a ciertos obispos que con "olvido y desprecio de sus funciones, se hacen intendentes de los grandes propietarios"; no era sino un pálido esbozo de lo que ahora vemos en el obispo de Antioquía. Pero, sobre todo, recordemos lo que ya Hipólito reprochaba a los adopcionistas

(5) Véase el texto de este documento en LOOPS, Paulus von Samosata, pp. 324-330 y en BABDY, Paul de Samosate, pp. 13-19. La autenticidad, largo tiempo discutida, ha quedado perfectamente demostrada por estos dos historiadores Compárase con BARDY, Recherches de Science religieuse, t. VI, 1916, pp. 17-33.

(«) Hist. Eccl, VII, xxx, 9-11.


romanos Artemón y sus discípulos: para estos hombres la adoración de Cristo es una innovación y hay que recordarles "los numerosos cánticos e himnos compuestos por los hermanos fieles de los primeros tiempos, en que cantan a Cristo como al Verbo de Dios y lo celebran como a Dios" (T). Pablo de Samosata'decreta que "todos los cantos en honor de Nuestro Señor Jesucristo son demasiado modernos y escritos por autores m u y modernos" y al mismo tiempo anima a sus partidarios a que lo celebren a él y a que entonen himnos en su honor, abriendo así el camino a Arrio, que compondrá también poemas, exaltando su persona y su doctrina ( 8 ) .

SEGUNDO CONCILIO (268) Tales abusos no podían tolerarse por mucho tiempo: la intimación de los seis obispos de

muestra su inquietud y su deseo de terminar con ellos. El obispo Firmiliano de Cesárea de Capadocia, que había sido el miembro más influyente del concilio anterior, se sentía burlado por el hereje; por fin se convocó u n nuevo concilio. Firmiliano se puso en camino para Antioquía, pero no pudo llegar, pues murió en Tarso ( 9 ) . El concilio reunió gran número de obispos, para dar el juicio definitivo sobre el conflicto (1 0) .

CONDENACIÓN DE No fueron pequeñas las dificultades para decla-PABLO DE SAMOSATA ra r convicto y condenar al hereje; la gloria del

éxito hay que atribuirla, sobre todo, al presbítero Malquión, cuyos esfuerzos en este sentido fueron notables:

"Hombre de talento, que. era en Antioquía jefe de una escuela filosófica, en que se enseñaba la doctrina de los griegos; a causa de la pureza de su fe fué honrado con el sacerdocio en su país. Argumentó contra Pablo y sólo él fué capaz de sorprender a este hombre disimulado y mentiroso" ( n ) .

El proceso verbal de la discusión, que Eusebio pudo leer, sería para nosotros del más subido interés; pero no conocemos de él más que fragmen

ta) Hist. Eccl, V, 28, 3. Cf. supra, p. 81: (8) Recuérdese también lo que Dionisio cuenta de. Nepote, obispo de Arsinoe, y de

sus rapsodias (cf. supra, p. 284); no vemos en él ningún abuso sacrilego sino un testimonio de la gran importancia dada entonces a los cantos en la iglesia.

(®) Hist. Eccl-, VII, xxx, 4. La carta sinodal del concilio dice: "Firmiliano vino dos veces y condenó las innovaciones introducidas por Pablo: lo sabemos y damos testimonio de ello los que estamos aquí presentes y otros muchos lo saben como nosotros. Pablo prometió enmendarse; Firmiliano le creyó y esperó que sin perjuicio de la doctrina, tendría el conflicto la solución debida y temporizó, engañado por este, hombre, que renegó de su Dios y de su Señor y que no guardó su fe. Firmiliano había tomado el camino de Antioquía y había llegado hasta Tarso; conocía por experiencia la maldad de este impío; sin embargo, reunidos, le llamamos y esperamos su venida, cuando encontró el fin de sus días." De. este texto han concluido muchos historiadores que el concilio definitivo fué el tercero; pero esta conclusión no parece que se imponga: de que Firmiliano haya venido dos veces a Antioquía no se concluye que haya asistido a dos concilios distintos y, por otra parte, es muy poco verosímil que los Padres se hayan dejado burlar dos veces. Cf. BAKDY, Paul de Samosate, pp. 293-294.

(10) San Atanasio habla de setenta obispos, al menos (De synodis, XLIII), San Hilario de ochenta (De synodis, LXXXVI), citados por BARDY, op. cit., p. 298.

C11) Cf. Hist. Eccl., VII, xxix, 2. Sobre el modo de proceder en estas discusiones véase lo que Eusebio dice de las discusiones de Orígenes en Bostra contra el obispo Berilo, cuyo texto tuvo en sus manos (Hist. Eccl., VI, xxxm, 3). Dionisio describe con más detalle su discusión con Nepote (Hist. Eccl., VII, xxiv, 8): esta discusión duró "tres días seguidos, desde la aurora hasta la caída del sol".

r^

IGLESIA DE ANTIOQUIA A FINES DEL S. III 303

tos ( 1 2 ) ; al menos quisiéramos poseer completa la carta sinodal. Dirigida por los padres del concilio al obispo de Roma, Dionisio, y al obispo de Alejandría, Máximo, esta carta "definía con claridad la perversa heterodoxia de Pablo, las refutaciones y las cuestiones que los dos obispos le propusieron y refería toda la vida y conducta de este hombre" ( 1 3) .

De este documento Eusebio ha transcrito la censura de la* costumbres del obispo condenado; pero no su doctrina y es muy difícil suplir I s ta omisión ( 1 4) . El documento terminaba con esta excomunión:

"Después de haber excomulgado a este adversario pertinaz, nos hemos visto obligados a establecer en su lugar otro obispo para la Iglesia católica; con ello hemos obedecido, estamos seguros de ello, a la Providencia de Dios. Es Domno, hijo del bienaventurado Demetriano, que antes de Pablo gobernó excelentemente a esta Iglesia. Está adornado de todas las cualidades que convienen a un obispo y os lo comunicamos para que le escribáis y recibáis sus cartas de comunión; que el otro escriba a Arte-món y que los partidarios de Artemón tengan comunión con él" (15).

Parece que fué en el otoño de 268, cuando se reunió este concilio. Había muerto el rey de Palmira Odenato (267); su viuda Zenobia tomó las riendas del poder como tutora de sus hijos ( l e ) , y extendió sus dominios por una parte hasta Alejandría y por otra hasta Calcedonia. Sin embargo, a finales del 271, Egipto era reconquistado por Probo, futuro emperador y en 272, después de haber derrotado tres veces a las tropas de Zenobia, Aureliano conquistaba Palmira, perdonando la vida a la reina y a sus hijos, pero dando muerte a sus consejeros, entre ellos a Longino.

(12) Esos fragmentos han sido recogidos por BARDY, op. cit., pp. 34-79. (13) Hist. Eccl., VII, xxx, 1. ( w ) La doctrina de Pablo ha sido expuesta por BARDY en su libro, III, pp. 427-520,

y más brevemente en su articulo Paul de Samosate, Dict. de Théol. cath., col. 49-51. Es difícil presentar esta teología con precisión y sería imprudente pretenderlo; pero al menos podremos señalar ciertos rasgos: en primer lugar el monarquianismo: Pablo no reconocía tres personas en Dios, sino "que daba el nombre de Padre al Dios creador de todo, el de Hijo a un puro hombre y el de Espíritu a la gracia que ha reposado sobre los apóstoles"(LEONCIO, De sectis, ni, 3). Jesús es más grande que los profeta» y que Moisés: "La Sabiduría no ha habitado de parecida manera en ningún otro; ha estado en los profetas y más en Moisés y en otros, pero más en Cristo como en un t templo." Esta habitación de la Sabiduría no es una Encarnación; Jesucristo no es el Verbo, el Verbo es mayor que Cristo; María no ha engendrado al Verbo, ha recibido al Verbo, ha engendrado a un hombre igual a nosotros; aunque mejor que nosotros bajo todos los aspectos, pues que ha nacido del Espíritu Santo y de las promesas y de las Escrituras y la gracia estaba sobre El. Todo esto nos recuerda el adopcionismo: Cristo es un hombre como los demás, pero más santo.

Debemos notar un último aspecto, interesante para la historia de la doctrina cristiana: los padres del concilio de Antioquía reprueban el empleo de la palabra "homo-ousios" (consustancial) porque. Pablo se servía de ella para borrar toda la distinción personal del Padre y del Hijo, para reducir el Hijo "a no ser Hijo de Dios sino una palabra o voz". Cf. el testimonio de SAN EPIFANIO (Hcer., LXVI, i: LXXI, n) y sobre todo de BASILIO DE ANCIRA (ap. EPIFANIO, Hmr., LXXIII, i y xnxxii) seguido por SAN HILARIO (De synodis, LXXXI). Se ve aquí claramente las vacilaciones de la terminología y las oscuridades que ha creado: diez años antes se acusa a Dionisio de Alejandría de no haber empleado el término "homoousios" y en Antioquía se le rechaza, a causa del abuso que de él hacía Pablo de Samosata. Cincuenta años más tarde se debía imponer en Nicea. Cf. P. GALTIER, L'Homoousios de Paul de Samosate, en Recherches de Science religieuse, t. XIII, 1922, pp. 30-45.

(15) Hist. Eccl, VII, xxx, 17. (1«) Primero de Valbalates, luego, después de la muerte de éste (271), de sus

otros dos hijos.


EXPULSIÓN DE PABLO Al desaparecer el poder de Zenobia, perdió su apoyo Pablo de Samosata. Desafiando la decisión

conciliar, se mantuvo en la casa episcopal y los católicos no pudieron desalojarle de ella, teniendo que recurrir a Aureliano. El emperador "ordenó que la casa fuese concedida a quienes la hubiesen adjudicado los obispos de Italia y de la ciudad de Roma. Así, por última vergüenza, fué arrojado por el brazo secular" ( " ) .

A partir de esta fecha, Pablo de Samosata desaparece de la historia; había tenido sus partidarios, pero éstos eran sin duda, en general, hombres tímidos, impresionados por su audacia y que no osaban levantar su frente delante de él (1 8) . A su caída desapareció su partido; sin embargo, en 325, el concilio de Nicea debió dar normas sobre la reconciliación de los partidarios de Pablo, que han vuelto o quieren volver a la Iglesia católica ( 1 9) . , La doctrina del heresiarca dejó huellas más profundas que su persona, dándonos una nueva forma de la doctrina de Artemón. Más tarde se acusó a los nestorianos de renovar sus errores; pero estas relaciones indican más que una filiación real la semejanza de todas estas herejías: en Artemón y en Pablo de Samosata nacen del racionalismo y se enderezan a la negación de la divinidad de Cristo.

g 2 . — San Luciano de Antioquía y su escuela C20)

EL PROBLEMA DE La persona, la doctrina y la influencia de San LUCIANO DE ANTIOQUÍA Luciano suscitan multi tud de problemas de difí

cil solución. Uno de los historiadores que han estudiado esta cuestión con más cuidado,

escribía como conclusión de sus primeros trabajos: "No podemos llegar a esclarecer la enigmática figura de Luciano de Antioquía. Rehabilitado y condenado, el sabio exegeta sigue siendo para nosotros un misterio" ( 2 1) . Veinte años han transcurrido después de este juicio y el enigma ha provocado muchas discusiones e investigaciones y, aunque ciertamente este trabajo no ha sido en vano, el misterio no se ha disipado.

LA TEOLOGÍA DE LUCIANO Durante la gran persecución, después del edicto de Maximino, el sacerdote Luciano

fué apresado en Antioquía y llevado a Nicomedia, siendo martirizado el 7 de

(17) Hist. EccL, VII, xxx, 19. BARDY (op. cit., p; 363) interpreta con mucha exactitud esta sentencia. "Recurriendo a Aureliano, los católicos de Antioquía dan una prueba patente de su lealtad; apartan su causa de la de Zenobia. Pero Roma es aquí mirada como la capital del cristianismo, no como la capital del Imperio. Si el emperador decide que la propiedad pertenece, a los que tienen comunión con Roma, es que no puede ignorar el lugar único de la Iglesia de Rozna entre los cristianos."

(18) Hist. EccL, VIII, xxx, 10: en la carta sinodal los Padres del concilio hablan de los obispos vecinos y de los sacerdotes que le adulan en sus homilias.

(19) Canon 19. Cf. BARDT, op. cit., pp. 390 y s. (2*) BIBLIOGRAFÍA. — BARDY, Le symbole de Lucien d'Antioche, en Recherches de

Science religieuse, t. III, 1912, pp. 139-155, 232-244; Saint Lucien d'Antioche et son école, ibíd., t. XXII, 1932, pp. 437-462; Le Discours apologétique de saint Lucien d'Antioche en Revue d'Hist. eccl., t. XXII, 1926, pp. 487-512; art. Saint Lucien d'Antioche en Dict. de Théol. cath. t. IX, i, col. 1024-1031; Recherches sur Saint Lucien d'Antioche et son école, París, 1936. Además de estos trabajos de BARDY se consultará con provecho las historias del dogma y los historiadores del arrianismo: TIXE-RONT, Histoire des Dogmes, t. II, pp. 20-22 y 27; HARNACK, Dogmengeschichte, t. II, pp. 187-190; D'ALÍS, Le Dogme de Nicée, pp. 52-56; K. MÜLLER, Kirchengeschichte, t. I, pp. 375-378; KIRSCH, Kirchengeschichte, t. I, p. 326.

(21) BARDY, art. cit., en Recherches de Science religieuse, t. III, 1912, p. 244.

IGLESIA DE ANTIOQUÍA A F I N E S DEL S. III 305

enero de 312 (2 2) . La emperatriz Helena y toda la familia imperial le tributó un culto de predilección y el obispo de la ciudad imperial, Nicomedia, proclamó a Luciano su maestro. No era el único: los protagonistas de la herejía arriana y el mismo Arrio son antiguos alumnos de Luciano, alumnos que, cuando la herejía estalló, ocupaban muchas de las principales sedes de Oriente. Filostorgio cita entre ellos a Eusebio de Nicomedia, Marj l 'de Calcedonia, Teonio de Nicea, Leoncio, que llegó a ser obispo de Antioquía, Antonio de Tarso y muchos otros ( 2 3 ) .

Todo este grupo de "colucianistas", como el mismo Arrio los l lama ( 2 4 ) , formaban una camarilla estrechamente unida, la cual sostuvo ardientemente la causa de Arrio. Frente a ellos, San Alejandro de Alejandría, que conduce el ataque contra el árrianismo, censura a Luciano como maestro de Arrio y sucesor de Pablo de Samósata. Escribe en su carta dirigida a los obispos de Egipto, de Libia, de Pentápolis, de Siria, de Licia, de Panfilia, de Asia, de Capadocia, de Tebaida y de otras regiones vecinas ( 2 S) :

"Vosotros estáis instruidos por Dios; vosotros no ignoráis que esta doctrina, que se alza contra la fe de la Iglesia, es la doctrina de Ebión y de Artemas (Artemón), es la teología perversa de Pablo de Samósata que en Antioquía ha sido arrojado de la Igle-sia por una sentencia conciliar de los obispos venidos de todas partes; su sucesor Luciano estuvo excomulgado largo tiempo bajo tres obispos; de la impiedad de estos herejes, estos hombres, nacidos de la nada, han sorbido hasta las heces. . . Arrio, Aquilas y toda la banda de sus compañeros de maldad."

Parece imposible rehusar un testimonio tan próximo a los hechos y tan solemne ( 2 6 ) ; pero no podemos concluir que la teología de Luciano se identifique con la de Pablo de Samósata (2 T), sino solamente que Luciano, como Pablo, no reconocía la divinidad del Hijo de Dios, abriendo así el camino a Arrio ( 2 8) .

(22) Cf. E. SCHWARTZ, Zur Geschichte des Aihanasius, en Nachrichten der K. Aka-demie der Wissenschaften zu Góítingen, 1904, p. 529, n. 4.

(23) Hist. Eccl, II, xiv. (24) Cf. TEODORETO, Hist. Eccl, I, v, 4. (25) TEODORETO, Hist. Eccl-, I, iv; Teodoroto transcribe el ejemplar enviado a Ale

jandro de Bizancio. (26) Seguramente las dificultades son grandes; sin embargo no creemos poder des

cartar este testimonio, como lo hace BARDY (Recherches sur saint Luden, pp. 50-59). Sólo diez años separan esta carta de la muerte de San Luciano; el obispo de Alejandría, enviándola a todos los obispos de Oriente, no podía hablar de esta excomunión prolongada de. Luciano, el maestro de tantos obispos, sin levantar las mayores protestas, si la acusación no fuese verdadera.

(2T) El árrianismo no deriva del monarquianismo, como la herejía de Pablo de Samósata, sino del subordinacionismo; el obispo de Alejandría no pretende afirmar lo contrario, sino encerrar en una misma condenación a todos los que niegan la divinidad del Hijo de Dios, Ebión, Artemón, Pablo, Luciano y Arrio.

(28) Es sorprendente, que de la escuela de Luciano, excomulgado durante el pontificado de tres obispos de< Antioquía, hayan salido tantos obispos. Podremos decir, para hacer menos inverosímil este hecho, que si Luciano ha estado excomulgado bajo los tres obispos, Domno, Timeo y Cirilo, terminó esta excomunión a más tardar cuando el obispo Cirilo fué condenado en 303 a las minas y reemplazado por Tyrano. Esto nos lleva a veinte años antes de la carta de Alejandro y, en el intervalo, el martirio borró las sospechas sobre Luciano y el prestigio de su doctrina pudo recomendar a sus discípulos a los ojos de los cristianos para que los eligiesen; recordemos lo que más arriba dijimos (p. 294) de los obispos de Laodicea. Añadamos que los colucianistas formaban un partido estrechamente unido y sin duda se ayudaron los unos a los otros para subir a las principales sedes de Oriente.

I


LOS ORÍGENES ANTIOQUE- Este estudio es necesario no sólo para entender NOS DEL ARRIAN1SMO la enigmática personalidad de Luciano de Antio-

quía, sino sobre todo, para dar con las raíces del arrianismo: herejía antioquena más que alejandrina, apareció en Alejandría, pero profesada por un alumno de la escuela de Antioquía. A lo largo del siglo iv, no pudo penetrar en Egipto ni en Alejandría, mientras que se iba propagando profundamente por los territorios sometidos a la influencia de Antioquía (2 9) . Por su exégesis literalista, por su argumentación capciosa y racionalista, el arrianismo no puede emparentarse con el idealismo de Orígenes, sino más bien con los trabajos escriturísticos de Luciano (30) y con la dialéctica de Pablo de Samosata.

Debemos reconocer, sin embargo, que el subordinacionismo de Orígenes proporcionó algunos elementos a la teología de Arrio, de manera que en todo el Oriente, donde la influencia de Orígenes había penetrado tan profundamente, las negaciones de Arrio y de Eusebio de,Nicomedia encontraron con frecuencia, si no simpatías, al menos dudas y vacilaciones, que nacían de las especulaciones atrevidas sobre la jerarquía de las personas divinas de Orígenes, de Dionisio de Alejandría y de algunos otros de sus sucesores. Se presiente ya la violencia y los peligros del conflicto: para que triunfe la teología trinitaria de Dionisio de Roma, se necesitará toda la inquebrantable constancia de San Atanasio, sostenida por la autoridad de la sede de Roma.

(29^ Qf. BAKDY, Saint Luden d'Antioche et son école en Recherches de Science reli-gieuse, t. XXII, 1932, p. 445: "Los obispos de Palestina están en gran número de acuerdo con los lucianistas, mientras que la mayor parte de los de Egipto y Pentá-polis se agrupan en derredor del obispo de. Alejandría."

(30) Cf. BARDY, Saint Luden d'Antioche et son école en Recherches de Science reli-gieuse, t. XXII, 1932, p. 454: "Su doctrina (de Luciano) en cuanto podemos conocerla por los que se formaron con él, era esencialmente escriturística;... como antes Orígenes era un biblista; pero prestando atención marcadísima al texto mismo de las Escrituras, dejó de lado las fantasías del alegorismo. Llevaba a sus discípulos a una exégesis positiva, sin duda menos brillante que la interpretación espiritual."

CAPITULO XIV

LAS CORRIENTES DOCTRINALES DEL SIGLO III Y SU INFLUJO EN LA IGLESIA ( ' )

§ 1 . — - Discusiones doctrinales

LA FE CRISTIANA Hemos descrito en los capítulos que preceden, la histo-EN EL SIGLO III ria de la Iglesia a través del siglo n i , su expansión

progresiva y el desarrollo de su doctrina: después de la persecución de Severo, hemos podido seguir en Roma y en África, en Alejandría y en Palestina el poderoso vuelo de la fe cristiana. Desde el 250 al 260, Decio y Valeriano hacen grandes esfuerzos para contener el avance del cristianismo; mueren los perseguidores y la Iglesia vuelve a su obra de conquista, invade el mundo romano, penetrando unas tras otras todas las provincias del Imperio y todas las clases de la sociedad.

Esta conquista de las multitudes señala el triunfo de la fe cristiana, pero es al mismo tiempo para ella un gran peligro. El fermento cristiano ¿será lo bastante poderoso para hacer fermentar toda la masa o perderá su fuerza en ella? ¿Serán los jefes de la Iglesia la "sal de la tierra", o se desvirtuarán y no serán buenos sino para ser hollados? El problema se presenta vivamente en este siglo, poniendo a prueba la virtud del Evangelio. Los hechos que hemos expuesto bastan para demostrar que la Iglesia ha superado la prueba; pero es útil agrupar aquí los distintos datos que se completan y dan luz mutuamente.

A fines del primer período de paz (220-250), en vísperas de la persecución de Decio, la Iglesia está orgullosa de sus conquistas, pero sus mismos triunfos le inquietan: Orígenes, en su apología contra Celso, insiste^ sobre la milagrosa propagación del cristianismo y ve en ella una prueba de su fuerza divina; pero por las mismas fechas, hablando a los cristianos, recuerda el tiempo de las persecuciones y echa de menos aquel fervor ( 2 ) . San Cipriano reconoce las mismas debilidades en los cristianos de Cartago, y las describe con severa precisión ( 8) .

APOSTATAS Y Cuando la segur de la persecución amenazó a esta masa, ARREPENTIDOS sólo en parte convertida, las defecciones fueron muy nu

merosas (*): Cipriano en Cartago y Dionisio en Alejandría nos han descrito esta mult i tud de apóstatas:

"Unos se acercaban pálidos y temblorosos, no como hombres que van a sacrificar, sino como hombres que van a ser sacrificados e inmolados ellos mismos a los ídolos; el numeroso pueblo que los rodeaba, los hería con sus risas y sus burlas y era evidente

C1) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía que en los capítulos II , IX, X, XIII. (2) Cf. supra, pp. 218-219. (3) Cf. supra, p. 164. (4) Cf. supra, pp. 164-165.

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1


que les faltaba valor, tanto para morir como para sacrificar. Otros, sin embargo, corrían a los altares con gran resolución y protestaban con audacia que jamás habían sido cristianos... los demás o seguían el mal ejemplo de unos y otros o huían" (5).

¿Diremos que estos apóstatas jamás habían sido cristianos? Sería este un juicio demasiado severo y que desmentiría el resto de su vida: pasada la persecución, vuelven a la Iglesia y reclaman o imploran su perdón; se les impone una penitencia, que pesará sobre ellos tanto como su vida y la mayor parte se someten. Su fe no es tan fuerte como para poder superar las torturas y aceptar la muerte; pero es al menos lo suficientemente sincera, para hacerles intolerable la vida pagana y aceptar el permanecer toda la vida a las puertas de la Iglesia en humilde y severa penitencia.

Este apostatar y arrepentirse nos dan a conocer en muchos cristianos una fe débil, pero sin embargo sincera. Esto, que se hizo patente a la luz de la persecución, pesaba oscuramente sobre la Iglesia en los largos períodos de paz. Novaciano que en los días de Decio protesta "que no quiere ser sacerdote porque está enamorado de otra filosofía" ( 6 ) , después de la persecución se hará consagrar irregularmente por tres obispos y levantará su cátedra frente a la de Cornelio.

LAS CORRIENTES Estas debilidades de la fe, las apostasías, los cismas, las RELIGIOSAS herejías que provocan, se explican ciertamente por la

herencia pagana de hombres imperfectamente convertidos; pero también por el influjo de corrientes religiosas, que amenazan entonces la fe de los cristianos, les debilitan y a veces los arrastran. Quisiéramos considerar aquí u n poco más detenidamente esas corrientes y su acción en el mundo cristiano del siglo n i .

FRAGILIDAD DEL Si consideramos el cuadro en que se desarrolla la vida IMPERIO ROMANO de la Iglesia, aparece un primer peligro que amenaza

su unidad. En la edad apostólica el mundo romano, regido por una autoridad poderosa, comenzaba a gustar, después de largas conmociones políticas, el beneficio de la paz y agradecía al Imperio este bienestar, que hacía menos vivo el sentimiento por la libertad perdida. En esta época la autoridad romana se ha desacreditado por los abusos. El Imperio, en manos de extranjeros y muchas veces de aventureros indignos, es incapaz de asegurar la unidad de tantas naciones sometidas, que ante esta manifiesta debilidad, vuelven a tener conciencia de su fuerza. Recuérdese la aventura de Palmira, que si 'bien no duró más de diez años, reveló a todo el Oriente la fragilidad del Imperio romano.

DIVISIONES También la Iglesia es víctima de disensiones: la querella EN LA IGLESIA origenista enfrenta a Alejandría, Roma y Occidente con

la entente de las provincias orientales; se anuncian ya los conflictos que brotarán de la crisis arriana. En las provincias occidentales aparecen también tendencias nacionalistas, que amenazaban a la unidad del Imperio y al mismo tiempo a la unidad de la Iglesia: en Arnobio y en Como-diano (7) aparece esa rivalidad frente a Roma, que no conocieron los primeros africanos y que muy pronto dará al cisma donatista fuerza apasionada.

(E) Dionisio, ap. EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xu , 11-12. (6) Carta de Cornelio a Fabio de Antioquía, en Hist. Eccl., VI, XLIU, 16. C) Cf. infra, p. 330.

DOCTRINAS DEL S. III, SU I N F L U J O E N LA IGLESIA 309

También en el siglo m aparecen las literaturas copta y siríaca en la Iglesia, instrumento de propaganda ciertamente; pero también de emancipación: el helenismo pierde su hegemonía literaria, así como el romanismo su hegemonía política.

Para contener esta divergencia de fuerzas, la autoridad central debía preocuparse de estrechar los lazos de unión; la acción de Fabián, Dionisio de Roma y Cornelio, dirigida en este sentido, fué muy eficaz ( 8) .

PELIGROS DE CISMA Aparecen en esta época en la Iglesia amenazas de cismas mucho más temibles que los del siglo i,

cuando los cristianos no eran más que "un pequeño rebaño"; entonces, perseguidos y rechazados por la sociedad romana y muchas veces martirizados, se estrechaban los unos contra los otros. En aquel tiempo estallaron ya algunas disensiones; por ejemplo en Corinto entre los partidarios de Pablo, los de Cefas, los de Apolo y los de Cristo, y cuarenta años más tarde, espíritus inquietos turbaban de nuevo la iglesia de Corinto y rehusaban ,1a obediencia a los presbíteros. Pero estas disensiones locales no eran más que cortos accesos de v fiebre que una carta de San Pablo o de San Clemente bastaban para disipar. Entonces la Iglesia no poseía riquezas, ni tenía poder; a nadie podía tentar la ambición ni la concupiscencia y estaba tan estrechamente unida la comunidad cristiana, que el que quería promover un cisma en ella, era expulsado.

En el siglo n i , el prestigio de la Iglesia era tan grande, que Decio veía en el obispo de Roma un adversario más temible para él que un pretendiente al Imperio; y cristianos ambiciosos podían aspirar a hacerse un partido entre el pueblo cristiano. Cualquier elección discutida o una cuestión disciplinar bastaba para que se organizase una pequeña iglesia separada, como la de Hipólito o la de Novaciano en Roma; la de Felicísimo y de Novato en Car-tago, la de Melecio en Egipto.

UNIDAD DEL EPISCOPADO El episcopado entero oponíase a estos ataques bajo la dirección de sus jefes, Cipriano de

Cartago, Dionisio de Alejandría y sobre todo los obispos de Roma, Fabián, Cornelio y Dionisio. Bajo la amenaza del peligro, la fraternidad cristiana se estrecha y los obispos más celosos de la independencia de su acción apelan a la intervención de una autoridad soberana, cuya indispensable intervención requieren: San Cipriano escribe a San Esteban: "Debéis escribir explícitamente a nuestros colegas en el episcopado de la Galia, a fin de que no permitan por más tiempo a Marciano, orgulloso y terco, insultar a nuestro colega" ( 9) . Así estas dolorosas experiencias dan a todos los miembros de la Iglesia una conciencia más viva de la unidad de su gobierno y de la autoridad de su jefe supremo.

CUESTIONES DOCTRINALES Estos cismas se complican muchas veces con discusiones doctrinales que hacen el peligro

mucho más grave. Al terminar la era apostólica, el cristianismo debió defenderse de las herejías gnósticas; pero entonces y durante todo el siglo n, los que reniegan de la fe del bautismo abandonan abiertamente la Iglesia y fundan sus sectas. En cambio, al finalizar este siglo, ya no es así: los monarquía- t

nistas, los adopcionistas no se separan de la Iglesia, como lo hacían Marción

(8) Cf. infra, pp. 349-364. (9) Epist. unan, 2.


y Valentín, sino que pretenden permanecer en su seno y crear en ella escuelas, las herejías. El ejemplo más patente de estas pretensiones es el de Pablo de Samosata: mutilando a su gusto el dogma, se empeña en permanecer en la Iglesia y más aún como obispo de Antioquía, siendo así que ha largo tiempo que no era cristiano. Un primer concilio no pudo destruirlo; su dialéctica sutil escapaba a sus jueces y desafió así durante cuatro años todas las condenaciones. Aun después de convicto de herejía, fué preciso recurrir al emperador Aureliano, para expulsarle de la Iglesia.

Es un precedente de las astucias de los arríanos, de las intervenciones muchas veces estériles de los sínodos y de los recursos al emperador, remedio que será peor que el mal.

INFLUENCIA DE En esta nueva actitud de los herejes debemos ver la LA FILOSOFÍA influencia de las filosofías religiosas de la época y sobre

todo de las corrientes idealistas que tienden a disolver las creencias. Las ideas platónicas, que para Platón no solamente estaban determinadas ellas mismas, sino que eran el principio de toda determinación, son en este tiempo descritas así por Apuleyo: "Estas formas que Platón llama ideas, son inacabadas, informes, no definidas por ninguna determinación, por ninguna cualidad precisa" ( 1 0) . Bajo la influencia de estas concepciones, el infinito no puede concebirse sino como el indeterminado y en esta bruma se diluyen todas las formas netas, precisas, en que el pensamiento griego se complacía. Se comprende que en muchos de los que se separan de la Iglesia, la fe cristiana se disuelva en una atmósfera de ensueño: recordemos el curiosísimo texto en que, a finales del siglo n , Rodón, el maestro católico de la escuela de Roma, habla de su encuentro con el marcionita Apeles:

"Apeles me dijo que no hay que pretender un examen riguroso (del dogma), sino que cada uno debe atenerse a su fe; creía que los que esperasen en el Crucificado se salvarían, con tal que fuesen encontrados en buenas obras. Afirmó que para él la cuestión más oscura era la de Dios."

Marción admitía dos principios, otros marcionitas tres; Apeles sólo reconocía uno; ¿por qué? preguntó Rodón y Apeles le respondió:

"Confieso que no sé cómo hay más que un principio; pero me siento obligado a afirmarlo" í1 1).

En esta filosofía no se espera llegar a la verdad por la razón, sino que se confía esta misión al instinto. Se complacen en este sentimiento, que reconocen incomunicable y que no puede imponerse a nadie; por lo mismo no se puede hacer de la ortodoxia condición para la salvación.

Esta actitud espiritual es común a todo el mundo pagano en aquella época. Ha mucho tiempo que los hombres cultos reconocen la falsedad de las creencias vulgares y se complacen en ver en ellas símbolos de los cuales su exégesis alegórica extrae toda una filosofía de la naturaleza ( 1 2 ) ; filosofía que puede revestir en cada pensador formas distintas; pues ninguno pretende con ella

(10) De Platone, i, 5. Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 76. I11) Ap. EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xm, 5-7. (12) Existe esta exégesis alegórica en las filosofías estoicas, por ejemplo en Zenón

y en Crisipo: Stoicorum Veterum fragmenta, ed. 1. VON ARNIM (Leipzig, 1903-1905) I (Zenonis) fr. 152-177; II (Crysyppi) fr. 1061-1100. El documento más interesante es el de CORNUTO, TheologitB grcecee compendium (ed. LANG, Leipzig, 1881). Cor-nuto murió hacia el 68 d. C. y es por lo tanto un contemporáneo de San Pablo. Esta exégesis ha sido estudiada muchas veces, por ejemplo por DECH^RME, La Critique des

DOCTRINAS DEL S. III, SU INFLUJO EN LA IGLESIA 311

aprehender la verdad sino, a lo más, contemplar algunos de sus reflejos. Los convertidos, formados en esta escuela, no olvidan sus lecciones y, cuando se alejan de la Iglesia y de la autoridad, especulan con la fe cristiana lo mismo que en otro tiempo hacían con las mitologías y la filosofía helénica. Así los marcionitas según su gusto religioso encontrarán dos o tres principios o uno solo; los gnósticos valentinianos se complacerán en dar libre curso a la fantasía y gozarán viendo germinar los eones de la ogdóada, de la década, de la dodécada. Los que antes se entusiasmaban con Isis y Osiris de Plutarco y las Metamorfosis de Apuleyo encontrarán en los sueños gnósticos una embriaguez menos brutal, en la que aun gozarán de algunos reflejos del cristianismo. Renuncian a la seguridad de la fe cristiana, pero esa seguridad les parece muchas veces una esclavitud. La posesión de la verdad es para las almas profundas un tesoro inestimable, mas, para los espíritus ligeros que cada día sueñan con nuevas investigaciones y cuya frivola curiosidad no puede ser cautivada n i por la palabra de Dios, es una pesada carga. En la persecución, la perspectiva del martirio despertaba las almas de estos sueños y de esta embriaguez y las hacía aparecer ante la muerte con la sublime gravedad de la fe cristiana; pero, pasado el peligro, la vida pagana sonreía de nuevo a sus enemigos de la víspera, ofreciéndoles su sincretismo acogedor, era demasiado seria la tentación para no ver en el cristianismo más que una doctrina religiosa como las demás, más alta ciertamente y más pura; pero maleable también y capaz de plegarse y de 'renunciar a esa intransigencia que los paganos no podían tolerar ni comprender.

LA FE Frente a esta frivolidad, la Iglesia recuerda su símbolo de fe: "No tenemos necesidad de curiosidad después de Jesucristo n i de

investigación después del Evangelio. Una vez que creemos en él, no tenemos necesidad de creer nada más. Porque el primer artículo de nuestra fe es que no hay nada más que debamos creer" (1 3) . Estas declaraciones perentorias eran sostenidas por toda una teología sobre la Iglesia y su autoridad doctrinal: la Escritura, la tradición, todas las fuentes del dogma cristiano pertenecen a la Iglesia; ella asegura su integridad e interpreta su sentido. La doctrina que da "es u n depósito precioso encerrado en u n vaso de gran precio; el Espíritu la rejuvenece continuamente y comunica su juventud al vaso que contiene la f e . . . porque donde está el Espíritu, allí está la Iglesia de Dios y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia y el Espíritu es la verdad" (1 4) . Estas tesis de Ireneo admiran por su profundidad y su luz; pero aun se percibe mejor su fuerza imperiosa al contraponerla a los sofismas disolventes de los gnósticos.

EL RACIONALISMO Esta fe no es solamente obediencia a la autoridad de la Iglesia y a la revelación de Dios sino que es tam

bién amor a esta misma verdad religiosa, por la cual están dispuestos a morir los cristianos. He aquí un nuevo conflicto entre la Iglesia y el mundo al que quiere conquistar. En los círculos helénicos y romanos, tan orgullosos de su cultura, encontramos no sólo un sincretismo complaciente y un idealismo

traditions religieuses chez les Grecs, París, 1904, pp. 270-355; más brevemente en nuestra Histoire du dogme de la Trinité t. I, pp. 33-43. Ya vimos cómo Porfirio acusaba a Orígenes de haber tomado de los griegos su método alegórico para aplicarlo a las Escrituras de los judíos, (ap EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xix, 8. Citado supra, p. 220):

(1S) TERTULIANO, De prazscriptione, va, 12-13. (14) IRENEO, Adv. Hmr. III, xxiv, 1. Texto citado supra, p. 49.


frivolo, que se complace en idear teorías, sino también un racionalismo extremo para el cual el dogma cristiano no puede ser más que una quimera. Este racionalismo es el que a finales del siglo m inspira la polémica de Porfirio (15) y es el que a lo largo de todo el siglo se esfuerza por seducir a los cristianos y derribar el edificio del dogma cristiano.

Es racionalista la actitud de los adopcionistas que atacó Hipólito: no quieren admitir más que lo que se puede demostrar por "silogismo conjuntivo o disyuntivo; dejando de lado las Santas Escrituras, se aplican a la geometría", se hacen discípulos de Euclides, Aristóteles, Teofrasto y Galieno; muti lan las Escrituras, con pretexto de corregirlas, o, por no tomarse la molestia de falsificarlas, rechazan sencillamente la Ley y los profetas ( 1 6) .

PRIMEROS ENSAYOS Los marcionitas abrieron el camino: no es que Mar-DE CRITICA BÍBLICA ción fuera racionalista; pero su cristianismo orgu

lloso y apasionado tenía la pretensión de superar las exigencias de la fe de la Iglesia católica; pero al rechazar el Antiguo Testamento, se veía obligado a hacer su crítica y ' esto le llevó a él y aun más a sus discípulos, al racionalismo (1 7) .

El método que todos estos herejes emplean contra el Antiguo Testamento es el que Porfirio empleaba contra el Evangelio: sin cuidarse del sentido religioso de los hechos, los presentan como cuentos inverosímiles o por lo menos, como incidentes vulgares que hacen objeto de sus ironías. La Biblia despojada de su prestigio divino y hecha 1 objeto de sarcasmos, queda reducida a una colección de mitos y leyendas.

Al influjo de estas afirmaciones racionalistas se deben, sobre todo en Oriente y entre los separados de la Iglesia católica, esas tímidas tentativas para discernir en el Pentateuco lo que es divino y lo que no lo es. Así Tolomeo, discípulo de Valentín, en su Carta a Flora, distingue en la Ley tres fuentes distintas: Dios, Moisés y los ancianos; y el redactor de las Homilías clementi-nas afirmaba que Moisés no había escrito nada y que la Ley, redactada después de su muerte por los ancianos, había recibido adiciones peligrosas (1 8) . Se ha querido ver en estas imaginaciones los primeros ensayos de crítica bíblica, pero es un honor que los herejes no merecen; pues sus hipótesis no han sido provocadas por investigaciones científicas, sino que son expedientes inventados para salvar algo del Antiguo Testamento y rechazar lo demás.

Si se llegó a estas conjeturas que ni la tradición judía ni la tradición cristiana autorizaban es porque sentían la gravedad del peligro y las comunidades cristianas, 'separadas de la Iglesia católica ( 1 9) , hacían lo imposible por salvarlo. Hacia el año doscientos diez, Tertuliano escribía: "Hoy en todos los países del mundo tenemos más adeptos que los marcionitas" C20); y esta preponderancia numérica representaba p a r a ' él como el término de u n progreso; parece, pues, que a finales del siglo n la situación era menos favorable y que al menos en ciertas regiones los herejes que rechazan el Antiguo

(") Cf. supra, pp. 193-194. (16) Citado por EUSEBIO, Hist. Eccl., V, xxvm, 13-19. Cf. supra, pp. 82-83.-(17) Sobre esta critica racionalista de los marcionitas es interesante el estudio de

A. MARMOSTEIN, The Background of the Haggadah en Hebrew Union College Annual, Cincinnati, 1929, pp. 141-204 y sobre todo pp. 150-183: La polémique anti-marcio-nite. Estudiamos más arriba la reacción de Orígenes contra esta tendencia (pp, 244-245).

(18) Sobre todo esto cf. supra, p. 267. (19) En los medios católicos no aparecen estas críticas radicales; sin embargo la

distinción de Ley y Deuterosis de la Didascalia parece obedecer a las mismas preocupaciones; cf. supra, p. 268.

(20) Aiversus Marcionem, V, xx. Cf. HARNACK, Marcion, p. 206.


Testamento tenían por lo menos tantos adeptos como la Iglesia católica. Esta temible expansión del marcionismo explica también los múltiples y perseverantes esfuerzos de los polemistas católicos, entre los que debemos contar a sus mayores teólogos; pues la obra de Ireneo está orientada'contra Marción y lo mismo podemos decir de Orígenes.

LA RESISTENCIA CATÓLICA Estos esfuerzos no fueron estériles: a Ireneo debe la Iglesia la concepción de la educación

progresiva de la humanidad, preparada paulatinamente, desde Adán, a través de los profetas y de los 'patriarcas, para la Encarnación del Hijo de Dios, la efusión del Espíritu Santo y finalmente para la visión de Dios, herencia de los elegidos. Orígenes, a su vez, supo ver en los profetas, testigos privilegiados de Dios, que llegan "después de haber sido preparados mediante figuras, hasta la contemplación de la verdad" ( 2 1 ) . El método de la exégesis alegórica que esta reacción ha provocado en Alejandría ha podido incurrir en ciertos extremismos, pero se le deben beneficios inestimables, por haber apartado a las mentes del literalismo racionalista de los judíos y sobre todo de los marcionitas (2 2) .

§ 2 . — El desacuerdo entre la fe popular y la teología de los sabios (23)

En todos estos conflictos es patente la reacción victoriosa de la Iglesia frente a los ataques y frente a la invasión de la vida y del pensamiento paganos. Debemos insistir ahora sobre u n peligro que parece menos grave, pero que existió en el siglo m : es el desacuerdo, que ya hemos hecho notar varias veces, entre la fe popular y la teología de los sabios. No está de más estudiarlo nuevamente para establecer su origen e importancia.

LAS EXIGENCIAS El problema que nos preocupa aquí es de todos los DE LA ÉLITE tiempos; más peligroso en el siglo n i por la rápida

expansión de la Iglesia en el mundo pagano. 'Los nuevos adeptos están habituados, en las religiones paganas, a las iniciaciones progresivas que aislan a los elegidos de ' la multi tud. En el paganismo grecorromano los viejos mitos son interpretados por los filósofos como símbolos alegóricos de sus doctrinas; y las religiones de los'misterios conducen a los iniciados, en etapas sucesivas, hasta la epopcia (contemplación). La gnosis en sus múltiples formas, está construida según el mismo plan: a los elementos de la religión común añade las revelaciones secretas que introducen a algunos privilegiados en las profundidades que el vulgo ignorará siempre.

(21) In Joann., VI, m, 15. Cf. ZOELLIG, Die Inspirationslehre des Orígenes, pp. 44-48. Como sucede, con excesiva frecuencia en Orígenes esta admiración por los profetas llega a deformarse por exceso y así los presenta como ángeles encarnados: In Mt., xn, 30; cf. HUET en su nota sobre este pasaje y en sus Origemana, II II 5 24.

'(22) Cf. supra, p. 245. (2S) Hemos estudiado este desacuerdo con más detalle en la Revue d'Histoire ecclé-

siastique, t. XIX y XX, 1923 y 1924, pp. 481-505 y 5-37. Algunas de las ideas de este capítulo están tomadas de estos artículos, otras de un artículo publicado éa Recherches de Science religieuse, t. XII, 1922, pp. 265-296, sobre Les degrés de la connaissance religieuse d'aprés Origine.


Los nuevos convertidos han conocido estos sueños, han renegado de las ilusiones de su paganismo y de su gnosis; pero por instinto muchos piden a la Iglesia lo que hasta ahora habían buscado: un conocimiento religioso digno de su ciencia. ¿Es una pretensión orgullosa o una ambición legítima? He ahí el grave problema que Orígenes plantea en el prefacio de su quinto volumen: dirigiéndose a su amigo Ambrosio, en otro tiempo caído en el gnosticismo, le recuerda la seducción que antaño había ejercido sobre él; no era solamente ambición intelectual; era sobre todo "el amor de Jesús, que no podía contentarse con una fe no razonada y vulgar" ( 2 4) .

DESCONFIANZA DE LOS Pero si algunos espíritus selectos sienten estas SENCILLOS RESPECTO exigencias y reclaman del teólogo tales esfuer-

DE LA CIENCIA zos, los espíritus sencillos los temen muchas veces y no ven más que charlatanería en esta

ciencia y temeridad en aquellas investigaciones (2 5) . No podemos ser demasiado severos con esta timidez, si se recuerda que cada día, en torno suyo, la gnosis levanta nuevas construcciones que se desploman con ruidoso fracaso. Por el temor a estas ruinas, en las que tantas almas perecen, muchos repiten sin cesar "que no hay que interesarse por la filosofía ni la dialéctica, ni aplicarse al estudio del universo; piden la fe pura de los simples" ( 2 6) .

ACTITUD DE SAN IRENEO Tertuliano ha traducido estas condenaciones en un lenguaje sonoro e imperioso; pero su

extremismo le ha llevado demasiado lejos (2T). San Ireneo era mucho más prudente: a los teólogos impacientes por la ciencia, les recordaba la unidad inviolable de la fe cristiana, para abrir luego un campo inmenso de estudio, todas las riquezas insondables de la ciencia y de la sabiduría de Dios, que San Pablo no dejaba de contemplar y a las cuales orientaba a sus discípulos ( 2 8) . Estos problemas no serán jamás para él objeto de especulación ambiciosa como lo era en los gnósticos, sino que son misterios religiosos que Dios amorosamente revela al hombre y que no pueden ser percibidos sino cuando se llega hasta Dios por la caridad ( 2 9) . Así considerando las relaciones de la teología cristiana con la caridad, Ireneo exclama:

"Es mejor no saber nada e ignorar la causa de todo lo que existe, a condición de creer en Dios y perseverar en su amor, que llenarse de ciencia y decaer de este amor que da la vida; dejar toda otra investigación científica, para no conocer más que a Jesucristo, Hijo de Dios, crucificado por nosotros, es mejor que ser arrastrado a la impiedad en busca de sutilezas y de cuestiones" (80).

(2i) In Joann., V, 8; cf. supra, p. 221. (25) Orígenes, como Clemente, se queja a veces de ello; por ejemplo, en esta homilía

sobre los Salmos: "Entre otros defectos los ignorantes tienen el detestable de considerar a los que se. dedican al ministerio de la palabra y de la enseñanza como a personas vanas e inútiles; estiman más su propia ignorancia que. el estudio y labor de los maestros y, mudando el valor de las palabras, llaman a estos ejercicios charlatanería, mientras que su inculta ignorancia significa para ellos sencillez" (In Psalm. xxxvi hom. v, 1).

(26) CLEMENTE, Strómata I, ix, 43, 1. (27) De prmscriptione, vn y xn; cf. supra, p- 150. (28) Adversas hoereses, I, x, 2-3; cf. siipra, p. 43. (29) Sobre esta teoría del conocimiento religioso en San Ireneo, cf. Histoire du

dogme de la Trinité, t. II, pp. 534-539. (80) Adversus hcereses, II, xxvi, 1. Cf. supra, p. 46.

DOCTRINAS DEL S. III , SU I N F L U J O E N LA IGLESIA 315

Todo cristiano que plantee la cuestión como Ireneo la resolverá como él, poniendo en primer lugar a estos cristianos que no conocen más que a Jesucristo y a Jesucristo crucificado. Pero los teólogos de Alejandría plantean la cuestión a otra luz muy distinta y la resuelven por lo mismo de distinta manera.

ACTITUD DE CLEMENTE En Alejandría se nota el contraste más que en DE ALEJANDRÍA Occidente: las altas especulaciones de los teólo

gos aparecen a los ojos de los sencillos como empresas temerarias; y los teólogos por su parte miran la fe de aquéllos como insuficiente para cualquiera que pretenda la perfección cristiana.

Para comprenderlo bien es preciso recordar la distancia que separa la gno-sis alejandrina, aun en católicos como Clemente y Orígenes, de la especulación teológica de Tertuliano, Hipólito o Novaciano. La gnosis no es una ciencia puramente humana, nacida del esfuerzo teológico, sino que es un conocimiento teológico más elevado, una intuición que inicia en misterios ocultos a la mult i tud; transforma su vida moral y religiosa, les saca de la condición servil común a todos los hombres para hacerlos amigos de Dios, iguales o superiores a los ángeles. Tales pretensiones herían a los simples fieles: podían efectivamente ser inferiores en ciencia a sus maestros; pero no podían consentir que fuesen tenidos por cristianos de segundo orden, relegados durante toda su vida y quizá también en la eternidad a estar lejos de Cristo y de Dios. Por otra parte "los gnósticos", que ven puesto en duda su privilegio, se indignan de que se les quiera arrebatar no solamente el prestigio de la ciencia humana, sino también la intimidad de las revelaciones secretas, reservadas a ellos.

Ya en autores anteriores a Clemente se dejan traslucir estas tesis y la oposición que originan entre creyentes y gnósticos:

"Yo sé que los misterios de la gnosis provocan burlas en la mayor parte, sobre todo cuando no están encubiertos por una prudente tropología; mas para otros es una luz que brilla de repente en medio de un banquete, en un salón oscuro: primeramente les ofende, luego se habitúan, se adaptan, se ejercitan en el razonamiento y acaban por estremecerse, exultar de gozo (¿y alabar?) (31) al Señor" (32).

Estos textos, mutilados y reunidos un poco al azar en los fragmentos de Clemente, no nos dan a conocer con certeza la posición de los autores anteriores; pero nos la hacen entrever; y al mismo tiempo, insertados en las obras de Clemente, nos descubren el interés que para él tenían (3 3) . Sin embargo, el maestro del Didascáleo no se entregaba sin tino y sin control

( s l) Es una laguna. (32) Eclog., 35. Estos fragmentos han sido estudiados por GOLUOMP, Une source

de Clément d'Alexandrie et des homélies pseudo-clémentines, en la Revue de Phüologie, t. XXXVII, 1913, pp. 19-46 y con más detalles por BOUSSET, Jüdisch-christlicher Schul-betrieb in Alexandria und Rom", pp. 155-271. Los Excerpta ex Theodoto han sido editados con gran cuidado por R. P. CASEY, Londres, 1934. La comparación que se hace aquí de. la revelación con una iluminación súbita está inspirada en los misterios y la encontramos por esta época en otros autores, APULEYO, De Deo Socratis: "Es en el1 seno de las más profundas tinieblas un deslumbramiento espontáneo de una viva luz." Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 79 y 30. En los fragmentos próximos al citado hay otros rasgos de esta gnosis, sobre todo en Eclogce, 27; cf. Excerpta, 27. Estos textos han sido citados en la Revue d'Histoire ecclésiastique, art. cit, pp. 493-495.

(S3) Sobre la doctrina valentiniana y la teología de Clemente en estos fragmentos; cf. R. P. CASEY, The excerpta ex Theodoto, sobre todo pp. 5-38.


a estas aspiraciones gnósticas cuyo peligro reconocía. En los cinco primeros libros de sus Stramata y en el Pedagogo esta prudencia es patente: se exalta la gnosis como una perfección a la que todo fiel puede y debe aspirar; la fe la contiene en germen y se puede decir que el cristiano es perfecto desde el bautismo (3 4) . Pero, cuando Clemente es arrojado por la persecución de Severo lejos de su escuela y de Alejandría, se deja llevar por sus aspiraciones hacia una vida sin pasiones, en una perpetua contemplación, elevado sobre la humanidad y entonces aparece en él y, a veces no sin cierta exageración y amargura, la oposición entre el fiel y el gnóstico: el uno no toma de la religión más que la letra, el otro él espíritu; el primero se queda con los símbolos, el segundo llega hasta las realidades (3B). Afirma en ocasiones que la fuente de ' este conocimiento privilegiado es una tradición secreta confiada por Cristo a los apóstoles y por éstos a algunos privilegiados (3 6) .

Los iniciados, los gnósticos, tenían conciencia de poseer verdades religiosas a las que el vulgo no puede llegar; pero son condescendientes con él y por utilidad suya se realizan acciones simbólicas. Es la lección que, según Clemente, se desprende de Pablo, haciéndose todo para todos y circuncidando a Timoteo ( 3 7 ) ; y Orígenes repite la misma teoría con los mismos ejemplos.

A este cristiano privilegiado, que una nueva conversión hará pasar de la fe a la gnosis ( 3 8) , atribuye Clemente todas las perfecciones que los estoicos ponían en su sabio: posee la ciencia y la virtud perfectas; lo sabe todo, lo abarca todo, lo comprende todo; cada una de sus acciones es la misma recti tud; no tiene pasiones; transfigurado en Dios, ora a El sin cesar y su vida es una fiesta perpetua. Es apóstol y sacerdote y constituye no solamente la élite, sino la verdadera jerarquía de la Iglesia C39).

La vida eterna consagrará esta perfección trascendente y aislada: en el cielo, como en la tierra, el gnóstico y el fiel están separados; no son del mismo rebaño ni habitan la misma morada; aquí abajo es perfecta la acción del gnóstico y toda acción del fiel es intermedia (40) y en el otro mundo, "el hecho de ser simplemente salvado es una de las fases intermedias; ser salvado como es preciso es lo perfecto" y sólo el gnóstico llega a ello. Para el simple fiel la conciencia que tendrá de su beatitud inferior será una pena eterna y ' l a más dolorosa de todas ( 4 1) .

Nótese, en fin, la ausencia total del sufrimiento en esta mística de Clemente; falta la purificación por la prueba; rasgo por el cual se relaciona una vez más con el platonismo y sobre todo con la mística de'Plotino. La oración florece en la vida del gnóstico; pero apenas si aparece en la preparación. La elevación parece' realizarse por el esfuerzo dialéctico y ascético (4 2) . Cierta-

(34) Pedagogo, I, xxv y xxvi; cf. supra, p. 203. (85) Stróm. VI, xv, 131-132. C36) Stróm. VI, vn, 61, 1; Hipotiposis, en Hist. EccL, II, 1. Cf. supra, p. 214; ( " ) Stróm. VI, xv, 124; VII, ix, 53. (38) Sobre esta segunda conversión, cf. supra, p. 214. (3») Stróm. VI, vni, 65-68, 70-79; VII, x, 55-59. i4®) Esta distinción está inspirada en la clasificación estoica de los valores morales:

la acción del justo es perfectamente recta; la del malo es mala y entre los dos la acción del hombre vulgar que cumple con su deber es llamada "intermedia": CICEBÓN, Acad. post, I, xxxvn; de finibus, III, LVIII; IV, LVI; cf. J. VON ARNIM, Stoicorum fragmenta, t. I, p. 55; t. III, p. 134 y s.

(41) Stróm., VI, xiv, 108-114; cf. supra, p. 215. Esta teoría de moradas celestes separadas las unas de las otras por un abismo se encuentra en los pasajes de CLEMENTE, Stróm. IV, XV-XVIII, 97-114; VII, x, 55-59.

(42) Este esfuerzo es descrito así en un pasaje en que las etapas de la ascensión mística son comparadas a las iniciaciones de los misterios: "No sin razón los misterios

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mente, estos caracteres no son los únicos: el papel de Cristo, revelador y maestro, es fundamental y esto solo nos basta para definir su mística como cristiana y no como simplemente helénica. Pero este cristianismo está fuertemente impregnado de u n helenismo orgulloso, muy poco evangélico, que queda muy lejos de aquello de San Pablo: "¿Dónde está el sabio?, ¿dónde el escriba?, ¿dónde el disputador de este siglo?" ( 4 3 ) ; y también lejos de Cristo: Jesús alababa al Padre porque había ocultado sus secretos a los sabios y a los inteligentes y los había revelado a los pequeños (44) y para Clemente es a los sabios y a los inteligentes a quienes los ha confiado Cristo (4 5) .

ORÍGENES En Orígenes encontramos las mismas aspiraciones que en Clemente y el mismo deseo apasionado de contemplación y de

ciencia (46) y el mismo sufrimiento ante las insuficiencias y las miras estrechas de una fe ignorante; pero estas aspiraciones aparecen en él más frenadas. Clemente permaneció filósofo aun después de hacerse cristiano y sacerdote; Orígenes, cristiano de nacimiento, hijo de u n mártir , consagró toda su vida al estudio de la Escritura y es ante todo exegeta y hombre de la Iglesia a quien la predicación, siempre asidua y en sus últimos años cotidiana, le mantuvo en contacto con el pueblo cristiano. Estas influencias constantes y profundas no le permitieron aislarse en su torre dé marfil y en ella soñar una vida apacible, lejos de las flaquezas humanas, libre de ellas, lejos del mundo y de sus miserias. Pero, por otra parte, sus especulaciones atrevidas y a veces temerarias atacan más directamente al dogma cristiano; porque el dogma está siempre presente a su pensamiento. Ya lo expusimos antes y no queremos repetirnos; pero sí debemos recordar cómo concibió las relaciones entre la teología y la fe popular.

La simple fe tiene por objeto central a Cristo crucificado, conocimiento ciertamente saludable, pero elemental; es leche de niños que la misericordia de Dios ha preparado a falta de algo mejor para los que aun son demasiado débiles, a fin de que puedan elevarse más arriba "hasta llegar al conocimiento de Dios en la sabiduría de Dios" (4 T). Así no puede sorprendernos ver a Orígenes defender en un pasaje del Contra Celso esta fe de los sencillos,

en los griegos comienzan por el agua lustral como entre los bárbaros por el baño; luego vienen los pequeños misterios que tienen el carácter de un amaestramiento para lo que debe, seguirse después; en los grandes misterios que tienen por objeto el universo no hay que aprender ya nada nuevo, sino contemplar, comprender la naturaleza y las realidades. Para nosotros, la purificación con el agua lustral es la confesión; la epopcia será el análisis por el que avanzamos hacia la inteligencia primera partiendo del análisis de los seres que le están subordinados, abstrayendo de los cuerpos sus cualidades naturales, suprimiendo primero la dimensión de profundidad, luego la de anchura y por fin la de longitud; el signo que queda es por así decirlo una mónada, que ocupa cierto lugar; suprimamos este lugar y tenemos la mónada inteligible. Si, pues, abstrayendo de los cuerpos y de las cosas dichas incorpóreas todas las cualidades que les son inherentes nos precipitamos en la grandeza de Cristo y luego por la santidad adelantamos por el abismo, llegaremos en cierto modo a la inteligencia del Omnipotente, comprendiendo no lo que es, sino lo que no es" (Stróm. V, xi, 70, 7).

(*3) / Cor. 8, 20. (« ) Mt. 11, 25. («) Stróm. VI, xv, 115, 1. (4e) Entre muchos textos podemos recordar este comentario del salmo 26, 6:

"Mientras estoy en la tierra, debo renunciar a muchos bienes, pero hago al menos una demanda. Puesto que es imposible gozar en abundancia de todos los bienes, que al menos no me falte este bien, este gran bien, este bien excelente, que contemplo."

(47) Existe muchas veces en Orígenes una asociación entre la catequesis elemental y Jesucristo crucificado en el texto de San Pablo; así como también se ha habituado

/


no como la absolutamente mejor, sino como la mejor posible, vista la debilidad de aquéllos a quienes debe ser propuesta. Concede que algunos espíritus selectos no quedarán satisfechos; pero éstos, sin salir del cristianismo, encontrarán el modo de elevarse más arriba y sobrepasar esa fe de los sencillos (4 8) .

Reprocha severamente a Celso su pretensión de "conocer todo" lo del cristianismo, cuando no ha tomado de él más que los rudimentos: es como si imaginase conocer la religión de los egipcios por haber oído contar a gentes del pueblo sus mitos, sin haber frecuentado jamás las instrucciones de un sacerdote egipcio ni recibido de él la iniciación en los misterios. Orígenes añade:

"Lo que digo de los egipcios, de sus sabios y de los ignorantes, podría decirlo también de los persas; también entre ellos hay iniciaciones que son interpretadas racionalmente por sus sabios y son realizadas simbólicamente por el vulgo. Lo mismo podríamos decir de los de la Siria y la India, de todos los que poseen mitos y libros sagrados" (49).

SU POSICIÓN TEOLÓGICA Esta argumentación apologética nos da a conocer la posición teológica de Orígenes, expuesta

con más detalle en su comentario sobre San Juan: sobre estos conocimientos que el cristiano vulgar posee hay iniciaciones privilegiadas*, a las que solamente los selectos pueden aspirar:

"Como la Ley era figura de los bienes futuros que debía manifestar la verdadera Ley, así el Evangelio que el vulgo cree comprender es figura de los misterios de Cristo. Pero el Evangelio eterno de que habla Juan, y que debe llamarse propiamente evangelio espiritual, revela claramente a quienes lo comprenden cuanto concierne al Hijo de Dios y los misterios que descubren sus discursos y las realidades que simbolizan sus acciones" í5 0) .

Estas distinciones aparecen claramente en el conocimiento del Verbo de Dios: los cristianos vulgares no ven más que sus abatimientos, los espirituales contemplan su gloria divina; de aquí la distinción de dos categorías de hombres: la primera categoría la de aquellos que "participan del Logos, que era en el principio, que estaba junto a Dios, el Logos Dios"; la segunda categoría, la de aquellos "que no saben más que a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, estimando que el Logos hecho carne es todo el Logos; conocen solamente a Jesucristo según la carne. Así es la multi tud de los creyentes" (5 1) . Y dice en otro lugar: "El Logos para aquellos que están aún en el aprendizaje preparatorio tiene forma de esclavo, de manera que pueden decir: lo hemos visto y no tenía forma ni belleza; para los perfectos viene en la gloria

a ver en los corintios el tipo del cristiano del vulgo: In Joannem, I, vn, 43; I, ix, 58; I, xviii, 107; II, III, 29; II, ni, 33; XIX, xi, 68; Contra Celsum II, LXVI; Periarchon IV, iv, 31.

(48) Contra Celsum, III, LXXIX. Supra citamos y comentamos este texto, p. 242, n. 114.

(49) Contra Celsum, I, xn. Sería error grosero y grande injusticia servirse de este texto para acusar a Orígenes de atribuir a todas las iniciaciones el mismo valor, la misma veracidad: la fe de los simples sólo contiene verdades (Contra Celsum, III, LXXIX; cf. supra, p. 241), en lo que se distingue de todas esas supersticiones que aborrece; pero al menos reconoce un rasgo común entre el cristianismo y los misterios paganos: es la iniciación progresiva por la que los cristianos como los adeptos de las religiones paganas deben avanzar poco a poco hasta el conocimiento íntimo de sus misterios.

C50) In Joannem, I, vn, 43. (51) In Joannem, II, m, 27-31. Orígenes añade otras dos categorías: la tercera cate

goría, la de los filósofos griegos y la cuarta, la de "aquellos que han dado fe a discursos corruptores y ateos".


de su Padre y así pueden exclamar: hemos visto su gloria, gloria como la que u n hijo único recibe de su padre, lleno de gracia y de verdad; lo que no puede ser comprendido por aquel que necesita para creer de la locura de la predicación" ( 5 2) .

Esta jerarquía de revelaciones y creencias tiene graves peligros: rebaja el valor del misterio de la cruz y compromete la unidad del pueblo cristiano: los perfectos, los "verdaderos adoradores", están aislados en la Iglesia en medio de los simples, de los "judíos", de las "gentes de Jerusalén" ( 5 3) , adaptándose, no sin orgullo, a la táctica de San Pablo, "haciéndose judío para conquistar a los judíos", "prestándose a acciones simbólicas para liberar a los que están dominados por los símbolos" ( 5 4) . El fin es excelente; la táctica, en cambio, peligrosa: por una parte témese, y no sin razón, este desdén que se asemeja en mucho al fariseísmo, y, por otra, esa condescendencia, que corre el riesgo de ser falsa. Experiméntase la misma impresión al leer el siguiente texto:

"Pedro y Pablo, que desde un principio eran manifiestamente judíos y circuncisos, reciben luego de Jesús la gracia de ser de aquéllos en secreto (55); eran ostensiblemente judíos para la salvación de la mayoría; y no solamente con sus palabras, sino que lo confesaban con sus actos. Es necesario decir otro tanto de su cristianismo. Así como Pablo no puede socorrer a los judíos según la carne, si, cuando la razón lo pide, no circuncida a Timoteo y si, siendo cosa racional, no se corta los cabellos y no hace la ofrenda, si en una palabra no se hace judío para salvar a los judíos; de la misma manera no puede hacerse que el que se debe a la ¿alud de muchos pueda atender eficazmente por el cristianismo secreto a los que aun están en lo elemental del cristianismo manifiesto, los torne mejores y los haga llegar a lo que es más perfecto y elevado. El cristianismo debe ser, pues, espiritual y corporal; y cuando hay que anunciar el cristianismo corporal, y decir que no se sabe nada, entre los carnales, sino a Jesucristo y a Jesucristo crucificado, debe hacerse así; pero cuando se los halla ya perfeccionados por el Espíritu y llevando en sí el fruto y expresión de la sabiduría celestial, se les debe comunicar el conocimiento que lleva desde la Encarnación hasta aquel que estaba junto a Dios" (B6).

Aunque Pablo, por condescendencia con la debilidad de los corintios, no les ha predicado más que un cristianismo vulgar, esto es, a Jesucristo y Jesucristo crucificado, ha revelado con todo misterios superiores a discípulos más dignos. Orígenes contrapone muchas veces los efesios a los corintios; éstos son el prototipo de los cristianos vulgares y aquéllos, de los espirituales ( 6 7 ) ; pero mejor aun que los efesios hay otros discípulos escogidos, capaces de sobrellevar el peso de las altas revelaciones: tales son Timoteo y Lucas, a los que, según Orígenes, Pablo comunicó aquellas palabras inefables que escuchó cuando fué arrebatado al tercer cielo ( 6 8 ) .

(52) In Mt. XII, 30. (f>3) "Los que por sus disposiciones morales se han hecho iguales a los ángeles,

no adorarán al Padre en Jerusalén, sino mejor que los que son de Jerusalén, aunque a causa de esto deban vivir entre ellos, hechos judíos con los judíos, a fin de ganar a los judíos. Cuando alguno no adora ya en la montaña, ni en Jerusalén, es que ha llegado a ser hijo y adorador del Padre en libertad" (In Joann., XIII, xvi, 98).

(54) "Puede ocurrir que el verdadero adorador, aquel que adora en espíritu y en verdad, se preste a actos simbólicos para liberar a los que están dominados por los símbolos y llevarlos de los símbolos a la verdad: tal es lo que parece hacer hecho Pablo con Timoteo, y quizás también en Cencres y Jerusalén" (ibíd., xvm, 109-111).

(55) Alude aquí Orígenes a Rom. 2, 29. Este texto, cuyo sentido falsea, es uno de aquellos que utiliza con mayor frecuencia para confirmar su teoría del cristianismo superior y secreto: In loann., I, i, 1; I, xxxv, 259; XIII, xvii, 103; fragm. 8 y 114; Periarch., IV, ni, 6; IV, u, 5; in Jerem. hom. xa, 12; Contra Celsum, VII, xxn.

(B6) In Joann-, I, vn, 43. (") Cf. supra, p. 317, n. 47. (58) In Josué hom. xxm, 4. Cf. supra, pp. 239-240 donde se cita este texto.


A favor de esta hipótesis podían introducirse en la Iglesia doctrinas que la tradición oficial ha rechazado siempre; por ejemplo, la creencia en la reencarnación y en la transmigración de las almas, teoría que Clemente había refutado pero que Orígenes admite como doctrina reservada a los cristianos perfectos y que la alegoría revela en la letra de la Escritura ( 6 9) .

Esta concepción de la alegoría es característica de los alejandrinos; la encontramos ya en Filón i00), se afirma luego en Clemente y llega a su pleno desarrollo en Orígenes. Otros escritores de la escuela, por ejemplo Clemente, Gregorio Taumaturgo y Dionisio, están en dependencia menos estrecha de la Escritura y desarrollan con más libertad sus especulaciones metafísicas, siéndoles menos indispensable la alegoría; pero Orígenes es y quiere ser ante todo exegeta y en la Escritura encuentra toda la verdad, para ello necesita esta llave mística ( 6 1 ) ; los que pretenden arrancarla de sus manos son impíos y los censura con acento indignado, no sólo como exegeta que defiende su método, sino sobre todo, como alma religiosa que quiere proteger lo que le es más sagrado ( 6 2 ) .

LA CUESTIÓN Estas aspiraciones hacia una religión más pura y ele-DE LA ORACIÓN vada, reservadas a la selección, contraponen las especu

laciones de los teólogos a la fe de los simples, el simbolismo alegórico a la exégesis literal y la misma oración queda afectada por las consecuencias de esta contraposición.

(39) In Joann., XX, vn, 50-53; XIX, xm-xrv, 79-88; In Ephes., i, 17 (ed. J. A. GREGG, Journal of theological Studies, t. III, p. 399); vi, 13 (ibíd., p. 572; cf. in Luc-hom. xxm).

(60) E. BRÉHIER (Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, pp. 39-41), ha demostrado cómo los alejandrinos, primero los neopitagóricos y luego Filón, han transformado la naturaleza de la alegoría; haciendo de ella no un método auxiliar sino un instrumento indispensable en la investigación de la verdad; así se concibe que la verdad religosa deba estar escondida en símbolos que se revelan a algunos privilegiados, sea por la iniciación en los misterios sea por la alegoría. "La comparación de la iniciación en la alegoría con la iniciación en los misterios, sin ser frecuente se encuentra en Filón, así como en el cuadro de Cebes. Su concepción misma de la verdad, oculta en la alegoría, tiene relación con los misterios. La verdad no debe ser comunicada más que a un pequeño número y con precaución, pues los oídos de los profanos no pueden soportarla. No debe, pues el sabio descubrir la verdad a todos, sino que habrá de mentir por humanidad y por piedad. Los que no quieren amitir el método alegórico son necios e impíos. BRÉHIER remite a los siguientes textos: De Cherubin XLVIII; De sacr. Abel et Cain, LXXI; Quast. in Gen., IV, XLVII, CXIIÍ, 341; CLXVÍÍI, 347; De mut, nom., ix, un , ixn.

Todos estos rasgos, excepto el de la mentira, se encuentran en Orígenes: también él considera la alegoría como iniciación en verdades religiosas más elevadas y mira a los adversarios del método alegórico no sólo como exegetas cortos de talento que comprenden mal la Escritura, sino como impíos que mutilan la religión cristiana.

(61) Cf. GREGORIO EL TAUMATURGO, Discurso de acción de gracias, xv, 176-178; Carta de Orígenes a Gregorio, iv; Escolio xx sobre el Apocalipsis, ed. HARNACK, p. 29.

(«2) p o r ejemplo, en la primera homilía sobre el Levítico, i: después de haber objetado a los literalistas, que de seguir su sentencia será necesario sacrificar, inmolar becerros y corderos, prosigue "Es tiempo de servirnos contra estos ancianos impíos impíos presbyteros de las palabras de santa Susana...: el peligro me rodea de todas partes; si os escucho y sigo la letra de la Ley, esto será mi muerte; si os resisto, no escaparé de vuestras manos. Es mejor caer sin pecado en vuestras manos que pecar delante de Dios. Me expondré, pues, si es necesario a vuestros ataques solamente con el fin de que la Iglesia volviendo hacia Cristo Señor reconozca la verdad de la palabra de Dios encubierta por el velo de la letra." La fidelidad a la interpretación alegórica es para él un deber religioso de importancia soberana, cuestión de vida o muerte.


Jesucristo con su ejemplo y sus preceptos, ha enseñado a sus apóstoles a orar al Padre celestial y ha prescrito también que oremos en nombre suyo. La Iglesia ha permanecido fiel a esta institución divina: la plegaria litúrgica se dirige habitualmente al Padre por el Hijo; rindiendo homenaje al Padre celestial, fuente y principio de todo bien y al Hijo, nuestro Salvador y nuestro Mediador; pero ofrece al Padre y al Hijo la misma oración, la misma adoración, el mismo culto, sea que nombre las dos personas en una fórmula común, sea que se dirija al Hijo en los mismos términos que emplea para dirigirse al Padre. Estas plegarias e himnos aparecen desde el principio de la Iglesia y han permanecido siempre en uso: raros en la liturgia oficial, son frecuentes en la oración de los cristianos, en la predicación y sobre todo en las actas martiriales, comenzando en el mismo martirio de San Esteban, pocos días después de la muerte de Jesús í*8).

Orígenes conocía esta costumbre y la censura en su tratado Sobre la oración: "En su excesiva simplicidad, algunos pecan por necios, por faltos de consideración y de atención: oran al Hijo sea con el Padre, sea sin el Padre" ( 6 4) . El argumento que quiere ihacer valer para condenar esta práctica es "que para orar bien no debemos orar a aquel que ora". Este argumento es de enorme alcance: en los libros Contra Celso lo invoca para condenar el culto de los astros (65) y aquí para rechazar el que se dirijan las oraciones a Jesucristo; y en ambos casos la preocupación es la misma: reservar al Dios supremo el culto supremo. Orígenes ve la objeción del texto "que todos los ángeles de Dios le adoren" y concede que se trata aquí de Cristo; pero sostiene sin embargo que esta adoración se debe entender no en sentido propio sino en sentido metafórico; ¡así como la adoración de la Iglesia y de Jeru-salén en el texto de Isaías que cita después ( 6 6) . Todo el esfuerzo se centra en la demostración en que el Hijo de Dios rinde culto a su Padre y que por lo tanto nuestra adoración no debe dirigirse a El, sino al Padre por medio del Hijo ( 6 7) . El Hijo de Dios rinde culto a su Padre no sólo por su humanidad sino que Orígenes presenta al Verbo y al Espíritu Santo, dando en el cielo culto de adoración a Dios Padre; los dos, Verbo y Espíritu, están figurados en los dos animales de Habacuc y en los dos serafines de Isaías, que cantan: "Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos" ( 8 8) . Filón había visto en estos dos ángeles las dos potencias supremas (69) y Orígenes aplica la interpretación al Hijo y al Espíritu, en lo cual una vez más sufre la influencia del judaismo alejandrino y admira la concepción de los cultos intermedios ( 7 0) . A su vez esta teología subordinaciana de Orígenes influye en algunos

(6S) Cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 174-247. (64) Tratado de la oración, xv-xvi. Cf. Revue d'histoire ecclésiastique, t. XX,

1924, pp. 19-24; G. BAKDY, La vie spirituelle ¿"aprés les Peres des trois premiers siécles, París, 1935, pp. 254-255.

(«S) Contra Celsum, V, xi, Cf. ibíd., p. 23. (68) Tratado de la Oración, xv, 3. (87) En este mismo sentido dice en el Contra Celsum: "Creemos que el sol y la

luna y los otros astros oran a Dios Soberano por su Hijo y en consecuencia pensamos que no hay que orar a ellos, puesto que ellos oran."

(68) Periarchon, I, ni, 4; In Isaiam hom. i, 2. («9) De vita Mosis, m, 8. (7<)) Antes de Orígenes se encuentra esta adoración dada al Padre por el Señor

y por el "ángel del Espíritu" en la Ascensión de Isaías, ix; este capítulo ha sido escrito por mano cristiana hacia el 150 y en él se reconoce la influencia de una gnosis judaizante; cf. la nota del cardenal TISSEBANT en su edición a la Ascensión de Isaías, pp. 13 y 190.


textos litúrgicos orientales del siglo iv, sobre todo en las Constituciones apostólicas (7 1) .

Pero esta influencia no tendrá fuerza suficiente para apartar a los cristianos de la irresistible corriente de adoración y de plegaria que lleva a los cristianos a Jesucristo, y el mismo Orígenes profundamente cristiano se sentirá arrastrado por ella y, en sus homilías, en contacto con el pueblo, al orar con el pueblo ora como él; y si la especulación teológica lo traiciona y le aparta de ella muchas veces, hay una fuerza más profunda (72) que le lleva a ese sentimiento cristiano, como se descubre en este comentario al precepto de la caridad:

"Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas. Alguno dirá: quiero amar a Cristo, enséñame cómo he de amarle. Porque si le amo con todo el corazón, con toda mi alma, con toda mis fuerzas, voy contra el precepto que me manda amar de este modo sólo a Dios. Pero si le amo menos que al Padre Omnipotente, temo ser en alguna manera impío hacia el Primogénito de toda la creación. Enséñame, muéstrame cómo he de evitar este doble escollo, cómo debo amar a Cristo. — ¿Quieres saber en qué amor debes amar a Cristo? Te responderé en una palabra: Amarás al Señor tu Dios en Cristo. ¿Crees poder amar con distinto amor a Dios y a Cristo? Ama al mismo tiempo a Cristo Señor. Ama al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas. Si alguno quiere insistir y decirme: prueba con la Escritura lo que dices, que oiga al apóstol Pablo, que sabía cómo se debía amar. Cierto estoy, dice, de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni potestades, ni cosas presentes ni futuras, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá separarme del amor de Dios, que está en Cristo Jesús, a quien es la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Amén" ( " ) .

Estas vacilaciones de Orígenes, el desacuerdo entre sus especulaciones y su práctica religiosa, nos descubren esta doble corriente de la Iglesia de su tiempo y nos da a conocer el beneficio que es para el teólogo y para el pueblo una estrecha colaboración: el simple fiel tiene necesidad del teólogo para comprender mejor su fe y para defenderse de las calumnias y de las burlas de los adversarios; además, las creencias populares deben pasar por el tamiz del teólogo, pues a veces necesitan ser corregidas y purificadas; pero por su parte, el simple fiel pone a prueba las especulaciones del teólogo: si en la explicación de u n dogma fundamental como el de^la Trinidad, el teólogo no puede

(71) Cf. Revue d'Histoire ecclésiastique, art. cit., pp. 26-33; Histoire du dogme de la Trinité, t. II, pp. 631-634, sobre los vestigios de la tendencia subordinaciana en las oraciones y en el culto.

(72) Esta oposición entre la teoría y la práctica en Orígenes ha sido puesta de relieve en! más de una ocasión, por ejemplo por HUET, Origeniana (P. G., XVII, 795) y por LOOPS, Leitfaden zur Dogmengeschichte, p. 195.

(73) In. Luc. hom. xxv. En el Contra Celsum se discute largamente la cuestión de si se. ha de dar culto sólo a Dios o también al Hijo de Dios; es efectivamente uno de los puntos capitales de la controversia: para Celso parece una especie de politeísmo asociar a Jesús al culto supremo; rebajar la grandeza divina por una apoteosis parecida a las que prodigaba el paganismo. A esta acusación son múltiples las respuestas de Orígenes: afirma la preexistencia del Hijo para demostrar que no se trata de una apoteosis sino de la adoración de una persona divina eterna; demuestra que toda la grandeza del Hijo viene del Padre y así es como se la venera; finalmente, y éste es el punto vulnerable, acentúa la subordinación del Hijo con respecto al Padre: desde el punto de vista del culto, lo describe como el Gran Sacerdote, que presenta a Dios nuestras oraciones. ¿Deriva esta función de la Encaranción , parece que. no, sino que en Orígenes lo mismo que en Filón pertenece al Logos como tal. Los textos principales del Contra Celso relativos a esta cuestión son: V, rv, xrv; VII, LVH; VIII, i, xn, xm, xrv, xv, xvi, xvn, xxvi, LXVII, LXIX.

DOCTRINAS DEL S. III , SU I N F L U J O E N LA IGLESIA 323

exponer su pensamiento sin que los fieles, como dice Tertuliano, queden "espantados", es mal signo para él y en vano se empeñará en desvirtuar este testimonio, alegando que esta masa de creyentes lo es de "torpes e ignorantes", imprudentes et idiotas (T4). San Paulino de Ñola dirá más tarde muy justamente: "Debemos tener como regla la palabra del pueblo fiel; porque en todo fiel reconocemos la acción del Espíritu Santo" ( 7 5) .

AUTORIDAD DE LA IGLESIA Sobre los teólogos y los fieles está la autoridad de la Iglesia que juzga en estos proble

mas de manera soberana: vemos su intervención en forma decisiva, en el concilio de Antioquía, condenando a Pablo de Samosata y mejor aún en la carta'dogmática del papa San Dionisio. Pero en el siglo n i estas intervenciones son raras y muchos de estos litigios se resuelven por medio de coloquios ( 7 6 ) ; y otros, simplemente por la exposición de la fe cristiana. En todos los casos brilla siempre la eficacia de aquella colaboración fraternal de todos los cristianos, que, movidos por el mismo Espíritu, nutridos por las mismas tradiciones, concurren todos a conservar y a preservar su depósito.

Los grandes teólogos, cuyas doctrinas y acción hemos expuesto sin ocultar sus errores, no han sido pensadores aislados sino jefes del pensamiento y del pueblo cristiano: lo podemos afirmar de Clemente de Alejandría, director del Didascáleo, sacerdote y servidor aotivo de la Iglesia, aun en el destierro; pero sobre todo, de Orígenes, de San Dionisio, de Gregorio el Taumaturgo. Este último es un modelo admirable a la vez de estudio y de acción misionera; no hay, entre los discípulos de Orígenes, uno que se haya consagrado de manera tan entera y con tanto éxito a propagar la fe, n i que haya conservado tan puro el depósito revelado.

Al margen de la Iglesia, rechazados por ella, pero obstinados en permanecer en ella, los teólogos herejes prosiguen sus aventuradas especulaciones por su cuenta y riesgo, o muti lan el dogma con negaciones racionalistas; pero el pueblo fiel no se dejó arrastrar por estas temeridades. Si más tarde sintió la seducción del arrianismo es porque este error se presentó en un principio con la máscara del lenguaje tradicional. "El arrianismo del siglo iv, dice New-man, no fué una herejía popular. En todas las provincias de la cristiandad, el pueblo se levantó contra él. Fué una epidemia de las escuelas y de los teólogos y apenas si desbordó estos sectores" ( 7 7 ) .

(74) En su Adversus Praxeam, m, TERTULIANO se queja de este escándalo de los fieles ante su teología trinitaria; no debemos de aquí concluir que la masa de los fieles había sido conquistada por el monarquianismo, sino que sospechaba de. esta "economía" que se les predicaba, y hay que reconocer que tenían razón para alarmarse.

(™) Epist. xin, 25. (76) Así como Orígenes consiguió convertir de su monarquianismo al obispo de

Bostra, Berilo, y reducir a la verdad a los que en Arabia negaban la inmortalidad del alma (cf. supra. p. 254); de la misma manera Dionisio deshizo las ilusiones de los mile-naristas de Arsinoe (cf. supra, p. 284).

O'7) Tracts theological and ecclesiastical, pp. 143-144. NEWMAN ha vuelto a desarrollar esta tesis en The Arians of the fourth Century, apéndice n* 5, pp. 445-468. SAN HILARIO señalaba ya este carácter del arrianismo del siglo iv, herejía de un partido de teólogos que disimulan sus errores con fórmulas ambiguas: "La disimulación de estos impíos es tal que el pueblo de Cristo puede vivir bajo los obispos del Anticristo; creen que la fe está conforme con las palabras que la revisten. Oyen decir que Cristo es Dios y creen que. lo que dicen está de acuerdo con la verdad; oyen hablar del Hijo de Dios y en esta generación creen asegurada la verdad de su divinidad; y que es nacido antes de tiempo y creen que esto significa que es eterno. Los oídos del pueblo son más santos que el corazón de los obispos." (Contra Auxencio, vi).


DESACUERDO Si esta herejía pudo propagarse en las escue-ENTRE LAS ESCUELAS las, es porque las escuelas se habían aislado

Y EL PUEBLO CRISTIANO demasiado del pueblo cristiano; de ahí la gran crisis del siglo rv. Para explicar la

génesis del arrianismo, se evoca con frecuencia la teología subordinaciana de muchos escritores de los tres primeros siglos: puede hacerse esto, pero a condición de que se señale la oposición profunda que separa este subordinacio-nismo de las teorías de Arrio: los antenicenos, en general, profesan que el Hijo de Dios no es una criatura, sino que ha salido de la esencia misma del Padre, lo que está en contradicción con el principio fundamental del arrianismo. Si, en vez de considerar las doctrinas de estos teólogos, se estudia su posición en la Iglesia y sobre todo su relación con los fieles, se advierte primero en Alejandría y luego en Antioquía una situación anormal y peligrosa. Los colucianistas estrechamente agrupados entre sí, reclaman por maestro suyo a Luciano de Antioquía, sacerdote sabio, pero extraviado, que antes de culminar su vida con el martirio, vivió durante treinta años (275-302) fuera de la Iglesia, bajo los tres episcopados de Domno, Timeo y Cirilo. Por Filostorgio conocemos a sus condiscípulos: Eusebio de Nicomedia, Maris de Calcedonia, Teonio de Nicomedia, Leoncio de Antioquía, Antonio de Tarso, Asterio de Capadocia. Ciertamente que estos hombres no se parecen a los amigos de Orígenes, Alejandro de Jerusalén, Gregorio Taumaturgo, etc., más que el mismo Arrio a su ilustre maestro; pero no puede negarse la analogía que presentan estos dos grupos de hombres aislados por su ciencia, por sus tradiciones de escuela, por las sospechas que suscitan.

Sin embargo hay una diferencia fundamental entre los dos grupos: Oríge^ nes y sus discípulos fueron, a pesar de todo, hombres de la Iglesia y a veces, como Dionisio y Gregorio, apóstoles admirables; los colucianistas no fueron más que hombres de partido y en esto se parecen a Artemón o a Pablo que turbaron la Iglesia en el siglo ni. No ven en el cristianismo más que una especulación religiosa, en la que, como maestros pretenden seguir con toda libertad, no quieren trabas ni limitaciones, ni de parte de la tradición que desconocen, ni de la Escritura a la que corrigen, ni de la autoridad que desprecian. El pueblo cristiano se levantó contra ellos, para defender la divinidad de Jesucristo; que si la doctrina de Clemente, de Orígenes y aun de Dionisio podían suscitar recelos y acusaciones, la de Pablo y Arrio sublevaron al pueblo fiel, que a pesar de la astucia y de las habilidades del heresiarca y de las intrigas de la corte, guiado por sus jefes, supo llegar al triunfo.

CAPITULO XV

LA LITERATURA CRISTIANA BAJO DIOCLECIANO

§ 1. — Los africanos (*)

LOS ESCRITORES LATINOS Los primeros años del siglo iv interesan sobre todo por el hermoso espectáculo de la gran

persecución, que podó el árbol de la Iglesia, la purificó y la preparó para la paz constantiniana. Los escritores, que durante esta lucha sangrienta más nos interesan, son los autores de actas martiriales; pero, sin embargo, debemos también conceder alguna atención a los escritores latinos que nos descubren algunos aspectos de la vida cristiana.

ARNOBIO El primer representante de la literatura cristiana de África en esta época es un pagano, mal instruido aún en la fe, a la que

quiere convertirse y quiere defender. Arnobio de Sicca, en Numidia ( 2 ) , era profesor de retórica muy conocido en la ciudad y, como otros retóricos, había a veces atacado en sus conferencias la religión cristiana. Un sueño le decidió a hacerse cristiano y acudió al obispo de Sicca, quien acogió con desconfianza a este neófito sexagenario, en el que hasta entonces no había visto más que un enemigo de la religión cristiana. Acababa de estallar la persecución (3) y no bastaba u n capricho cualquiera, para poder admitir a nadie al bautismo, y pidió al nuevo candidato uria prueba de su sinceridad y firmeza. Arnobio compuso entonces una apología en siete libros contra los paganos.

No podemos esperar de él un conocimiento exacto de la religión, pues no ha podido alcanzarlo. Efectivamente, su instrucción es deficiente: como antiguo retórico maneja la literatura pagana, que le es familiar, pero de los libros cristianos, apenas si conoce las apologías de Tertuliano, Minucio Félix, Cipriano, y quizás de Clemente el Protréptico. Al Nuevo Testamento lo cita poco, y a veces, alterando su sentido ( 4 ) ; deja de lado el Antiguo: "Que no se nos objete con las fábulas de los j ud ío s . . . No tienen nada que ver con

(*) BIBLIOGRAFÍA. — Las indicaciones bibliográficas se darán a propósito de cada uno de los escritores.

(2) EDICIONES: REIFFERSCHEID en el Corpus de Viena, t. IV, 1875; P. L., V, 718-1288. ESTUDIOS: MONCEAUX, Histoire Littéraire de l'Afrique chrétienne, t. III, pp. 241-286; P. DE LABRIOLLE, Histoire de la Littéraiure latine chrétienne, pp. 252-267.

(3) La fecha de la obra de Arnobio generalmente se fija entre 303 y 305. Monceaux dice que los dos primeros libros datan del 297 aproximadamente. S. COLOMBO, Arnobio afro e i suoi sette libri "Adversus nationes", en Didaskaleion, t. IX, ni, 1930, p. 1-24; E. BUONAIUTI, / / Cristianesimo nell'África romana, Bari, 1928, pp. 278-284.

(4) DE LABRIOLLE, op. cit., p. 256: "Con una sola palabra que pronunciase aparecía a pueblos distintos hablando sus diferentes lenguas como si la hubiese pronunciado en la lengua de cada uno" (I, XLVI). Hay aquí recuerdo bastante confuso del milagro de Pentecostés, que Arnobio trae en una enumeración de los milagros de Jesucristo.

325


nosotros." Después de esta categórica reprobación, el improvisado apologista se corrige y arrepiente: "Sin embargo, si, como se cree, estos escritos nos pertenecen, buscad intérpretes más profundos que yo" ( 5) .

Mal instruido en la Biblia, Arnobio no lo está más en el dogma cristiano: "Nosotros cristianos, dice, no somos otra cosa que adoradores del Rey y Príncipe soberano y discípulos de Cristo; no encontraréis nada más en nuestra religión" ( s ) . Desarrolla elocuentemente la teología na tura l ; pero no sabe ir más allí; Dios es "la causa primera, y lugar de todas las cosas, fundamento de todo lo que existe, no tiene ni cualidad ni cuantidad, ni lugar, n i movimiento, ni forma, y las lenguas de los mortales no pueden decir n i expresar nada de El ; para comprenderlo, es necesario guardar silencio" (T).

Esta teología negativa y esta fe en un "summus deus" es un lugar común; lo que verdaderamente puede sorprender e inquietar es ver una mult i tud de "dioses inferiores" bajo el Dios supremo y nacidos de El o creados por El ( 8) . Arnobio invita a sus adversarios pacanos a que no se detengan en su adoración v culto en estos dioses inferiores, sino que se eleven hasta el Dios supremo ( 9 ) . Les recuerda el Timeo de Platón, en el que pueden ver "que los dioses y el mundo no son inmortales por naturaleza, sino que son conservados en la existencia por el dios rey y príncipe" (1 0) . Los paganos podían oír con gusto esta doctrina; pero no tanto que se sintiesen impulsados a abandonar el sincretismo, en que se complacían en esta época los más cultos.

También inspirándose en Platón, Arnobio protesta que las almas no son obra del Dios supremo, sino de un dios inferior; aunque muy alto en dignidad, y la prueba es que pueden caer. El apologista presenta todo esto como doctrina de Jesucristo ( u ) y con la misma autoridad enseña que el alma no es inmortal, sino que puede según sus obras ser destruida por el fuego del infierno o salvarse por la misericordia de Dios (1 2) .

En Minucio Félix vimos el silencio de un apologista que sabe presentar del cristianismo sólo lo que sus lectores paganos pueden leer sin sentirse desconcertados ( 1 3 ) ; pero en Arnobio, no es ya esa reserva solamente, sino algo mucho más grave; es el error de un escritor que, queriendo defender una fe que ignora, explica erróneamente sus dogmas. Se comprende que la Iglesia no haya reconocido en su Apología una exposición auténtica de sus creencias y la haya relegado con las Actas apócrifas, entre los libros que no recibe ( 1 4) .

No fué idéntico el rigor de la Iglesia hacia el mismo Arnobio, sino que acogió a este escritor animoso, que se hizo su testigo en plena persecución, con riesgo de ser su mártir.

(B) Adversus Nationes, III, xn. Cf. DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 256-257. (6) Ibíd. I, xxvii. (7) Ibíd. I, xxxi. (8) Ibíd. II, xxxv-xxxvi. Cf. BATIFFOL, La Paix costantinienne, pp. 196 y s. (») Ibíd. II, m. (10) Ibíd. II, xxxvi. (U) Ibíd. I, xxxvi-xxxvii. (12) "Sunt enim medicB qualitates, sicut Christo auctore compertum est, et inferiré

quas possint, deum si ignoraverint, vitee et ab exilio liberan, si ad eius se misericordias atque indulgentias adplicarint" (Ibíd. II, xiv). Recordemos que Taciano enseñó una doctrina parecida (cf. t. I, p. 372, n. 115) y que Orígenes debió refutarla en un coloquio con los cristianos de Arabia (cf. supra, p. 254).

(1S) Cf. supra, t. I. pp. 376 y s. (14) GELASIO, De libris recipiendis (P. L., LIX, 163).

LITERATURA CRISTIANA BAJO DIOCLECIANO 327

LACTANCIO Lactancio (15) había sido alumno de Arnobio y, dejando el África, fué a Nicomedia, donde, sin duda después de unas

oposiciones, fué nombrado por el emperador profesor de retórica latina. En este Oriente, que se alejaba cada vez más del mundo occidental, u n profesor de literatura latina forzosamente debía tener tiempo libre y descanso, que Lactancio aprovechó para escribir (1 6) .

Tenía cuarenta años cuando llegó a Nicomedia hacia el 290. Nacido en el paganismo, era aún pagano en esta época; pero ya no lo era cuando estalló la persecución en 303. En febrero de 303 fué testigo de la quema de la iglesia de Nicomedia. Todavía era profesor; pero dos años más tarde, después de la abdicación de Diocleciano (mayo de 305), Galerio, que quedó único dueño del Oriente, cerró las escuelas: "se condenó la elocuencia; fueron suprimidos los abogados, y los jurisconsultos desterrados o mandados matar ; las letras se consideraron como oficio de malhechores y los letrados tratados como enemigos, maldecidos y aplastados" ( 1 7) . Lactancio, que hasta entonces había podido vivir en Nicomedia, sin sufrir la persecución, ahora se vio reducido a la miseria.

Durante estos años terribles perdemos sus huellas y le encontramos de nuevo en Nicomedia después del edicto de Galerio (10 de abril de 311). Constantino, que había vivido muchos años como rehén junto a Diocleciano y Galerio, y había conocido al retórico cristiano, se acordó de él y lo llamó a la Galia juntó a su hijo Crispo. Lactancio había llegado ya "a una extrema senectud" (18) y terminó en la corte de Constantino una vida tan llena de pruebas y trabajos.

En el curso de esta larga existencia Lactancio escribió mucho, sea antes, sea después de su conversión: compuso u n poema en exámetros sobre su viaje de África a Bitinia; luego, como lo hacía por entonces también San Metodio, un Banquete. Reunió en varios libros una colección de sus cartas, que años más tarde encontró m u y pesada el papa San Dámaso; San Jerónimo menciona también libros a Asclepíades, a Probo y un tratado de Gramática. Poseemos además un tratadito Sobre la Creación, escrito entre 303 y 305 y las Instituciones divinas en siete libros, compuestas entre el 304 y el 313, que retocó y resumió en una relación abreviada, en su Epítome; u n opúsculo Sobre la cólera de Dios, que San Jerónimo encontraba admirable y finalmente Sobre la muerte de los perseguidores, cuando ya volvió la paz a la Iglesia.

Esta última obra es la más personal de todas ( 1 9 ) ; pues las demás se resien-

(15) Ediciones: BRANDT y LAUBMANN en el Corpus de Viena, vols. XIX y XXVII; P. L., VT y VII. — ESTUDIOS: PICHÓN, Lactance, París, 1901; MONCEAUX, op. cit., pp. 287-359; P. DE LABRIOIAE, op. cit., pp. 268-295. G. MOLIGNONI, Lattanzio apologeta, en Didaskaleion, t. V. ni, 1927, OD. 117-154: L. ROSETTI, II "De opificio Dei", di Lattanzio e le sue fonti, ibíd., t. VI, ni, 1928, pp. 115-200; S. COLOMBO, Lattanzio ed Agostino, ibíd, t. X, ii-m, 1931, pp. 1-22; B. BIANCO, II carme "De Ave Phcenice" di Lattanzio Firmiano, Chieri, 1931.

(16) SAN JERÓNIMO, De viris illustribus, LXXX: enseñó retórica en Nicomedia y como en esta ciudad griega tenia pocos discípulos se dedicó a escribir".

(1T) De morte persecutorum, xxn, 5. (18) SAN JERÓNIMO, De viris illustribus, uxxx. (19) Lá autenticidad de este libro ha sido discutida muchas veces; pero después del

libro de Pichón es generalmente admitida. Cf. PICHÓN, op. cit., pp. 377-383; MONCEAUX, op. cit., pp. 340-344; DE LABRIOLLE, op. cit., pp. 288-293; MORICCA, Storia della Literatura Latina Cristiana, t. I, 1925, pp. 652-657. S. ANFUSO, Lattanzio autore del "De mortibus persecutorum", en Didaskaleion, t. III, ni, 1925, pp. 31-88; ediciones italianas de I. B. PESENTI, Turín, 1922 (con los fragmentos del De motibus animi) en Corpus scriptorum latinorum Paravianum, t. XL; de F. SCIVITTARO, Roma, 1928; G. MAZZONI, Diena, 1930; de U. MORICCA, Milán, 1933.


ten a veces de una corrección un poco fría, en que la voz del profesor de retórica ahoga la voz vibrante del hombre. Lactancio ha sufrido mucho durante diez años y su amigo Donato, a quien va dirigido el libro, ha sentido aún más profunda la garra de la persecución. Tres gobernadores se han ensañado contra él: Flaccino, Jerocles y Prisciliano: nueve veces ha sido puesto en el tormento y ha vencido siempre: "¡Qué espectáculo a los ojos de D i o s ! . . . es el verdadero triunfo: reinar sobre los reyes" (xvi, 4-7). Desde las primeras palabras el libro es un canto de victoria:

"Todos nuestros enemigos van en derrota; la Iglesia, ha poco oprimida, se levanta y por la misericordia del Señor, el templo de Dios, que los impíos habían destruido, se alza rodeado de mayor gloria" (i, 2).

Después de una breve introducción, en que recuerda a grandes rasgos la historia de la Iglesia con los castigos que han padecido sus perseguidores, llega Lactancio a Diocleciano y refiere paso a paso la terrible historia que ha vivido. Se siente al retórico en este cuadro; pero lo anima una pasión sincera, que hace revivir escenas de una viveza punzante: las largas vacilaciones del viejo Diocleciano, que Galerio va venciendo lentamente, llevándole primero a que tome medidas de policía, a que destruya las iglesias y por fin a la cólera y al furor de la persecución sangrienta (caps, xi-xrv). Dos años más tarde nuevos esfuerzos para forzar a Diocleciano a la abdicación: el anciano se lamenta y llora, pero al fin cede a la fuerza bruta: "Sea, dice, si lo queréis." Galerio quiere imponerle la elección de dos Césares: Severo y Maximino Daia, y Diocleciano, en un principio, se subleva: "¿Queréis que confíe el gobierno del Estado a personas indignas como éstas? —Yo respondo de ellos. — M u y bien, es vuestro deber, ya que os habéis alzado con el poder soberano; por mi parte demasiado he trabajado y he velado ya por la seguridad del Estado; si algo malo sucediere, no seré el responsable." Después Lactancio describe la escena inolvidable en que, ante el estupor del ejército, Daia es improvisado César: "Quitándolo de sus tropas y de sus selvas, le entregan el Oriente para que lo pise y lo destroce" (caps, xvm-xix) . En la memoria de todos están estos relatos y aun hoy no se puede referir esta historia trágica, sin que acuda a la pluma la descripción de Lactancio.

Como Eusebio, con el que tiene muchos rasgos comunes, Lactancio cita con gusto los documentos oficiales y estas citas son en el relato de u n efecto maravilloso: así, después de referir la agonía de Galerio, cargada de dolor y vergüenza, copia el edicto en que el perseguidor agonizante protesta de su clemencia y suplica a los cristianos que oren a su Dios por él (cap. xxxrv). Al fin su espíritu cristiano exclama, vibrando de emoción y de orgullo:

"¿Dónde están ahora esos sobrenombres magníficos y soberbios de Júpiter y de Hércules, que Diocleciano y Maximiano han usado insolentemente y han legado a sus herederos? El Señor los ha borrado de la tierra. Celebremos ei triunfo de Dios, cantemos la victoria del Señor; alabémosla día y noche en nuestras plegarias; porque esta paz, que después de diez años ha dado a su pueblo, el Señor la confirma como paz eterna" (cap. LII) .

COMODIANO Junto a estos retóricos y en fuerte contraste con ellos, África nos presenta un plebeyo que en dos poemas populares exalta

su fe. La persona de Comodiano ( M ) nos es totalmente desconocida y se ha discutido mucho sobre el país y la época en que ha vivido; sus dos libri-

(20) BIBLIOGRAFÍA. — Edición de las Instrucciones en P. L., V; del Carmen Apo-logeticum, en PITRA, Spicilegium Solesmense, t. I, pp. 21-49. Ediciones de los dos


tos son acaso la única fuente de información y nos invitan a creer que su autor es u n africano y de la época que ahora historiamos ( 2 1) .

Como Arnobio y como Lactancio, Comodiano era pagano de nacimiento (22) y como ellos también, se hizo apologista del cristianismo, pero con método muy distinto del de aquéllos. Poco formado en cultura clásica, no siente la menor afición por ella: ¿para qué leer a Virgilio, a Cicerón y a Terencio? Lo que se precisa es una regla de vida ( 2 3 ) ; y eso es efectivamente lo que quiere dar a sus lectores. Lo ha querido realizar en dos libros: el primero, las Instrucciones, es una colección de veinticuatro composiciones (24) y el segundo el Carmen Apologeticum es un poema de 1060 exámetros. En los dos libros reina el mayor descuido en la morfología y en la sintaxis, y la métrica brilla por su ausencia (2 5) .

A través de todas estas incorrecciones, el autor prosigue su poema, como u n obrero que arrastra su carretilla sobre u n suelo m u y accidentado. Los hombres de letras le miran con compasión como a u n pobre hombre y tuercen el gesto ante "su estilo pobrísimo y esos versos suyos que no lo son" ( 2 e ) .

Los teólogos tienen contra él acusaciones aún más graves: como lo advierte Genadio: este improvisado apologista ignora casi totalmente la doctrina cristiana. El Dios que celebra y nombra en general, es el Dios Soberano (Sum-mus) , que muchos paganos veneraban entonces (27) y aunque una lectura rápida del Antiguo Testamento y de los evangelios ha enriquecido y purificado este concepto del Ser Supremo, no ha llegado a darle la firmeza y plenitud de la revelación cristiana.

Sobre todo, cuando quiere exponer los misterios de la Trñiidad o de la Encarnación, sus fórmulas sugieren una teología monarquiana o modalista, más bien que la doctrina de u n Dios en tres personas y del Hijo de Dios Encarnado (2 8) . Tertuliano se quejaba de los sencillos que no quieren oír

poemas por DOMBAHT en el Corpus de Viena, t. XV. ESTUDIOS: MONCEAUX, op. cit., t. III, pp. 451-489; P. DE LABMOLLE, op. cit., pp. 234-251. L. GASPERETTI, Qucestiones commodiarue, en Didaskaleion, t. IV, n, 1926, pp. 1-48; E. BUONAIUTI, II Cristianesimo nelVÁfrica romana, Barí, 1928, pp. 269, s.

(21) MONCEAUX (op. cit., p. 458) dice que son "ciertamente después del 260 y antes del 313; con toda probabilidad entre 305 y 313; y ciertamente, si el autor ha imitado a Lactancio, de 311-312". P. DE LABHIOULE (op. cit-, p. 249) "entre el 250 y el edicto de Milán (313)".

(22) Instit. I, i, 5. (2S) Carmen, vv. 577 y s. (24) Estos documentos son acrósticos o abecedarios; parece que el objeto de esta

forma de composiciones es ayudar a la memoria. (25) Sobre su lenguaje y su métrica, cf. MONCEAUX, op. cit., pp. 481-489. Pueden

compararse a estos versos de Comodiano las inscripciones métricas, bastante numerosas en África, que quisieran ser exámetros clásicos; cf. MONCEAUX, op. cit., pp. 430-449.

(28) GEN ADÍO dice así expresamente: "scripsit mediocri sermone quasi versu" (Ve viris illustribus, xv) y añade: "como apenas si había abierto los libros cristianos, pudo refutar los errores de nuestros enemigos mejor que exponer nuestra doctrina".

(3T) Cf. BATIFPOL, Summus Deus en La Paix constantinienne, pp. 188-201. Batiffol hace notar los pasajes en que se descubre el influjo de este culto en Arnobio y en Lactancio y hay que añadir también en Comodiano, para quien el título de Summus es el nombre propio de Dios: por ejemplo Carmen, w . 26-27.

"Cui Summus divitias, honores addidit altos. Nec enim vitupero dividas datas a Summo". ,

cf. Ibíd., w . 55, 432, 444, 535, 540, 737, 917, 924, 960. % (28) Carmen, vv. 275 y s.

"Hic Pater in Filio venit, Deus unus ubique. Nec Pater est dictus, nisi factus Filius esset.. .

vv. 358 y s.

330 HISTOBIA DE LA IGLESIA

hablar más que de monarquía divina y se espantan de la Trinidad ( M ) . Como-diano es en esto uno de ellos.

Lo es más aún en su total adhesión al milenarismo, concebido de la manera más grosera y baja, según, la expresión de Genadio (3 0) . En las Instrucciones esa escatología es recordada brevemente nada más; pero en el Carmen llena más de doscientos versos: el poeta se complace en esos cuadros de angustias,, de muerte, de gozo y de triunfo ( 8 1) .

Es un conjunto formado por su interpretación del Apocalipsis, los sueños de Papías y las imprecaciones de los libros sibilinos y de otra fuente secreta, a la que no da otro nombre que éste ( 3 2) .

Es verosímil que estos diez años de sufrimiento por los que ha pasado la Iglesia y el triunfo magnífico, que siguió luego, hayan dado a la escatología cristiana una forma muchas veces exaltada, que contrasta con la interpretación simbolista que San Dionisio de Alejandría hizo triunfar hacia el año 260. El milenarismo aparece en los tres africanos que acabamos de estudiar y lo encontraremos más moderado en Metodio. Debemos notar además en estos autores africanos, al menos en Arnobio y Comodiano ( 3 3) , una aversión hacia Roma, que no conocieron los autores anteriores; es el regionalismo celoso, que muy pronto pondrá en peligro la unidad del Imperio y creará a la Iglesia un serio peligro.

§ 2 . — San Metodio de Ol impo (34)

OBRAS DE SAN METODIO San Metodio es uno de los escritores de esta época cuya herencia literaria nos ha sido mejor

conservada y, al mismo tiempo, uno de los más desconocidos en lo que atañe a su persona. Mientras que de los últimos alejandrinos apenas si podemos

Idcirco nec voluit se manifestare quid esset, Sed Filium dixit se missum fuisse a Patre. Sic ipse tradiderat semet ipsum dici prophetis,

• Ut Deus in terris Altissimi Filius esset". Estos textos parecen decir que Dios, haciéndose hombre, se manifestó como hijo

de Dios. (2») Cf. supra, pp. 322-323. (30) Instrucciones, XLIV, 9: "et generant ipsi per annos mille nubentes". Cf.

LACTANCIO, Instit, VII, xxvi: ". . .non morientur; sed per eosdem mille annos inlinitam multitudinem generabunt".

C31) Instrucciones, XLI-XLV; Carmen, v. .783, fin. t3 2) Hablando de la vuelta de Nerón: "De quo pauca tomen suggero, quce legi

secreta." (33) Cf. MONCEAUX, op. cit., t. III, pp. 242-243 y 461. (34) EDICIONES Y TRADUCCIONES: Methodius, herausgegeben, por G. N. BONWETSCH,

Leipzig, 1917; el mismo editor habia publicado en 1891 una traducción alemana de la versión eslava de los libros de Metodio — P. G-, XVIII, 27-408. — De Autexusio de Metodio de Olimpo, versión eslava y texto griego editados y traducidos en francés por A. VAILLANT, París, 1930 (Patrología Orientalis, XXII, 5), Le Banquet des dix vierges, traducción francesa por J. FARGES. París, 1932; Du libre arbitre, traducción precedida de una introducción por J. FARGES, París, 1929. ESTUDIOS: J. FARGES, Les idees morales et religieuses de Méthode d'Olympe, París, 1929; A. PUECH, Histoire de la Littérature grecque chrétienne, t. II, pp. 511-540; E. AMANN, art. Méthode d'Olympe en el Dic-tionnaire de théologie catholique, t. X, col. 1606-1614; G. BARDY, La vie spirituélle d'aprés les Peres des trois premiers siécles. París, 1935, pp. 301-316. Cf. también las publicaciones de A. BIAMONTI, Studi patristici, Metodio ¿"Olimpo, Roma, 1925; Metodio d'Olimpo, Lanciano, 1924; L'etica di Metodio ¿'Olimpo, en Rivista trimestrále di studi filosofici e religiosi, X. III, 1922, pp. 272-298; L'escatologia ¿i Metodio d'Olimpo, ibíd-,

LITERATURA CRISTIANA BAJÓ DIOCLECIANO 331

citar más que algunos fragmentos de las obras teológicas, tenemos de San Metodio libros enteros o en su original griego o en la versión eslava; pero el autor no nos dice nada de sí mismo en estas obras y sus contemporáneos y los autores posteriores, apenas si hablan de él. Eusebio vivamente resentido de su oposición a Orígenes, se ha vengado de él con su silencio.

SU ACTIVIDAD LITERARIA Metodio, obispo de Olimpo en Licia ( 3 5) , realizó una brillante carrera literaria a finales

del siglo m y principios del siglo iv. Conocedor de la cultura 'helénica, gran lector de los filósofos y sobre todo de Platón, poseía también una grande erudición en la literatura cristiana, apologistas, Ireneo, alejandrinos y en especial sobre Orígenes (3 6) , al que parece que en sus primeros escritos había tributado grandes elogios (3 7) . Más tarde, cuando atacó la doctrina orige-nista de la creación, aun expresa admiración por su autor; pero poco a poco la controversia se fué haciendo más dura; en el tratado Sobre el libre arbitrio la forma es aún cortés y moderada; en el libro Sobre la resurrección el juicio es severo y provocó replicas violentas que hicieron sufrir mucho a Metodio (3 S).

Esta actividad literaria respondía, parece, a una enseñanza oral que reunía en torno suyo cierto número de discípulos; a ellos se dirige Metodio en el prólogo de su tratado Sobre el libre arbitrio:

"Creo gozar ya de los bienes divinos, cuando expongo estas cuestiones, sobre todo teniendo ante mí este parterre florecido, la asamblea que formáis vosotros, vosotros que todos juntos escucháis y cantáis conmigo los misterios divinos. Con vosotros hablo sin temor; porque me escucháis con oídos libres de toda envidia. . . Hermoso auditorio, augusto banquete, irico alimento espiritual! Hago votos de vivir siempre en tan hermosa compañía" ( 3 9 ) .

t. IV, 1923, pp. 182-202; E. BUONAIUTI, II tramonto del millenarismo nella chiesa d'Oriente, en Saggi sul Cristianesimo primitivo, Cittá di Castello, 1923, pp. 212-219; P. UBALDI, S. Metodio d'Olimpo. II convito delle dieci vergini, Turín, 1926; S. G. MEBCATI, Emendazione a Metodio d'Oimpo, en Didaskaleion, t. V, II , 1927, pp. 25-29.

(8 5) Se ha discutido mucho sobre la sede episcopal de Metodio; se la ha buscado en Olimpo, Side, Para, Tiro, Mira y por último Filipos. En favor de esta última ciudad DIKKAMP quiere!, hacer valer los datos de la versión eslava, que parecen apoyar otros indicios (Theol. Quartalschrift. t. CIX, 1928, pp. 285-3081 y se ha adherido a su opinión M. LEBON en Revue d'Histoire ecclésiastique, t. XXV, 1929, pp. 357-358. Sus conclusiones han sido refutadas por VAILLANT, op. cit-, p. 636, n. 1: "el reciente artículo de Diekamp no prueba nada; no es más que un error que se remonta a Juan de Antioquía, es decir al siglo vn" . Cf. BONWETSCH, op. cit., p. XXXVII . La estancia de Metodio de Licia cerca de Olimpo está atestiguada por él mismo (De resurrec-tione, I I , 23).

(M) Para encontrar sus puntos de. contacto con la literatura anterior sirve muy bien el índice de BONWETSCH, op. cit., pp. 532-538.

(37) SAN JERÓNIMO, respondiendo a Rufino, escribía: "Eusebio de Cesárea, en el libro VI de su Apología de Orígenes hace a Metodio, obispo y mártir, los mismos reproches que tú me diriges a mí por las alabanzas que he dado a Orígenes; dice: ¿Cómo Metodio osa ahora escribir contra Orígenes, habiendo hablado en tales términos de las doctrinas de Orígenes?" Esta Apología data del año 308.

(88) Se explica así en su tratadito Sobre la distinción de los alimentos. " |Cómo me ha hecho sufrir Satanás cuando terminé el tratado sobre la Virginidad; cómo ha acumulado sobre mí las pruebas, aun antes que haya podido terminar el- tratado sobre la resurrección? Ha levantado contra mí montañas infranqueables, padecimientos y ataques tales, que llegué a desesperar de la vida" (ed. BONWETSCH, p. 427). Este desarrollo progresivo de la polémica origenista en Metodio ha sido muy bien tratado por VAILLANT, op. cit., p. 652.

( 8 9> Ed. VAILLANT, p. 730.


EL TRATADO Esta introducción encuadra el diálogo que así se en-DEL LIBRE ARBITRIO tiende mejor: no es el proceso verbal de una discu

sión real, como la que Dionisio sostuvo en Arsinoe contra Nepote, u Orígenes en Bostra contra Berilo; n i una redacción novelada de una discusión real como parece ser el diálogo de Justino con Trifón, sino una pura ficción literaria, en la que introduce como personajes a los que sostienen doctrinas contrarias, destinada a ser leída a u n público al que interesaban estas discusiones.

En este diálogo, que lleva actualmente el título de Tratado sobre el libre arbitrio, pero que en la versión eslava lleva el título más exacto de Acerca de Dios, de la materia y del libre arbitrio, Metodio se propone resolver el problema del origen del mal : no viene de una materia increada, no es eterno como Dios; sino que nace del abuso del libre arbitrio. Hacía siglo y medio que en todas partes se debatía esta cuestión; los adversarios que introduce Metodio no son los gnósticos, sino los platónicos y en la discusión que entabla contra ellos se encuentra más de una vez con Orígenes, suscribiendo su defensa del libre arbitrio en la explicación sobre la caída del demonio, pero rechazando su concepción de una sucesión eterna de mundos ( 4 0) .

EL BANQUETE Es también un ejercicio literario, que, como su DE LAS DIEZ VÍRGENES título indica, está inspirado en Platón. Es una

hermosa audacia de parte de Metodio intentar recomponer el Banquete y más aún transformar el elogio del amor en elogio de la virginidad. En la forma literaria hay que confesar que la imitación no ha llegado al modelo; el escritor prosigue su tema sobre la virginidad sin llegar a dar vida y carácter a las vírgenes que va introduciendo en escena. El cristiano vale aquí más que el escritor; tiene ante sus ojos ese ideal altísimo y de tiempo en tiempo, sobre todo en los discursos de Tecla y en el himno final, se eleva hacia él, arrastrando al auditorio emocionado hacia su cumbre.

El nombre de Tecla nos lleva a los Hechos de Pablo y no es este el único rasgo por el que el Banquete nos recuerda los Hechos apócrifos de los apóstoles: se siente, siempre en vibración emocionada, esa devoción a Cristo, que los autores de los Hechos han vivido con tanto fervor y que Orígenes por el contrario se esforzaba en contener ( 4 1 ) ; pero sobre todo, el elogio entusiasta de la virginidad nos lleva al mismo clima religioso de los Hechos de Pablo, de Pedro, de Juan y de Tomás. Hay que decir sin embargo que el obispo de Olimpo evita siempre esa tesis extrema hacia la que los autores de los Hechos han resbalado tantas veces; no hay huella alguna de encra-tismo: se exalta la virginidad como la vida más hermosa y en más estrecha unión con Cristo; pero no se considera el matrimonio como una mancha, una falta. Hay que alabar y preferir la castidad; pero no mirar mal la generación de los hijos; y, recordando las palabras del apóstol, prosigue Metodio: "El que casa a su hija, hace bien: y el que no la da en matrimonio, hace mejor. Proponiendo lo que es mejor y más dulce, el Verbo no prohibe lo demás, sino que quiere dar a cada uno lo que le es propio y út i l" (4 2) .

(*°) Esta refutación está explícitamente en el De creatis citado por Focio (ed. BONWETSCH, pp. 494 y s.) e insinuada en el Libre Arbitrio (ed. VAIIXANT, p. 831). Cf. Introducción, ibid., p. 650.

( « ) Cf. supra, pp. 260-261 y 319. (42) Trad. FABGES, p. 35. Todo este discurso de Teófilo está consagrado al mismo

tema; el autor describe la generación de los hijos de manera tan precisa que el traductor en más de una ocasión ha sustituido el texto por algunas lineas de puntos.


EL TRATADO El Tratado de la Resurrección es posterior al DE LA RESURRECCIÓN Banquete; la discusión de las tesis origenistas, que

en otros libros se toca incidentalmente, está aquí siempre en primer plano. Metodio expone con toda lealtad la tesis de su adversario: el cuerpo humano puede compararse a u n río, no permariece dos días el mismo; lo que garantiza su identidad es la permanencia de la "forma característica"; en la resurrección el alma se revestirá de nuevo de ella sin que el substractum precedente sea de hecho el mismo ( 4 3 ) .

Esta interpretación no satisfacía a Metodio que exigía algo más, para asegurar la identidad del cuerpo de los resucitados: así como en la transfiguración, el cuerpo de Cristo, tal como era entonces, apareció luminoso, así nuestros cuerpos serán transfigurados, pero serán los mismos ( 4 4 ) .

La hipótesis origenista de la preexistencia de las almas es combatida con mayor energía y severidad: decir que las almas bajan de los cielos a la tierra, es inventar una fábula digna de la tragedia ( 4 5 ) ; no es verdad que el cuerpo sea prisión del alma, sino que es instrumento de que el alma se puede servir para pecar o para hacer el bien ( 4 6) .

LA TEOLOGÍA DE METODIO Es patente la preocupación de Metodio en todas estas discusiones contra el origenismo

cuyo poder de seducción conoce y del que quiere preservar a sus discípulos. Su teología personal tiene a veces ciertas oscuridades y confusionismos ( 4 T ) ; pero en su conjunto es fiel a la tradición.

Metodio estima grandemente el parecer de los hombres de la Iglesia, que fueron antes que él y este respeto ha sido su mejor salvaguardia.

En una obra compuesta en vida de Metodio y en su escuela, se cita un largo texto de Metodio, no sólo con el nombre de su autor, sino como "dogma de la Iglesia universal" ( 4 8 ) ; expresión que nos indica la preocupación del

(43) Esta explicación de Orígenes, tomada de su comentario a los salmos (P. G.. XII, 1093) ha sido transcrita por Metodio en el De Resurrectione, i, 20-24; la parte esencial del texto ha sido transcrita por PRAT, Origine, pp. 92-94. Como lo notan P. PRAT y J. FARGES (Les Idees morales, p. 195) esta explicación, que rechaza Metodio, no sería condenada por los teólogos de. hoy.

(44) De resurrectione, ni, 14. (4<S) Ibíd., i, 55. (46) Ibíd., i, 54, s. Cf. 3. FARGES, op. cit., p. 97, s. (47) Sobre todo en el Banquete, discurso m,; por ejemplo, sobre la conveniencia

de la Encamación: "Era convenientísimo que el primero de los Arcángeles, el más antiguo de los Eones, debiendo venir a vivir con los hombres, estableciese su inorada en el más antiguo y primero de los hombres, Adán". FARGES (p. 43) afirma: 'a pesar de la incorrección dogmática de. ciertas expresiones, no se puede dudar del sentido de la doctrina de. Metodio: está en perfecto acuerdo con la fe definida en Nicea." COM-BEFIS lo juzgó más severamente: "Id purus arianismus est" (P. G., XVIII, 65, n. 42). No creemos que sea exacto tachar de arrianismo a Metodio; pues enseña la genera-' ción eterna del Hijo de • Dios (Banquete, vm, 9); pero hay que conceder al menos que no supo defenderse del subordinacionismo: cf. Banquete, vm, 7; x, 6; Adv. Porph., fragm. 2. Su Cristología está también expresada a veces de manera imprecisa e incorrecta, sobre todo en Banquete, ni, 3-7; Combefis le tacha de nestorianismo (loe cit.); pero, si se considera en conjunto la doctrina de Metodio, no se puede ir tan lejos; aunque sí que hay que conceder que en cuestiones imperfectamente definidas todavía, su pensamiento carece de precisión.

(48) ADAMANTUJS, De recta in Deum fide, iv, 11 (ed. VAN DE SANDE BAKHUYZEN, p. 168). Este tratado, escrito durante la persecución (i, 21, trad. de RUFINO, p. 41) es posterior a los tratados de Metodio, que utiliza. Debe datar de los primeros años del siglo iv y parece haber sido compuesto en la escuela de Metodio. Cf. VAILLANT, op. cit., pp. 651-653.


obispo de Olimpo de sentir con la Iglesia, de ser hombre de la Iglesia. Eira la misma ambición de Orígenes ( 4 9 ) ; pero Metodio la siente con más clarividencia, con mayores exigencias, con mayor eficacia protectora.

Considerando en su conjunto la doctrina de Metodio, hay muchos rasgos que muestran una primera formación origenista, de la que nunca pudo desprenderse por entero: en la exégesis la interpretación alegórica de la Escritura; la legislación judía debe entenderse como símbolo de las realidades cristianas ( 5 0 ) ; en- la teología, la importancia capital del dogma de la libertad para la refutación del fatalismo astrológico; y por fin, la concepción subor-dinacionista que ve en el Hijo y en el Espíritu Santo las "potencias dorypho-ras" de Dios (51) y en general de la filosofía idealista que es la atmósfera en que Metodio vive y piensa.

Pero a medida que se avanza en la lectura de sus obras, se ve al teólogo ponerse en guardia con una vigilancia que se acentúa sucesivamente en las diversas obras, contra los peligros del idealismo; impone silencio a las sirenas, para no oír más que el coro de los profetas ( 5 2 ) : rechaza la preexistencia de las almas, interpreta en el sentido estricto la resurrección de los cuerpos y repudia toda la escatología origenista ( 5 3) .

Esta formación primera y esta reacción marcan una huella profunda en la teología de Metodio: audaz muchas veces, t ímida otras, es en conjunto equilibrada y prudente; pero u n poco falta de firmeza. Parece haber ejercido alguna influencia: la obra Sobre la fe ortodoxa, que hemos mencionado arriba, es testimonio de ello ( 5 4) , pero no parece haber irradiado muy lejos su influencia. Todo conspiraba a impedirlo: los años sangrientos de Diocleciano y de Galerio eran poco propicios a especulaciones teológicas y el fracaso de la persecución hablaba en voz más alta que Metodio. Era el últ imo acto de esta tragedia que había durado tres siglos; con los edictos de pacificación se abría una nueva era y el concilio de Nicea se reunía quince años después de la muerte de Metodio. La teología que hemos estudiado es totalmente anteni-cena. Dionisio de Roma y Gregorio habían abierto el camino a los Padres de Nicea y fueron sus precursores; de Metodio no podemos decir otro tanto, pues en la doctrina de la Trinidad no acierta a desprenderse de los confusionismos, que Dionisio reprendía en los catequistas de Alejandría; además no fueron los problemas teológicos los que más conquistaron su interés y recla-

(49) VAILLANT (op. cit., p. 651) recuerda las declaraciones de Orígenes en su tratado de los Principios. Hay que notar además que durante los ochenta años que separan las dos obras, la doctrina de la Iglesia se ha ido definiendo de manera más precisa.

(50) Sobre todo en los dos trataditos De la distinción de los alimentos y De la lepra. Notemos sin embargo que la posición de. Metodio) no es tan extremista como la de Bernabé: admite el sentido literal de las prescripciones; ve en las prescripciones rituales una significación simbólica, pero sin negar el sentido literal.

(51) Banquete, x, 6. Esta fórmula viene de Filón; cf. Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 422 y n. 2.

(52) Del libre arbitrio, prefacio. (53) Esta reacción llega hasta aproximar a Metodio a los milenaristas: no es su

milenarismo como el de San Ireneo; pero espera también un milenio de paz y felicidad depués de la resurrección: cf. Banquete, ix, 1 y xi, 5. Cf. FAKGES, Idees morales, pp. 212 y s.

(54) Esta obra que lleva el nombre de Adamantius y que se intitula Diálogo sobre la fe ortodoxa, es una refutación de. las herejías de Marción y Valentín. Su principal interés es darnos a conocer mejor estas dos herejías. EDICIONES: VAN DE SANDE BAKHTJYZEN en el Corpus de Berlín; P. G., XI, 1711-11884. ESTUDIO: PUECH, op. cit., t. II, pp. 536-540.


marón su esfuerzo, sino problemas morales y místicos sobre el libre arbitrio, la responsabilidad humana y más aún sobre la virginidad y la unión con Cristo, celestial Esposo de las almas.

Y por estos problemas, es por lo que aun hoy nos interesa Metodio. Los problemas especulativos que discutía no interesan en su mayor parte más que a los historiadores del siglo m ; pero todo cristiano puede leer con emoción el elogio de la virginidad y, pensando en esta vida que el martirio ha coronado, repetir el estribillo del cántico de Tecla: "Me he conservado pura pafca ti y llevando mi lámpara encendida, vengo a tu encuentro, oh, Esposo."

CAPITULO XVI

LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA C )

Si durante este siglo la Iglesia ha extendido tanto sus conquistas, al mismo tiempo que sus relaciones con el Estado sufrían alternativas tan opuestas, su estructura orgánica ha permanecido en los elementos esenciales idéntica a la del siglo anterior.

Ya mediado el siglo n , la Iglesia está constituida tal como lo estará siempre. Los elementos esenciales de la organización eclesiástica, que al menos en germen existían desde el principio, se muestran desde entonces definida y definitivamente. En el período inmediatamente posterior ya no podemos comprobar más que variaciones secundarias, aunque no vacías de interés, como expresión del desarrollo de la Iglesia.

§ 1. — Clérigos y l egos

FORMACIÓN DE LOS Desde el principio estuvo bien establecida la distin-CLERIGOS ción entre los que tenían la dirección de sus herma

nos en la fe y los simples fieles, los clérigos y los legos. Los primeros, encargados de instruir y de formar a los demás en la vida cristiana, debían recibir una formación que los capacitase para ello. La subdivisión progresiva de las órdenes y la costumbre y la norma, muy luego introducida, de no elevar a una orden superior a nadie hasta haberlo probado en la orden inferior, facilitaban esta formación y las escuelas catequísticas contribuyeron sin duda también a ello, aunque en u n principio tuvieron una misión más elemental. Poco a poco "la enseñanza metódica del arte de gobernar las almas reemplazó a la efusión extraordinaria de dones espirituales o carismas, que tanto habían contribuido en la edad apostólica a la instrucción y dirección de la Iglesia naciente" (I Cor. 12, 28, s . ) ( 2) .

SUS OBLIGACIONES El clérigo, investido de tan alta misión, debe consagrarse totalmente a ella y de aquí el principio de que

el ministro del altar debe vivir del altar (I Cor. 9, 13). Los fieles satisfacen

(!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía que en el capítulo XI del tomo primero. Añádase además de las obras indicadas en las notas del presente capítulo: F. X. FUNK, Zolibat und Priestertum im christlichen Altertum, en Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen, t. I, Paderborn, 1927, pp. 151 y s.; E. VACANDARD, Les origines du célibat ecclésiastique, en Eludes de critique et d'histoire religieuse, t. I, París, 1913, p. 69 y s.; CH. DE SMEDT, L'organisation des Eglises chrétiennes au IIle siécle, en Revue des questions historiques t. L, 18912, p. 397 y s.; L. DUCHESNE, Notes sur la topographie de Rome au moyen age, II. Les titres presbytéraux et les diaconies, en Mélanges Sarchéologie et d'histoire, publicados por la escuela francesa de Roma, t. VII, 1887, p. 218 y s.; J. P. KIRSCH, Die Romische Titelkirchen, en Studien zur Geschichte | und Kultur des Altertums, IX, 1-2, Paderborn, 1918. j

(a) FUNK-HEMMER, Histoire de l'Eglise, t. I, p. 87. ;

336 |

LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA 337

la obligación que tienen a este respecto con la aportación de ofrendas (oblaciones) al servicio divino. La Didaché (cap. xni ) y la Didascalia de los apóstoles (caps, v m y xvín) invitan a los cristianos a que se acuerden de la Iglesia en el empleo de sus bienes. La constitución de la propiedad eclesiástica, de que luego hablaremos ( 3 ) , les proporcionó m u y pronto recursos fijos; pero sin embargo, ni las rentas eclesiásticas, n i las contribuciones de los fieles bastaban siempre y en todas partes al sustento del clero. Más de uno vivía de su fortuna particular o, al ejemplo de San Pablo que hacía tiendas (Act. 18, 3 y 20, 34) buscaba su subsistencia en el trabajo manual o en el negocio. No es de extrañar que en esta situación se hubiesen cometido abusos: San Cipriano (4) denuncia y se escandaliza de las operaciones comerciales de ciertos obispos, y las riquezas de Pablo de Samosata provocaron parecidas protestas. A finales del siglo n i , el concilio de Elvira (canon 19) prohibe a los obispos, a los sacerdotes y a los diáconos ir a mercados lejanos para hacer negocio.

Los miembros de la Iglesia deben tener un ideal más elevado y dar ejemplo de desinterés y desprendimiento. Debiendo santificar a los demás, son llamados por lo mismo a una vida más santa y así desde los primeros tiempos se les obligó a cumplir con ciertas condiciones morales que les distinguían de la masa de los cristianos. Las Epístolas a Timoteo y Tito habían prescrito que "el obispo fuese marido de una sola mujer" ( 5 ) , es decir, que no hubiese estado casado sino una vez. Los neófitos, los cristianos que habían tenido que hacer penitencia pública, los que habían recibido el bautismo en el rito de los enfermos ( 6 ) , los que se hubiesen mutilado voluntariamente estaban excluidos, en principio, de las órdenes sagradas. Pero el celibato no fué impuesto a los clérigos en los primeros siglos y los hombres casados, que recibían las órdenes sagradas, no contraían la obligación de la continencia. Sin embargo prevaleció desde el principio la norma de que los obispos, los sacerdotes y los diáconos no pudiesen casarse después de la ordenación, a menos de volver a la categoría de simples fieles. La noción de la superioridad de la continencia sobre el matrimonio y de la conveniencia de la primera para los ministros de Dios estaba implicada en esa regla y tendía a asociar las ideas de celibato y sacerdocio. Como muchos cristianos vivían en continencia voluntariamente como estado más agradable a Dios, era natural que se eligiese entre ellos los miembros del clero y así, extendiéndose la costumbre, tendía a hacerse ley. Pero el celibato, como ley, no fué impuesto hasta el siglo n i o principios del siglo iv y sólo en u n país: el concilio de Ilíberis (Elvira) , expresión de la disciplina de la Iglesia de España hacia el año 300 ( 7 ) , hizo (canon 33) que la continencia fuese obligatoria para los obispos, sacerdotes y diáconos. Pero esta legislación será, aún mucho tiempo después excepción en la Iglesia universal, pues veinte años más tarde, el concilio de Nicea rehusaba generalizarla a toda la Iglesia ( 8 ) .

ASCETAS Y VÍRGENES La corriente que llevaba a muchos cristianos hacia el ascetismo no era menos fuerte, y algunos de los

que hacían profesión de vivir en celibato y de ejercitarse en diversos géneros

(3) Cf. infra, p. 365, ss. (*) De lapsis, iv. (5) Timoth. 3, 21-23; Tit. 1, 5-9. (6) EUSBBIO, Hist. Eccl., VI, XJLIII. Concilio de Neocesárea, canon 12. (7) Sobre esta fecha, cf. infra, p. 346. (8) Cf. t. III.

I


de renunciamiento, obtuvieron muy pronto una posición especial en la Iglesia, cuando no fueron elevados a la dignidad de clérigos. Fueron designados con el nombre de ascetas, á<rxr¡Taí, en latín "continentes". La vida que llevaban, sin dejar aún sus familias, preludia la de los monjes que fueron a partir del siglo iv una institución en la Iglesia y de la que Pablo de Tebas, del cual ya hemos hablado ( 9 ) , es considerado fundador. Había "continentes", hombres y mujeres; y las vírgenes, "virgines consecratse" o "virgines cano-nicae", según la expresión aplicada a un grupo de mártires de Sirmio cuando la persecución de Diocleciano ( 1 0) , no eran objeto de menor consideración que los hombres "continentes".

Entre ellas hubo algún tiempo cierta categoría de personas menos recomendables, las llamadas "virgenes subintroductae", oweítraTcrot, las "hermanas agapetas" o "amigas" que concertaban con u n cristiano, con el que convivían, cierto matrimonio espiritual, que de hecho terminaba muchas veces en el concubinato. Desde el siglo n , por razón de los abusos, la Iglesia comenzó a condenar práctica tan paradójica. El concilio de Antioquía, hacia el 268, formuló acusaciones por estos motivos contra Pablo de Samosata y el concilio de Elvira, en el cañón 27, no autorizaba a los eclesiásticos a tener en su casa más que a sus hermanas o a sus hijas, y a condición de que fuesen vírgenes consagradas a Dios ( u ) .

LOS CONFESORES Los confesores cristianos, valientes que padecieron por la fe en la persecución sin llegar a morir, fueron tam

bién, como es natural , muy honrados, y hubo después de las grandes crisis del siglo n i , como ya vimos ( 1 2) , cierto peligro de que se constituyesen en autoridad en la Iglesia; pues, sobre todo en África, se arrogaron el derecho de absolver a los lapsi, dándoles certificado de reintegración en la comunidad cristiana, manera muy expeditiva para los cristianos caídos y arrepentidos de huir la prueba de una penitencia expiadora más o menos larga. Los méritos- de los mejores serían reparación de las faltas de los menos buenos. Podríamos considerar esta idea como una aplicación un poco extraña de la "comunión de los santos", si las pretensiones orgullosas y la actitud de rebeldía de ciertos confesores no hubiese viciado profundamente esta significación. De hecho, era en otro aspecto como una renovación de la tendencia de los montañistas a oponer "los espirituales" a los obispos, los carismas individuales a la jerarquía. La reacción episcopal fué vigorosa; pero necesitaron mucha prudencia los jefes de las Iglesias, y a veces les fué difícil quedar dueños de la situación. Son ilustrativos a este respecto los cismas de Novato y de Novaciano que tuvieron lugar en Cartago y Roma respectivamente por la firme actitud adoptada por el papa Cornelio y San Cipriano en la cuestión de los lapsi (1 3) . El canon 25 del concilio de Ilíberis (Elvira), en España, que prohibe a los fieles valerse del título de confesor en las cartas de recomendación de una Iglesia a otra, nos indica que aun a fines del siglo n i los obispos se veían obligados a cortar el abuso que se hacía de ese título.

(») Cf. supra, p. 129. (">) Cf. infra, p. 400. ( n ) A este propósito cf. H. ACHELIS, Virgines subintroductee, Leipzig, 1902 y P. DE

LABRIOLLE, Le mariage spirituel dans Vantiquité chrétienne, en Revue historique, t. CXXXVII, 19212, p . 204, s.

(12) Cf. supra, p. 164, ss. (13) Cf. supra, p. 166, ss.


§ 2 . — Los diversos órdenes eclesiásticos

EL OBISPO ENCARNACIÓN Los obispos, a pesar de la crisis que en un mo-DE LA IGLESIA mentó pareció amenazar su autoridad, no sólo

quedan como los únicos jefes de la Iglesia, sino que además aparecen como su encarnación. El obispo es la Iglesia: "Ecclesia in episcopo", ha escrito San Cipriano ( 1 4 ) , que en su diócesis de Cartago tropezó con los graves problemas que le planteó la connivencia de los lapsí y los confesores, y que es, sin embargo, el que nos da la idea más viva de lo que era entonces un jefe de la Iglesia, con su acción, con sus escritos y sobre todo con su tratado De catholicoe Ecclesice unitate; el obispo es el centro de cada iglesia, el resorte y apoyo de esa "unanimitas" y "con-sensio" que da el vivir como con una sola alma a la reunión de los fieles que componen la iglesia; eso es el obispo elegido por el pueblo y que recibe de Dios su carácter sagrado. Este carácter se le comunica por medio de la consagración, que efectúa u n obispo ya en funciones. El uso no tardó en establecer que el obispo consagrante fuese asistido por otros dos obispos y también que la elección fuese confirmada por todos los de la provincia, presididos, cuando esta institución llegó a ser oficial, por el metropolitano ( 1 5 ) . Una vez en posesión de esta doble investidura, divina y humana, el obispo, sucesor de los apóstoles, que tiene la misión de mantener la unidad, goza de las más amplias prerrogativas; es el pastor del rebaño de los fieles que le deben obediencia, pero que exigen de él en retorno su amor, su celo, la entrega total de su vida y el ejemplo de su virtud.

LOS SACERDOTES. El obispo lo es aún todo en la Iglesia del si-IMPORTANCIA CRECIENTE glo m ; pero comienza ya a desenvolverse y

DE SU MINISTERIO crecer en importancia la misión de los sacerdotes subordinados suyos. El crecimiento de

la población cristiana en las grandes ciudades exige la creación de numerosos centros eclesiásticos, que luego se l lamarán parroquias ( 1 6) , al frente de las cuales se puso, como es natural , a sacerdotes. Por otra parte las grandes persecuciones del siglo n i privaron a muchas iglesias de sus obispos, sea que se viesen obligados a ocultarse, sea que hubiesen padecido el martirio, y como no siempre era posible proveer a la necesidad de la Iglesia con u n nuevo nombramiento, los miembros del presbiterio comenzaron a tomar una parte mucho más activa en el gobierno de la Iglesia. A medida que las circunstancias fueron imponiendo la modificación de la práctica que hasta entonces se observaba, los sacerdotes, que antes no participaban en la celebración de los misterios eucarísticos sino junto con el obispo, añadieron a sus antiguas funciones de instrucción a los fieles y preparación de los catecúmenos al bautismo y de los penitentes a la reconciliación, esta nueva de la celebración de los misterios ( 1 7) .

La división de una misma iglesia en secciones confiadas a sacerdotes, o más exactamente, la multiplicación de lugares de reunión, a cuyo frente están

(14) Epist. XXXIII, 1. (15) Cf. infra, p. 346, ss. (16) Sobre la evolución de la palabra "paroecia", cf. supra, p. 115 e infra, p. 342. C17) Cf. CH. DE SMEDT, L'organisation des églises chrétiennes au IIIe ñecle, en

Revue des Questions historiques, t. L, 18912, p. 397, s.


ellos, se remontaría en Roma, donde estos centros de vida religiosa recibieron el nombre de "ti tuli", al siglo n , si hubiésemos de creer al Liber pontifi-calis que hace su autor al papa Evaristo (1 8) . No habría hecho más que confiar estas iglesias auxiliares a los veinticinco sacerdotes romanos creados por Cleto o Anacleto ( 1 9) , segundo sucesor de Pedro. Todo esto tiene carácter legendario, sobre todo si se recuerda que la institución de los títulos presbiterales es atribuida por el Liber a otros dos pontífices, Urbano i20), contemporáneo de Alejandro Severo y cien años más tarde a Marcelo ( 2 1) , después de la persecución de Diocleciano. Es posible que este último papa haya sido el que estableció o restableció los tituli, los que, en la segunda hipótesis, datarían al menos del siglo m , sin que nos sea posible determinar su fundación con exactitud. Mediado el siglo n i , los sacerdotes de Roma eran más de veinticinco, pues una carta del papa Cornelio (en 251-253) habla de cuarenta y seis (2 2) . En Egipto había a principios del siglo iv, después de la deposición de Arrio, diecisiete sacerdotes en la misma Alejandría y diecinueve en Mareótide, distrito que dependía inmediatamente de Alejandría (2 3) . Debemos suponer cifras proporcionales en las demás grandes ciudades.

LOS DIÁCONOS Los diáconos continúan, en este período, desempeñando el mismo importante papel que señalamos en el período an

terior (2 4) . Investidos de un doble ministerio de caridad y de liturgia, concurren al servicio divino, velan por la disciplina externa y se encargan bajo la dirección del obispo de la administración temporal de los bienes de la comunidad y sobre todo de la distribución de las ofrendas de los fieles a los pobres.

En muchas iglesias, Roma entre ellas, eran en número de siete en memoria de los "siete diáconos" de Jerusalén ( 2 5 ) . Así en Roma la población cristiana de la ciudad está distribuida en siete regiones y a su frente un diácono, para la administración eclesiástica. Esta división, hecha quizá según la división civil de Roma en catorce divisiones administrativas agrupadas de dos en dos, es independiente de la división en tituli presbiterales. El catálogo liberiano da al papa Fabián, elegido en 236, el honor de haber fundado estas siete "diaconías" (2«).

En algunas iglesias, y sobre todo en Roma, el primer diácono —archidiácono o arcediano como se diría después— era todo u n personaje: de hecho era el primero en la comunidad cristiana después del obispo, al que sucedía casi siempre. Fué una innovación que, después de la muerte del papa Fabián, en la persecución de Decio (en 250), habiendo quizá perecido todos los diáconos, y habiéndose hecho cargo del gobierno de la Iglesia los presbíteros, fuera promovido al episcopado en 251 el sacerdote Cornelio ( 2 7) .

(18) Liber pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 126. (19) Liber pontificalis, ibíd., p. 122. í20) Ibíd., p. 143, en que se lee: "Hic fecit ministerio sacrata omnia argentes cons-

tituit et patenas argénteas XXV posuit". (2*) Ibíd., p. 164. (22) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XLIII, 11. C23) Carta del obispo San Alejandro de. Alejandría (P. G., XVIII, 577-581). (24) Cf. t. I, pp. 310-311. (2K) Concilio de Neocesárea, canon 15. (26) Cf. Liber pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 149. L. DUCHESNE, Les régions de

Romé au mayen age, en Mélanges íarchéólogie et d'histoire, t. X, 1890, pp. 126-149, (27) Cf. infra, p. 354. "Véase también p. 360, el caso del papa Dionisio.


ORDENES INFERIORES Según el Liber, Fabián habría instituido siete subdiáconos. Sea exacto o no este dato, pues las aser

ciones del Liber Pontificalis deben ser sometidas a crítica, es, ya adelantado el siglo m , cuando aparecen las diversas órdenes inferiores. Sólo de una sabemos ciertamente que es más antigua, la de los lectores, ávayvwcrai, encargados de leer en público las Sagradas Escrituras y ya mencionados por Tertuliano hacia el 200 (2 8) . Parece que son mencionados por una inscripción anterior, así se cree, del cementerio romano de santa Inés (29) y aun antes, quizás por Justino (3 0) . Pero, a medida que las comunidades religiosas se desarrollan, hay que proveerlas de los organismos necesarios para su desenvolvimiento y como, al menos en muchas iglesias, se vacilaba en aumentar el número de diáconos instituidos por los apóstoles, fué preciso instituir otros clérigos inferiores en los que los diáconos pudiesen descargar las funciones menos importantes: así se crearon los subdiáconos, VTTOSL&HOVOI, auxiliares inmediatos de los diáconos, a los que estaban explícitamente subordinados ( 3 1 ) ; los acólitos, que no existen en la Iglesia griega, y que en la Iglesia de Occidente parece que tuvieron la misión de ayudar a los subdiáconos, quienes, si no se quiso aumentar su número, siete, vinieron a ser poco numerosos para los cargos que les habían sido confiados; los exorcistas, é£opxKJT<u, a quienes estaba confiado el oficio de liberar a los poseídos del demonio; los porteros, "ostiarii", m/Ktapol, que guardaban las puertas de la iglesia. Todas estas funciones y órdenes existen en Roma en el año 251 según una carta de Cornelio a Fabio de Antioquía, recogida en la historia de Euse-bio ( 3 2 ) ; pero el desarrollo, que ya entonces presenta este cuerpo de auxiliares del clero superior, hace pensar que su institución no era reciente. Un documento del año 303 (33) nombra otro últ imo orden, el de los sepultureros, "fossores", xoiriaraí, de los cuales pasado el siglo iv ya no se encuentra huella como partes de la jerarquía. En las grandes ciudades la instrucción de los catecúmenos fué confiada a los catequistas, xarrixtrai, o "doctores audientium".

§ 3 . — Divis ión territorial de las iglesias. Los or ígenes de la organización parroquial

Esta difusión creciente de la religión cristiana hizo que se constituyesen nuevas comunidades cristianas cerca de las grandes ciudades, en ciudades pequeñas y también, —al menos en Oriente, en regiones como el Asia Menor en que la cristianización estaba muy avanzada—, en poblaciones rurales, en las aldeas. Estas comunidades, para mantener su fervor religioso, necesitaban su clero y parece que fueron muchas las soluciones a este problema que planteaba la extensión del Evangelio más allá de los límites en que necesariamente se había encerrado la primera predicación.

(28) De praescriptione, xix (28) D E ROSSI, Bullettino di archeologia cristiana, t. IX, 1871, p. 31. (30) Apología, I, LXVII (31) 'Yvqpera leía-* Siax'vcw (Constituciones apostólicas, vm, 28). (32) Hist. EccL, VI, XLIII. í33) Gesta purgationis Cmciliani (P. L., VIII, 731). Dos leyes del emperador

Constancio (Cod. Theod., XIII, 1, 1 y XVI, 2, 15) colocan a los "copiatae" expresamente entre los miembros del clero.


UNIDAD TERRITORIAL DE Según la concepción y la práctica primitiva, LA IGLESIA. IGLESIA en la cual no puede haber iglesia sin obispo,

PRINCIPAL Y CENTROS único depositario de la plenitud del sacer-SECUNDARIOS docio y único dispensador de la vida litúr

gica total, una comunidad cristiana encuentra espontáneamente sus límites territoriales. De todos los puntos del territorio los fieles deben acudir, sin que tengan que realizar un verdadero viaje, a la iglesia principal, en que se celebran las grandes ceremonias del culto, presididas por el obispo. En el interior de este territorio, cuando la necesidad lo exigió, se crearon las circunscripciones secundarias a cuyo frente estaban los sacerdotes; pero las asambleas que estos dirigían, en los primeros tiempos de esta institución, tenían u n carácter más catequético que propiamente cultual y así sucede que a veces es u n simple diácono el que desempeña este oficio. Las circunstancias obligaron a la evolución e hicieron de los diversos sacerdotes sustitutos menos incompletos del obispo en el territorio eclesiástico confiado a su cuidado y convirtieron cada uno de esos territorios en otras tantas parroquias.

El primer régimen se aplicó a los arrabales de las grandes ciudades, de los que los fieles podían acudir fácilmente a la iglesia central y a los que el obispo podía visitar con relativa facilidad. Así el distrito de Mareótide, en Egipto, que contaba con numerosos sacerdotes, era, a finales del siglo n i , una dependencia eclesiástica de Alejandría cuyo obispo lo gobernaba directamente ( 3 4) .

Los sacerdotes, encargados de velar por aquellas partes de la diócesis episcopal fuera de la aglomeración urbana que formaba el centro, podían ejercer su ministerio de dos maneras distintas, o residiendo en ellas, o como visitadores.

SACERDOTES VISITADORES Llevaban el nombre de xípioSeweú, en latín O PERIODEUTAS "circumeuntes". Una carta de San Fileas

obispo de Thmuis en el bajo Egipto, escrita hacia el 307 (35) y el canon 57 de los llamados cánones de Laodicea, cuya fecha no podemos precisar ( 3 6 ) , nos dan a conocer su existencia. Se infiere del primero de estos textos que San Fileas pensaba que el ministerio de estos sacerdotes era suficiente para las necesidades de los cristianos que vivían apartados de la residencia episcopal y no creía necesario nombrar para ellos sacerdotes con residencia fija.

SACERDOTES CON Hubo situaciones en las que cristiandades RESIDENCIA FIJA. ORÍGENES que se encontraban a distancias considerables

DE LA ORGANIZACIÓN de la sede episcopal no tenían obispo propio: PARROQUIAL así parece haber sucedido hasta mediados del

siglo n i en la Italia superior y en las Ga-lias (3 7) , donde por ejemplo los cristianos de Autún y Chalon-sur-Saóne dependieron en u n principio del obispo de Lyón. Podemos creer que en estos casos muy pronto fué necesario concederles sacerdotes con residencias en cada

(3*) Cf. supra, p. 340. (85) P. G., X, 1566. i96) Sobre los cánones de Laodicea, cf. el t. III. El canon 57 se refiere a una

situación que no puede ser posterior al siglo iv. (87) Cf. supra, p. 115 s. y p. 121.


una y de aquí esas irapoixíai, parroquias de la Galia de que habla Eusebio (3 8) . Pero nada prueba que esta organización del régimen parroquial no haya comenzado antes del siglo iv aun en las parroquias mucho más próximas al centro episcopal; por ejemplo es difícil decir si los sacerdotes de Mareótide eran periodeutas o curas rurales (3 9) .

Tampoco podemos precisar en qué momento histórico o en qué circunstancias se realizó la transformación de estos "servidores del obispo", encargados sobre todo de la instrucción catequística, de la preparación a los sacramentos y de la predicación, en ministros de la liturgia que celebrasen el santo sacrificio en las iglesias de las ciudades pequeñas y en las aldeas, como lo hacía el obispo en su catedral. Hemos dicho ya que las persecuciones del siglo m debieron contribuir a esto, al privar a las iglesias de sus obispos por tiempo a veces bastante largo; pero ya antes es difícil creer que los sacerdotes encargados de cristiandades tan alejadas de la residencia episcopal, como Autún, por ejemplo, lo estaba de Lyón, no hayan celebrado los misterios sagrados.

En un caso como éste la conservación de este régimen, de poner sacerdotes al frente de las cristiandades muy distantes de la sede episcopal, no se explica, siendo comunidades establecidas en ciudades, sino por el pequeño número de sus fieles. Apenas comenzó a crecer su número, era natura l y casi obligatorio que se les concediese obispo y así se fué llegando a la organización que parece haberse establecido en la Galia a partir del siglo iv: u n obispo por ciudad; sin que sin embargo haya una correspondencia rigurosa entre la geografía eclesiástica y la geografía administrativa.

MULTIPLICACIÓN DE LOS Además de la institución de los periodeutas y OBISPOS EN OTROS PAÍSES de los sacerdotes de residencia y cargo fijo,

se dio otra solución al problema de los centros urbanos de reducida importancia o por su número de habitantes o por lo reducido de su comunidad: multiplicar los obispos. Así se hizo en la Italia peninsular y sobre todo en África, donde si no en el siglo n i , al menos en el iv, había u n número casi increíble de sedes episcopales: los concilios reunidos con motivo del cisma donatista, consecutivo de la persecución de Dio-cleciano ( 4 0) , nos dan a conocer la existencia de varios centenares de obispos en un territorio mucho menos extenso que el de la Galia. Los había en ciudades muy pequeñas y hasta en simples aldeas. Por los poderes propios que ejercitaban en su pequeña circunscripción eran iguales a los obispos de las mayores ciudades.

LOS COREPISCOPOS En otras partes, como en diversas provincias de Asia, los obispos de las localidades secundarias eran mira

dos como obispos de segunda categoría y esta humildad relativa de su situación la expresaba el nombre especial que se les daba: "corepíscopos" u

obispos del campo", x¿>pas kirícrxoiroi, íiríaxoiroí kv rals xú/utus (aldeas) tf Tais XÚpais (comarca), como les l laman los textos conciliares (41) y que son evi-

(38) Cf. supra, p. 115. (39) Cf. la discusión en CH. DE SMEDT, L'organisation des églises chrétiennes au

Ule siécle, en Revue des Questions historiques, t. L, 18912, p. 410, s. (40) Cf. infra, p. 403 y t. III. (41) Concilio de Antioquía de 341, canon 10. Sobre el corepiscopado cf. Dom PARI-

SOT, Les chorévéques, en Revue de L'Orient chrétien, X. VI, 1901, p. 157, s.; P. M. JUME, Les chorévéques en Orient, en Echas d'Orient, t. VII, 1904, p. 263, s.; H. BER-


dentemente los mismos tirícxoiroi TÚV áypúv de que habla Eusebio (4 2) . E] más antiguo éiríaxoiros x¿3¡ir¡s citado es u n tal Zótico, obispo de la aldea de Comana, en Frigia, cuyo nombre trae Eusebio, al hablar de los principios del montañismo (segunda mitad del siglo n ) ( 4 3 ) .

Salvo la diferencia de nombre eran obispos lo mismo que los otros y los de las aldeas de Asia Menor y de Siria estaban más o menos en la misma situación que los obispos de las aldeas africanas o los obispos encargados de las pequeñas ciudades inmediatas a.Roma, a los que por esta razón se les llamó obispos suburbicarios (4 4) . Sin embargo es probable que desde el principio los corepíscopos estuviesen subordinados al obispo de la ciudad centro del territorio.

Poco a poco se llegó a pensar que estos corepíscopos eran demasiado numerosos para que pudiesen ofrecer garantías suficientes de su valer, poniendo en peligro el prestigio religioso del episcopado. Sus poderes fueron reducidos y limitados progresivamente por una serie de concilios del siglo iv, que acabaron por privarles de su carácter episcopal, en espera de que al fin fuese suprimida esta institución ( 4 5) .

LOS DOS TIPOS PRINCIPALES Así quedaron dos tipos de organización ecle-DE ORGANIZACIÓN siástica según la tradición de las diversas

iglesias: en unas regiones como África e Italia peninsular existió siempre la superabundancia y multiplicación de episcopados; había sedes episcopales aun en ciudades muy pequeñas, pero no en simples aldeas. En otras regiones, España, Italia superior, Galia, Bretaña e Ilí-rico los obispados fueron menos, pero bajo la autoridad de los obispos que ten ían mayor jurisdicción territorial y bajo su autoridad se multiplicaron las parroquias, confiadas a sacerdotes. En muchos países se llegó a tener, en general, un obispado por ciudad civil: así fué en la Galia, no sin algunas excepciones, a part i r del siglo iv; pero no hubo nunca correspondencia rigurosa. En el siglo n i conocemos un caso en el que un obispo gobernaba dos iglesias distintas: Legio (León) y Asturica (Astorga) ( 4 6 ) . La provincia de

GEBM, Etude historique sur les chorévéques, París, 1905 y sobre todo F. GIIXMANN, Das Instituí der Chorbischófe im Orient. Historisch-kanonistische Studie, en Verbf-fentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar, 2* serie, fase. I, Munich, 1903.

(42) Hist. eccl, VII, xxx. ( « ) Hist. Eccl, V, xvi, 17. (44) El título de corepíscopo no ha sido dado sino por excepción en Occidente

en la antigüedad cristiana. Un "Chorepiscopus Eugraphus" figura en una inscripción de Salona, Corpus inscriptionum latinarum, III, 9547 y el concilio de Riez en la Galia, en 439, redujo a la condición de corepíscopo a cierto Armentario, que había sido ordenado contra los cánones obispo de Embrun; pero este título sólo le da preqedencia sobre los demás sacerdotes. Cf. J. ZEII.T.KR, Le chorévéque Eugraphus. Note sur le chorépiscopat en Occident au Ve siecle, en Revue d'histoire ecclésiastique, t. VII, 1906, p. 27, s. Conocemos, sin embargo, con ocasión del conflicto que dividió hacia el año 400 las sedes episcopales del Mediodía de Francia, localidades muy pequeñas de la región de Marsella, Gargonio y Citarizo que tenían obispos dependientes del de la ciudad vecina. Eran corepíscopos a los que sólo faltaba el nombre de tales. Véase sobre estos conflictos t. III. El corepiscopado reapareció en la época carolingia; pero los corepíscopos carolingios eran más bien corepíscopos o coadjutores del obispo diocesano. Sobre el corepiscopado occidental cf. TH. GOTTUOB, Der abendlandische Cho-repiskopat, en Kanonistische Studien und Texte, publicado por A. KÓNIGEK, t. I, Bonn, 1928.

(4«) Cf. t. III. (4«) Cf. supra, pp. 118 y 128.


Escitia que se dividía en varias ciudades no tuvo nunca otro obispado que el de la capital provincial Tomi y en la provincia llamada de Europa, en Tracia, no había a principios del siglo v, sino cuatro obispos, cada uno de los cuales gobernaba los cristianos de dos ciudades ( 4 7) .

§ 4 . — Relaciones de las iglesias entre sí. Fraternidad y jerarquía

LAS IGLESIAS MADRES Si era natural que los obispos de las localidades pequeñas, creados por el obispo del centro urbano

principal, quedasen respecto de él en cierta relación de subordinación, podemos pensar que, de una manera general, sucedió lo mismo entre toda iglesia madre y la iglesia filial, aun establecida en una gran ciudad. En realidad no se trataba más que de una preeminencia moral ; a veces, sin embargo, el obispo de esa iglesia madre figuraba como jefe del episcopado de la región; por ejemplo, el obispo de Cartago para las iglesias de África. Pero no siempre fué así y en general podemos decir que en todo el siglo n i prevalece la idea de fraternidad en las iglesias y no la de jerarquía entre ellas. Esta fraternidad encuentra aún en este siglo una afirmación en las "litteras for-matae", que las circunstancias motivaban y por las que las iglesias daban testimonio de estar en comunión unas con otras.

NECESIDAD DE UNA Era necesario que estas relaciones entre las igle-CONEXION ORGÁNICA sias obedeciesen a una norma orgánica y de hecho,

durante los cuatro primeros siglos, vemos intentos y ensayos más o menos reflexivos o espontáneos, hablando humanamente , para llegar a una forma concreta de manifestar la unidad fundamental de las iglesias y realizarla orgánicamente.

LOS CONCILIOS Uno de los modos de unificación, o, más exactamente, una de las maneras más espontáneas de manifestar la

unidad invisible preexistente es la reunión de los diversos representantes de las iglesias para deliberar, cambiar impresiones y puntos de vista y tomar decisiones en común, cuando era necesario. Los primeros concilios o sínodos de que hace mención la historia son de la segunda mitad del siglo n y fueron motivados por la herejía montañista. "Los fieles de Asia, escribe Apolinar de Hierápolis, citado por Eusebio ( 4 8 ) , se reunieron en diversos lugares del país, examinaron los propósitos de los novadores, demostraron su carácter profano y, después de condenar la herejía, los arrojaron de la Iglesia y los apartaron de la comunión". Eusebio continúa su historia y nos presenta a los obispos reunidos en Tracia, para excomulgar a los montañistas (4 9) . Era en tiempo de Marco Aurelio.

Quince o veinte años más tarde, la cuestión pascual motivó nuevas reuniones de obispos. Eusebio nos dice (50) que en su tiempo todavía se conservaba la carta sinodal de los obispos de Palestina, reunidos bajo la presidencia de Teófilo de Cesárea y Narciso de Jerusalén ( 5 1) , de los obispos de Roma

(47) Cf. la lista episcopal del concilio de Efeso. (« ) Hüt. Eccl., V, xvi, 10. (4») Hist. Eccl, V, xix, 3-4. («>) Ibíd. V, XXIII, 2. (61) Cf. supra, p. 108.


reunidos bajo la presidencia del papa Víctor, de los obispos del Ponto presididos por Palma, de las cristiandades de la Galia, —bien es verdad que no había otro obispo que Ireneo, si exceptuamos los de la Galia narbonense—, de los obispos de Osroenia, del episcopado griego y del de Asia, que continuó algún tiempo defendiendo su costumbre sobre la celebración de Pascua ( 5 2) .

En el siglo n i vemos también reunidos a los obispos en diversos concilios, para resolver los problemas suscitados por las persecuciones y la aparición de las herejías: los obispos de Italia se reúnen bajo la presidencia del obispo de Roma y en África donde los obispos se reúnen en torno al de Cartago, quizá ya anteriormente a la época que historiamos (5 3) . Hacia el año trescientos se tiene en España el concilio de Elvira: esta fecha aproximada resulta del hecho de que varios de sus miembros asistieron al concilio de Arles en 314 y de que Osio de Córdoba, que murió centenario en 357, asistió también a él (5 4) .

Los cánones disciplinares de Elvira, los más antiguos que poseemos, no especifican que estén hechos en orden a las necesidades particulares de la Iglesia española, sino que parecen enunciar reglas aplicables en general a todos los cristianos; aunque de hecho el concilio sólo ha legislado para España.

Hasta el siglo iv no hubo concilio ecuménico, con asistencia de representantes de toda la Iglesia; efectivamente, sería muy difícil concebir una reunión de esta índole antes de la paz de la Iglesia: el primer concilio ecuménico será el de Nicea bajo el emperador Constantino. En algunas partes de la Iglesia estos concilios provinciales o regionales tendían a ser una institución regular y permanente; así por la correspondencia entre San Cipriano y San Firmiliano de Cesárea, con ocasión de la cuestión bautismal, vemos que en Asia Menor y en África los obispos de una misma provincia tienen en el siglo n i la costumbre de reunirse en concilio anualmente y aun dos veces al año.

Recordemos que cuando se plantearon cuestiones que interesaban a toda la Iglesia, en algunas ocasiones, se reunieron simultáneamente los sínodos provinciales y así se pudo patentizar el mutuo acuerdo o llegar a él. Por ejemplo, los sínodos reunidos por la controversia pascual hicieron constar el sentimiento unánime de las iglesias, exceptuadas las de Asia; es verdad que la dificultad de reducir a estos últimos a la práctica que había prevalecido en general no se venció por medio de los concilios. Los sínodos provinciales eran muy útiles para guiar a la Iglesia; pero tenían necesidad de ser controlados y sancionados por una autoridad superior cuando por sí mismos no bastaban para asegurar la unidad.

COMIENZA En diversas regiones los intentos de organi-LA JERARQUIZACION: zación, en u n principio espontáneos, llegaron

PRIMACÍAS DE HECHO Y a cierta realización de la unidad eclesiástica FUTUROS METROPOLITANOS en territorios más o menos extensos, pero

siempre limitados. Las iglesias que debían su fundación a otra iglesia reconocieron cierta superioridad en ella y, como las iglesias madres eran muchas veces la de la ciudad más importante de

(52) Cf. supra, p. 75. C53) Cf. supra, pp. 119-120 y p. 167, s. e infra, p. 358, s: (54) Nada arguye que los cánones de Elvira hayan sido dictados inmediatamente

después de una persecución, contra lo que a veces se ha' afirmado. Cf. L. DUCHESNE, Le concite d'Elvire et les flamines chrétiens, en Mélanges Renier, París, 1887 (Biblio-theque de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes, Section dps Sciences historiques et phi-


cada provincia, que por ese mismo hecho había sido objeto de los primeros esfuerzos en la evangelización, coincidieron las iglesias madres con las metrópolis provinciales. Así se preparó la institución de las metrópolis eclesiásticas, que no aparecen como verdadera institución oficial hasta el siglo iv, comenzando en Oriente.

El obispo de la capital de provincia, eirapxia, fué el metropolitano, que tuvo la preeminencia sobre los colegas de las demás ciudades, con derecho a confirmar su elección y, a veces, con la prerrogativa de conferirles la consagración episcopal. En algunos países se ve por los procesos verbales de los concilios que esta supremacía no fué ejercida por el obispo de la metrópoli provincial, sino por el decano de los obispos de la provincia, decano o por la edad o por los años de episcopado; se le daba el nombre de primado: esta fué la costumbre en África del Norte, excepto en la provincia Proconsu-lar, en que el obispo primado fué siempre el de Cartago; en Bitinia al menos durante algún tiempo y quizá en España ( 5 5) .

Se formaron también agrupaciones eclesiásticas más extensas, debidas sin duda a las circunstancias de la evangelización y a las condiciones administrativas y geográficas por las que estaban relacionadas: así las diferentes provincias de África septentrional se agrupaban en torno al obispo primado de la Proconsular, el de Cartago, al que vemos siempre en el siglo n i presidir los sínodos regionales, integrados por los obispos de la Proconsular, la Numi-dia y la Mauri tania ( 5 8) .

Todo el Egipto y la Cirenaica que comprendían varias provincias civiles, dependían del obispo de Alejandría y la Italia peninsular del de Roma.

lalogiques, fase. 73), pp. 159-174. Existe mucha literatura sobre el concilio de Elvira; puede verse para los trabajos anteriores al año 1907 HEFELE-LECLEROQ, Histoire des Conciles, t. I, p. 212, n. 4. La historia del P. GARCÍA VIIXADA, Historia Eclesiástica de España, II: "El cristianismo durante la dominación romana", no añade nada nuevo.

(55) Podemos pensar que son estos primados-decanos — decanos por la edad o episcopado, a no ser que sea por la antigüedad de la sede — de quienes se trata en el canon 58 del concilio de Elvira, que prescribe la verificación de las letras de comunión de los representantes de una iglesia, durante un viaje, y quiere que, ante todo, se haga en la primera sede episcopal "máxime in eo loco in quo prima cathedra coristítuta est episcopatus". Esta "prima cathedra episcopatus" parece corresponder a la "prima sedes", sede del decano del episcopado de la provincia del África, P. BATIFFOL, La prima cathedra episcopatus du concite d'Elvire en Journal of theological Studies, t. XXIII, 1922, p. 263, s., y t. XXVI, 1925, p. 45, s., ha querido demostrar que la "prima cathedra episcopatus" designa la sede de Roma según idéntica expresión que se encuentra en le poeta español Prudencio quien dice, Peristephanon, II, 459, hablando del apóstol Pedro: "cathedram possidens primam". Pero esta interpretación parece rebasar las perspectivas eclesiásticas del concilio de Elvira, en el que por ninguna parte aparece la preocupación por una autoridad central o por una sede episcopal primada de la Iglesia universal. ¿Por qué, además, si trata de Roma se emplea esta perífrasis que parece poder designar otros muchos lugares? Cf. contra el parecer de Batiffol, A. JÜLLICHER, Die Synode von Elvira ais Zeuge für den romischen Primat, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XLII, 1923, p. 44, s., y L. VON SYBEL, Die Synode von Elvira, ibid. p. 243, s. que incluso ve oposición a Roma en el canon 36 del concilio contra las imágenes, oposición que, por otra parte, no excluiría para Batiffol el reconocimiento de una primacía de Roma, como primacía de fundación.

(56) San Cipriano se niega a admitir ninguna jerarquía entre los obispos; su discurso de apertura en el concilio de Cartago de 256 es terminante a este respecto (Sententiee episcoporum numero LXXXVII de hcereticis baptizandis, ed. HARTEL en el Corpus de Viena, III, 1-2: Cypx. op. 1-2, p. 435).

Pero una cosa son las declaraciones teóricas, aunque sinceras, y otra la práctica casi impuesta por la fuerza de las cosas. De hecho el obispo da Cartago obra siempre como cabeza del episcopado africano.


Antioquía parece haber tenido en todo el Oriente, además del Asia Menor, una situación preponderante, pues en 325 el concilio de Nicea reconoció (57) esa preponderancia como había reconocido la del obispo de Alejandría, refiriéndose a las prerrogativas tradicionales de Roma ( 5 8) . Estos obispados superiores a los metropolitanos de provincia serán llamados más tarde patriarcados los mayores, y exarcados o primacías los menores.

En otras partes no se ve en el siglo n i esta tendencia a la jerarquización de los obispados. En la Galia céltica la sede de Lyón parece no haber conservado todo el relieve que le correspondía por su situación inicial en la evan-gelización; aunque veamos hacia el 250 al obispo de Lyón hacer de representante de los obispos de su provincia (B9). En la Narbonense no parece que en la misma época hubiese ninguna sede que tuviese preeminencia sobre las demás.

Cuando en pleno siglo m es depuesto u n obispo de Arles, los obispos de la Galia se muestran dispuestos a dejar que el obispo de Roma intervenga directamente, para nombrar sustituto, lo que es indicio claro de que no había una autoridad episcopal superior en el país (6 0) .

Resumiendo: antes de la paz de la Iglesia, la organización provincial carece de consistencia, está en estado naciente; llegada la paz, una evolución natural la llevará a su pleno desarrollo.

( " ) Canon 6. (58) 'EíretSij xai TÚ iv 'PíójUfl tinaxóitoi TOÍITO oróvijffés ianv. (69) Cf. infra, pp. 358-359. (60) Cf. infra, p. 359.

CAPITULO XVII

LA SEDE ROMANA O

Por encima, de esta organización provincial no existe, pues aun no se ha Convocado ningún concilio universal, "más que un sentimiento vivísimo de la unidad cristiana y la autoridad especial de la Iglesia de Roma" ( 2 ) , que es expresión de esa unidad.

Autoridad más sentida que definida en un principio; pero que ya en los dos primeros siglos se dio a conocer y fué reconocida por testigos ilustres del pensamiento y del sentimiento cristiano. La historia de la Iglesia de Roma desde finales del siglo n hasta el siglo iv nos va mostrando el desarrollo progresivo de esa autoridad.

§ 1 . — El papado de Víctor a Calixto

EL PAPA VÍCTOR Desde el pontificado del sucesor de Eleuterio, el papa Víctor (189-199), la acción de la sede romana toma

un relieve que, salvo la intervención de Clemente en Corinto ( 3 ) , nunca hasta entonces había aparecido tan patente. El pontificado de Víctor es de los más característicos.

Ahora el griego deja de ser la única lengua oficial de la Iglesia romana, que lo va a reemplazar gradualmente por el lat ín; Víctor, quizá africano de origen ( 4 ) , lo escribe (5) y esto revela ya el progreso del elemento latino ,en la cristiandad de Roma, hasta entonces griega u oriental más que latina. La influencia creciente del espíritu latino se nota también en el progreso de

C1) BIBLIOGRAFÍA. — La misma que para el capítulo XI del tomo I, en lo que se refiere al papado, más las notas del presente capítulo.

(2) DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 536. (3) Un artículo publicado después de la aparición del primer tomo de esta historia

de la Iglesia por el R. P. VAN CAUWELAERT, L'intervention de l'Eglise de Rome á Corinthe vers Van 96, en Revue ¿"Histoire ecclésiastique, t. XXXI, 1935, p. 267, s. ha puesto de nuevo en crisis el alcance eclesiástico y significación de la carta cle-mentina. El autor explica la intervención de Roma en Corinto por las relaciones espe-cialísimas que. existían entre las dos ciudades, por el hecho del establecimiento de una colonia romana en Corinto; pero no ha demostrado que de estas relaciones haya resultado una intimidad particular entre, las dos iglesias. Son esencialmente relaciones entre latinos como dice expresamente VAN CAUWELAERT,- ahora bien, la primera comunidad romana era casi totalmente helénica; el griego fué hasta el año 200 la lengua oficial y la / Clementis es un documento griego. Una carta latina hubiese sido más favorable, a la tesis sostenida por Cauwelaert. Cf. J. ZEIIXER, A propos de l'intervention de l'Eglise de Rome\ á Corinthe en Revue d'Histoire ecclésiastique, ibíd-, p. 762, s. El P. Van Cauwelaert sin embargo ha mantenido su tesis (Réponse aux remarques de M. J. Zeiller, en Revue d'Histoire ecclésiastique, ibíd., p. 765, s.).

(4) Según el Líber Pontificalis. (8) SAN JERÓNIMO, De viris illustribus, LIII, hace de Víctor el primero de los escri

tores latinos cristianos.

349


su organización, de que son testimonios los sínodos romanos, convocados con ocasión del asunto de Teódoto y de la Pascua (6) y se nota en sus relaciones con otras iglesias, muchas de las cuales reunieron concilios a requerimiento del obispo de Roma. Este pontificado hace época y podemos decir que Víctor es, mejor que ninguno de sus predecesores, el obispo de Roma obrando como papa.

La manera vigorosa, y en cierto modo violenta, con que quiso reducir a los orientales en la celebración de la Pascua al uso romano, que era el de la mayor parte de las iglesias, provocó resistencias ( 7 ) ; pero tradujo muy bien la conciencia que el obispo de Roma tenía de su derecho —derecho que le parecía como dimanado espontáneamente de un deber— de dar a toda la Iglesia directivas generales, tanto en materia de disciplina como en materia de fe. Roma, desde esta época, da testimonio de una conciencia de su misión que cumple con una rectitud y firmeza sorprendentes.

Hay que confesar que la actitud de Víctor levantó protestas enérgicas; pero, como se ha podido observar, eran en nombre de la caridad o de la fraternidad, sentimientos siempre vivos en la Iglesia de los primeros tiempos; no que negasen u n derecho que muchas de esas protestas no tenían en cuenta, o porque miraban la cuestión desde otro punto de vista o porque no era ese derecho lo que se discutía.

CEFERINO Y CALIXTO. LOS El sucesor de Víctor, Ceferino (199-217) y el CONFLICTOS TEOLÓGICOS sucesor de éste, Calixto (217-22), que antes

había sido según parece su diácono principal, fueron combatidos por el primer miem

bro del clero romano que escribió obras teológicas y filosofó sobre el dogma, el sacerdote San Hipólito ( 8) . Pero fueron precisamente sus especulaciones particulares las que le enfrentaron con los dos papas que, guardianes de la docr trina pura, rehusaron interpretarla según las concepciones de una escuela particular. Según ya hemos expresado ( 9 ) , en los conflictos teológicos que comenzaron a suscitarse en esta época por las discusiones trinitarias entre los monarquianos que acentuaban la unidad divina y los campeones de la doctrina del Logos —que cargaban el acento sobre la distinción de personas, pero con tendencia generalmente subordinaciana—, Ceferino y Calixto, desconfiando con razón de las dos tendencias, no quisieron pronunciarse en favor de la doctrina del Logos, tal como era formulada entonces. Hipólito pensó que, portándose así, los dos obispos romanos no habían defendido como debían la fe, promovió el cisma y la emprendió con sus adversarios en un libro que tituló Philosophumena ( 1 0) , título que no corresponde al contenido del libro.

Es interesante el hecho de que, después de la muerte de Ceferino, Calixto haya triunfado sobre Hipólito, al enfrentarse como rivales para la sucesión de aquél en el pontificado. Hipólito convirtióse de hecho en antipapa. Hipólito tenía sobre su adversario el ascendiente que le daban su erudición, sus dotes de escritor y quizás también sus relaciones personales; pero la Iglesia prefirió u n liberto, mucho menos culto, pero que era confesor, hombre de gran firmeza y administrador competente.

(6) Cf. supra, pp. 78, 82, s. (7) Cf. supra, p. 79, s. (8) Cf. A. D'ALES, La théologie de saint Hippolyte, París, 1906, y supra, p. 69, n. 116. (8) Cf. supra, p. 84, s. (i«) Cf. supra, p. 87, s.

LA SEDE R O M A N A 351

Si hemos de creer a Hipólito, quien a la verdad no le tenía mucha simpatía, Calixto tenía ciertos antecedentes que le debían haber restado votos. Antiguo esclavo, se había dedicado al negocio por cuenta de su amo y no le fué bien; en situación difícil con sus acreedores, quiso desquitarse con sus propios deudores, entre los que había algunos judíos, quienes le denunciaron como cristiano, y por esta acusación fué, enviado a las minas de Cerdeña. Vuelto en tiempo de Cómodo, vivía retirado en Ancio, cuando el papa Ceferino que, a pesar de todo, reconocía sin duda sus buenas dotes lo sacó de su retiro para hacerlo archidiácono. Al frente de la administración temporal de la Iglesia, trasladó el cementerio oficial de la comunidad de Roma de la Via Salaria, donde los Acilios Glabriones habían puesto sus posesiones a disposición de los hermanos (x l) y donde está la más tarde llamada catacumba de Priscila, a la Via Apia, a las criptas de Lucina ( 1 2) . Este cementerio ha sido llamado de Calixto en memoria de los trabajos de agrandamiento realizados por su iniciativa, aunque él no está enterrado, como lo están sus sucesores, en ese cementerio; fué el "cementerio" por antonomasia; porque llegó a ser el cementerio por excelencia de la comunidad de Roma.

Calixto, papa, no podía menos de suscitar una fuerte oposición de parte de Hipólito y de sus partidarios; oposición que llegó hasta el cisma; u n cisma que desapareció cuando la persecución de Maximino Tracio unió en comunión de padecimientos a los dos partidos, siendo desterrados a Cerdeña, Ponciano, sucesor de Calixto, e Hipólito. Los dos confesores se reconciliaron e Hipólito fué honrado como márt i r ; su recuerdo vivió mucho tiempo en la Iglesia de Roma, donde se conserva una estatua que sus admiradores le levantaron, viviendo aún el gran doctor ( 1 3) . Esta reconciliación con que terminó el cisma puede ser considerada como una retractación de quien no solamente se había separado del obispo legítimo, sino que además le había acusado de no haber guardado la fe. Su vuelta a la unidad parece una retractación de su acusación; ¿quería ésta decir que para Hipólito el papa en materia doctrinal puede errar? Lo que sabemos de San Hipólito no responde de una manera definida a este problema que se plantea en sus propios términos en un estadio del pensamiento cristiano muy posterior al que conoció Hipólito. Este reprochó a Calixto y Ceferino más su silencio que determinadas doctrinas erróneas; su actitud pasiva ante doctrinas que él juzgaba perniciosas y su reserva respecto a otras que a sus ojos eran buenas y aun laudables ( 1 4) .

EL CONFLICTO DISCIPLINAR Hipólito, al que quizá se adhería Tertuliano, tuvo también otro motivo para atacar a Ca

lixto. Este suavizó el antiguo rigor de la disciplina penitencial (15) y la opinión rigorista lo acusó por boca de Hipólito por lo que creyeron era una debilidad indignante. Tertuliano, con el estilo áspero en él habitual y su fuerte ironía, se unió a los que atacaban el pretendido laxismo romano; aunque el "episcopus episcoporum" y el "summus pontifex", al que en esta ocasión dirige lancetazos envenenados ( 1 6) , no parece ser Calixto, sino el obispo de Cartago, Agripino, culpable a sus ojos de haber introducido en Cartago la misma práctica disciplinar. Pero a pesar de los violentos ataques de estos

(« ) Cf. t. I, p. 337. (12) Cf. ibíd. (13) Puede verse en el museo de Letrán; la cabeza de la estatua es moderna. (14) Cf. supra, p. 87, ss. (15) Cf. supra, p. 69, ss. y D'ALES, L'Edit de Calliste, igualmente citado. (") Cf. supra, p. 70.

352 HISTORIA BE HA IGLESIA

opositores, el pensamiento y el proceder indulgente de Roma, que en manera alguna era relajación, se impuso en todas partes. Pudo Tertuliano en la fase montañista de su vida, en que llamaba Iglesia verdadera, no a la Iglesia jerárquica, sino a la Iglesia de los espirituales, negar que la jerarquía tuviese el poder de atar y desatar; era la tesis de un hombre que ya no pertenecía a la Iglesia católica.

Sin embargo se ha querido ver en esta obra de Tertuliano, el punto de partida de la reivindicación de la primacía por el obispo de Roma. Esta es la paradójica tesis sostenida recientemente por Erich Caspar en Geschichte des Papsttums (1 T), haciendo nacer de las polémicas que siguieron al edicto de Calixto, la creencia de la misma Roma en su autoridad superior. Tertuliano al atacar en De Pudicitia el edicto, dice en el capítulo xxi, que el obispo se ha arrogado el poder de desatar, creyendo que le alcanzan a él las palabras dichas a Pedro. Tertuliano rebate esa opinión de la asimilación entre Pedro y el obispo, y como montañista que es, no quiere reconocer el poder de atar y desatar a la Iglesia representada por el episcopado, sino como propia de la Iglesia de los espirituales. Pero según Caspar, al poner Tertuliano en boca de Calixto ese argumento fundado en las palabras dichas a Pedro, dio pie para que Roma, donde aun no existía esa idea, llegase a la concepción de su primacía fundándose en que los obispos romanos son sucesores de Pedro.

¡Hipótesis arbitraria en cuanto cabe! No hay en el pasaje citado de De Pudicitia nada que nos indique que Tertuliano haya puesto en boca de Calixto, si es que se trata de él (1 S) , u n razonamiento ficticio y no un argumento comprobado, por el que el obispo defendía como dicho a sí el Tu es Petrus y confiado a él el poder de desatar confiado a Pedro ( 1 9) .

A priori es inverosímil, por no decir otra cosa y sin aducir otros argumen

t a ) Cf. t. I, p. 316. (18) Uno de los textos más discutidos a propósito del famoso edicto penitencial es

un pasaje del De Pudicitia, xxi, 9 en que Tertuliano, dirigiéndose al obispo, dice: "Si, quia dixerit Petro Dominus: «Super hanc petram...» vel: «Qusecumque alliga-veris»... idcirco praesumis ET AD TE derivase solvendi et alligandi potestatem, ID EST, AD OMNEM ECCLESIAM PETM PROPINQUAM. . .". A l P. G A L T I E R (Le véñtáble édit de Calliste, en Revue d'histoire ecclésiastique, t. XXIII, 1927, p. 465, s.). le parece que esta fíase excluye la identificación del autor del edicto con un sucesor de San Pedro; pues parece tratarse de una iglesia que se relaciona con la de Pedro, como todas (OMNEM ECCLESIAM) las que conservan la fe apostólica. Pero HARNACK (Ecclesia Petri propinqua: Zur Geschichte der Anfange des Primáis des romischen Bischofs en Sitzungsberichte der preussichen Akademié der Wissenschaften. Philos.-his-tor. Klasse, t. XVIII, 1927, p. 139, s.) ha propuesto esta ingeniosa corrección: "ad roma-nam ecclesiam Petri propinquam". Se trataría de la iglesia de Roma, "próxima a Pedro", porque está fundada junto a su tumba y tendríamos aquí un argumento más, muy interesante por cierto, de la tradición relativa al sepulcro de San Pedro. Pero esta interpretación de Petri propinqua, como lo hace notar el P. Galtier en otro artículo (Ecclesia Petri propinqua. A propos de Tertullien et de Calliste, en Revue d'histoire ecclésiastique, t. XXIV, 1928, p. 40, s.), no está muy de acuerdo con el pensamiento de Tertuliano por el mismo hecho de ser de índole material. Entender el texto de una proximidad o parentesco espiritual de todas las iglesias que han conservado la fe de Pedro parece más exacta y evita esa corrección del texto, recurso al que no hay que acudir sino cuando verdaderamente se imponga.

(19) Es interesante notar que la tesis de Caspar ha sido objeto de una crítica inmediata y1 resuelta de parte de uno de los más decididos adversarios del primado romano, Hugo Koch, especialista, si es lícito hablar así, en San Cipriano, y que interpreta todos los textos discutibles de éste en el sentido del episcopalismo más opuesto a toda idea de supremacía de la sede de Roma. En su Cathedra Petri (Giesseñ, 1930) Koch rechaza expresamente la tesis de Caspar y concluye que el De Pudicitia no tiene, nada que ver con los orígenes del "primatus" romano.

LA SEDE ROMANA 333

tos, que Roma, en la que tan intensamente se vivía del recuerdo del apóstol haya tenido que aprender de África que el Tu es Petrus le da una autoridad única derivada de Pedro.

PRESTIGIO DE LA SEDE Los ataques apasionados que sufrieron de parte DE ROMA de hombres como Tertuliano e Hipólito los obis

pos de Roma, a los que acusaron de falta de energía en la defensa de la fe y de la moral, aun en decisiones tan conformes con el espíritu del Evangelio como la del Calixto reconociendo como válido ante la Iglesia el matrimonio de damas de rango senatorial con libertos i20), son un homenaje involuntario, rendido a la autoridad de que estaban investidos y de la cual se les reprochaba que no hacían el debido uso. En la misma época tenemos otro testimonio del prestigio de la sede de Roma. San Ceferino era quizá intelectualmente u n hombre de poco relieve y Orígenes, sin embargo, vino a visitarle ( 2 1) , cediendo como tantos otros a la atracción del centro de la vida eclesiástica de todo el mundo cristiano.

Visitó también, como es natural , a Hipólito, del que escuchó una homilía. Todavía no se había producido el cisma (22) que separó a Hipólito del obispo de Roma durante el pontificado de Calixto y duró algún tiempo después.

Calixto murió en tiempos de Alejandro Severo, en 222, en época de paz para la Iglesia. Se le ha colocado sin embargo entre los papas mártires ( 2 3) . "¿Pereció en algún tumulto contra los cristianos, sin proceso regular ninguno? Su recuerdo está localizado en Roma, desde la primera mitad del siglo iv, en dos lugares: en el «Transtevere», en que el papa Julio levantó una basílica (Sancta Maria in Transtevere) «juxta Callistum» y en la via Aurelia donde está su sepulcro. Es extraño que se le haya sepultado tan lejos del cementerio administrado por él y que llevó su nombre, y que recibió los restos mortales de todos los papas del siglo n i . El tumulto popular que explicaría su muerte, explicaría también, si se admite la tradición que pone el hecho en el Transtevere, que hubiese sido enterrado en la via Aurelia; pues era el cementerio más próximo al lugar en que había sido martir izado" (2 4) .

§ 2 . — El papado de Calixto a Sixto II

EL PAPA URBANO El sucesor de Calixto fué Urbano, cuyo pontificado duró del 222 al 230 ( 2 5) . Si se ha de creer al Líber

Pontificalis se habría señalado por la institución de veinticinco tituli presbiterales en Roma; pero esta noticia no está confirmada por ninguna otra fuente, de modo que se impone al menos la duda sobre u n dato que no está mejor garantizado.

EL PAPA PONCIANO Ponciano, que sucedió a Urbano en el pontificado, fué víctima de la persecución de Maximino lo mismo

que el antipapa Hipólito; el destierro los reconcilió. Condenados los dos a las

(20) HIPÓLITO, Philosophumena, IX, 11. (21) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, xiv, 10. (22) Cf. supra, pp. 350-351. (23) Figura el día 14 de octubre en la lista filocaliana de las Depositiones martyrum. (24) DUCHESNB, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 320, nota. (25) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxm.


minas de Cerdeña, murieron después de hecha la paz, exhortando Hipólito en sus últimos momentos a sus partidarios a que volviesen a la unión con los demás fieles. Sus cuerpos, llevados a Roma, fueron sepultados el mismo día, Ponciano en el cementerio de Calixto, en la cripta de los papas, e Hipólito en la via Tiburtina.

A Ponciano sucedió Antero, que fué elegido, viviendo aún su predecesor, quien lejos de Roma, debió renunciar a sus funciones (235) (2 6) . Antero fué también muy pronto perseguido y condenado a muerte, antes que el mismo Ponciano hubiese perecido víctima de los rigores de su condena (2T).

EL PAPA FABIÁN Su sucesor Fabián, del que se cuenta que una paloma, al posarse sobre su cabeza, lo presentó como candidato a

los sufragios del pueblo cristiano ( 2 8) , permaneció en el cargo hasta la persecución de Decio, que le trajo la corona del martirio en 250 (2 9) . Su pontificado es de los que cuentan en la historia de la Iglesia. Ya no quedaba huella del cisma de Hipólito y Fabián pudo trabajar pacíficamente en el desarrollo orgánico de la cristiandad de Roma. Según el Catálogo Liberiano, a él se debe la institución de las siete diaconías para la administración eclesiástica de la ciudad ( 3 0 ) , así como la institución de los siete subdiáconos destinados a ayudar a los diáconos en un ministerio abrumador para el que el número de diáconos no era suficiente ( 3 1) .

Dos hechos ocurridos en su pontificado nos dan nuevos testimonios de la autoridad preeminente de la sede romana en toda la Iglesia: el obispo de Lambesis, en África, fué condenado por u n concilio africano por haber profesado doctrinas contrarias a la fe y no fué solamente el obispo de Cartago el que en esta ocasión escribió una severa carta contra las doctrinas del obispo hereje, sino que también lo hizo el papa Fabián (3 2) . Tenemos además el testimonio de la actitud de Orígenes: acusado de herejía y condenado por su obispo, Demetrio de Alejandría, más por su ordenación irregular que por su heterodoxia, el sínodo de Roma reunido por Ponciano se adhirió a la condenación. Orígenes dirigió más tarde a Fabián una memoria de orden doctrinal, para justificarse ( 3 3) .

EL PAPA CORNELIO. La elección del sucesor de Fabián, realizada DIFICULTADES EN ROMA por la iglesia de Roma después de catorce me

ses de sede vacante a causa de la persecución de .Decio, fué ocasión de u n cisma. El sacerdote Cornelio tuvo la mayoría de los sufragios; pero una minoría eligió a Novaciano, otro sacerdote del clero romano, que sobresalía extraordinariamente por su talento y su ciencia teológica, lo que le había llevado a ser un tanto ambicioso (3 4) . Tenía en su favor un partido poco numeroso, pero decidido y así de una rivalidad personal

(26) Según la Crónica de Hipólito. (27) Cf. Líber Pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. CI. (28) EUSEBIO, Hist. Eccl, VI, xxix. C28) Cf. supra, p. 127. (3«) Cf. supra, pp. 340-341. (31) Líber Pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 149, que especifica que tuvieron en

particular la misión de redactar con los "notarii", notarios eclesiásticos, las actas auténticas de los martirios.

(32) SAN CIPRIANO, Epist. LXIX, 10. (33) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, xxxvi, 4; SAN JERÓNIMO, Epist, LXXXIV. (34) Sobre Novaciano cf. A. D'ALES, Novatien. Elude sur la théologie romaine au mi-

lieu du III' siécle, París, 1925, y supra, p. 168, ss.

LA SEDE ROMANA 355

surgió un nuevo cisma que pronto se transformó en un verdadero conflicto doctrinal. Novaciano (35) rehusaba conceder a los lapsi el perdón y Cornelio consentía en ello, si se sometían a la penitencia; esta posición arrastró a Novaciano al rigorismo de que antes hablamos, rigorismo que fué ganando terreno en toda la Iglesia, pretendiendo formar una Iglesia de puros, xaOapoí. Cornelio tuvo que sostener una lucha durísima, en la que fué apoyado enérgicamente por San Cipriano, que se enfrentaba con u n conflicto parecido, pero debido a los partidarios de la indulgencia excesiva (3 6) . Este mutuo apoyo hizo que pudiesen vencer; aunque el cisma de Novaciano no pudo ser eliminado por entonces. Sus relaciones, sólo alguna vez ligeramente empañadas, son célebres en la historia y la Iglesia lo recuerda, al unirlos en una fiesta común (3 7) .

A pesar de la oposición que encontró, o mejor con ocasión de esa oposición, Cornelio pudo comprobar la enorme potencia moral del jefe de la Iglesia de Roma. En otoño del 251 reunió u n sínodo en el que se congregaron no menos de sesenta obispos, sin hablar de los sacerdotes y diáconos, y en él fueron condenados Novaciano y sus seguidores ( 3 8) . La comunidad de Roma contaba entonces con cuarenta y seis sacerdotes y cuarenta clérigos de los demás órdenes. No tardó la tormenta en abatirse sobre ella; Galo ( 3 9) , renovó la persecución por algunos meses y Cornelio debió emprender el camino del destierro, donde murió.

EL PAPADO El pontificado de Cornelio hace época en la histo-Y LAS CONCEPCIONES ria de la sede romana; y los mismos ataques

ECLESIÁSTICAS DE que sufrió pusieron de relieve el prestigio de su SAN CIPRIANO sede. Uno de los testimonios más significativos de

su época es el de San Cipriano en su De Unitate Ecclesiae, obra que compuso para defender la unidad eclesiástica amenazada por los cismas í 4 0 ) : hay en ella un testimonio de homenaje a la iglesia romana, que no sorprende en el amigo y aliado de Cornelio; pero que es de interés extraordinario en u n obispo, cuya concepción ecleslológica es más episcopalista que "romana" y que, en consecuencia, se encontró en antagonismo abierto con el segundo sucesor de Cornelio, Esteban, a propósito del bautismo de los herejes.

El De Unitate Ecclesiae no tiene por fin demostrar que la unidad de la Iglesia está garantizada por la supremacía de la sede romana. Cipriano intenta defender la unidad de cada una de las iglesias, cuyo conjunto forma la Iglesia universal y esa unidad está encarnada en una autoridad visible, la del obispo.

No es objeto de la obra de San Cipriano el problema de la unidad entre las diversas iglesias y de una autoridad que la garantice; su exégesis del Tu es Petrus excluye toda duda a este propósito: para él, al fundar Jesucristo su Iglesia sobre Pedro, ha querido por esta unidad numérica simbolizar, hacer sensible la unidad moral que debe reinar en ella. El Tu es Petrus, dice también en una carta, debe entenderse de todo el episcopado ( 4 1 ) ; los demás

(35) Cf. supra, p. 169. (3«) Cf. supra, p. 167, s. (8T) El 16 de septiembre. í38) SAN CIPRIANO, Epist. xxx; EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, XLIII. («») Cf. supra, p. 131. C*°) Sobre la obra de SAN CIPRIANO, cf. A. D'ALES, La théologie de saint Cyprien,

París, 1922, y supra, p. 162, ss. (41) Epist. xxvn.


apóstoles son iguales a Pedro, "pari consortio prasditi et honoris et potesta-tis". Pero en este mismo tratado De Unitate Ecclesiae se lee u n texto categórico en favor del "pr imatus" romano; bien es verdad que no lo traen todos los manuscritos ( 4 2 ) : "Primatus Petro datur" y más aún: "Qui cathedram Petri —estas dos palabras designan y no puede menos de designar la sede de Roma— super quam fundata Ecclesia est, deserit, in Ecclesia se esse confidit?: "el que se separa de la cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la Iglesia, ¿puede creerse en la Iglesia?"

¿No hay una antinomia entre estas palabras y el resto del libro? Se ha dado a este problema una explicación demasiado simple: el pasaje sería una interpolación, debida a manos entregadas a Roma. Así Hugo Koch, uno de los adversarios más decididos de la legitimidad histórica del primado romano y de- los defensores más convencidos de la tesis de u n episcopalismo intransigente en San Cipriano, ha precisado en su últ ima obra Cathedra Petri (43) que esta interpolación sería del siglo v, por la época del concilio de Calcedonia (44) en que preocupaciones del mismo género añadieron al sexto canon de Nicea (45) una frase que no estaba en el original: "Ecclesia romana sem-per habuit pr imatum."

Aunque esta tesis de la interpolación, que es la de autores protestantes poco favorables al papado, como Koch ( 4 6) , Benson (47) y Loofs ( 4 8) , haya sido aceptada por críticos católicos como Ehrhard (49) y Tixeront ( 5 0) , hoy se admite en general la solución menos simplista de una doble redacción del mismo San Cipriano, defendida por u n católico como Dom Chapman ( 5 1) , así como por Otto Ritschl (B 2); los dos hacen valer el argumento de que en la lección discutida el estilo es el de San Cipriano. Pero ¿por qué esta corrección en una segunda redacción? Se han dado dos explicaciones igualmente plausibles: la redacción "romana", que es anterior, fué suavizada en su expresión romanista hasta hacer desaparecer la idea del "primado" cuando estuvo en situación difícil con San Esteban ( 5 3 ) ; otros, por el contrario, dicen que San Cipriano redactó primeramente el De Unitate, solamente para combatir el cisma africano y acentuó el texto primitivo en el sentido romanista, cuando envió su libro a Roma, teniendo en cuenta el cisma romano ( 5 4) .

(42) Sobre la doble recensión del De Unitate, cf. supra, p. 170, n. 132. (*&) Beiheft 11 de Zeitschrift für die neutestamentlicke Wissensckaft, Giessen, 1930. (« ) Cf. t. IV. (« ) Cf. t. III. (46) Cyprian und der romische Primat, en Texte und Untersuchungen zur Ge-

schichte der AltchristUchen Literatur, t. XXXV *, Leipzig, 1910. Cf. del mismo autor Cathedra Petri citada supra, n. 43 y p. 352, n. 19.

(4T) Cyprian, his Ufe, his time, his work, Londres, 1897, p. 180, s. (4«) Dogmengeschichte, Halle a. S., 1906, p. 209. (49) Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884 bis 1900, Friburgo

de Brisgovia, 1900, p. 476. (50) Histoire des dogmes, 11» ed., París, 1930, p. 381, s. (51) lies interpolations dans le traite de saint Cyprien sur l'unité de l'Eglise, en

Revue Bénédictine, t. XIX, 1902, pp. 246, s., 357, s. y t. XX, 1903, p. 26, s. (52) Cyprian von Carthago und die Verfassung der Kirche, Gotinga, 1885, p. 92, s. (53) Es la solución del P. D. VAN DEN EYNDE, La double édition du De Unitate de

saint Cyprien, en Revue d'kistoire ecclésiastique, t. XXIX, 1933, p. 1, s. quien hace ver que las citas escriturísticas de San Cipriano de sentido eclesiológico tienen carácter distinto en la fase de las dificultades con Roma, lo que no deja de ser sorprendente. Cita en su apoyo numerosos textos.

(54) Tesis del P. J. LEBRETON, La double édition du De Unitate de saint Cyprien, en Recherches de Science religieuse, t. XXIV, 1934, p. 456, s. quien cree que así se explica mejor que San Cipriano hubiese corregido el texto de su libro, ya que para el1"

LA SEDE ROMANA 357

Además el De Unitate Ecclesice no es el único escrito de San Cipriano en que su episcopalismo se inclina ante la supremacía de la sede romana. En su numerosa correspondencia las cartas dirigidas a Roma, o que t ra tan de asuntos romanos, tienen un carácter que las distingue de las demás y más que ninguna se destaca la Epístola LIX, en que se lee la frase ya citada (56) y que se ha hecho célebre, sobre la Iglesia romana: la l lama "Ecclesia prin-cipalis", de la que nace la unidad del sacerdocio. Hugo Koch ha querido dar a esta frase una interpretación conforme a sus ideas ( 5 6 ) ; dice que "Ecclesia principalis" equivale a "Ecclesia principis" y la expresión "Ad Petri cathe-dram atque ad Ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est" la lee, como si dijese "ad Ecclesiam principis, a quo principe unitas sacerdotalis exorta est". Exégesis poco menos que desesperada, que no podría justificarse, sino en la imposibilidad de conciliar la eclesiología de San Cipriano con la profesión de fe romana; pero esta incompatibilidad podría muy bien no ser más que un sueño, y de ciertos espíritus.

Episcopalista indudable, preocupado ante todo de la unidad interior de cada iglesia; unidad que sus pastores deben defender contra la herejía, el cisma y las disensiones, San Cipriano ha insistido sobre la misión del obispo, pero en ciertas circunstancias llegó a decir que entre las iglesias había una que era la primera y como el símbolo de la unidad de todas; porque, subiendo por la serie de los obispos, se llega no sólo a u n apóstol conocido y determinado, sino a aquel apóstol en cuya persona había, primeramente, reposado la unidad. Si esta iglesia tiene una posición especial ¿no existirá de parte de las iglesias que constituyen la Iglesia universal una obligación, que Cipriano no ha negado si no la ha afirmado, de conformarse con ella en materia de fe, "convenire" según la frase de San Ireneo? (57) Lo que no obsta para que San Cipriano haya negado siempre el derecho a un poder soberano sobre todas las Iglesias, por no haberle parecido derecho solidario de la obligación dicha. Es la conclusión de historiadores como Harnack ( 5 8) , Funk (59) y Batif-fol C60) que, rehusando seguir la tesis episcopalista, de Koch, Benson y Loofs, Tixeront y Ehrhard, hacen quizá a Cipriano menos romanista que Dom Chapman y Ritschl, pero convienen en que ha reconocido a la Iglesia de Roma, no un primado de jurisdicción, pero sí la autoridad de u n centro real y vivo de unidad, entendiendo esencialmente unidad de fe, para la Iglesia universal ( 6 0 b i s ) .

tenia un motivo positivo y una finalidad determinada; de manera que nadie podía tomar pie de ello para ninguna objeción. ¿Por el contrario, una "retractación" en el curso de una controversia ardiente no hubiese sido notada, discutida y censurada por el partido contrario? Sin embargo nuevas investigaciones debidas a O. PEKLER han venido a refirmar la tesis de la autenticidad de la redacción "romana": Zu Datierung der beiden Fasungen des Vierten Kapitels De Unitate Ecclesiae (Romische Quartalschrift, XLIV, 1936, pp. 1-44).

(55) Cf. supra, p. 180, n. 179. (56) Cathedra Petri, p. 91, s. (ST) Cf. t. I, p. 315. (58) Dogmengeschichte, t. I, 4» ed., Leipzig, 1909, 12* ed., 1909, p. 417, s. C89) Theologische Revue, t. VIII, 1909, p. 422. (60) L'Eglise naissante et le catholicisme, París, 1909, 12* ed., 1927, p. 399, s. (Ver

sión castellana, Buenos Aires, 1950.) . (60 bis) Hay un reflejo de esos puntos de vista en el reciente trabajo sobre la eclesio

logía de San Cipriano de B. POSCHMAN, Ecclesia principalis. Ein Kritiker Beitrag zur Frage des Primats bei Cyprian, Breslau, 1933. Según él, ia Iglesia original (Urkirche) y Pedro están estrechamente unidos en el pensamiento de Cipriano; Roma, continúa, es esta iglesia original y es por ello la "Ecclesia principalis", lo que no le concede más que una dignidad especial, que la autoriza a intervenir más que las otras, para salva-


ROMA Y CARTAGO Este concepto de Cipriano no impidió divergencias, a veces graves, en ql terreno de la práctica y de la

disciplina. En vida del mismo Cornelio, hubo entre Cipriano y Roma algunos roces de que ya hablamos: el incidente de Adrumeto por el cual Cornelio pudo sospechar que la Iglesia de África dudaba de su legitimidad ( 6 1) , e inversamente las sospechas que pudo originar en Cipriano el examen por Cornelio de los recursos de los cismáticos africanos presentados contra él ( 8 1 b i s ) .

EL CONFLICTO ESPAÑOL A Cornelio sucedió Lucio, cuyo pontificado fué muy corto y la mayor parte de él en el des

tierro. Después ^de su muerte la Iglesia de Roma eligió como obispo al sacerdote Esteban (254-257) (6 2) .

En el pontificado de Esteban se produjo otro choque mucho más grave entre Roma y Cartago. Dos obispos españoles, de los que ya hemos hablado, Basílides de Legio (León) y Asturica (Astorga) y Marcial de Emérita (Mar ida) , se procuraron durante la persecución certificados de sacrificio y sus diocesanos, que no querían tener sino obispos dignos de su cargo pidieron su deposición, conforme a las decisiones del concilio de África, confirmado de mutuo acuerdo por Cornelio y Cipriano, que, aunque partidarios de que se tomasen medidas generales de misericordia respecto de los lapsi, habían determinado se privase del ejercicio del sacerdocio a los clérigos apóstatas. El episcopado español dio razón a los fieles y los dos obispos libeláticos fueron depuestos y reemplazados por Sabino y Félix. Los condenados apelaron a Roma, lo que parece probar que esta apelación era mirada como cosa normal. ¿Quiso el papa Esteban, que como Víctor parece ser carácter autoritario, demostrar que el concilio de África no era ley universal? ¿Consiguieron los dos obispos demostrar que no eran culpables? Es lo cierto que el papa los declaró restituidos en sus sedes. Los españoles no dieron su brazo a torcer e hicieron intervenir en el asunto, en 254, al concilio de África (63) y a San Cipriano, que hacía entonces de director de conciencia de una parte notable de la Iglesia. El concilio confirmó la deposición: actitud lógica de su parte, ya que tenía por definitivamente válida una sentencia pronunciada por el episcopado de España; pero ilógica en la misma medida en que se hubiese creído en el derecho de confirmarla.

EL PAPADO Quizá Esteban, habiéndose informado de nuevo, Y SAN CIPRIANO EN LOS se persuadió de la indignidad de los dos obis-

ASUNTOS DE GALIA pos depuestos; pues no solamente no sabemos que pusiese su autoridad al servicio de su causa,

que tiene todas las apariencias de no tener defensa posible, sino que en los nuevos conflictos que se produjeron poco después no se ve ninguna alteración seria de las relaciones entre él y San Cipriano como consecuencia del conflicto español. Efectivamente, poco después Cipriano invitó a Roma, de manera inesperada luego de lo sucedido con los obispos españoles, a que

guardar la unidad de la Iglesia. La idea de una jurisdicción efectiva de Roma sobre la Iglesia, indiscutiblemente extraña a Cipriano, es fruto de una evolución posterior, evolución que parecerá legitima al que crea que Cristo ha dado realmente el primado a Pedro. Cf. también supra, p. 177, ss.

(«i) Cf. supra, p. 169, n. 127. (61 bis) Cf. supra, p. 171, n. 138. (82) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, n. (e3) SAN CIPRIANO, Epist. LXXVII.


interviniese en la Galia; lo que implica el reconocimiento de una autoridad preeminente, en Roma.

El obispo de Arles, Marciano, partidario del rigorismo de Novaciano, no se sometió a las decisiones tomadas de mutuo acuerdo por Roma y Cartago, en 251, sobre la reconciliación de los lapsi, decisiones que en general habían aceptado las iglesias. El obispo de Lyón, en nombre de los obispos comprovincianos, "caeteris episcopis nostris in eadem provincia constitutis" ( 6 4) , lo denunció como cismático a Roma y Cartago ( 6 5) . San Cipriano, inmediatamente, escribió él mismo al papa Esteban, para rogarle que hiciese deponer a Marciano por medio del episcopado galo y que se nombrase un sucesor ( 6 6) . Era reconocer que pertenecía al obispo de Roma declarar al obispo de Arles indigno de desempeñar en adelante las funciones episcopales; al fin de la carta, hay una frase de Cipriano, pidiendo a Esteban que le dé a conocer el nuevo obispo, para que los africanos sepan con quien deben estar en comunión; lo que parece indicar que no hay otro obispo legítimo que el que está en comunión con Roma, la "Ecclesia principalis" de la carta LIX.

EL LITIGIO BAUTISMAL Sin embargo, quizá menos de un año después de estos sucesos, surgieron nuevas dificultades mu

cho más graves que las anteriores y que pusieron al papa Esteban en situación muy difícil no sólo con Cartago y el episcopado de África, sino también con muchas de las iglesias más importantes del Asia. La cuestión bautismal fué expuesta antes con el necesario detalle (6 7) . Es la lucha entre dos usos hasta entonces vigentes en la Iglesia según las diversas regiones; la mayor parte de las iglesias y entre ellas Roma, no practicaban la rebautización de los herejes convertidos, sino que conferían solamente la imposición de las manos y la crismación. Practicaban la rebautización Asia Menor, Siria y África; pero no Palestina y Egipto, que tenían la misma orientación que Roma en los primeros siglos cristianos. Sin embargo en la misma África habia quienes no se atenían a la costumbre general en esa provincia o más bien grupo de provincias ( 6 8) , lo que determinó una solemne y nueva afirmación de la disciplina) africana por vía conciliar. Ciprano la notificó a Roma en una carta que era una censura implícita contra la disciplina romana. No es de extrañar que sus delegados hubiesen encontrado mala acogida y que la respuesta de Esteban haya sido grave y enérgica: no sólo no aceptaba la lección que se le quería dar; sino que con parecida energía a la del papa Víctor, cuando tres cuartos de siglo antes decidió imponer a toda la Iglesia el uso de la de Roma en lo referente a la fecha de Pascua, Esteban determinó que el uso romano era el único y legítimo que todas las iglesias debían conformarse a él, bajo pena de excomunión para las que no quisiesen so-

C84) Cf. supra, p. 116, en que se ha invocado este texto en apoyo de la tesis según la cual, a partir del siglo ni, habia otros obispos además del de Lyón y los de la Narbonense.

(65) SAN CIPRIANO, Epist. LXXVIII. (66) No se deduce del texto que el papa deba proveer por sí mismo a este nombra

miento; sin embargo en esta época hay ya obispos nombrados por el papa; pero parece que estas elecciones se restringieron a los obispos que formaban lo que los textos llaman "su concilio"; es decir, los obispos de su inmediata jurisdicción italiana, la Italia peninsular; a no ser que fuesen los obispos de un territorio más reducido, que correspondería más o menos a la jurisdicción civil del prefecto de Roma. Cf. supra, p. 173, n. 146.

(<") Cf. supra., p. 173, s. (*8) Aírica proconsular, Numidia y Mauritania.


meterse. Dos grupos de provincias: Asia y Siria, siguiendo a Firmiliano de Cesárea, y África siguiendo a Cipriano de Cartago opusieron una resistencia pasiva, pero clara y firme.

La tesis de Esteban era: se debe seguir —evidentemente cuando se trata de un orden de cosas tan importante como la disciplina sacramental— la misma práctica en toda la Iglesia y esa práctica debe ser la de Roma. Cipriano concebía el problema de otro modo: la unidad de fe es compatible con la diversidad de usos.

Los africanos no negaban la obligación de estar de acuerdo en lo concerniente a la fe con la "Ecclesia principalis"; pero no se creían obligados a someterse en u n orden en que las diversas iglesias podían, a sus ojos, tener sus prácticas peculiares. Creían además que no rompían con Roma; si Roma les negaba su comunión, ellos no querían separarse de ella y continuarían escribiendo y recibiendo a sus mensajeros si quería Roma enviarlos. Situación paradójica, cuyas consecuencias no sabemos cuáles hubiesen sido, si hubiese durado mucho tiempo; pero la muerte de Esteban en agosto del 257 resolvió la situación.

SIXTO II El advenimiento de un sucesor de espíritu más conciliador, Sixto II , hizo que la discusión se apagase tanto más pronto,

cuanto que la medida de Esteban, como antes la de Víctor, no había sido tomada sin pesar de los mismos defensores del uso romano. "Dionisio de Alejandría, Ireneo de este nuevo Víctor" (69) había manifestado que la excomunión de los asiáticos y africanos era una medida demasiado rigurosa, desproporcionada con la causa que la motivaba. Sixto II pudo encontrar en estas palabras de San Dionisio un consejo, para que procediese con moderación. Se renovaron las relaciones entre el papa y San Cipriano (70) y Firmiliano; y poco después, el papa Dionisio, sucesor de Sixto, enviaba con palabras de paz el socorro de la caridad romana a la iglesia de Capadocia, desolada por la invasión persa (259) ( 7 1) .

§ 3 . — El papado e n la segunda mitad del siglo III

El pontificado de Sixto II fué muy breve: el seis de agosto de 258 era sorprendido en el cementerio de Pretextato, mientras celebraba los sagrados misterios, contra lo que prescribían los edictos de Valeriano; e inmediatamente decapitado. Sólo llevaba en el pontificado once meses y seis días (7 2). El nuevo obispo no fué elegido, como hacía largo tiempo que era tradición en Roma, entre los diáconos, quizá porque todos habían perecido, sino que fué elevado a la dignidad episcopal u n sacerdote, Dionisio, como había sucedido en la elección de Cornelio, al terminar la persecución de Decio.

EL PAPA DIONISIO Su pontificado es también de los que hacen fecha en la historia de la Iglesia de Roma y nos proporciona

u n testimonio más de la autoridad rectora que esta Iglesia tenía conciencia de poseer y que las demás iglesias le reconocían en materia de fe. Es una inter-

(*») L. DUCHESNE, Histoire ancienne de VEglise, t. I, p. 429. (70) PONCIO, Vita Cypriani, xiv. (71) SAN BASILIO, Epist. LXX. (72) Liber pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, pp. 7, 68 y 155; y SAN CIPRIANO,

Epist. LXXX.


vención de Roma en la vida interna de otra comunidad cristiana; intervención que por el modo y el resultado obtenido recuerda la de Clemente en Corinto, pero motivada esta vez por una razón de orden doctrinal. Intervención tanto más significativa, cuanto que se trata de la Iglesia de Alejandría, la primera en dignidad en Oriente, según la tradición de que se hace eco el canon sexto de Nicea ( 7 3) .

LOS DOS DIONISIOS El obispo de Alejandría, Dionisio, para combatir los errores de los sabelianos o modalistas, para quienes la

distinción de las personas en la Trinidad no era más que una distinción verbal, hizo en una carta una exposición en sentido contrario, es decir, ajustándose al pensamiento origenista sobre el Verbo, acentuó la distinción de personas, hasta parecer que llegaba a sostener el triteísmo. Subordinaba netamente el Hijo al Padre. La carta sublevó los ánimos de muchos y los que se sintieron contrariados por esa exposición doctrinal acudieron espontáneamente a Roma, como a la autoridad doctrinal más alta y segura, para denunciar sus errores. El papa no vaciló en intervenir e hizo examinar el asunto por su concilio, es decir, por los obispos de su inmediata jurisdicción: los de Italia peninsular o al menos los de la región suburbicaria. Luego escribió en nombre propio y en nombre del concilio una carta, en la que condenaba a la vez el modalismo y, sin nombrar a Dionisio, a todos aquellos que admitían tres hipóstasis separadas y hacían del Verbo una criatura. El obispo egipcia respondió para justificarse; pero sin protesta, n i contra la doctrina de Roma, ni contra el derecho que ésta se atribuía de intervenir en cuestión doctrinal (7 4) .

En esta ocasión el obispo de Roma habló como juez supremo en materia de fe, dando una sentencia doctrinal válida para toda la Iglesia y su lección fué aceptada, sin discusión de competencia, por el t i tular de la sede episcopal de mayor prestigio entonces en todo el Oriente.

La carta de Dionisio dio además a Roma, al condenar a la vez los errores sabelianos y los excesos opuestos, la ocasión de hacer ver más claramente aún que en tiempos de Calixto, que no se solidarizaba con interpretaciones de escuela, cuyo carácter necesariamente fragmentario y unilateral reprobaba, sino que se atenía a la doctrina común, sin sacrificar ninguno de los elementos de la tradición sobre la unidad divina y la Trinidad de personas, y sin entregarse a especulaciones sobre ese contenido de la tradición.

EL PAPA FÉLIX Dionisio de Roma murió el 26 de diciembre de 268 (75) y le sucedió Félix, que gobernó la Iglesia de Roma hasta

el 275. Continuando la obra de Dionisio, se creyó que había1 escrito una carta a Máximo, obispo de Alejandría, sobre la divinidad y la perfecta humanidad de Cristo, carta que en gran parte se insertó más tarde en las actas del concilio de Efeso (431) ( 7 6 ) ; pero está comprobado que esta pretendida carta es un escrito de origen apolinarista (TT).

C8) Cf. supra, p. 347 y t. III. (**) Cf. supra, p. 285. (75) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, xxx; Líber pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 261.

Sobre esta fecha que parece más cierta que la de 269, que algunos mencionan, cf. AUBÉ, Hist. des persécutions, t. IV, p. 460 y AIXARD, Hist. des persécutions, t.- III,. pp. 207 y 210-211.

(™) Cf. t. IV. (T7) Cf. BARDENHEWER, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. II, 2" ed., p. 645.

Sobre el apolinarismo cf. t. III.


Pero la importancia de la sede romana en toda la Iglesia fué proclamada por el mismo poder imperial en circunstancias m u y significativas: el obispo de Antioquía, Pablo de Samosata, depuesto por un concilio reunido en su ciudad episcopal en 268 por su doctrina antitrinitaria y adopcionista, se obstinó en mantenerse al frente de su diócesis y rehusó entregar los edificios destinados al culto al nuevo obispo Demetriano. El emperador Aureliano, que se encontraba en Antioquía de paso a comienzos de 272, reclamado para que resolviese el conflicto desde el punto de vista del derecho de propiedad, declaró que el verdadero obispo y poseedor de la casa episcopal era aquél que era reconocido como tal por los obispos de Roma y de Italia (7 8) . La situación de Roma como capital del Imperio explica en parte esta decisión, pero responde también a u n orden eclesiástico no menos real: el emperador no podía ignorar lo que el obispo de Roma era para toda la Iglesia.

EUTIQUIANO Y CAYO De los dos inmediatos sucesores de Félix, Eutiquiano y Cayo, apenas si sabemos más que sus nombres. Sus

episcopados, en u n tiempo de paz y de tranquilidad, se desarrollan en medio de una iglesia feliz que parece no tener historia. Aun las fechas de sus episcopados respectivos son de lo más incierto: el Líber Pontificalis asigna al de Eutiquiano una duración de ocho años y once meses y al de Cayo trece años; mientras que según Eusebio, Eutiquiano no habría gobernado la Iglesia más que diez meses y Cayo quince años ( 7 9) . Fuerza es confesar nuestra ignorancia sobre la cronología de estos dos pontificados. Hemos de rechazar como leyenda el pretendido parentesco de Cayo con Diocleciano, parentesco en el que había hecho creer la Pasión de santa Susana; los Acta SusanrUB carecen de todo valor histórico C80).

EL PAPA MARCELINO El sucesor de Cayo, Marcelino, elegido en 296, si se admite la cronología del Líber pontificalis, o en

291, según Eusebio, vio volver los días de sangre, en la últ ima persecución ordenada por Diocleciano, a consecuencia de la cual se originó en la Iglesia romana una crisis seria, pero puramente local, de la cual hablaremos más tarde (8 1) .

§ 4 . — La autoridad preeminente de la sede romana

CARACTERES DE LA Con el pontificado de Marcelino termina una histo-AUTORIDAD ROMANA ria de siglo y medio, durante la cual el obispo de

Roma, sucesor de San Pedro y rector de la Iglesia de la capital del imperio, es por ese mismo hecho el primer y principal representante de la Iglesia cristiana ante el poder imperial, hostil o tolerante o, a veces también, benévolo. La persecución, al desencadenarse, descarga sobre

(78) EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, xxx. Cf. G. BARDY, Paul de Samosate-. Etude historiqw (Spicilegium sacrum lovaniense, fase. 4). París y Lovaina, 1923, p. 284, s. Nueva edición (el mismo número en la colección, 1929), p. 338, s.

(78) Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., VII, XXXII, 1, y Líber pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, pp. CCLXI y 159-161.

(80) Cf. L. DUCHESNE, Les légendes de Z'Alta Semita et le tombeau de saint Cyria-que sur la voie d'Ostie, en Mélanges d'Archéologie et d'Histoire, publicados por la escuela francisana de Roma, t. XXXVI, 1916, p. 27, s.; la pasión de Santa Susana se estudia en la p. 33, s.

(81) Cf. infra, pp. 399 y 404.

LA SEDE ROMANA 363

él los primeros golpes; pero a veces, como con Aureliano, se le r inden testimonios de inequívoca significación. Durante el mismo tiempo una serie de hechos de diverso orden, pero cargados de sentido, atestiguan la autoridad especial, aun no bien definida, de que goza el obispo de Roma a los ojos de toda la Iglesia.

Las visitas a Roma de hombres eminentes, los más eminentes del mundo cristiano, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, así como de los herejes Marción, Teódoto y Sabelio, para quienes no es indiferente la opinión de Roma; las numerosas cartas de la Iglesia de Roma, a las demás iglesias sobre puntos de doctrina o disciplina, por ejemplo las de Víctor, Ponciano, Fabián, Cor-nelio, Esteban, Sixto, Dionisio, Félix, son los más altos testimonios del prestigio de Roma y de su solicitud por la Iglesia universal. Prestigio independiente, muy digno de notarse, del valor personal de los que ocupan el cargo: ¿no se ha preferido Calixto a Hipólito y Cornelio a Novaciano? La autoridad del obispo de Roma no nace de sus propios méritos, como fué en Cipriano y lo será más tarde en Ambrosio y Agustín, sino de la tradición que representa. Añádanse a estos hechos otro no menos característicos, ya indicados en otra parte ( 8 2 ) ; la influencia de Roma en la formación de la regla de fe, encarnada en el símbolo bautismal y en el canon de las Escrituras; la continuidad de una sucesión episcopal que remonta hasta los apóstoles, y los apóstoles Pedro y Pablo, lo que hace de la Iglesia romana, la Iglesia apostólica por excelencia (8 3) . De todos estos hechos podemos concluir que los rasgos distintivos de la constitución católica de la Iglesia se encuentran en Roma tan firmes, con tal continuidad y relieve, que es patente a la vez la señal y la razón misma de su autoridad universal.

LA SEDE DE ROMA Esta autoridad de la Iglesia era en estos tiempos, Y LAS IGLESIAS LOCALES como dice Mons. Duchesne, "más sentida que

definida: sentida en primer lugar por la misma Roma, que después de San Clemente no vaciló jamás en sus deberes para con toda la cristiandad; sentida también por los demás con tal que esta impresión no estuviese contrariada por alguna preocupación ocasional" ( 8 4) . Cuando una tradición local de orden litúrgico o ri tual como la de los asiáticos sobre la pascua, en tiempos del papa Víctor; o la de Oriente y África a propósito del bautismo de los herejes cuando Esteban, chocaba con la disciplina que Roma quería imponer, se discutían la prerrogativas de la sede de Roma en su aplicación. "Pero en la vida ordinaria, la gran comunidad cristiana de la metrópoli del mundo, fundada en los mismos orígenes de la Iglesia, consagrada por la permanencia y el martirio de los dos apóstoles Pedro y Pablo, conservaba su situación de centro del cristianismo y, si es lícito hablar así, de sede social del Evangelio. Los fieles y los pastores miraban hacia ella. Preocupaba todo lo que en ella ocurría y se sentía necesidad de visitarla. Los iniciadores de movimientos religiosos querían pertenecer a su comunidad y ampararse en su autoridad ecuménica, conquistando a sus jefes. Su caridad, que disponía de una fortuna ya considerable, alcanzaba en tiempos de persecución o de calamidades públi-

(82) Cf. supra, p. 62, s. (83) Nótese la importancia capital que Ireneo (Adversus hazreses, I, xxvn; III, ni)

atribuye a la lista episcopal de Roma como garantía de la sucesión apostólica. Poco después el autor de un tratado Contra la herejía de Artemón en tiempos del papa Ceferino, escribe en un pasaje que ha sido conservado por Eusebio (Hist. Eccl., V, xxn, 3) que "la verdad de la predicación ha sido conservada hasta los tiempos de Víctor, decimotercero obispo de Roma a partir de Pedro".

(84) DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, pp. 536-537.


cas a las provincias más lejanas, como Capadocia y Arabia. Vigilaba con ojos dilatados las cuestiones doctrinales que se agitaban en otros países" (8 5) . Practicando como por instinto la prudencia y la sabiduría; siguiendo con paso seguro la "via media" que le mantenía a distancia de los escollos en que corrían peligro de estrellarse los teólogos de escuelas; guardiana de un depósito religioso que no se creía en la necesidad ni en la obligación de transcribirlo en el lenguaje de una filosofía determinada; pero dispuesta a demostrar, cuando era necesario, el peligro o el error de tal o cual interpretación; "sabia pedir cuenta a Orígenes de las excentricidades de su exégesis y llamar a la ortodoxia al poderoso primado de Egipto. Su situación excepcional era tan patente que los mismos paganos tenían conciencia de ello. Entre dos pretendientes a la sede de Antioquía, el emperador Aureliano distingue al momento quien es el legítimo, el que está en comunión con el obispo de Roma" ( 8 6) . .

(85) Ibíd., Histoire ancienne de VEglise, t. I, p. 537. (86) Ibíd., pp. 537-538.

CAPITULO XVIII

LA PROPIEDAD ECLESIÁSTICA Y LA SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO

DURANTE EL SIGLO n i (*)

El conflicto que motivó la intervención del emperador Aureliano, y la solución dada por éste son no solamente de interés para conocer la situación del obispo de Roma en la Iglesia universal, sino que además nos dan a conocer la existencia de una propiedad eclesiástica corporativa y de relaciones, hasta cierto punto oficiales, entre la Iglesia y el Imperio, mucho antes de que termine la era de las persecuciones.

§ 1. — La propiedad eclesiástica

LA POSESIÓN En los primeros tiempos de la Iglesia, los bienes DE LOS BIENES EN LA materiales necesarios a la existencia de una

IGLESIA EN EL SIGLO II comunidad religiosa: las iglesias y los cementerios eran de propiedad privada ( 2 ) ; pero esta

situación no ofrecía demasiadas garantías. "Cualquier cambio en la voluntad del propietario o de sus herederos, su

apostasía, el paso a una secta herética, ponían en peligro el que la Iglesia pudiese gozar de aquellos bienes. Tratándose de sepulcros, no podía mudarse el gravamen funerario, el derecho a aquel sepulcro; pero u n heredero mal dispuesto podía llevar a una sepultura cristiana a herejes o paganos pertenecientes a la misma familia ( 3 ) . Era de desear por lo tanto otro modo de posesión" ( 4) .

INSTITUCIÓN DE LA En la Iglesia de Roma al menos, se llegó a la PROPIEDAD ECLESIÁSTICA propiedad corporativa eclesiástica aun antes

de finales del siglo n . El pontificado del papa Víctor (189-199), que por tantos conceptos (B) es digno de memoria, pudo muy bien ser el que llevó a cabo esta importante transformación en la vida social de la Iglesia; lo que se explica tanto mejor cuanto que en esta época pudo aprovecharse de ciertas complacencias y tolerancias de la autoridad civil,

(!) BIBLIOGRAFÍA. — Los trabajos esenciales son los indicados en las notas del capitulo. Añádase: J. P. WALTZING, Collegia, artículo del Dictionnaire d'archéologie chré-tienne et de liturgie, t. III, 2* parte, col. 2107, s.

(2) Cf. supra, t. I, p. 335, s. (3) No se podía excluir a los herejes o paganos por una fórmula como ésta: "ad

religionem pertinentes meam", empleada por un cristiano para designar aquellos miembros de su familia que tienen derecho a su sepulcro. El crisjianismo era "religio illicita" y no podía invocar la protección de las leyes. (Cf. D E Rossi, Bulletino di archeologia cristiana, t. III, 1885, pp. 54, 92.)

(4) DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 382. (B) Cf. supra, pp. 349-350.

365


después de la paz, precaria, pero verdadera, concedida a los cristianos por Cómodo, bajo el pontificado de su inmediato predecesor Eleuterio (175-189). Sea como fuere, cuando su sucesor el papa Ceferino (199-217) confía a su diácono Calixto, que llegará a ser papa en su día, el cargo de administrador del "cementerio" ( e ) , apenas puede quedar duda de que se trata de una propiedad corporativa de la Iglesia romana, adquirida anteriormente; poco o mucho tiempo antes.

Es cierto también que las "areae sepulturarum" de Cartago son algún tiempo después reconocidas como de propiedad cristiana, según la indicación de Tertuliano ( 7 ) .

SU DESARROLLO Los testimonios se multiplican después. Bajo Alejandro EN EL SIGLO III Severo tenemos el litigio entre los taberneros, "popinarii",

y la comunidad cristiana de Roma por la posesión de u n terreno, que antes había sido bien público y la sentencia del emperador favorable a la Iglesia ( 8 ) . Después de la persecución de Valeriano (9) hemos visto a Dionisio de Alejandría y a otros muchos colegas, convocados por los funcionarios del fisco imperial, para que se les restituya los inmuebles religiosos secuestrados. En 272, la posesión de la casa episcopal es disputada por los católicos y los partidarios de Pablo de Samosata y es concedida por el emperador a los primeros, y a principios del siglo iv, al finalizar la última persecución, los edictos del emperador Galerio, y para Italia y África, de Majencio, restituyeron a los cristianos de las diversas partes del Imperio, los bienes corporativos confiscados en la persecución de Diocleciano ( 1 0) . Por último, en Milán, Constantino y Licinio trataron en sus disposiciones de la propiedad eclesiástica ( n ) que podrá ser reivindicada por las iglesias contra los damnificadores.

§ 2 . — Origen de la propiedad eclesiástica y condic iones de vida de la Iglesia e n el Imper io

TEORÍA DE DE ROSSI ¿Cómo ha podido llegarse no sólo al hecho de la SOBRE LOS COLLEGIA propiedad corporativa en la Iglesia, sino sobre todo

TENUIORUM a que haya sido reconocida por el Estado, estando proscrito el cristianismo? De Rossi creyó encon

trar la solución (12) en la legislación sobre las asociaciones; es una excepción de esa legislación. Aunque el Imperio no favorecía las asociaciones, sin embargo, al menos desde Septimio Severo, se hizo una excepción en favor de los colegios funerarios, asociaciones de gente humilde "Collegia tenuiorum", cuyos miembros se agrupaban para procurarse una sepultura conveniente; y a este fin la asociación podía percibir cuotas, poseer bienes inmuebles y tener reuniones de carácter religioso. Los cristianos tan cuidadosos siempre respecto de los sepulcros en que deben reposar los cuerpos que esperan la

(«) Cf. supra, p. 351. (7) Ad Scapulam, ni. (8) Cf. supra, p. 104. (9) Cf. supra, p. 136. («>) Cf. infra, p. 406, ss. ( u ) " . . . ad jus corporis eorum, id est ecclesiarum, non hominum singularium per-

tinentia" (LACTANCIO, De mortibus persecutorum, XLVIII). Cf. t. III. (12) Roma Soterranea, t. I, p. 101; t. II, p. VIII; Bulletino di archeologia cristiana,

t. II, 1864, p. 57; t. III, 1865, p. 90.

ORÍGENES DE LA PROPIEDAD ECLESIÁSTICA 367

resurrección, los cristianos en cuya vida cultual han tenido tanta importancia los cementerios, ¿no habrán utilizado esta legislación benévola respecto de los colegios funerarios, presentando su comunidad bajo este carácter, lo que en buena parte respondía a la realidad? De Rossi piensa que fué así y esta solución a un problema tan complicado ganó tantos votos que pareció imponerse y que no se idearía ya otra mejor.

CRITICA DE LA TEORIA Aunque más de un autor la sostiene aún hoy, DE DE ROSSI después de críticas tan profundas como han sido

hechas sobre toda por Duchesne (1 3) , es muy difícil sostener hoy la teoría de de Rossi a pesar de la autoridad de su autor. ¿Cómo admitir que los cristianos se hayan hecho pasar por miembros de colegios funerarios, siendo así que estas instituciones paganas les inspiraban fuerte repulsión como nos lo da a conocer Tertuliano? (1 4) . En su Apologético establece una comparación entre las dos suertes de asociación, pero para hacer resaltar su contraste. Además para que los cristianos se pudiesen acoger a la ley que protegía oficialmente a los colegios funerarios, era necesario que cumpliesen con esta ley, que obligaba a los colegios funerarios a no ser máscara de una asociación ilícita, y precisamente las asociaciones cristianas eran ilícitas en la doctrina y pensamiento oficial, pues desde el "insti tutum nero-nianum" ( 1 5) , la existencia del cristianismo estaba prohibida. "Hubiera sido necesario que la policía ignorase que se trataba de la Iglesia cristiana; lo que era extraordinariamente difícil. Los colegios funerarios eran asociaciones muy poco numerosas, de algunas docenas de personas y la Iglesia de una gran ciudad como Roma, Alejandría o Cartago podía contar, a mediados del siglo n i , treinta o cuarenta mil fieles y hubiese sido difícil disfrazar toda esta mult i tud bajo capa de colegios funerarios" (1 6) .

Esta solución debe pues ser abandonada definitivamente. La situación de las comunidades cristianas desde finales del siglo n , gozando de largos períodos de paz y consiguiendo llegar a poseer bienes inmuebles para el culto y cementerios a título de propiedad corporativa, se explica porque las comunidades cristianas se aprovecharon durante los períodos de paz de una tolerancia de hecho que a veces podríamos calificar de reconocimiento tácito.

La Iglesia, como lo hemos dicho anteriormente ( 1 7) , no se ocultaba sistemáticamente, sino sólo en los períodos de hostilidad extrema, en que pudo suceder que bajase a las -catacumbas a celebrar los misterios y donde muchos cristianos, no la comunidad sino individualmente, y a veces aun jefes de comunidades Cristinas, se sustraían a las pesquisas de la policía.

LA IGLESIA FRENTE AL La condición de las iglesias desde Cómodo hasta ESTADO ROMANO la paz cohstantiniana o más bien hasta el edicto

de Galerio, es como lo ha dicho un jurista de espíritu penetrante (18) la de las asociaciones de hecho que el poder no desconoce, y que tiende cada vez más a tolerar (1 9) , aunque de tiempo en tiempo,

(13) Histoire ancienne de l'Eglise, t. II, pp. 384-387. Cf. también G. M. MONTI, Le corporazioni nell'evo antico e nell'alto medio evo, Bari, 1934, pp. 247-248.

(14) Apologeticum, xxxix. (" ) Cf. t. I, 239, ss. ( l s) DUCHESNE, op. cit., p. 385. (") Cf. t. I, pp. 324-325 y 334. ' (18) R. SALEILLES, L'organisation juridique des premieres communautés chrétiennes,

en Mélanges P. F. Girard, París, 1912, t. II, p. 469, s. (19) M. BESNIEK en un reciente estudio a este propósito (Eglises chrétiennes el

I


después de intervalos de paz viniesen los intentos de represión con medidas tanto más rigurosas y prolongadas cuanto los progresos hechos por los cristianos a favor de la paz precedente causaban más inquietud al poder. Estos intentos de represión terminaron en una serie de fracasos. Como ha escrito Renán C20) "el Imperio romano había ligado su destino a la ley de los «ccetus illiciti», «illicita collegia». Los cristianos y los bárbaros, realizando en esto las exigencias de la conciencia humana, han roto la ley y el imperio que se había solidarizado con ella, con ella ha perecido".

Así las relaciones del cristianismo y la autoridad civil tuvieron un carácter de lucha a cara descubierta muy distinto del que supone esa concepción de una Iglesia disimulada bajo apariencias que la hacían una sociedad secreta. "Tertuliano, continúa Duchesne ( 2 1) , clamaba muy alto que la asociación cristiana es una asociación religiosa: «Corpus sumus de conscientia religio-nis» (2 2) , etc. No tenía necesidad de decirlo, lo sabía todo el mundo. Para los paganos de su tiempo la idea de cristiano era inseparable de la idea de miembro de una sociedad religiosa. Las reuniones para el culto, lazo religioso que unía a todos los fieles, fué lo primero de que se dieron cuenta los paganos y lo primero que fué calumniado. Desde entonces, tolerar a los cristianos, era tolerar la asociación de los cristianos y perseguir a los cristianos era perseguir el ser colectivo que necesariamente formaban. Este ser colectivo, que no cesaba de crecer y cobrar fuerza, podía parecer peligroso para la seguridad del Imperio y entonces se buscaba exterminarlo; pero podía también parecer inofensivo y así Cómodo, los emperadores sirios, Galieno, y aun Valeriano, Aureliano y Diocleciano, al comienzo de su imperio, no vieron en él n ingún peligro. Podía suceder, finalmente, que se sintiesen obligados a retroceder ante la exterminación de tanta multi tud y la disolución de una sociedad que tantos rigores no habían podido quebrantar.

"En suma, los emperadores del siglo n i han tenido todos respecto de la Iglesia una actitud neta; o la han perseguido abiertamente o la han tolerado. En ningún caso la han ignorado. Sus lugares de reunión, sus cementerios, los nombres y domicilios de sus jefes eran conocidos de los magistrados municipales y de la administración. Apenas se dictaba un edicto de persecución, sabían dónde encontrar al obispo, lo arrestaban y embargaban los lugares del culto y los bienes de la Iglesia. Al revocarse el edicto, se dirige también al obispo para que se le restituyan los bienes confiscados. Los documentos no nos dan ningi'm dato, ni siquiera motivos de sospecha sobre ficciones legales, colegios funerarios o títulos misteriosos. Todo sucede entre el gobierno y la asociación de los cristianos. El cristianismo continuaba prohibido en teoría; ningún rescripto imperial había revocado la calificación oficial de «reli-gio illicita», ni había declarado que las comunidades cristianas fuesen asociaciones autorizadas. Las barreras legales existían siempre, pero cada vez se hacía más difícil tomarlas en serio; la viña del Señor con su prodigiosa vegetación las rebasaba por todas partes."

colléges funéraires, en Mélanges Dufourcq, París, 1932, p. 9, s.) nota justamente que el Gnomon de l'Idiologue, es decir, el reglamento judicial aplicado por el procurador de Egipto, prueba que muchas veces no se infligía a los miembros de las asociaciones no autorizadas más que penas irrisorias. Cf. SCHUPART en Berliner Griechischen Ur-kunden, t. VI, 1, Berlín, 1919 y J. CARCOPINO, Le Gnomon de l'Idiologue et son impor-tance historique, en Revue des Etudes anciennes, t. XXIV, 1922, p. 211, s.; M. Besnier concluye también que hay que abandonar la teoría de de Rossi.

(20) Les Apotres, p. 364. (21) Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, pp. 386-387. (22) Apologeticum, xxxix, 1.

CAPITULO XIX

LA VIDA CRISTIANA O )

La situación de la Iglesia desde Septimio Severo a Diocleciano explica los aspectos distintos, si no opuestos que presenta la vida de los cristianos en el imperio romano desde finales del siglo n a principios del siglo iv.

I. LOS CRISTIANOS EN EL MUNDO

§ 1. — Los cristianos y la vida cívica

LOS CRISTIANOS El cristiano en esta época es un hombre al que las Y LA VIDA COMÚN exigencias de una moral más elevada obligan a llevar

una vida que le distingue del resto de sus conciudadanos, sin relegarlo por ello fuera de la ciudad. La ley puede caer sobre él en cualquier instante; pero sin embargo no es su vida la del criminal cuya vida depende de que las autoridades y los ciudadanos sepan o ignoren su verdadera personalidad. Los cristianos estaban envueltos en cierto misterio, porque su actividad religiosa en parte quedaba relegada a la intimidad de sus relaciones con Dios; pero esta atmósfera de misterio va disminuyendo con el tiempo y los discípulos de Jesús son mejor conocidos en el siglo n i que en el n .

PARTICIPACIÓN Si las prescripciones de la moral cristiana conti-EN LA VIDA CÍVICA núan restringiendo la participación de los cristia

nos en la vida cívica, o más bien, diferenciándola en diversos puntos de la de los demás ciudadanos del Imperio, esta participación no es menos real. Y si no es general, ni ciertamente idéntica en todas

(!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía que en el capítulo XIII del tomo I, a la que se debe añadir las obras citadas en las notas del presente capítulo.

Puédese consultar además sobre la cuestión del servicio militar: AD. HARNACK, Militia Christi. Die Religión und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunder-ten, Tubinga, 1905; E. VACANDARD, La question du Service militaire chez les chrétiens des premiers siécles, 3er. capítulo de Eludes de critique et d'histoire religieuse, 2* serie, París, 1910, pp. 127-168. Sobre las costumbres de los cristianos: O. DITTRICH, Geschichte der Ethik. Die Systeme der Moral vom Altertum bis zum Gegenwart, 3 vols., Leipzig, 1926. — Sobre las catacumbas y sobre el arte cristiano primitivo: Dom H. LECLERCQ, Catacombes, en Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, t. II, 2 ' parte, París, 1910, col. 2376, s.; F. FORNARI, San Sebastiano, Roma, 1933; E. Josi, II cimitero di Calisto, Roma, 1933; J. P. KIRSCH, Die christlifihe Epigraphik und ihre Bedeutung für die Kirchengeschichtliche, Forschung, Friburgo, Suiza, 1898 y Sull'origine dei motivi iconografía nella pittura cimiteriale di Roma, en Rivisla di Archeologia cristiana, t. IV, 1927, p. 259, s.; E. LE BLANT, Etude sur les sarcophages chrétiens de la ville d? Arles, París, 1878.

369

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partes, los testimonios que han llegado hasta nosotros manifiestan su existencia en todo el Imperio.

LOS CAÑONES DEL CONCILIO España en un extremo del Imperio y Asia en DE ELVIRA, RELATIVOS el otro nos presentan en el siglo n i cristia-A LOS MAGISTRADOS nos que ejercían funciones municipales. Es

MUNICIPALES verdad que el documento que nos da a conocer este hecho en España, no nos muestra

a las autoridades eclesiásticas de este país muy optimistas a este propósito; pero es necesario apreciar todo el valor de este documento. Se trata de los cánones del concilio de Elvira (Illiberis) que tuvo lugar hacia el año 300 ( 2 ) . Uno de estos cánones, el 56, estipula que los deunviros, magistrados que presidían el gobierno de las ciudades, debían abstenerse de frecuentar la iglesia durante el año de su cargo. Había, pues, duumviros cristianos; pero el cumplimiento de su cargo difícilmente les permitía evitar todo contacto con el culto pagano. De aquí la prohibición del concilio, prohibición que tiene un incontestable carácter de moderación y que prueba que los obispos españoles no quisieron prohibir absolutamente a los fieles el ejercicio de las magistraturas, que de otra manera hubiesen debido abandonar enteramente a los paganos. No puede sorprendernos que otros cánones, 2 a 4 y 55, sean mucho más severos con los que aceptan la dignidad de flamen, sacerdote provincial o municipal, cargo sin duda ya secularizado, y más honorífico que verdaderamente religioso; pero que implicaba la presidencia de ceremonias inadmisibles por parte de la Iglesia. El concilio condena netamente el flaminato de los cristianos, excepto el de aquellos que se limitaban a llevar la corona, que era la insignia, sin participar en ningún sacrificio: podían ser admitidos a la comunión después de dos años de penitencia ( 8 ) . Así los cristianos de finales del siglo n i estaban tan lejos de ser indiferentes hacia los asuntos públicos, que muchos de ellos, excediéndose, no temían aceptar cargos de tal naturaleza, que sus jefes espirituales se veían obligados a recordarles con sanciones graves la casi incompatibilidad de esos cargos con su fe y con las obligaciones que de esa fe derivaban.

Además debemos recordar que, a juzgar por ciertas disposiciones de este mismo concilio de Elvira, la iglesia de España debía ser particularmente severa: los cánones de Elvira dan una impresión de rigorismo, quizá podríamos decir de puritanismo, que autorizaría a concluir que desde los primeros siglos se manifestó en España una fuerte corriente hacia el ascetismo y hacia la reprobación de todo lo que fuese pactar con el espíritu del mundo. Ya vimos que el concilio de Elvira (4) había hecho de la continencia una obligación estricta para los ministros del altar; aparta para siempre a los idólatras de la comunión con la Iglesia (cánones 1 a 3) , condena (canon 20) el préstamo a interés, que todos los Padres ya desaprobaron bajo pena de excomunión y proscribe (canon 36) las imágenes en las iglesias.

(2) Cf. supra, p. 346. (3) Sobre esta cuestión del flaminato de los cristianos, cf. L. DUCHESNE, Le concile

d'Elvire et les flamines chrétiens, en Mélanges Renier, París, 1887, p. 17, s. A partir del siglo iv, el flaminato, enteramente secularizado, a pesar de la contradicción interna que implica tal situación, llegó a ser una dignidad que pareció normal a los cristianos el aceptarla; cf. el artículo Flamen de C. JULLIAN, en el Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines de DAREMBERG y SAGLIO,- PALLU DE LESSERT, Fastes des provinces africaines, t. II, París, 1901, p. 3S2; J. CARCOPINO, La table de patronat de Timgad, en Revue africaine, t. LVII, 1913, p. 163, s.

(4) Cf. supra, p. 338.

LA VIDA CRISTIANA 371

LOS CRISTIANOS DE ASIA Las tendencias no eran las mismas en Asia: país Y LA VIDA MUNICIPAL de vida fácil y en que los excesos de severidad no

habrían tenido quizá gran éxito; aunque la disciplina penitencial haya sido, quizá por reacción, muy rigurosa (5) y aunque los cristianos hayan sabido morir como en otras partes, cuando ha sido necesario.

En Oriente la conquista cristiana había sido muy rápida y no puede extrañarnos que en las provincias en que, a finales del siglo n i , los cristianos representaban la mayoría o una minoría importante de la población, fuesen cada vez menos extraños a la vida general de las ciudades. Más de una inscripción asiática nos habla de cristianos miembros de la curia municipal, celosos de la prosperidad y del honor de su ciudad C6).

En más de una pasión de mártires vemos a simples fieles o miembros del clero que gozan de una particular consideración de parte de sus conciudadanos, quienes, es verdad, en la hora de la persecución pueden tornarse en enemigos irreconciliables; pero que a veces también conservan su estima y simpatía y no escatiman esfuerzos para sustraerlos al suplicio ( 7 ) .

LOS CRISTIANOS EN LA Recordemos además los datos dados por Euse-CORTE IMPERIAL Y EN LAS bio sobre grandes personajes cristianos de la

ALTAS MAGISTRATURAS corte y altos magistrados del Imperio, dispensados en tiempo de Diocleciano, por la

benevolencia imperial, de la asistencia a las ceremonias paganas ( 8 ) . De Sep-timio Severo a Diocleciano hay muchos cristianos en el palacio y los nombres, en inscripciones de diversos lugares, nos hablan de las adhesiones al cristianismo obtenidas en familias, en que la participación en la vida pública no había cesado de ser una tradición.

§ 2 . — L a cuest ión del servicio mil i tar

LOS CRISTIANOS Los cristianos no rehuyen hacerse soldados; se los encuen-EN EL EJERCITO tra numerosos en todos los ejércitos romanos, en una

época en que el servicio mili tar no era obligatorio, sino para los hijos de los veteranos o en casos, cada vez más raros, de levas extraordinarias. La "depuración", a la que procederá Galerio a principios del siglo iv (9) , es la mejor prueba de que en la época que historiamos la "objeción de conciencia" no era bastante a apartar del ejército a la mayor parte de los soldados cristianos, a pesar de una corriente de hostilidad contra las armas, que Tertuliano había alentado con su intransigencia.

(K) Compárese por ejemplo ciertos cánones del concilio de Elvira (canon 5) y del concilio de Ancira (cánones 22-23) que prescriben largos años de penitencia después de un asesinato, aun no premeditado.

(6) Cf. W. RAMSAY, The cities and bishopries of Phrygia, en Journal of hellenic Stu-dies, 1883, p. 424, s.; 1887, p. 16, s.; 1898, p. 722, s.; F. CABROL y H. LECLERCQ, Monumento Ecclesice Litúrgica, París, 1902, t. I, n°s. 2787, 2790, F. CUMONT, Les irts-criptions de l'Asie Mineure, n°s. 137, 145, 146, 162, 168, 177, 178, en Mélanges d'Ar-chéologie et d'Histoire, publicadas por la Escuela francesa de Roma, t. XV, 1895, p. 245, s.

C) Cf. supra, p. 129 y p. 132, n. 38. (8) Cf. supra, p. 137, ss. (») Cf. infra, p. 392, s.


LA OBJECIÓN La objeción existió y su fuerza fué en aumento. DE CONCIENCIA Tertuliano es el primer responsable de esta evo-

DE LOS INTELECTUALES lución que él llevó hacia un rigorismo cada vez más intransigente. Ciertas admoniciones de

Celso (1 0) , exhortando a los cristianos a no abandonar el servicio del emperador, aun en el ejército, nos podría hacer pensar que eran u n tanto remisos a este propósito; pero entonces no se conoce aún ninguna declaración cristiana antimilitarista. En el Apologético, aparecido en el 197, Tertuliano cantaba como gloria del cristianismo el tener adeptos en todas partes, aun en el ejército. Catorce años después, ya montañista, en el De Corona militis alababa al soldado cristiano que, durante la distribución del "donativum" no había querido llevar la corona de laurel, de rigor en esta ocasión y que prefirió la condenación a este gesto, que estimaba contrario a su fe. Resulta del relato que sus camaradas cristianos no le imitaron.

Es un caso excepcional de heroismo, fuera de tiempo, que Tertuliano ha querido elevar a norma común. Estas palabras, aunque escritas por un hereje no cayeron en el vacío, tanto más cuanto el autor volvió sobre el mismo tema unos meses después, en el tratado De Idololatría. Sientan en él el principio de la incompatibilidad absoluta entre el servicio mili tar y la fe cristiana: los soldados están obligados a concurrir, al menos como simples asistentes, a los sacrificios y a hacer uso de la espada, lo que está condenado, dice, por el Evangelio; no se necesitaba más para prohibir a los cristianos fieles con todo rigor que se alistasen en el ejército. Es natural que estos razonamientos impresionasen a muchos. A partir de Tertuliano, plantéanse los cristianos la cuestión del servicio militar, pero no todos la resuelven como él.

El razonamiento, si se acepta el punto de partida, la primera premisa, concluye en favor de la tesis de Tertuliano y muchos intelectuales cristianos lo aceptaron con algunas atenuaciones. Pero a qué ilogismos no conducía esta lógica. Orígenes, dirigiéndose a los paganos en el Contra Celsum, escribe que mientras los soldados se baten, los cristianos sirven al imperio con sus virtudes y sus oraciones; pero que deben mantener sus manos limpias de sangre. "lo mismo que los sacerdotes de vuestros ídolos y los «neocoros» de vuestros dioses i}1). Lactancio, a principios del siglo siguiente, dice también que la obligación del soldado de verter sangre hace imposible a los cristianos el ejercicio de las armas (1 2) . Estas doctrinas ganaron partidarios, y en tiempos de Diocleciano conocemos algunos casos, en que se rehusó el servicio militar, en vísperas de la persecución (1 3) .

OPOSICIÓN ENTRE LA Pero es muy notable que no se trata más que de TEORÍA Y LA PRACTICA casos aislados; ya que exhortando a los que re

sisten, los jefes les presentan, como al héroe del De corona, el ejemplo de sus camaradas cristianos f1 4) . Seguramente que los cristianos no fueron multitud en el ejército, según el número de pasiones de mártires militares llegadas hasta nosotros —número que por otra parte no es despreciable— ( 1 5 ) ; pero tampoco fueron excepción. Las consideraciones

(10) Según Orígenes: Contra Celsum, VIII, LXXII. ( n ) Contra Celsum, VIII, LXXIII. (12) De Institutione divina, v, 18. (13) Cf., por ejemplo, Acta S. Maximiliani. (i*) Ibíd. (15) Cf. H. DELEHAYE, Les légendes grecques des saints militaires, París, 1909,

p. 1. El autor califica también su número de "relativamente considerable". Es dar


de Tertuliano y aun de Orígenes, que el magisterio eclesiástico no hizo suyas, no debieron tener demasiada influencia. La posición de Orígenes, por muy gran talento que fuese, no era sostenible; pues reconocía que el Imperio necesitaba defensores, añadiendo que los cristianos no pueden sino orar por ellos. La comparación que establece entre los cristianos y el sacerdocio pagano es ingeniosa, pero ilusoria: aplicable al clero, es inaceptable para el conjunto de los cristianos, a menos de admitir que habían de ser siempre minoría en el Imperio. Si llega un día en que en el Estado no hay más ciudadanos que los cristianos, ¿podrán éstos rehusar el aceptar las cargas de tales? Un ideal de perfección, tal como el de la vida monástica, jamás ha sido presentado sino como privilegio de una pequeña élite; si este ideal arrastrase a toda la humanidad, estarían contados los días de los hombres. La antinomia entre las ideas de Tertuliano y de Orígenes respecto del servicio mili tar y el programa de una conquista de todos los hombres a la fe de Cristo, hecho suyo por la Iglesia desde el primer día y mantenido siempre, es una verdadera estridencia: por eso los razonamientos de juristas, como Tertuliano, y de filósofos como Lactancio, no han llegado jamás a ser enseñanza oficial de la Iglesia. Un documento, que puede atribuirse al siglo n i y que posiblemente esté relacionado con Roma, conocido por el nombre de Cánones de Hipólito, puede reflejar un estado de espíritu análogo a aquéllos. Es verdad que el nombre de este documento no basta para convertirlo en una pieza oficial emanada de la Iglesia de Roma. El buen sentido popular ha resistido á estas teorías o las ha ignorado, pues los cristianos han continuado en mayor o menor número en el ejército. Otros pensadores cristianos, como Clemente de Alejandría, maestro de Orígenes han afirmado expresamente la compatibilidad del cristiano con la profesión militar, lo mismo que con otras profesiones, por ejemplo la de marino o agricultor. "Eres aldeano, cultivas la tierra, al cultivarla confiesa a Dios. Te gusta la navegación, navega, pero ora al celeste piloto. Eras soldado, cuando te conquistó la fe cristiana, oye al jefe, cuya contraseña es la justicia" ( l e ) .

Episodios relativos a la persecución de Decio y a la de Valeriano nos muestran a soldados cristianos puestos en la alternativa de pronunciarse o por su fe o contra su fe: señal de que aun había soldados. Algunos tenían el grado de oficiales, como Marino, de quien nos habla Eusebio ( 1 7 ) : denunciado como cristiano por un camarada que esperaba ocupar su puesto, padeció en Cesárea de Palestina, hacia el 260. Los soldados y oficiales cristianos habían llegado a ser tan numerosos durante el período de paz, inaugurado con Galieno y terminado hacia el fin del reinado de Diocleciano, que la persecución, al renovarse a iniciativa de Galerio, cesar de Diocleciano, comenzó eliminando a los soldados cristianos. Más aún, parece que elgu-

quizá una idea un poco excesiva de la proporción aunque claro está que las pasiones no nos dicen todo.

(16) Protréptico, x, 100. Se objetará quizá que, hablando al soldado, Clemente no le dice expresamente que continúe, como a los otros dos y que el imperfecto en vez del presente que se emplea antes, podría indicar una idea distinta; pero precisamente el paralelo con los otros dos parece excluir toda duda, y esta triple admonición no es más que una paráfrasis de las palabras de San Pablo: "Que cada uno permanezca en el estado en el que estaba cuando ha sido llamado" (I Cor., 7, 20). Podría además ser un eco de un pasaje, del mismo evangelio, Le. 3, 14, relativo a la predicación de Juan Bautista: "Los soldados le preguntaban también: ¿nosotros qué debemos hacer? —absteneos de toda violencia y de todo fraude y contentaos con vuestro sueldo." No hay, como se ve, una reprobación del mismo oficio.

(") Hist. EccL, VII, xv, Cf. supra, p. 137.


nos se habían reenganchado; porque hay condenaciones de veteranos en esta persecución de Galerio (1 8) . Sería, pues, exagerado decir que la condenación del servicio mili tar haya sido común entre los cristianos: ha sido durante un siglo una teoría moral, pero no la doctrina de la jerarquía, n i la práctica ordinaria de los fieles a los que podía interesar el problema. Además como las consecuencias que esta concepción intransigente entraña no afectaban la vida social ordinaria, pues el servicio militar, con las excepciones dichas, no era obligatorio, aun generalizadas esas doctrinas intransigentes, no habrían llegado a aislar a los cristianos de los demás conciudadanos del Imperio. Habría constituido una excepción, causa de predisposiciones desfavorables, pero no los habría hecho figurar como rebeldes en el curso ordinario de las cosas y tampoco podría constituírsela como uno de los caracteres distintivos y, si es lícito expresarse así, secesionistas de la actitud cristiana frente al mundo romano.

§ 3 . — La celebración pública del culto

LAS IGLESIAS Los cristianos no se apartaban voluntariamente de EN EL SIGLO III la ciudad; no tenían, pues, por qué disimular y ocultarse,

mientras no se tomasen contra ellos medidas hostiles. Así, durante los períodos de paz del siglo n i , el culto antes repartido entre el secreto y semisecreto de las casas particulares y, excepcionalmente, de las catacumbas, comenzó a celebrarse en edificios de la comunidad, abiertamente públicos; iglesias semejantes a las nuestras. La existencia de tales iglesias en el siglo n i está fuera de discusión; los textos y I09 descubrimientos arqueológicos excluyen la menor duda a este respecto.

IGLESIAS DE ROMA La Crónica de Edesa ¿no habla en el año 201 de la Y DE ITALIA iglesia de la ciudad (1 9) , el "templo de la iglesia

de los cristianos", que fué destruida por una inundación? He aquí un edificio cristiano que remonta por lo menos a finales del siglo II . Investigaciones recientes han dado a conocer en Roma restos de la iglesia de Clemente, quien no es en verdad su fundador, que es anterior a la basílica del siglo iv, reemplazada a su vez en el siglo xi por la actual basílica de San Clemente (2 0) . Este edificio estaba formado por una serie de construcciones con un largo espacio central, la Iglesia propiamente dicha, para las reuniones litúrgicas; habitaciones para el clero y diversas dependencias en varios pisos. Se han encontrado también bajo la Iglesia de San Mart ín in mon-tibus, vestigios de una amplia capilla anterior, l lamada "Titulus Equitii o Sil-vestri", cuya gran sala rectangular, dividida en dos partes por una fila de columnas y pilastras a todo lo largo del piso bajo, destinado al clero y los diversos servicios de la Iglesia, parece remontar hasta la época de los Severos (2 1) . En Roma también, en las iglesias de Santa Anastasia y de los santos Juan y Pablo, el análisis arqueológico permite afirmar la existencia

(!8) Cf. infra, p. 392. (">) Cf. supra, p . 111. C20) Cf. E. J U N Y E N T , II titolo di san Clemente in Roma, en Studi di antichita cris

tiana, "publicati per cura del Pontificio Istituto di Archeologia cristiana", t. VI, Roma, 1932.

C21) Cf. R. VIELLIARD, Les origines du titre de Sant-Martin-aux-Monts, ibid. t. IV, Roma, 1932.


de vastas salas de culto que remontan al siglo n i (22) y lo mismo parece que tenemos que decir de la de Santa Sabina (2 S) . Por el contrario, no podemos escribir más que una interrogación acerca de la de Santa Pudenciana (2 4) . En Aquilea, bajo la basílica actual, se ven los restos de un monumento cristiano que se puede atribuir al siglo n i (2 5) .

IGLESIAS ORIENTALES No ha muchos años que en Oriente, en Palestina, investigaciones llevadas a cabo en uno de los lu

gares susceptibles de ser identificados con el Emaús del Evangelio, Amwas, han llevado al descubrimiento de una importante basílica que puede ser del reino de Heliogábalo ( 2 6 ) . Finalmente, hallazgos extraordinariamente felices en Dura - Europo, en a frontera del Imperio, en la región del Eufrates, nos han descubierto una capilla, que, a lo sumo, es de los años que precedieron a la conquista de la ciudad por los persas (256); está toda ornada de pinturas, que recuerdan las de las catacumbas romanas, dentro de su incontestable originalidad ( 2 7) . Además de la capilla, así decorada, hay en Dura, un bautisterio, también decorado con frescos, y otros locales anexos, archivo, tesoro, y sin duda alojamiento para el sacerdote, que constituían una "domus ecclesiae" ( 2 8) .

Son algunos ejemplos ( 2 9) , pero sabemos además, que San Gregorio Tauma-

(22) E. JUNYENT, La maison romaine du titre de Sainte-Anastasie, en Rivista di Archeologia cristiana, t. VII, 1930, p. 91 y s., que da algunas indicaciones sobre los santos Juan y Pablo.

(23) Cf. H. MARKOU, Sur les origines du titre romain de Sainte-Sabine, en Archivum Fratrum Prcedicatorum, t. II, 1932, p. 316, s.

(24) Las excavaciones interesantísimas recientemente realizadas en Santa Pudenciana, de las que ha informado A. PETRIGNANI (La basílica di santa Pudenúana in Roma secondo gli scavi recentemente eseguiti, Roma, 1934), no autorizan a hacer todavía ninguna afirmación sobre la existencia, antes de la paz de la Iglesia, del "titulus Pudentis" en que la leyenda ve el nombre del senador Cornelio Pudente, que habría acogido a San Pedro en Roma. Sólo nos han permitido establecer una relación, aún mal definida, entre la casa que ha precedido al santuario cristiano y cierto Q. Servilio Pudente, que es quizá el cónsul del 166.

(25) Cf. La basílica di Aquileia "a cura del comitato per le ceremonie celebrative del IX' centenario della basilica", Bolonia, 1933 y G. BRUSIN, Gli scavi di Aquileia. Un quadriennio di attivita dell'Associazione nazionale per Aquileia, 1929,1932. Udine, 1934.

(26) H. VINCENT y M. ABEL, Emmaüs, sa basilique et son histoire, París, 1932. "La basílica sería una de las creaciones que el antiguo Emaús, elevado a rango de ciudad romana con el nombre de Neápolis, debe a Julio Africano, que era originario de ella" (P. PEETERS, Bulletin des publications hagiographiques, en Analecta Bollandiana, t. LI, 1933, p. 381).

(27) Cf. infra, p. 387, s. (28) Cf. M. J. ROSTOVTZEPF, La derniére campagne de fouilles de Doura-Europos, en

Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1932, p. 314, s.; The excavations at Dura-Europos conducted by Yale University and the French Academy of Inscriptions and Letters. Preliminary Report of Fifth Season of Work, October 1931 - March 1932, edited by M. J. ROSTOVTZEFF (el estudio sobre la capilla cristiana en los capítulos VII y VIII es de C. HOPKINS), New-Haven, 1934. Vide F. CUMONT, Fresques chrétiennes du IIIe siécle découvertes en Syrie, en Byzantion, t. VII, 1932, p. 511, s.; Du MESNIL DU BUISSON, Rapport sur la sixiéme campagne de fouilles a Doura Europos (Syrie), en Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1933, p. 200, s.; G. DE JERPHANION, Bulletin d'archéologie chrétienne, en Orien-talia christiana, t. XXVIII, 1932, p. 296; P. V. C. BAUR, The Christian Chapel at Dura en American Journal of Archeology, t. XXXVII, 1933, p. 377, s.; M. AUBERT, Les fouilles de Doura-Europos. Nota sobre los orígenes de la iconografía cristiana, en Bulletin Monumental, 1934, p. 397, s.

(29) Sobre el conjunto de iglesias cristianas recientemente descubiertas, véase J. P.


turgo levantó su iglesia episcopal en plena ciudad de Neocesárea (30) y la Didascalia de los apóstoles (31) supone que el culto se celebra en monumentos apropiados que son ya verdaderas iglesias. Tenemos otros dos testimonios de gran valor, el del filósofo Porfirio (32) que clama contra los grandes edificios neXÍvTovs ótxovs, que construían los cristianos de su tiempo (entre 270 y 280) y de Eusebio que relata que entre la persecución de Valeriano y la de Dio-cleciano se levantaron grandes iglesias. Los dos vienen a decirnos xjue en la Iglesia del siglo n i , al menos durante largos espacios de tiempo, el culto cristiano dejó de practicarse en secreto ( 3 3) .

§ 4 . — Tendencia a la relajación

EL CONTAGIO DEL MUNDO La coloración de la vida cristiana en el siglo n i no tiene siempre los mismos matices que la

del siglo II . Es la vida de hombres cuyo número va sin cesar en aumento y que, siendo un grupo insignificante en la era de los Antoninos, pasa progresivamente a ser minoría respetable, que a veces se impone y a veces también llega a ser mayoría en la población de ciertas regiones, en que la conquista cristiana ha hecho mayores progresos. Por el mismo hecho de este progreso tienen que intervenir más en la vida común a la que llevan el fermento de un ideal superior, y tienen con esa vida un contacto mayor, que a veces es contagio; y, si el alto ideal cristiano no se abate, el número de cristianos cuya vida está de acuerdo con ese ideal tiende quizá a disminuir, al mismo tiempo que crece el número total de cristianos. La tensión heroica de los dos primeros siglos se relaja, sobre todo a favor de los períodos de paz que separan las persecuciones, más generales que antes y momentáneamente más implacables, pero también más limitadas en su duración.

RELAJAMIENTO Y El espíritu mundano gana terreno entre los cristianos ASCETISMO o al menos se infiltra un poco a medida que el cris

tianismo conquista el mundo. Así se explican hechos y prácticas que hubiesen sorprendido a los fieles de los dos primeros siglos. Cristianos de corazón y de convicción difieren su bautismo, faltos de ánimo para cumplir con todas las obligaciones. La penitencia se hace más suave; si la pureza de conducta es siempre obligación de los fieles, que no sabrían sin falta grave no guardar la continencia fuera del matrimonio, la atenuación hecha por el papa Calixto de la disciplina penitencial relativa a este capítulo es un indicio revelador de un descenso en las costumbres, casi inevitable con el crecimiento del pequeño rebaño primero.

Ciertamente frente a los débiles y a los tibios estaban los rigoristas, que se esforzaban en propagar una moral mucho más severa que la del Evangelio: los enera titas (iyxpaTtls, continentes) alimentaban su celo en libros apócrifos, en Evangelios no recibidos por la Iglesia o en piadosas novelas religiosas que se presentaban como la historia de los apóstoles, libros como los pretendidos

KIRSCH, Die vorkonstantinischen christlichen Kulturgebaüde in Lichte des neuesten Entdeckungen im Osten, en Rómische Quartalschrift, t. XLIV, 1933, p. 15, s.

(30) SAN GREGORIO DE NISA, Discours sur la vie de Saint Grégoire le Thaumaturge, (P. G., XLVI, col. 923).

(31) Cf. supra, pp. 73 y 265, ss. (32) Fr. 76. Sobre los fragmentos de PORFIRIO, cf. supra, p. 192, ss. (33) Hist. EccL, VIII, i, 5-6. Cf. supra, p. 138.


Hechos de los apóstoles, Pablo, Juan, Pedro, Andrés, y Tomás (3 4) , que datan, unos de la segunda mitad del siglo n y otros de principios del siglo n i , y que predicaban todos la abstención del matrimonio así como de la carne y del vino. Los excesos de estos encratitas ponían en peligro la verdadera ascesis; aunque hubo encratitas también entre los mejores cristianos, como en el siglo II , Alcibíades, uno de los mártires de Lyón, y en el siglo n i , el márt ir de Esmirna Pionio (35) a quien su pasión parece presentar como adherido al uso encratita de la consagración eucarística con pan y agua (3 6) .

Si la Iglesia se mostró siempre desfavorable a estos excesos de los encratitas, animó siempre las prácticas ascéticas de una élite, como la continencia y la virginidad voluntarias (3 7) . Esta élite podía servir de modelo y de estímulo para la masa, a la que la moral común ofrecía ya dificultades sobradas. El mismo clero, cuando el semirrelajamiento de la época en que el heroísmo holgaba, no se excedía en el ejemplo. Cuando, luego de la persecución de Decio, los cristianos de las diócesis de León, Astorga y Mérida, se levantaron contra los dos obispos, Basílides y Marcial, que habían pedido o aceptado certificados de sacrificio ( 3 8) , existían, al menos contra uno de ellos, acusaciones valederas: habíase visto a Marcial, de Mérida, frecuentar fiestas profanas de un colegio funerario. San Cipriano, que debió dictaminar sobre su causa, nos dice también que en su tiempo había demasiados obispos que se dedicaban al negocio y que aceptaban administraciones en los dominios de los señores, frecuentaban las ferias y eran usureros.

LA IGLESIA Y EL Es éste uno de los puntos en que los moralistas PRÉSTAMO A INTERÉS de la antigüedad se han mostrado más rigurosos:

el préstamo a interés ha sido universalmente reprobado por los Padres (3 9) , sin duda porque lo había sido por la Biblia ( 4 0 ) ; y es que en la vida de entonces no desempeñaba el papel capital que desempeña en la vida moderna (4 1) . Además, en razón misma de los abusos, no se le distinguía de la usura propiamente dicha ( 4 2) . Se trata de una materia muy

(34) Cf. supra, p. 256, ss. (85) Cf. supra, p. 129. (36) Al menos dice que en la mañana de su arresto había tomado "panem sanctum

et aquam". Cf. también la carta de San Cipriano (Epist. LXIII) a Cecilio, condenando este abuso.

(3T) Cf. supra, 337-338. Cf. F. MARTÍNEZ, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siécles de l'Eglise, París, 1913.

(38) Cf. supra, pp. 128 y 358. (39) pueden verse numerosos textos con una vista general de la cuestión en

I. SEIPEL, Die Wirthschaftethichen Lehren der Kirchenvater, Viena, 1907, p. 162, s. í40) Así por ejemplo San Cipriano (Testimoniorum libri tres, III, XLVIII) reprueba

la usura citando el salmo 14: "quia pecuniam non dedit ad usuram, non movebitur in aeternum", y Ezequiel: "homo qui erit justus. . . pecuniam suam ad usuram non dabit".

(41) Sobre el carácter esencialmente parasitario de la usura en la antigüedad en un régimen "en que la actividad de los capitalistas era extraña a la creación de valores", cf. las páginas llenas de penetración de G. SALVIOLI, Le capitalisme dans le monde antique. Etude sur VHistoire de Véconomie romaine (traducción francesa por A. BON-NET, París, 1906), pp. 227-228 y sobre todo pp. 238-242. Diversos textos de LACTANCIO Epitome, LXIV y Divin. Institut-, vi, 18, ó de San Hilario, Tract. in psalm., xiv, xv, entre otros, nos demuestran que el préstamo por el que se percibe un interés, se considera como ayuda prestada a un hombre momentáneamente en circunstancias difíciles, de las que sería una injusticia aprovecharse.

(42) TERTULIANO (Adversus Marcionem, iv, 17) parece en un principio distinguir la "usura" del "fcenus", préstamo a interés, con respecto al cual la "usura" es la


delicada y el condenar en principio una práctica sin la cual no se concibe la economía moderna, llevaría como consecuencia inevitable multi tud de defecciones. Sanciones como las del concilio de Elvira (43) son una de las pruebas más seguras de que estas defecciones fueron entre los fieles de entonces demasiado frecuentes. Las cartas de San Cipriano nos revelan que el ejemplo venía de muy arriba (44) y el obispo de Antioquía, Pablo de Samosata, no era el que mejor ejemplo daba en esto: es, ya entonces, el prototipo del obispo fastuoso, que pertenece al mundo más que a Cristo y para quien el oro significa mucho. Era todo una personalidad, no sólo por ser obispo, sino también por lo que suponía en las finanzas públicas.

LAS RIQUEZAS El desarrollo de la propiedad eclesiástica, acrecida con DE LAS IGLESIAS las donaciones y liberalidades de los fieles, hacía en

esta época pareciesen los jefes de las comunidades cristianas verdaderas potencias y, cualquiera que fuese su ascetismo personal, en situación económica envidiable.

En el siglo n i el obispo de Roma significaba mucho a los ojos mismos de la autoridad romana; aunque quizá se exageraban a veces sus riquezas.

Poco después de ser condenado a muerte el papa Sixto, cuando la persecución de Valeriano ( 4 5) , su primer diácono Lorenzo, al menos si hemos de creer al relato de San Ambrosio, mejor informado quizá de los motivos que de las circunstancias del suplicio del márt i r ( 4 6) , fué conminado a que entregase los tesoros que creían poseía la Iglesia; tesoros probablemente sobreestimados, pero no imaginarios. Esta riqueza, aunque la caridad cristiana era a la vez su origen y destino, no dejaba de ser u n peligro de envanecimiento y de tropiezos para aquellos que tenían el honor y la carga de esa riqueza derivaba.

LA IGLESIA Y EL "SIGLO". Si hubo pastores que sucumbieron a la tenta-ACOMODACIONES ción de orgullo y al espíritu de lucro, no fue-

Y CONTAMINACIONES ron más que debilidades individuales muy humanas, consecuencia casi forzosa del extraor

dinario crecimiento de la Iglesia y del acrecentamiento de su autoridad externa. Hay otras contaminaciones más sorprendentes del espíritu del siglo: el mismo adversario de Pablo de Samosata, Malquión "era director de la escuela «helénica» (es decir que estaba al frente de un centro de enseñanza de inspiración pagana) en Antioquía, cosa muy sorprendente en un cristiano. E l matemático Anatolio, jefe de la escuela aristotélica de Alejandría, fué elevado al episcopado a finales del siglo n i y el director de la manufactura imperial de púrpura, en Tiro, era un sacerdote de Antioquía" ( 4 7) . Ya vimos

"redundancia"; pero es evidente que al "foenus" lo juzga también incompatible con la moral evangélica. Cf. también la expresión de CIPRIANO en la nota 44. Según los cánones de los concilios del siglo iv, que tratan de la usura en los clérigos, parecería que la de los simples fieles habría sido tolerada, a condición de hacerse con moderación, o por lo menos no sancionada con penas eclesiásticas. SAN AMBROSIO dirá también (Expositio evangélica, IX, 19) que puede haber "buenos banqueros".

(« ) Cánones 19 y 20. (44) Dice también en el De lapsis, vi, que durante el largo periodo de paz que

precedió a la persecución de Decio se vio a muchos obispos "usuris multiplicantibus fcenus augere".

(45) Cf. supra, p. 134. (46) Cf. supra, p. 134, n. 45. (47) DUCHESNE, Histoire ancienne de VEglise, t. I, p. 521.

LA VIDA CBISTIANA 379

(48) cómo hubo cristianos que consintieron en ser nombrados flamen en sus municipios, es decir sacerdotes paganos. Situación verdaderamente extraña y doblemente paradójica: el gobierno, en los años que precedieron a la última persecución, se mostraba tan complaciente que dispensaba a los cristianos, que tenían título de sacerdotes oficiales, de las obligaciones religiosas que llevaba anejas. "Se podía ser gran sacerdote de Roma y de Augusto, sin ofrecer sacrificios a estas divinidades oficiales" ( 4 9) , cuyo culto había terminado por perder todo contenido verdaderamente religioso. Esta es la razón por la que los cristianos consentían en asumir funciones así secularizadas; si bien no dejaba por ello de ser un abuso y en cierta manera u n escándalo. Se comprende que el concilio de Elvira haya condenado este abuso, aunque debemos observar que sus condenaciones no fueron muy severas.

De todos estos datos (50) debemos concluir una vez más que la Iglesia no se escondía ni huía del Imperio y que el Imperio no estuvo siempre en pie de guerra contra ella. Como lo hemos hecho notar muchas veces en el curso de esta historia, existían dos tendencias entre los cristianos de este tiempo: la de los intransigentes, a los que no se podía seguir, si se llevaban las cosas hasta el últ imo extremo, so pena de quedar lejos de la vida normal, y la de los conciliadores que hicieron posibles las necesarias adaptaciones, pero en cuyo partido hubo algunos que casi olvidaron que eran ante todo cristianos.

§ 5 . — La vida espiritual de los cristianos

LA PRUEBA Estas acomodaciones, a veces abusivas, no pudieron producirse sino a favor de los largos períodos de paz, interrumpidos por

persecuciones súbitas y terribles, que caracterizan las relaciones de la Iglesia y el Imperio en el siglo ni . Estos períodos de calma influyeron mucho en el relajamiento de la tensión cristiana, como muy claramente se demostró, al menos en una o dos ocasiones, en que el l lamamiento súbito al heroísmo cayó en ánimos no acostumbrados a oírlo. Entonces se produjeron numerosas apostasías que son el recuerdo imborrable de la persecución de Decio y que por u n momento pudieron llevar al emperador a la ilusión de que habría triunfado del cristianismo en la lucha implacable, que tan sañudamente había dirigido.

Por el contrario, las medidas, también implacables, tomadas en la persecución de Valeriano se encontraron con ánimos templados en el fuego de la persecución anterior y se estrellaron ante una resistencia pasiva, que, al ser diezmadas las filas de los cristianos, proclamaba al mismo tiempo el fracaso del poder en esta nueva lucha.

Cuando Diocleciano vuelve a encender la persecución, después de cuarenta años de paz, se multiplican de nuevo las defecciones y las habilidades de los que no quieren ni el heroísmo ni la capitulación; pero no faltaron los héroes

(«) Cf. supra, p. 370. (48) DUCHESNE, Histoire ancienne de FEglise, t. I, p. 521. (50) Hay que distinguir estas acomodaciones del hecho de que hubiese cristianos

no sólo entre los que trabajaban en el teatro, donde reinaba entonces una inmoralidad permanente, sino también entre los gladiadores, mujeres de vida airada y proxenetas. Profesiones incompatibles con la moral evangélica, un cristiano no podía ni entregarse a ellas ni continuar, después de convertido, sino a precio de colocarse en una de esas situaciones de que la vida nos ofrece muchos ejemplos, de pleno desacuerdo entre la fe y la práctica; lo que no implica ninguna concesión de la ética cristiana.


en esta persecución, que hizo más mártires que ninguna otra y que se prolongó en algunas provincias durante diez años.

FUENTES DEL HEROÍSMO La raza de los héroes cristianos no se extinguió CRISTIANO: LA ORACIÓN jamás, porque jamás se extinguió aún en los

períodos de paz la fuente de que nacía ese heroísmo: la vida religiosa del cristiano. Vida alimentada por la participación en los misterios sagrados y en la oración, la oración litúrgica y colectiva, ya descrita ( 5 1) , que acompaña a los misterios, y la oración íntima, privada, que como en los tiempos anteriores ( 5 2) , es uno de los rasgos distintivos de la existencia cotidiana de los discípulos de Cristo. La oración, desde la invocación vocal de la mañana y de la tarde, hasta la meditación a la que se acogen las almas sedientas de vida interior, que cuenta ya con maestros como San Cipriano, Clemente de Alejandría y Orígenes, es siempre parte integral de la jornada cristiana.

ESPIRITUALIDAD La oración va acompañada en ciertos espíritus de Y CIENCIA CRISTIANA una inquisición intelectual de orden religioso, de

seosos de un conocimiento superior de las cosas de la fe: Clemente de Alejandría, Orígenes y sus sucesores en el Didascáleo, Hipólito en Roma y otros dignos émulos suyos, tuvieron sus discípulos. Un Luciano de Antioquía, hasta en sus errores cristológicos y un Lactancio en sus obras apologéticas (B3) obran movidos por el mismo espíritu. Y el deseo de todos, aunque tengan conciencia y quizá deseo de no dirigirse al común de los fieles, es tener cada vez un auditorio mayor, mayor número de seguidores.

CRISTIANISMO Y CULTURA Si exceptuamos algunos cristianos equívocos, conquistados por los sueños sincretis-

tas (B4), entre los cristianos como tales no existía la preocupación de la cultura pagana; sin embargo, los que pertenecían a clases hereditariamente cultas, no renunciaron a esa cultura, tanto menos cuanto servía para defender la verdad cristiana: un buen apologista debe utilizar las mismas armas que su adversario y más de un autor cristiano las ha manejado con tal destreza que es prueba de que su empleo les era natural . "La cultura de un Orígenes en manera alguna era inferior a la de un Ce l so . . . La correspondencia de Julio el Africano con Orígenes. . . revela la profundidad de su crítica" (5 5) . Como-diano puso la poesía al servicio de Cristo, y Arnobio y Lactancio la filosofía, y encontraron lectores, lo que quiere decir que en manera alguna estaban divorciados el cristianismo y la cultura.

Pero mientras la situación de la Iglesia en medio del mundo romano fué precaria, las preocupaciones de primer plano noi podían ser las preocupaciones intelectuales, y ante las continuas persecuciones, que en nombre de la disciplina antigua los enviaba a la muerte por millares, ¿cómo hubiesen podido llegar a pensar los cristianos que el verdadero aspecto, el rostro de la cultura antigua era seductor? Lo que ellos veían era un aspecto, un rostro singularmente cruel.

(51) Cf. t. I, pp. 293, s., y supra, pp. 61 y 94. (52) Cf. t. I, p. 326. (53) Cf. supra, pp. 324 y 327, s. (54) Cf. supra, pp. 184-185. (55) P. DE LABMOIXE, La réaction paienne, p. 11.


EL GUSTO Al común de los fieles no podía interesar demasiado POR LOS APÓCRIFOS la especulación; pero ¡qué regusto sentían con cierta

literatura! La extraordinaria floración de los apócrifos, evangelios imaginarios o supuestos hechos de los apóstoles ( 3 6) , supone que tenían muchos lectores. Es verdad que en gran número los apócrifos son producción gnóstica o heterodoxa; pero, sin embargo la difusión que estos relatos alcanzan en la Iglesia universal y su éxito relativamente duradero son datos que nos hacen pensar que no era sólo en los ambientes doctri-nalmente sospechosos, donde se los aceptaba y leía con gusto. Algunos, como los que conciernen a la infancia de la Virgen ¿no han concluido por imponerse a la misma tradición? (5 7) .

LOS CRISTIANOS Sin embargo los cristianos no habian bebido DISPUESTOS AL SACRIFICIO en esta literatura religiosa sospechosa la vir

tud de su vida, ni la fuerza para desafiar la muerte, como tampoco en las invenciones más seductoras de la literatura pagana ignorada o poco conocida de la mayor parte. Las fuentes de su heroísmo no eran sino las que la Iglesia les presentaba en nombre del Cristo real; y la actitud de tantos mártires que no invocaban más que su amor, amor recíproco, para ofrecer en sacrificio su vida, es prueba suficiente de ello. ¡A cuántos se exigió este sacrificio en este período que historiamos! Y si el siglo n i ha sido el tiempo de las persecuciones discontinuas que han sucedido a la amenaza constante y a la ejecución esporádica e intermitente, pero frecuente del siglo anterior, no podemos olvidar que las persecuciones del siglo n i fueron generales y llevadas concienzudamente y que la de Diocleciano añadió a la crueldad y amplitud de las de Decio y Valeriano una duración extraordinaria.

Así, aunque en condiciones diferentes y con alguna discontinuidad, el pensamiento del martirio fué también durante el siglo m , como lo había sido en el siglo u , uno de los pensamientos habituales del cristiano. Para dar una imagen exacta de la vida de la Iglesia desde los Severos hasta Diocleciano, hemos hablado de cómo pudo participar a cara descubierta en la vida general del Imperio, sin perder su fisonomía propia; pero la oposición y el odio no habían desaparecido: los veremos actuar de nuevo en los orígenes de la persecución de Diocleciano y a la paz sucede la guerra en intervalos más o menos largos; después de los días de calma y de vida a la luz del día, vienen los días de crisis, en que la Iglesia diríamos que se repliega en sí misma y vuelve a su vida oculta.

II. LOS CRISTIANOS FUERA DEL MUNDO

§ 1 . — E l martirio

EL PENSAMIENTO Al llegar la persecución, es cuando cada uno debía te-DEL MARTIRIO ner ante sus ojos la perspectiva del martirio, mientras

en Roma y en otros lugares la Iglesia parecía querer volver a las catacumbas protectoras, que por otra parte jamás había abandonado en tiempos de paz.

(56) Cf. supra, pp. 256-2S7. (57) La presentación de la Virgen niña, en el templo, para consagrarse a Dios,


La literatura cristiana del siglo n i está saturada de la idea del martirio: ahí están altamente expresivos a este respecto Ad martyres de Tertuliano, Exhortación a los mártires de Orígenes, algunos comentarios de Hipólito y algunas cartas de Cipriano (B8). Estos hombres han visto correr la sangre "de sus amigos, de sus parientes, de sus fieles, perseguidos por la fe y alguno de ellos ha escrito en espera del momento fatal en que su nombre iría a engrosar la lista de las víctimas" (B9). Relatos martirológicos de muy aquilatada garantía, en que la descripción de un tierno amor por Cristo y de un ardiente deseo de padecer por El, para unirse a El por medio de estos sufrimientos, se unen a una serenidad narrativa y a una moderación llena de dignidad, como en la pasión africana del diácono Santiago y del lector Mariano, ejecutados en Lambesis, Numidia, en 259 ( 8 0) . Amor y serenidad que son testimonio, al mismo tiempo, de un estado de santo abandono, confiado y filial.

EL NUMERO DE LOS Sobre el número de mártires, que prefirieron MÁRTIRES DEL ULTIMO perder su vida a negar a Cristo, no podemos SIGLO DE PERSECUCIÓN más que volver a confesar la imposibilidad (61)

de un cómputo exacto y de una evaluación acertada. Si la persecución de Decio hizo verosímilmente más apóstatas de un día, que mártires; la de Valeriano, prohibiendo toda reunión religiosa, debió hacer un número extraordinario de víctimas. Es verdad que, cuando Cipriano murió en Cartago, todo su pueblo le acompañó al suplicio y no parece que hubiese sido inquietado por ello ( 6 2 ) ; pero los mártires de la Masa Cándida C63), quizá con toda la población cristiana de Utica enviada a la muerte con su pastor al frente. Y ¡en cuántas pasiones se lee que los espectadores de un suplicio por haber dejado trasparentar su simpatía por los hermanos próximos a morir, fueron asociados a su suplicio! De la sobria pasión de Santiago y Mariano se deduce también que durante muchos días, sólo en la región de Lambesis y Cirta, los verdugos ejercitaron su oficio, dando muerte metódicamente en series sucesivas primero a simples fieles y luego a los clérigos: Hablando de la persecución de Diocleciano, más intensa que la de Valeriano y de mayor duración al menos en la parte oriental del imperio, es una verdad histórica, por más que la frase sea trivial, que hizo correr ríos de sangre, a pesar del gran número de apostasías. (6 4) . El Imperio romano tenía una población de unos cien millones de habitantes, más de la mitad en Oriente. Ahora bien, el Oriente contaba con las minorías cristianas más fuertes y en algunas de las provincias más pobladas, como en Asia Menor, estaban ya pasando a ser mayoría; así, pues, ¿cuál habría sido el efecto de un edicto que ordenara la muerte de todos los cristianos que no abjurasen su fe? Admitir en estas condiciones que la cifra de víctimas haya podido pasar del millón no sería un absurdo en sí mismo; pero, además de los apóstatas hubo muchos

no se nos refiere más que en el evangelio apócrifo, llamado Protoevangelio de Santiago. Es verdad que la simple presentación del niño en el templo era una de las prescripciones legales y no hay razón para dudar de que la familia de María se haya sometido a las observancias legales.

(5S) Estos textos están indicados en H. DELEHAYE, L'origine du cuite des Martyrs, 2* ed., Bruselas, 1933, pp. 4-5.

(¡>9) DELEHAYE, op. cit.t p. 5. (««) Cf. supra, p. 135. («i) Cf. t. I, p. 332. (62) Cf. supra, p. 135. (63) Cf. supra, p. 135. (64) Véanse las cifras indicadas en la p. 383.


cristianos que consiguieron ocultarse o eludir los interrogatorios y la policía romana —por negligencia o por venalidad— más de una vez cerró los ojos; de manera que de la ley a su aplicación práctica hay un abismo. La facilidad con que en todas partes se reconstruyeron o se encontraron inmediatamente reconstruidas las iglesias, al día siguiente de la persecución, implica la supervivencia de la mayoría de sus miembros. Pero, aunque no hubiese sido víctima de la persecución más que un hombre de cada cien, suponiendo que el número de cristianos se haya duplicado desde Septimio Severo a Diocle-ciano, ¿cuántas centenas de millares de cristianos habrían perecido en las grandes hecatombes desde el 200 hasta la paz de Constantino? La enormidad de la cifra nos hace dudar; y sería ciertamente muy pequeña la proporción entre los mártires conocidos y los desconocidos "quorum nomina Deus scit": ¿Habrá que creer que las defecciones fueron muchas más que los martirios? No se impone esta conclusión por muchas que hubiesen sido las debilidades en tiempos de Decio y, al menos en algunas provincias, en la persecución de Diocleciano. Aunque la pasión de Santiago y Mariano (65) nos dice que fueron centenares los cristianos decapitados en Lambesis, en 259, sólo nos han sido conservados los nombres de cinco, Santiago, Mariano, el caballero cristiano Emiliano y dos jóvenes Tértula y Antonia. Las persecuciones del siglo m y la de Diocleciano fueron explosiones violentas después de períodos mucho más largos de paz; pero de esto no se desprende en manera alguna que el número de los mártires haya sido pequeño.

ORIGEN DEL CULTO Testigos de Cristo que han sufrido la prueba por su DE LOS MÁRTIRES amor y que han recibido ya la recompensa en la vida

del cielo, los mártires son, a los ojos de sus hermanos de la tierra, atletas gloriosos que tienen derecho a ser honrados y cuya intercesión no puede menos de ser poderosa ante Dios. De esta idea, tan espontánea, nació el culto de los mártires, que ha de alcanzar tal desarrollo llegada la paz, y que comenzó ya en el siglo n. Vemos en el año 155 a la autoridad romana rehusar a los cristianos de Esmima el cuerpo de San Policarpo, bajo pretexto de que muy pronto reemplazaría a Cristo en los homenajes de los fieles (66) y la iglesia de esta ciudad en la carta, en que refiere el martirio de su venerado obispo, anuncia su resolución de celebrar su aniversario, el "dies natalis", el día del nacimiento del santo para el cielo. Cien años más tarde un cortejo triunfal conduce al cementerio de Cartago el cuerpo de San Cipriano. Pero al mismo tiempo que se veneraban así los restos de los héroes muertos por su fe, se invocaban sus almas como los intercesores más eficaces ante el Señor. Desde los primeros tiempos estaba muy difundida la costumbre de orar a las almas de los fieles muertos en Ja paz del Señor y la epigrafía nos da abudantes testimonios de ello ( 6 T) ; ¿cómo, pues no habían de preferir en estas oraciones a los que sus méritos excepcionales los hacían particularmente agradables a Dios?

Así la invocación, cada vez más, se restringe a los mártires y la epigrafía es también prueba de esto (6 8) . Los textos literarios atribuyen a los mártires un poder especial de intercesión: Orígenes, exhortando a su amigo Ambrosio

(*5) Cf. supra, p. 382. EUSEBIO, Hist. Eccl., VIII, ix 3, habla de decenas y de centenares de mártires al día, en Tebaida, durante años, en la última persecución.

(66) Martyrium Polycarpi, xvn, 2. Ed, FUNK. Opera Patrum Aposíolicorum, t. I, p. 282, Tubinga, 1901; reeditado por BIHLMEYER, 1924.

(67) Numerosos textos han sido reunidos por DELEHAYE, op. cit., p. 102, s. (68) Ibíd., p. 107.


al martirio, le dice que después de su muerte podrá interceder con más eficacia por los suyos ( 6 9 ) ; y en las actas de los mártires se repite la misma idea: en Alejandría la márt ir Potamiena, reconocida a los buenos servicios del soldado encargado de llevarla al suplicio, Basílides, le promete interceder por él, cuando esté en presencia del Señor (7 0) . "Comelio y Cipriano, los dos en espera del martirio, se comprometen a no cesar de ayudarse con sus oraciones, aun cuando uno de ellos sea llamado al Señor (71) y el obispo de Cartago, exhortando a las vírgenes a la perseverancia, les suplica que no se olviden de él (72) cuando estén en la gloria" ( 7 3) .

No tiene nada de sorprendente que la invocación de los mártires haya ido en aumento y que sobre todo se haya practicado sobre su sepulcro. Ya vimos (74) con qué fervor se vivía el recuerdo de San Pedro y de San Pablo en San Sebastián; ejemplo insigne que el lugar único de los dos apóstoles en la historia de la Iglesia romana hace que sea también excepcional; pero en todas partes el sepulcro de los mártires fué centro de atracción para la piedad. Un culto que, discreto mientras duró la persecución, alcanzó gran desarrollo en torno a las reliquias de los mártires (75) después que llegó la paz; y los cementerios y, sobre todo en tiempos aun difíciles, las catacumbas, llegaron a ser lugares espontáneos de reuniones religiosas y lugares de culto.

§ 2 . — La vida cristiana en las catacumbas

LAS CATACUMBAS Las condiciones poco favorables en que se des-EN LA VIDA CRISTIANA arrolló la vida de la Iglesia, a pesar de la tole

rancia creciente que precedió al reconocimiento legal, le obligaba a no proclamar abiertamente sus progresos en la conquista del mundo, sino que la iba realizando insensiblemente. Si en Roma había, ya en esta época que historiamos, muchas iglesias en la ciudad, parecían casi todas confinadas a las zonas más apartadas del centro de la ciudad ( 7 6 ) ; y la "sede social" de la comunidad romana, el centro de la administración eclesiástica, parece haber permanecido suburbano en todo el siglo n i (7 7) . De la región sita entre la vía Salaria y la vía Nomentana

(69) Exhort. ad Martyr., XXXVII. (70) EUSEBIO, Hist. Eccl., VI, v. Cf. supra, p. 101. (71) CIPRIANO, Epist. LX, 5. (72) De habitu virginum, iv. (73) DELEHAYE, op. cit., p. 110. (7") Cf. t. I, p. 189, s. (75) En el momento de ser arrestado el mártir Pionio celebraba en la iglesia de

Esmirna el aniversario del mártir Policarpo. (78) Zonas que, es preciso decirlo también, no eran las menos pobladas. Las calles

y barrios centrales, agrupados en torno al campo de Marte tenían una proporción mucho mayor de monumentos públicos y de sitios reservados.

(77) Se ha preguntado si antes de la instalación de la sede del gobierno episcopal de Roma en Letrán había estado algún tiempo en el emplazamiento de la iglesia actual de San Lorenzo "in Dámaso". DE ROSSI (De origine, historia, indicibus scrinii et bibliothecas sedis apostolices, prefacio del t. I de Bibliotheca apostólica Vaticana: Códices latini, Roma, 1886) creyó demostrar que los archivos pontificales se encontraban en San Lorenzo, cuando el centro de la administración se había ya trasladado a Letrán; de donde indujo que en tiempo anterior ese mismo centro de administración había estado en San Lorenzo. Pero en definitiva no está demostrado que los archivos hayan estado en este, lugar: cf. L. DUCHESNE, Note sur la topographie de Rome au moyen age: II. Les titres presbitéraux et les diaconies, en Mélanges d'ar-chéologie et d'histoire, publicados por la Escuela francesa de Roma, t. VII, 1887, p. 217, n. 1.


había pasado a la via Apia. Pero cuando se habla de los cementerios Ostriano, o de Priscila, o de Calixto, del que está muy cerca el de San Sebastián, es en las catacumbas donde oímos latir el corazón de la Iglesia.

DESARROLLO DE LAS Fué muy grande el desarrollo e incremento CATACUMBAS ROMANAS desde mediado el siglo n y durante todo el si-

EN EL SIGLO III glo ni . A principios de este período Calixto, aun diácono, agrandó la criptas de Lucina sobre

la via Apia y construyó el gran cementerio que llevó su nombre, aunque en él no fuera sepultado (78) y que fué por excelencia el de la comunidad romana, que era propietaria de él por la gran liberalidad de una familia poderosa, quizá la de los Cecilios. Se crean también la catacumba de Pretextato, el "Ccemen-terium Majus" extensión quizá del "Ostrianum" en la via Nomentana, la catacumba de Calepodio en la via Aurelia, en la que fué enterrado Calixto. A lo largo del siglo n i se realizan nuevos ensanchamientos a tenor del crecimiento de la comunidad romana, que, mediado este período, debía contar aproximadamente unos cincuenta mil miembros. Aparecen luego los cementerios de Panfilo, de Máximo, de Trasón, de los Giordani en la via Salaria; de San Hipólito y de San Lorenzo en la via Tiburt ina; el l lamado "inter duas lauros" en la via Labicana; el cementerio "ad catacumbas" (7 9) , llamado más tarde de San Sebastián, en la via Apia y el de Ponciano en la via Portuense. La propiedad de estos cementerios, que en u n principio, en general, fueron de dominio privado, pasó poco a poco a la Iglesia que poseía probablemente todos a principios del siglo iv; como se puede inducir de la disposición de los lugares, adaptados a las reuniones del culto y de la erección en ellos de basílicas una vez que finalizó la persecución.

CATACUMBAS Lo mismo sucedió con las catacumbas en otras EN DIVERSAS PROVINCIAS ciudades: de Ñapóles, de Toscana, de Sicilia,

de la provincia de África, de Alejandría o del Asia Menor, que más o menos pronto llegaron a ser propiedad de la Iglesia. Quizá fueron también propiedad eclesiástica criptas funerarias como las de San Víctor en Marsella o la de la ciudad de Sopiana en Panonia (hoy Pees, en Hungría) C80).

EL CULTO CRISTIANO El cambio operado en la condición jurídica de EN LAS CATACUMBAS estos vastos dominios trajo sus consecuencias: los

jefes de las comunidades eclesiásticas, libres en adelante para administrarlas a su antojo, organizaron, sea bajo tierra, sea a la luz del día, pero siempre en contacto con estas ciudades subterráneas, la vida cultual, que, según las circunstancias y sobre todo a causa de la persecución, podía encontrar aquí en ciertos momentos el principal centro. Así el papa Fabián construyó, en el cementerio de Calixto y en otros cementerios romanos, diversos edificios, oratorios, salas de reunión, que en general se agrupaban junto a la entrada principal de las catacumbas. Por otra parte el haber sustituido la propiedad corporativa de la Iglesia a la de los antiguos

(?8) Cf. supra, p. 353. (79) Sobre el origen del nombre, cf. t. I, pp. 335-336. (80) Cf. J. ZEILLER, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de

l'Empire romean, París, 1918, p. 191, s. y E. DYGGVE, Das Mausoleum in Pees, en Pannonia-Konyvtár, 3, Pees, 1933.


propietarios exponía en adelante este dominio eclesiástico a la hostilidad y a los golpes del poder. No que el poder civil haya profanado sistemáticamente las catacumbas (8 1) , pues el respeto a los sepulcros se oponía a ello; pero sí, que emperadores como Decio y Valeriano prohibieran la entrada a los cementerios y confiscaran los edificios levantados sobre ellos. Viéronse expuestos los cristianos a ser arrestados y hasta masacrados allí mismo. Así fueron prendidos en el cementerio de Calixto, en tiempos de Valeriano, el papa y los diáconos Felicísimo y Agapito. Entonces fué cuando, para protegerse a sí mismos, para defender el misterio de sus ceremonias y para evitar las violaciones de los sepulcros, que podían provocar las pesquisas de la policía, cavaron corredores estrechos, cerraron otros, tapiaron las entradas con arena: los arenarios, que a veces servían de escape, y rompieron las grandes escaleras, como para cortar por un momento toda comunicación entre ellos y un mundo que les era hostil. Esta situación no podía durar ; pero las huellas de estas disposiciones son visibles aun hoy.

§ 3 . — Las catacumbas y el arte cristiano

PINTURAS La mayor frecuentación de las catacumbas como DE LAS CATACUMBAS lugares de refugio, de reuniones litúrgicas y del

culto naciente de los mártires, no podía menos de aficionar a los fieles a estos lugares y no es de extrañar que los quisieran tener mejor adornados: así la pintura se va desarrollando desde finales del siglo I I hasta la última persecución.

EL SIMBOLISMO En general las pinturas presentan los mismos caracteres que en la época anterior: el simbolismo, que apareció

en la segunda mitad del siglo n , persiste representando las verdades de la fe cristiana bajo el misterio de los símbolos. El Cordero aparece continuamente en las pinturas del siglo n i ; Orfeo, teniendo a sus pies el perro y el cabrito, mientras en un árbol posan dos palomas, figura de Cristo que atrae todos los corazones, en una bóveda pintada del cementerio de San Calixto, data de la misma época; las protestas de Tertuliano contra la imagen del Buen Pastor, símbolo de la misericordia divina, que no agradaba demasiado a su espíritu rigorista, bastan a darnos una idea de su difusión. La Orante, la paloma, el pez, el áncora, la corona, que recuerda un texto de San Pablo (8 2) , el caballo terminando su carrera, que recuerda otro (83) proclaman en el mármol de las inscripciones y en los frescos que decoran las catacumbas las esperanzas inmortales de los cristianos. Una pintura de las más interesantes es la que anima el vestíbulo de la catacumba superior de San Jenaro en Ñapóles: tres jóvenes mujeres construyen una torre, recuerdo de la alegoría del libro de Hermas (8 4) , el Pastor, en que el autor refiere que vio a doce vírgenes levantar una torre, que simboliza la Iglesia, con piedras sacadas del agua, símbolo de los fieles regenerados por las aguas bautismales (8 5) .

(si) Cf. t. I, pp. 189-190. (82) "Los que luchan en el estadio buscan una corona corruptible, nosotros una

corona incorruptible" (I Cor. 9, 25). (83) "Bonum certamen certavi, cursum consummavi" (II Tim. 4, 7). (8*) Cf. t. I, p. 290. (85) R. GARRUCCI, Storia dell'arte cristiana nei primi otto secoli della Chiesa, 6 vols.,

Prato, 1872-1880, t. II, lámina 95.


En las bóvedas y en los muros se suceden las figuras y los símbolos con los temas de la enseñanza tradicional; episodios bíblicos, y más raramente quizá, episodios evangélicos e ilustraciones de los sacramentos: así el árbol del paraíso y la serpiente en el cementerio de Priscila; el sacrificio de Abrahán en el de Domitila; la adoración de los Magos en la "Capella Graeca" también en el cementerio de Priscila y en el de los santos Pedro y Marcelino; el banquete eucarístico en el cementerio de Calixto ( 8 6) .

TENDENCIA AL REALISMO Al mismo tiempo que se desarrolla, este arte, característico del cristianismo primitivo y en

relación tan estrecha con la vida de las catacumbas, se abren paso nuevas concepciones artísticas, hasta cierto punto antitéticas. En relación quizá con otro aspecto de la vida de los cristianos, más mezclados con el mundo por el hecho mismo de su propagación, aparece cierto realismo. "Poco a poco los pintores se animan y en lugar de una Orante de formas imprecisas, individualizan los rasgos y aparece el retrato tan caro a los romanos. La nariz, la boca, el rostro, ya no son dibujados sin atender más que a la imaginación, sino que son la fisonomía propia del difunto sepultado detrás del mármol o el ladrillo; los vestidos o el cabello nos dicen su posición social" (8 7) . Así en el cementerio de San Sotero se ve, en medio de un jardín delicioso donde unos pavos bebiendo en ánforas nos hablan de que aun se mantiene la tradición simbólica, dos y tres orantes que no son puros símbolos, porque llevan cada una su propio nombre escrito sobre su cabeza ( 8 8) . En el cementerio de Priscila, en la figura consagrada de Orante, una virgen lleva u n velo que recuerda con rasgo inequívoco qué había sido en vida ( 8 9 ) ; y en u n fresco del cementerio de Domitila la mártir Petronila introduce en el cielo el alma de una cristiana representada en forma de Orante; pero en la que el nombre que lleva escrito, "Veneranda", nos descubre que es una persona determinada i90).

Cierto número de monumentos nos instruyen sobre la veneración de que era objeto la memoria de los mártires; pero en el siglo m no son todavía pinturas murales. El retrato de Santa Inés, siempre en forma de Orante, pero vestida según las jóvenes patricias, se encuentra en muchos fondos de copas ( 9 1 ) ; hay vasos grabados y lámparas que llevan imágenes de cristianos condenados a las minas o entregados a las fieras del anfiteatro (9 2) .

EL ARTE La tendencia que ya, aunque con cierta reserva, CRISTIANO EN ORIENTE se muestra en las catacumbas romanas, aparece

más firme y neta en el extremo oriental del Imperio; los pintores que han trabajado en la capilla de Dura-Europo han introducido junto a Adán y Eva, Moisés, el Buen Pastor y su rebaño, otros motivos, como Jesús andando sobre las olas o las santas mujeres en el sepulcro, que no parece que por esta época se pintasen en Roma. El realismo y el deseo de verdad que distinguen estas obras contrasta quizá más con el simbolismo del arte primitivo occidental. Los tipos tienen algo de conven-

(86) Cf. J. WILPERT, Die Malereien der Katacombem Roms, lámina XLI, 3. (87) H. CHÉRAMY, Les catacombes romaines, París, 1932, pp. 70-71. (88) A. PÉRATÉ, L'archéologie chrétienne, París, 1892, p. 115, fig. 72. (89) j WILPERT, Die Malereien der Katacombem Roms, lámina LXXX. (90) Bulletino di Archeologia cristiana, t. XII, 1875, lámina I. (91) R. GARRUCCI, op. cit., láminas CXC y CXCI. (92) Bulletino di Archeologia cristiana, t. XIII, 1875, lámina I.


cional y parece que las pinturas de Dura se inspiran en ciertas normas convencionales, que prevalecieron después en la iconografía oriental y que descubren, en sus orígenes, la influencia inevitable de los modelos paganos que los primeros cristianos tenían ante los ojos y, lo que parece más extraño, la influencia judía, al menos en los tipos y figuras del Antiguo Testamento. A pesar de las prohibiciones de la Ley, relativas a la representación de la figura humana, los judíos acudieron a los artistas para decorar sus hipogeos y sus sinagogas —las necrópolis de Roma y de Cartago dan testimonio de ello ( 9 3 )— y no ha sido recientemente uno de los descubrimientos menos sensacionales hechos en Dura, el de una sinagoga embellecida con pinturas representando hechos bíblicos, sobre todo la historia de Moisés y el Éxodo (9 4) . Parece indudable que la decoración de la sinagoga ha tenido alguna influencia en la de la capilla cristiana de Dura.

CARACTERES PROPIOS Estas influencias inevitables no impiden que el DE LAS ANTIGUAS arte cristiano haya tenido desde el principio

PINTURAS CRISTIANAS caracteres propios que permiten distinguirlo al primer golpe de vista. Si ha admitido elemen

tos paganos, que sólo han tenido valor decorativo, el arte cristiano es esencialmente casto, puro, no admite elemento voluptuoso alguno. Arte simbólico, tiene para los iniciados el valor de u n lenguaje secreto. Estrechamente ligado a la vida religiosa de la que brota y que quiere expresar, ha logrado ya en el siglo m , por la selección de figuras y escenas, "construir un verdadero sistema de iconografía religiosa (9 5) .

LOS SARCÓFAGOS La escultura tiene aquí su lugar junto a la pintura. CRISTIANOS Los sarcófagos en las catacumbas o en los cemente

rios a cielo descubierto están adornados de bajorrelieves que, a partir del siglo n i , revelan también u n carácter específicamente cristiano. El simbolismo no es aquí menos señalado. El Buen Pastor, llevando sobre sus hombros su oveja, es motivo repetido muchas más veces quizá en los sarcófagos que en las bóvedas de las catacumbas; sin duda se quiere recordar este símbolo con preferencia en u n siglo en que, junto a tantos mártires y confesores, había también tantos lapsi. Los sarcófagos en los que como en el de Gayola en la Galia (9 6) , el Buen Pastor, mirando a la Orante, parece reanimar la esperanza en las almas pecadoras eran una viva protesta contra la intransigente dureza de un Tertuliano o de un Novaciano, espíritus faltos de la más elemental compasión para las debilidades humanas.

Otra figura que se repite con frecuencia significativa en la decoración de los sarcófagos de esta época, es la de San Pedro, que abunda mucho más que la de San Pablo. Desde principios del siglo n i los temas iconográficos relativos al príncipe de los apóstoles se multiplican casi tanto como los temas cristoló-

(98) Cf. O. MARUCCHI, Le catacombe romane, ed. 1902, pp. 234, 247 y R. CAGNAT y P. GAUCKLER, Les monuments antiques de la Tunisie, París, 1898, t. I, p. 151, s.

(94) Cf. F. CUMONT, La synagogue de Doura et ses peintures, en Byzantion, t. VIII, 1933, p. 373, s.; CLARK HOPKINS y Du MESNIL DU BUISSON, La synagogue de Doura et ses peintures, en Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1933, p. 243, s.; Du MESNIL DU BUISSON, La synagogue de Doura-Europos et ses peintures, en Revue Biblique, t. XLIII, 1934, p. 105, s.

(95) L. BRÉHIEB, L'art chrétien. Son développement iconographique des origines á nos jours, 2* ed., París, 1928, p. 2.

(96) E. LE BLANT, Les sarcophages chrétiens de la Gaule, París, 1886, lámina LIX.


gicos. Uno de esos temas iconográficos asocia la figura del apóstol a la fuente milagrosa del desierto y al bautismo del centurión Cornelio. Como su Maestro, Pedro lleva muchas veces sobre sus hombros una oveja y le rodean otros pastores, símbolo de sus hermanos en el episcopado. Otras veces tiene las llaves, símbolo de su poder espiritual o camina hacia el¡ martirio en que culminó su vida en Roma. El "ciclo" iconográfico de Pedro es ante todo un ciclo romano. Hay otros ciclos apostólicos menos abundantemente representados, como los de Pablo y de Tomás. Numerosas fueron también las representaciones de los sacramentos y las más frecuentes la del bautismo, por ejemplo bajo la forma del etíope catequizado y bautizado por Felipe (97) y el banquete eucarístico, como se ve sobre un sarcófago isáurico ( 9 8) .

Se encuentra, pues, con una incontestable unidad de inspiración religiosa, la misma variedad de temas en la primitiva escultura cristiana que en la pintura. Estos temas no son exclusivamente romanos, como el de San Pedro, sino que el arte de los sarcófagos se ha desarrollado también en; otras partes. Los sarcófagos de la Galia meridional, como el de Gayola, en, el Var, uno de los más antiguos y los de Arles principalmente, son célebres; puede ser que los talleres de Arles no hayan sido más que sucursales de los de Roma.

ORIGEN E INSPIRACIÓN Es controvertida la parte que hay que dar a DEL ARTE CRISTIANO Roma en la historia de este arte primitivo. Al

gunos le dan un papel de absoluta preponderancia ( " ) ; pero parece que los descubrimientos más recientes, los de monumentos cristianos, por ejemplo en regiones del Oriente, nos deben inclinar a la conclusión de que no hemos de dar al arte cristiano un origen único, romano u oriental; ha sido más bien en cada lugar u n reflejo de las condiciones locales. La iconografía pictórica y escultórica de las catacumbas de Roma a lo largo del siglo n es marcadamente romana; y no debemos ver en ella la simple ilustración del Antiguo o del Nuevo Testamento, sino un verdadero carácter simbólico, cuando trata las escenas bíblicas o evangélicas, y es más apologética que narrativa. En Alejandría, en Asia Menor, en Siria, donde las producciones más antiguas se escalonan, según las regiones, de la segunda mitad del siglo n a la primera mitad del siglo n i , se dejan sentir otras preocupaciones. Los artistas sirios buscan reproducir la figura terrestre de los personajes venerados por los fieles y es ésta la orientación realista que hemos señalado en Dura, pero que también hemos comprobado en Roma en el siglo n i , con un retorno al arte del retrato (10°).

Desde el punto de vista de la historia general del arte, el de las pinturas de las catacumbas y el de los bajorrelieves en los sarcófagos de los primeros siglos no es más que "la floración suprema del arte helenístico". A la tradición alejandrina se debe su decoración que tantas analogías presenta con la de Pompeya; y de la misma tradición proviene el realismo en ese decorado y el gusto a veces un poco infantil por la simetría, que pronto llegó a ser norma en la iconografía religiosa.

(9T) Sobre todo esto cf. J. WILPERT, / sarcofagi cristiani antichi, t. I, p. 1, s. (98) 'W. RAMSAY, Studies in the history and art of the Eastern provinces of the

Román Empire, Londres, 1906, p. 6 y lámina I. (99) Por ejemplo Mons. Wilpert en lo que concierne a los sarcófagos. (100) Cf. W. ELLIGEB, Zur Entstehung und früker Entwicklung der altchristlichen

Bildkunst, en Studien über christliche Denkmaler editado por JOH. FICKER, Neue Folge der archaologischen Studien zum christlichen Altertum und Mittelalter, Heft 23, Leipzig, 1934.


Es verdaderamente admirable que con motivos triviales y comunes hayan podido los artistas cristianos, con el ardor de su fe y el espiritualismo sutil de sus símbolos, crear un arte verdaderamente nuevo por su espíritu. Es muy difícil, actualmente, determinar cuáles fueron los centros en que se creó este arte; la comunicación entre las comunidades cristianas del mundo romano era lo bastante frecuente para que una práctica adoptada en una iglesia fuese adoptada rápidamente en otras.

"El carácter cosmopolita que en esta época toma el arte helenístico, del que el arte cristiano no es más que una manifestación, no permite atribuir la creación del arte cristiano a un centro más que a otro. Los partidarios del origen romano se atrincheran en la cronología: desde finales del siglo i y principios del n , las figuras de la Orante y del Pastor aparecen en los cementerios romanos, lo que haría suponer que estos temas son romanos en su origen. Ciertamente la mayor parte de los monumentos orientales son posteriores" (1 0 1). Pero estas representaciones romanas quizá son casi medio siglo posteriores a la fecha asignada; ahora bien, en Alejandría, desde el siglo I I , existían catacumbas adornadas con pinturas semejantes a las de Roma y, "cuando se reflexiona en la poderosa atracción que el oriente ejercía sobre los romanos de la época imperial, apenas si se puede comprender que se hayan invertido las corrientes de influjo únicamente en el dominio del arte cristiano. Son judíos o cristianos judaizantes de Siria o Alejandría los que han llevado a Roma motivos del Antiguo Testamento, como los.de Daniel con los leones, o Noé en el Arca y . . . un símbolo como el del pez lleva sello oriental y aun alejandrino" (1 0 2). Hay además entre el arte cristiano y el antiguo simbolismo egipcio semejanzas que no pueden ser debidas al azar. Como el arte funerario faraónico, el arte cristiano ha sido en los dos primeros siglos de su historia, un sistema de símbolos que forma para los iniciados un lenguaje completo. Era, pues., el arte una enseñanza religiosa: "desde sus principios la belleza no ha sido para los artistas cristianos más que ua medio de abrillantar la idea" (1 0 3) .

Pero, como el testimonio de la vida misma de los cristianos de los primeros siglos, este arte, tan simple por no decir tan limitado en los medios de expresión, toma un valor nuevo y un sentido mucho más conmovedor, si se recuerda que sobre todo el de las catacumbas es obra de hombres, que trataban de traducir las verdades de la fe en el lenguaje de la belleza, a la vista de la muerte con que les amenazaba la persecución, lejos de la luz del sol, obligados a refugiarse, por la incomprensión del mundo, en las catacumbas, donde sin embargo proseguían estas obras ejecutadas con la inspiración más sincera, con el sueño ideal de enseñar a sus hermanos y rendir un homenaje de amor filial a Dios.

(loi) L. BRÉHIER, op. cit., p. 52. (i«2) Ibíd. (W>3) Ibíd.

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CAPITULO XX

LA ULTIMA PERSECUCIÓN (*)

§ 1. — Los prel iminares de la úl t ima persecución

LA HOSTILIDAD El período de euforia y armonía entre la Iglesia y el DE GALERIO Imperio, que comienza en el reino de Galieno y se pro

longa hasta el de Diocleciano tuvo una vez más término sangriento. El Imperio desde el 293 estaba gobernado por un colegio imperial tetrárquico: Diocleciano en el 286 se había asociado como Augusto a Maximiano Hercúleo, creado César el año anterior y en el 292 creó dos Césares, lugartenientes y futuros sucesores de los dos Augustos; fueron estos dos Césares, Constancio Cloro y Galerio. Cinco años después de esta innovación en el Imperio, comenzó a cambiar la suerte de los cristianos y las primeras manifestaciones de esta mudanza en la actitud de las autoridades imperiales se produjeron inmediatamente después de la gran victoria alcanzada sobre los persas por Galerio en 297 ( 2) , después de un primer revés, y quizá tenían alguna relación con ella. El prestigio del César en Oriente, después de este extraordinario suceso de sus armas, subió extraordinariamente y se podía prever que lo haría valer para hacer triunfar sus tendencias y sus proyectos personales, que no eran en manera alguna favorables a los cristianos. Su madre, dice Lactancio, era una "transdanubiana" (3) y la califica de "mulier admodum superstitiosa", adoradora celosa y quizá sacerdotisa de las divinidades de las montañas, "deorum montium cultrix". Galerio había

(!) BIBLIOGRAFÍA. — La misma bibliografía general que en los capítulos VIII y IX del volumen primero. La bibliografía particular está contenida para todo lo esencial en las notas de este capítulo.

Se puede consultar además: E. STEIN, Geschichte des spátromischen Reichs, t. I (284-476): Vom rómischen zum byzaniinischen Staate, Viena, 1928; G. COSTA, Diocleziano (Profili 50), Roma, 1920; Diocleziano, en Dizionario Epigraphico di antichitá romane, de E. RUGGIERO, Roma, 1895, s.; O. HUNZIKER, Zur Regierung und Christen-verfolgung des Kaisers Diocletianus und seiner Nachfolger, t. II, 2 ' parte de Untersuchungen zur rómischen Kaiser geschichte, editado por Max BÜDINGEH, Leipzig, 1868; A. J. MASÓN, The persecution of Diocletian. A historical Essay, Cambridge, 1876; H. FLORIAN, Untersuchungen zur Diokletianischen Verfolgung, Giessen, 1928; T. DE BACCI-VENUTI, Dalla grande persecuzione al trionfo del Cristianesimo, Milán, 1913; G. PEDROTTI, Storia di Constanza Cloro, Girgenti, 1904; L. CATMTARELLI, Per la storia dell'imperatore Constanzo Cloro, en Atti della Pontificia Academia Romana di Ar-cheologia, vol. 1, part. I: Miscellanea De Rossi, part. I, Roma, 1923; R. ANDREOTTI, Constanzo Cloro, en Didaskalion, 1930, fase. 1, p. 156, s. y fase. 2, p. 1, s.; F. GOERRES, Die Religionspolitik des Kaisers Constantius, en Zeitschrift für wissenschaftliche Theolo-gie, XXXI, 1888, p. 75; K. BIHLMEYER, Der Toleranzedikt des Galerius, en Tübingische Theologische Quartalschrift, XCIV, 1912, p. 411, s.; J. MAURICE, Numismatique cons-tantinienne, 2 vols., París, 1908 y 1911.

(2) Los mártires atribuidos a veces a los primeros años del imperio de Diocleciano son de fecha extraordinariamente incierta.

(3) De mortibus persecutorum, ix.

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heredado de ella su fanatismo y sin duda que la mayor parte de su ejército, en el que los contingentes más fuertes eran danubianos, participaban de ese fanatismo. ¿Decidieron a Galerio la influencia de su madre y la presión de un cuerpo de oficiales, deseosos, quizá por ambición y por patriotismo romano a la vez, de eliminar un elemento sospechoso de tibieza en orden a las instituciones romanas, "a presentarse a la mayoría pagana del Imperio y al ejército como el campeón del culto oficial?" (4) Lo cierto es que las nuevas medidas contra los cristianos parece que comenzaron a la vuelta de la expedición contra los persas o poco después. M u y pronto vino la depuración del ejército, de la que se hizo agente principal un general, el "Magister mi l i tum" de Galerio, Veturio ( 5) .

LOS CRISTIANOS Se ha dicho (6) que la ocasión de estas medi-Y EL RITO DE LA ADORATIO das fué la introducción por parte de Diocle

ciano, en el ceremonial de la corte, del rito de la adoratio, tomado de la etiqueta del rey persa: los personajes de cierto rango y los oficiales, no subalternos, admitidos a audiencia imperial antes de tomar posesión de su mando, debían "adorar" al emperador; los cristianos habrían rehusado y de ahí la resolución tomada contra ellos. Los hechos no apoyan esta hipótesis ( 7 ) : la adoratio, cuya institución se atribuye aquí a Diocleciano ( 8 ) , en griego •jrpocrxúpTjo-is, no era más que una genuflexión que más tarde se encontró en uso en los palacios de los emperadores cristianos; y no se puede citar n ingún ejemplo auténtico de que un oficial cristiano haya muerto por haber rehusado someterse a la adoratio.

DEPURACIÓN DEL EJERCITO Se juzgaba a los cristianos demasiado numerosos en el ejército y como en manera alguna

se los quería en él, se dictaron las disposiciones cuyo ejecutor fué Veturio. "Puso, dice Eusebio, a los militares cristianos en la alternativa de conservar sus honores y sus grados, obedeciendo a las órdenes imperiales, o ser expulsados de la milicia, si rehusaban" ( 9) . Exclusión que suponía sobre todo para los oficiales de alta graduación, el "gradus dejectio" y para los soldados, pues pasiones dignas de fe nos hablan de simples soldados afectados por estas medidas, la despedida ignominiosa, "ignominiosa missio", con privación del título y de los privilegios de veterano.

El relato de Eusebio da a entender que con estas medidas fueron muchos los cristianos despedidos del ejército. En algunos lugares, por exceso de celo, se quiso constreñir a sacrificar a soldados prestos a renunciar a su situación; o por circunstancias que se nos ocultan, hubo ejecuciones: las de

(4) H. GRÉGOIRE, La "conversión" de Constantin, en Revue de l'Université de Bruxelles, t. XXXVI, 1930-1931, p. 238.

(5) EUSEBIO, Crónica. La fecha varía según los manuscritos entre el año 14 y el 17 de Diocleciano, es decir, entre el 298 y el 301.

(6) E. BABUT, L'adoration des empereures et l'origine de la persécution de Dioclé-tien, en Revue historique, t. CCXIII, 1916, p. 222, s.

(T) Cf. H. DELEHAYE, La persécution dans l'armée sous Dioclétien, en Bulletin de l'Académie royale de Belgique, Classe de Lettres, 1921, p. 150, s.

(8) Un estudio reciente de A. ALFÓLDI (Die Ausgestaltung des monarchischen Zere-moniellen am romischen Kaiserhofe, en Rómische Mitteilungen, t. XLIX, 1934, p. 1, s.) ha demostrado el carácter semilegendario de los testimonios antiguos que atribuyen a Diocleciano una revolución en el ceremonial áulico inspirado en la imitación sistemática de, las monarquías orientales.

(») Hist. Eccl., VIII, iv, 3.

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Pasícrates y de Valentión, de Hesiquio, de Marciano y de Nicandro, del veterano Julio en Mesia están garantizadas por documentos que no (parece se deban rechazar ( 1 0) . Todos estos mártires pertenecían al ejército del Danubio que estaba bajo el mando de Galerio.

No es extraño que en el ejército de Galerio los cristianos hayan encontrado adversarios más decididos y numerosos que en otras partes: pero ¿habrá que creer que la depuración se limitó al ejército de Galerio o habría sido general? Los textos no nos resuelven este problema; pero "a priori" parece imposible que el César haya iniciado por su cuenta una política de tan graves consecuencias sin que el emperador supremo la haya ratificado y por lo mismo la haya hecho aplicable a todo el Imperio. Sólo el incontestable ascendiente alcanzado por Galerio después de la victoria sobre los persas, ascendiente que debía subir todavía más, mientras disminuía la fuerza de voluntad de Diocleciano, viejo y valetudinario; sólo esto podría explicar que éste hubiese dejado aplicar una iniciativa así en el ejército de su César, sin ser iniciativa suya o sin aceptarla para todo el Imperio.

LAS CAUSAS Se ha dicho ( u ) que la política de Diocleciano había DE LA PERSECUCIÓN sido anticristiana desde el principio y que el empe

rador se limitó a esperar ocasión propicia para desenmascararse. La antinomia entre el Imperio y el Cristianismo habría sido para él algo casi evidente y sólo la necesidad de hacer frente a problemas más urgentes, como la defensa exterior y la reorganización del Imperio, habría dilatado la ofensiva inevitable contra el adversario espiritual más temible como, se asegura, era el Cristianismo para el Estado romano. Ciertamente podemos citar algunos ejemplos de insubordinación militar, motivada por la objeción de conciencia y que por lo demás no sabemos en qué fecha precisa ocurrió, que denuncian aquí y allá algunos cristianos en estado de espíritu poco favorable al Imperio romano. El conscripto Maximiliano (12) y el centurión Marcelo ( l s ) , muertos el uno en Tebessa y el otro en Tánger, por haber rehusado, el primero ser incorporado y el segundo continuar en el ejército: y quizá también el veterano Tipasio, que habría sido condenado por Maximiano Hercúleo, por haber rehusado el servicio en un llamamiento a los veteranos motivado por una expedición contra los muritanos ( 1 4) , no aparecen sino como hechos aislados. Más aún, paradójica, aunque prematuramente, estaban de acuerdo con el deseo de los emperadores de no tener cristianos en el ejército.

Se notan también en ciertos autores cristianos como Comodiano, Arnobio y Lactancio ciertas ideas apocalípticas o unidas a la visión de u n porvenir sombrío para Roma, o al menos aptas para ofender el patriotismo romano; pero-

(10) RUINART, Acta Martyrum sincera, p. 616, s. Sobre este grupo de mártires, cf. J. ZEILLEH, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de VEmpire romain pp. 55-59.

(1J) K. STADE, Der Politiker Diokletian und die letzte grosse Christenverfolgung. Inaugural Dissertation der Universitát Frankfurt-am-Mein, Badén, 1926.

C12) Acta Maximiliani (RUINART, Acta Sincera, p. 309). (13) Acta S. Marcelli centurionis (ed. H. DELEHATE, Les Actes de Saint Marcel le

Centurión, en Analecta Bollandiana, t. XLI, 1923, p. 257, s.). i1*) Hay que leer con cierta precaución la pasión de Tipasio, pues lleva mezcla

de elementos legendarios. Cf. P. MONCEAUX, Etude critique sur la Passio Tipasii, en Revue Archéologique, 4* serie, t. IV, 1904a, p. 267, s., acepta como conteniendo un núcleo histórico lo que resumimos en el texto. Texto de la pasión en Analecta Bollan-diana, t. IX, 1890, p. 116, s.


aun en esto, hay que recordar que la fecha de Comodiano permanece incierta y que las diatribas de Lactancio contra el Imperio pagano han sido escritas en la amargura de la persecución o en la exaltación de la aurora gloriosa que le siguió (1 5) .

No hay1 prueba alguna de que Diocleciano, sus colegas y sus consejeros hayan tenido sospechas serias de que una corriente de espíritu antirromano se haya ido desarrollando bajo su gobierno; la descripción irénica que hace Eu-sebio de los primeros quince años de su imperio nos dan la impresión contraria.

CRISTIANISMO Diocleciano sintió vivas inquietudes frente al mani-Y MANIQUEISMO queísmo y lo proscribió y condenó con extraordinaria

severidad; y en su interior quizá pudo establecer ciertas relaciones entre el cristianismo y el maniqueísmo. Los recientes descubrimientos en Egipto de escritos maniqueos prueban con evidencia, aunque todavía no se ha llevado a cabo toda la publicación ( 1 6) , que el maniqueísmo se presentaba como una religión, síntesis del cristianismo, religión de Occidente, y de las religiones orientales del I rán y de la India. El edicto de Diocleciano, disponiendo terribles sanciones contra el maniqueísmo es probablemente del 296 (1 7) . Los signos pródromos de una nueva persecución contra el cristianismo se dejaron, sentir poco después.

Sin embargo, no era posible confundir las dos religiones, aun atribuyendo al cristianismo ciertas tendencias políticas subversivas que no eran sino las de ciertos individuos. Se comprende mal una confusión de este género, teniendo en cuenta su larga benevolencia de hecho para los cristianos. Si suponemos que despertó de su letargo e inconsciencia, al darse cuenta del peligro maniqueo, la persecución cruel y general debía haber surgido inmediatamente, lo que no sucedió.

GALERIO, AUTOR Todo el relato de Lactancio haciendo de Galerio el PRINCIPAL DE LA principal responsable y el verdadero iniciador de la

PERSECUCIÓN persecución, tiene todas las garantías de ser verdadero. Lactancio, habitante hacía largo tiempo de Ni-

comedia, preceptor del hijo primogénito de Constantino y por lo mismo familiar en la casa imperial, es testigo bien informado.

No muy delicado para con Diocleciano, ¿por qué habría de cargar toda la responsabilidad de la persecución sobre Galerio si éste no había desempeñado un papel capital en ella? Las circunstancias de la abdicación de Diocleciano que se siguió poco después deponen en favor de la misma tesis. Lactancio nos ha dado u n relato demasiado adornaSo de detalles novelescos de esa

(15) El De mortibus persecutorum canta la victoria de la Iglesia sobre los tiranos que han intentado destruirla. Las Institutiones, tratado filosófico, han sido escritas entre el 302 y el 308. Es incontestable que en esta obra hay pasajes muy duros para el poder romano, declaraciones sobre la incompatibilidad del servicio militar y el cristianismo y la afirmación de que el Imperio no permanecerá en Roma sino que volverá a Asia. Pero esta catástrofe política se presenta como anuncio del fin del mundo, como destrucción del orden universal de que Roma era defensora y garantía, y en el De mortibid persecutorum el autor se hace campeón de la idea romana contra los emperadores bárbaros.

( l c) C. SCHMIDT, Neue Originalquellen des Manichaismus, Stuttgart, 1933. Cf. también supra, p. 272.

(17) Edicto De maleficiis et manichceis en Code Grégorien, XIV, 4. Sobre la fecha, cf. TIIXEMONT, Histoire des empereures, t. IV, p. 35 y A. NEANDEH, Allgemeine Geschichte der christlichen Religión und Kirche (8 vols., Hamburgo, 1825-1852), t. II, p. 195.

LA U L T I M A PERSECUCIÓN 395

abdicación: Diocleciano, viejo y sin fuerzas se habría dejado arrancar por Galerio la decisión que le privaba del poder; Galerio forzó la voluntad del Augusto, ya dispuesto a dejar el poder, para obtener además de la abdicación la revocación de su voluntad inicial de designar como uno de sus sucesores en calidad de César al joven Constantino, hijo de Constancio Cloro. Diocleciano hecho perseguidor y encendiendo así la guerra religiosa en su Imperio contra toda su política precedente, bajo la influencia preponderante y directa de Galerio: esa es la verdad histórica, tal como la demuestran diversos testimonios.

Sin embargo, si Galerio debe ser tenido como el autor principal de la persecución, no es el único instigador: él ha declarado la guerra a la Iglesia, pero en ciertos ambientes el espíritu de ataque, el odio, no había muerto o había renacido. El filósofo Porfirio entre el 270 y el 280 había escrito en quince libros una de las obras más virulentas contra el cristianismo, Kara xp^Tiaváiv (ls).

Su discípulo Jerocles, que fué gobernador de Bitinia, ño tenía mayores simpatías por el cristianismo y escribió también un panfleto en 303 ( 1 9 ) : el Amigo de la Verdad, que probablemente impresionó al mismo Diocleciano. Otro filósofo al que, sin nombrarlo, hace alusión Lactancio (2 0) , quien lo pinta como u n verdadero Tartufo, lanzaba por la misma época contra los cristianos otra diatriba. Estos dos escritos son posteriores a las primeras medidas de persecución; pero traducen un estado de espíritu que ha contribuido a provocarlas.

OCASIÓN En esta situación podía bastar una causa ocasional, DE LA PERSECUCIÓN para determinar la renovación de una lucha con

tra la Iglesia, que tantas veces había ya fracasado. Si hemos de creer a Lactancio, esta causa fué un incidente que se produjo en Antioquía (21) en 302. En un sacrificio ofrecido por Diocleciano, al que siguió la consulta de las entrañas de las víctimas, no se dieron los signos esperados y el jefe de los arúspices, Tagis, dijo que cristianos de la escolta habían turbado la operación haciendo el signo de la cruz. Diocleciano, presa del mayor furor, comenzó por obligar a todos los servidores de palacio a sacrificar, bajo pena de azotes y luego, arrastrando por este primer acto y por sus temores super-ticiosos a la política a que quería llevarle Galerio, envió a los jefes de las tropas de Asia que dependían directamente de él la orden de poner a los oficiales y soldados en la alternativa de sacrificar o ser despedidos del ejército.

Es posible que la persecución militar se haya ensañado también en el ejército de Maximiano Hercúleo; pero no podemos citar n ingún ejemplo cierto de soldados que hayan sufrido en esta persecución; pues la pretendida hecatombe de toda una legión de soldados que se dicen ser originarios del Oriente, la "Legión Tebea" en el Valais, es una leyenda (2 2) . Las Actas del

(18) El Kara xp<-<f™vüv Xayós se ha perdido; pero ha podido reconstruirse en parte. Harnack ha publicado los fragmentos reconstruidos en los Abhandlungen de .la Academia de Berlín, en 1916, con el título de Porphyrus "Gegen die Christen" 15 Bücher. Zeugnisse, Fragmente und Referata. Cf. P. DE LABMOLLE, La réaction páienne, París, 1934, p. 223, s. y supra, p. 192, s.

(19) El 4>iXaXij0€Ís, cuyo verdadero título debía ser AÓ70S 1X0X17̂ 175, "Discurso amigo de la verdad", lo conocieron LACTANCIO, Divina Institutiones, v, 11, 12, y EUSE-BIO, Contra Hieroclen. Cf. P. DE LABRIOIXE, op. cit., p. 306, s.

(20) Conocido por Lactancio, Divin. Inst., v, 2. Cf. P. DE LABMOLLE, op. cit-., pp. 304-306.

(21) De mortibus persecutorum, x. (22) El hecho de un culto antiquísimo excluye toda duda sobre la existencia de estos


martirio de San Sebastián, oficial romano, mártir , aunque no tengan demasiado valor histórico, no obstante nos autorizan a creer que el héroe que el arte ha popularizado, era oficial y que fué martirizado en esta época ( 2 3 ) .

§ 2 . — La gran persecución. Los edictos de 3 0 3 y 3 0 4 y su aplicación

SE DECIDE Las cosas quedaron así por el momento; pero la crisis LA PERSECUCIÓN había estallado y, vuelto Diocleciano a Nicomedia,

Galerio no perdió momento para decidirle a dar la batalla a la Iglesia. Diocleciano vacilaba todavía en verter sangre. Un consejo, al que convocó a ciertos funcionarios civiles y militares, y en el q»e Jerocles se mostró extraordinariamente decidido y fogoso, se pronunció contra los cristianos ( 2 4 ) ; pero Diocleciano deseó aún consultar a los oráculos y envió a Mileto a interrogar a Apolo Didymeo. El oráculo, naturalmente, confirmó el voto de los políticos (2 5) . Se decidió la persecución.

Diocleciano persistía en no derramar sangre. Se preparó u n edicto sobre los edificios, los libros sagrados y diversas categorías de cristianos, pero sin dictar la pena de muerte para ninguno. Sin esperar la publicación del edicto, la víspera del día en que ésta debía tener lugar (24 de febrero del 303) fué ocupada por la policía la iglesia de Nicomedia, vecina al palacio imperial, fué saqueada y al fin demolida; mientras que- se entregaban a las llamas los libros litúrgicos.

EL PRIMER EDICTO (303) Al día siguiente se fijó el edicto: ordenaba que se quemasen todos los edificios y libros sagrados

en todo el Imperio; se privaba de todos sus cargos, dignidades y privilegios a todos los fieles que estuviesen en posesión de ellos y a todos los cristianos del derecho de comparecer a juicio, para demandar justicia, n i siquiera en acusaciones de adulterio, de robo o de injurias; finalmente, los esclavos cristianos no podían alcanzar la libertad ( 2 6) .

mártires de Agaunum; pero su número no se conoce y se ignora si eran o no soldados. Puede verse bibliografía sobre este discutido martirio en Histoire des Persécutions de PAUL ALLARD, t. IV, p. 315, s. de la segunda edición y en J. P. KIRSCH, Kirchenge-schichte, t. I, p. 238, n. 4. Cf. también H. DELEHAYE, L'origine du cuite de martyrs, 2» ed., Bruselas, 1933, p. 399.

(23) La existencia del mártir San Sebastián está fuera de duda; sus Actas parecen formar parte de una compilación artificial, que parece no tener ninguna relación con la historia real. Sin embargo no hay razón seria para rechazar la cualidad de oficial que. se atribuye a Sebastián, como la época en la que se coloca su martirio. Cf. A. DUPOURQQ, Etude sur les Gesta martyrum romains, t. I, París, 1900, p. 186, s.

(24) LACTANCIO, ibíd., xi. (25) Ibíd., la Vida de Constantino de Eusebio de la que algunas partes son un tanto

sospechosas; pero que en ciertos pasajes recoge recuerdos personales del emperador, dice: II, 50, 51, que el oráculo se quejó de que justos extendidos por toda la tierra le impeóSan predecir el porvenir. La analogía de este detalle con el incidente de Antioquía y la forma de la respuesta pueden hacernos desconfiar un poco; pero no nos convencen de que hay que rechazar el relato.

(26) EUSEBIO, Hist. Eccl., VIII, n, 4. La última reproducida por Eusebio se anuncia así: TOVS di kv oixeTÍaís— i\ev0tpLas aTtpélaOat.

El sentido corriente de oixería es el de esclavitud doméstica. Algunos autores (PAUL ALLARD, La persécution de Dioclétien, 2* ed., t. I, p. 160) traducen así: "los de condición común serán reducidos a esclavitud". Esta interpretación parece arbitraria.


U n cristiano de Nicomedia, exasperado, desgarró el edicto y fué condenado a las llamas (2 7) . Pero este incidente no tuvo consecuencias oficiales. Algún tiempo después estalló oportunamente el fuego en el palacio imperial, lo que permitió a Galerio, a quien acusa Lactancio de haber provocado el fuego, acusar a los cristianos de incendiarios ( 2 8) . La gente de palacio fué sometida a tormento, excepto los servidores de Galerio, a quienes supo él sustraer; pero no se averiguó nada. Un segundo incendio estalló quince días después del primero y Galerio huyó aparatosamente de Nicomedia, protestando que no quería ser quemado vivo (2 9) .

Diocleciano, enloquecido, vio entonces enemigos en todos los cristianos, hasta en su mujer Prisca y en su hija Valeria y les dio a escoger entre la muerte y la abjuración. Las dos emperatrices, que quizá no eran aún bautizadas, no tuvieron valor para resistir; pero los actos de heroísmo en el palacio y en la ciudad fueron numerosos: el gran chambelán Doroteo, y el cubiculario Pedro y otros perecieron en medio de suplicios atroces ( 3 0 ) ; y el obispo Antimo y su clero fueron ejecutados lo mismo que numerosos laicos, incluso mujeres y niños ( 3 1) .

APLICACIÓN BENIGNA El edicto recibió su aplicación en el resto del EN LA GALIA Y BRETAÑA Imperio y, aunque no implicaba necesaria

mente la muerte de los refractarios, el heroísmo no fué en todas partes el de Nicomedia. En los países colocados bajo la autoridad directa de Constancio Cloro, es decir, en la Galia y en la Bretaña, la persecución fué muy benigna. Constancio Cloro, como muchos de sus contemporáneos, se inclinaba por lo menos al monoteísmo y su primera mujer que no era legalmente sino una concubina, Helena, profesaba quizá la fe cristiana o, al menos, se orientaba ya hacia ella ( 3 2 ) ; él mismo fué por lo menos partidario de la tolerancia. Se limitó, por conformarse con los deseos de Diocleciano, a demoler algunas iglesias ( 3 3) .

RIGOR EN EL RESTO En general el rigor fué extraordinario: en las pro-DEL IMPERIO vincias que gobernaba Maximiano Hercúleo, en

Italia, en España y en África, lo mismo que en las que gobernaban Galerio y el mismo Diocleciano, los libros sagrados fueron destruidos en gran número y así perecieron la biblioteca de la Iglesia romana y los archivos pontificios (3 4) . Lo propio que en Roma sucedió en otros muchos lugares; y así se explica que nos hayan llegado tan pocos escri-

(27) LACTANCIO, De mort. persecut., xm. (28) Ibíd., EUSEBIO, Hist. EccL, VIII, n, 6 habla de un caso fortuito. CONSTANTINO

(Oratio ad sanctorum ccetum) atribuye el siniestro a un rayo. La historia contemporánea demuestra que un incendio provocado, en momento oportuno, puede ser un medio ingenioso para triunfar de enemigos políticos.

C29) LACTATMCIO, De mort. persecut., xiv. (30) Ibíd., xv; EUSEBIO, Hist. EccL, VIII, vi. (31) LACTANCIO, ibíd. (32) Según TEODORETO, Hist. EccL, I, 18, Constantino habría crecido en una atmós

fera cristiana gracias a su madre. Pero EUSEBIO (De vita Constantini, III, 47) bien informado de los asuntos de la casa imperial, asegura que Helena fué ganada al cristianismo por Constantino. "Cristianizante", quizá ha largo tiempo, no se habría adherido explícitamente al cristianismo, sino bastante tarde.

(33) LACTANCIO, ibíd. (84) Qf. J. B. DE Rossi, La biblioteca della Sede apostólica, en Studi o documenti di

Storia e Diritto, 1884, p. 34, s.


tos anteriores al siglo iv y sobre todo Actas auténticas de los mártires de las diversas iglesias.

En muchos lugares, sobre todo en África, donde la aplicación del edicto, en un principio, fué extraordinariamente severa, la pusilanimidad de muchos depositarios infieles fué causa de que las autoridades se apoderasen de los tesoros artísticos y literarios de las iglesias. Estos "traditores", al volver la paz, por librarse de la actitud enérgica de la Iglesia frente a ellos, suscitaron graves problemas que llevaron al cisma donatista, cisma que emponzoñó la Iglesia de África durante más de un siglo. Pero junto a estos verdaderos "traditores", hubo hombres avisados como Mensurio, obispo de Cartago que reemplazó en su biblioteca los libros sagrados por obras heréticas y de ellas se apoderaron los agentes del poder (3 5) . Hubo también mártires, como Félix, obispo de Tibiuca, en el África Proconsular, decapitado por no querer entregar las Escrituras (36) y como un grupo de laicos de Numidia, muertos por la misma causa (3T).

SEGUNDO Y TERCER Mientras en todas partes se procedía, excepto en la EDICTO (303) Galia y en la Bretaña, a la estricta aplicación del

edicto de 303, estallaron algunos movimientos sediciosos en Siria y Melitene y Diocleciano vio en ellos, o quizás se le persuadió, que allí andaban en turbios manejos los cristianos e inmediatamente dos nuevos edictos generales vinieron a agravar notablemente el primero (3 8) . En el primero de ellos se ordenaba pena de cárcel para, todos los clérigos; el segundo ofrecía la libertad a los que quisiesen sacrificar y se condenaba a la tortura y al suplicio a los que rehusaban hacerlo. Se llenaron las cárceles y comenzaron las ejecuciones de clérigos de todos los grados.

EL CUARTO EDICTO (304) ¿Remitió la persecución hacia el fin del año 303? Eusebio, en su libro sobre los Már

tires de Palestina, dice (39) que con ocasión dé sus "vicennalia" o fiestas del vigésimo año de su reinado en el 17 de septiembre, Diocleciano concedió una amnistía y abrió las puertas de las prisiones.

¿Pudieron los cristianos aprovechar la amnistía, permaneciendo en una actitud que oficialmente era actitud de rebeldía? Es dudoso. Lo cierto es que, si hubo una mejor situación de los eclesiásticos, fué muy breve; pues muy poco después se desencadenó la persecución general e implacable. Diocleciano se encontraba enfermo y Galerio, por lo mismo, dueño absoluto del Oriente; en la primavera del 304 se publicó un segundo edicto: renovaba la tentativa desesperada de Decio, obligando a todos los cristianos sin distinción a sacrificar (4 0) .

La sangre, en oleadas, bañó todo el Imperio. Un solo grupo de provincias, Galia y Bretaña, quedaron libres de los horrores de la persecución y lo mismo acaeció a España, a partir del 305, cuando después de la abdicación conjunta de Diocleciano y Maximiano, Constancio llegó a Augusto de Occidente y las provincias hispánicas se encontraron bajo su autoridad inmediata. Pero la Iglesia de este país había ya padecido en muchos de sus miembros.

(35) SAN AGUSTÍN, Breviculus collationis cum donatistis, ni, 25. (36) Acta Sancti Felicis (RUINAHT, Acta Sincera, pp. 376-378). (37) SAN AGUSTÍN, Breviculus collationis, ni, 25-27. (88) EUSEBIO, Hist. EccL, VIII, vi, 8-10. (3») Cap. II. (•">) Ibid. III.


LA PERSECUCIÓN I t a l i a y Áfr ica pa r ece q u e suf r ie ron m e n o s q u e el EN ITALIA O r i en t e y el I l í r i co después d e la abd icac ión . E l

n u e v o César de Occ iden te , Severo , q u e e n u n p r i n c i p io d e p e n d í a m á s de Cons tanc io , n o pa r ece h a b e r a p o r t a d o g r a n celo a l c u m p l i m i e n t o de los edictos. N o h izo sino p a s a r p o r el t r o n o ; pues m u y p r o n t o le der rocó el h i jo de M a x i m i a n o H e r c ú l e o , M a j e n c i o (o toño de l 3 0 6 ) . M a -jenc io , q u e q u e r í a l a pac i f icac ión de los á n i m o s e n sus d o m i n i o s , se m o s t r ó t o l e r a n t e ( 4 1 ) ; de m o d o q u e la pe r secuc ión n o se e n s a ñ ó e n las p rov inc i a s occ identa les de l I m p e r i o s ino d u r a n t e poco m á s de dos años , lo q u e s in e m ba rgo , bas tó p a r a h a c e r m u c h a s v í c t imas .

Es m u y p r o b a b l e q u e h a y a q u e a t r i b u i r a l a pe r secuc ión d e D i o c l e c i a n o g r a n n ú m e r o de m á r t i r e s r o m a n o s , de los cua le s i g n o r a m o s la fecha de l m a r t i r i o y a los q u e conocemos por pasiones de n o excesiva g a r a n t í a h i s tó r i ca , pero q u e en g e n e r a l c o n v i e n e n e n a t r i b u i r a l ú l t i m o y s u p r e m o asa l to cont r a el c r i s t i an i smo la m u e r t e de esos c r i s t ianos c u y o h e r o í s m o c e l e b r a n ( 4 2 ) : los santos M a r c o s y M a r c e l i n o , S a n t a I n é s ( 4 3 ) , P e d r o y otros m u c h o s . E l p a p a M a r c e l i n o m u r i ó el 24 d e oc tub re de 304 ( 4 4 ) " a r r e b a t a d o , d ice E u s e b i o , por la p e r s e c u c i ó n " ( 4 5 ) . Se le i m p u t a u n a d e b i l i d a d m o m e n t á n e a ( 4 e ) q u e parece c o n f i r m a r su ausenc ia de l c a l e n d a r i o de la Depositio episcoporum. Luc ía ( 4 7 ) , la s an t a i l u s t r e de S i racusa , y Cas iano , en I m o l a , d o n d e si h e m o s de c reer a l poeta P r u d e n c i o ( 4 8 ) h a b r í a e jercido de m a e s t r o , fue ron m á r t i r e s de la pe r secuc ión de Dioc lec iano .

( « ) Cf. infra, p. 402, s. (42) Cf. Acta sanctorum, con las fechas de las fiestas. ( 4 3 ) . Contra los relatos legendarios, cuyo recuerdo vemos en una inscripción de San

Dámaso y que han popularizado a la joven virgen, velada por sus cabellos y milagrosamente protegida de todo atentado contra su honor, tenemos que decir que de Santa Inés, apenas si.sabemos otra cosa que el hecho y la fecha aproximada de su martirio, entre el cuarto edicto y la abdicación de Diocleciano, Cf. Act. SS. Januarii, X. I I , p. 350. s. P. FRANCHI DE'CAVALIERI, S. Agnese nella tradizione e nella legenda, en Rómische Quart. f. christliche Alterthumskunde, X, Sup., Roma, 1889; F. JUBARU, Sainte Agnés vierge et martyre de la vote Nomentane, París, 1907.

(44) Líber Pontificalis, ed. DUCHESNE, t. I, p. 6. (4B) Hist. Eccl., VII, xxxu, 1. DUCHESNE (Histoire ancienne de l'Eglise, t. II ,

p. 93, s.) no ve en ello más que una indicación cronológica; pero parece un poco difícil que se pueda traducir 6v r> ¿tco-y^iós xaTÚ\y]€v de otra manera que lo hemos hecho, es decir que lo hizo morir la persecución.

(46) Su referencia en el Líber pontificalis y en un apócrifo posterior al año 500. Las Actas de un pretendido concilio de Sinuesa dicen que consintió en ofrecer incienso a los dioses. Quizá no hubiese hecho más que entregar los libros sagrados; pero los donatistas supieron explotar su caso, real o no. Cf. SAN AGUSTÍN, Contra litteras Peti-liani, II, 202; De único baptismate, xxvii. Sobre esta oscura cuestión, además de DUCHESNE, loe. cit., que no cree en el martirio de Marcelino y dice "que para un personaje de esta importancia no era muy honroso morir en tales días en su lecho", cf. E. CASPAR, Kleine Beitrage zur alteren Pastgeschichte, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XLVI, 1927, p. 321, s. que no excluye la posibilidad de una defección de. Marcelino, seguida de una rehabilitación; cf. también Geschichte des Papsttums, t. I, Tubinga, 1930. p. 97, s.

(47) Pasión legendaria en SURIO, Vitas Sanctorum (7 vols., Colonia, 1576), t. VII, p. 247. Sobre la fiesta de Santa Lucía (13 de diciembre) que sustituyó en Siracusa a la fiesta en^honor de Tellus o de Ceres, cf. J. CAROOPINO, Sallaste, le cuite des Cereres et les Numides, en Revue historique, t. CLVIII, 19282, p. 1, s. El testimonio más antiguo de la fiesta de Santa Lucía se encuentra en la inscripción señalada por P. ORSI, Insigne epígrafe del cimitero di S. Giovanni in Siracusa, en Rómische Quart. f. christliche Altertumskunde, t. IX, 1895, pp. 299-308.

(45) Peristephanon, ix.


MÁRTIRES DE ÁFRICA, Santa Afra, cortesana convertida, en Augusta Vin-ESPAÑA Y RECIA delicorum (Augsburgo) en Recia ( 4 9 ) ; Inocente en

Muevo; Nivalis, Matrona, Salvo, en Calama (Guel-ma) ( 5 0 ) ; Digna en Rusicade (Philippeville) ( 5 1 ) ; Crispina, matrona en Tebessa ( 5 2) , Numidia. Justo y Seguro en-Setif ( 5 3 ) ; Fabio, abanderado de la guardia del emperador (54) en Mauri tania; Máxima, Segunda y Donatila en Teburba ( 5 5 ) , cuarenta y ocho cristianos en Abitina, y a su cabeza el sacerdote Saturnino ( 5 6 ) ; mártires de nombres desconocidos revelados por una inscripción recientemente descubierta en Amedara (Haidra) (57) en África Proconsular. Vicente diácono de Zaragoza, ejecutado en Valencia, antes de la promulgación del cuarto edicto ( 5 8 ) ; cristianos anónimos en Zaragoza (5 9) , Félix en Gerona ( 6 0) . Cucufate en Barcelona ( 6 1 ) , Acisclo y Zoilo en Córdoba ( 6 2) , Eulalia en Mérida C63), en España: todos estos mártires no dan, si queremos contentarnos con los nombres más célebres, sino una idea insuficiente del lugar que ocupan las provincias gobernadas por Maximiano Hercúleo en el martirologio de la gran persecución. La paz volvió a estas provincias después del 305.

MÁRTIRES EN EL ILIRICO En las provincias del Ilírico, de Asia Menor, de Siria, de Oriente y de Egipto, el fanatismo

de Galerio y de su sobrino Maximio Daia, animado de los mismos sentimientos que él contra los cristianos, la persecución tuvo mucho más duración. Perecieron en los estados de Galerio, por no recordar más que nombres conocidos por actas dignas de fe, San Felipe, obispo de Heraclea en Tracia, con el sacerdote Severo y el diácono Hermes (22 de octubre); las tres santas mujeres de Tesalónica, Ágape, Quionia e Irene (1 de abr i l ) ; el sacerdote Montano en Singiduno, en Mesia (26 de marzo) ; el obispo Ireneo de Sirmio en Pano-nia (6 de abr i l ) ; el diácono Demetrio (64) y cinco o siete vírgenes consagradas en la misma ciudad (6 de abr i l ) ; el primero de los lectores, Polión en Cibala, en la misma provincia; el obispo Quirino de Siscia, también en

(49) RUINART, Acta Sincera, p. 50. (50) Inscripción publicada en el Bullet. di archeol. cristiana, t. XIV, 1876,

lámina III, n* 2. (51) Inscripción de Rusicade, Corpus inscripiionum latinarum, VIII, 1913. (52) P. MONCEAUX, Les actes de sainte Crispine, martyre a Theveste, en Mélanges

Boissier, París, 1903. El martirio de Santa Crispina es también conocido por dos sermones de SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalm. 120 et in Psalm. 137 pronunciados en dos aniversarios; otros dos sermones, CLXXXVI, 2 y CCCXLV, 5, y el De sancta vir-ginitate, XLIV (XLV) contienen pasajes sobre la santa. El Martirologio Jeronimiano pone por error su martirio en Tagura.

(53) Inscripción publicada en Bull. di arch. crist-, t. XIII, 1875, p. 172. (54) Pasión en Analecta Bollandiana, t. IX, 1890, p. 123, s. (35) Ibid., p. 110, s. (56) RUINART, Acta Sincera, p. 410. (57) Cf. L. PoiNssoTT, Bulletin archéologique du Comité des Travaux historiques,

1934, febrero, p. 11. La inscripción está dedicada: "gloriosissimis beatissimisque marty-ribus qui persecutionem Diocletiani et Maximiani divinis legibus sunt".

(55) RUINART, Acta Sincera, p. 493. (59) PRUDENCIO, Peristephanon, rv, 57-58. (<*>) Ibid., 29-30. (« ) Ibid., 34-35. («2) Ibid., 8-9. («3) Ibid., 8, s. (64) Conocido solamente por el martirologio siríaco y el Jeronimiano. Pasiones

legendarias han transformado al héroe en militar, martirizado en Tesalónica.


Panonia: es incierto el año de su muerte (65) (5 de junio) ; el obispo Victorino de Pettau (2 de noviembre) y Floriano, un laico, jefe de la cancillería del gobernador, en Lauriacum, Nórica (4 de mayo) (6 6) . Los mártires de Salona en Dalmacia, el obispo Domnio, el sacerdote Asterio, el diácono Septimio, el batanero Anastasio y otros cuya condición social se ignora; Félix, Victorico, Gaiano, Pauliniano, Antoniano y Telio, quizá padecieron antes de la abdicación de Diocleciano (6 7) . El martirologio Jeronimiano contiene los nombres de otros testigos de Cristo que atribuye a los países danubianos y que padecieron probablemente en la últ ima, que fué la verdadera "gran persecución" (6 8) . Y ¡cuántos otros, cuyos nombres no han sido recogidos por la historia, dieron su sangre también en esta persecución en estos mismos países!

LA PERSECUCIÓN EN LAS En Cilicia perecieron entre otros muchos, un PROVINCIAS ORIENTALES antiguo soldado, Taraco; un hombre del pue

blo, Probo; otro de sangre noble, Andrónico; los tres consagrados en hermandad por el mismo martirio ( 6 9) . En Galacia siete vírgenes y el tabernero Teódoto de Ancira (7 0) . En Cesárea de Capa-docia, una viuda, Julita ( 7 1) . Los magistrados del Ponto, según Eusebio ( 7 2) , se señalaron por su ingenio en inventar nuevos suplicios. Numerosos cristianos de esta provincia huyeron a los montes y otros atravesaron las fronteras del Imperio, buscando refugio en Armenia o en Persia, donde fueron bien acogidos ( 7 3) . Estas emigraciones forzadas fueron a veces principios de conversiones en países extranjeros al Imperio.

Siria y Palestina, a cuyos mártires Eusebio, testigo ocular, ha dedicado un libro, pagaron también su tributo: el obispo de Tiro, Tiranio y un sacerdote médico de Sidón, Zenobio, fueron decapitados en Antioquía, después de haber sido expuestos en el anfiteatro (7 4) . En Gaza fué quemado Timoteo; y Agapio y Tecla arrojados a las fieras (7 5) .

(fl5) Su pasión (RUINART, Acta Sincera, p. 549; AA. SS. Junii, I, p. 380, s.) pone su martirio en tiempo de Diocleciano y Maximiano; el Peristephanon de Prudencio en tiempo de Galerio; la Crónica de Eusebio-Jerónimo en el año 308 que correspondería a Licinio, bajo el cual renació la paz, pero quizá no inmediatamente. Estas aserciones no son, no obstante, contradictorias; ya que la persecución desencadenada en 303, puede llamarse de Diocleciano y que. Galerio presidió el colegio imperial en que fué parte Licinio.

(66) Las pasiones de estos mártires en Acta Sanctorum, en la fecha indicada. Cf. además supra, p. 113, n. 46.

(67) El Chronicon Paschale indica para Domnio y Félix el séptimo consulado de Diocleciano y el sexto de Maximiano, fecha ciertamente inexacta: pues correspondería al 299; pero corregida en noveno y octavo consulados, respectivamente, da la fecha muy plausible de 303. Sobre estos mártires de Salona, cf. J. ZEIIXER, Lps origines chrétiennes dans la province romaine de Dalmatie, París, 1906. Sobre, la cualidad de soldados atribuida a Gaiano, Pauliniano, Antoniano y Telio, que proviene probablemente de una confusión, cf. supra, p. 113, n. 46.

(68) Sobre todos estos mártires cf. J. ZEIIXER, Lei origines chrétiennes dans les pro-vinces danúbiennes de l'Empire romain, pp. 61-120.

(69) RUINART, Acta Sincera, p. 458. (7«) lbíd., p. 357. (71) SAN BASILIO, Homilía v, 1-2. (72) Hist. Eccl, VIII, xn, 6. (73) EUSEBIO, De vita Constantini, II, 5, 3; SAN GREGORIO DE NACIANZO, Oratio

XLIII, 5-8. (74) EUSEBIO, Hist. Eccl, VIII, vn. (7B) EUSEBIO, Mártires de Palestina, LXXIII.

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EGIPTO En Egipto, esta "China" del mundo antiguo ( 7 6) , es donde parece que la persecución revistió mayor crueldad (7T). Eusebio nos

dice que en Egipto "innumerables fieles con sus mujeres e hijos padecieron por la fe diversos géneros de muerte" ( 7 8) . Hasta el punto que muchos paganos movidos a compasión, ayudaron a los cristianos a sustraerse a la muerte que les amenazaba. Tenemos el testimonio de San Atanasio que asegura ( 7 9 ) : "He oído contar a mis padres que, cuando comenzó la persecución, hubo paganos que ocultaron a nuestros hermanos y sacrificaron sus bienes o afrontaron la prisión, antes que entregarlos; acogían a los nuestros que se refugiaban junto a ellos y se exponían por defenderlos."

Que cierto instinto de resistencia popular a las medidas de los gobernantes, pusiese a los indígenas de Egipto poco romanizados, como a los de África del Norte, de parte de las víctimas, es probable; pero esto no impide que frente a la crueldad de los perseguidores comenzase a afirmarse en la población pagana una actitud opuesta, sostenida no sólo por cierto espíritu de rebeldía, sino por sentimientos de humanidad y quizás también de estima y aprecio de aquellos hombres de cuya honradez y sobre todo de cuya caridad tenían hartas pruebas. La política imperial ha oscilado a través de toda esta época que historiamos entre la severidad para con una sociedad que juzga peligrosa para el Estado y la tolerancia y aun la benevolencia hacia los miembros de esa sociedad, cuyos altos méritos individuales tenía que reconocer. También la opinión pública, tanto tiempo hostil, o al menos desconfiada y muchas veces desdeñosa, se deja a veces arrancar una confesión espontánea de las virtudes cristianas, que no siempre comprende, pero que poco a poco van conquistando su simpatía.

§ 3 . — La persecución después de la abdicación de Diocleciano

REMITE LA PERSECUCIÓN ¿Tenían, al menos oscuramente, conciencia de EN OCCIDENTE ese hecho de la simpatía del pueblo y de

las virtudes cristianas algunos de los nuevos miembros de la tetrarquía imperial que, después de la abdicación de 305, hicieron cesar o permitieron que cesase la persecución, sin abrogar los decretos existentes? De Constancio Cloro no cabía esperar otra cosa: apenas pasó bajo su inmediato dominio España cesaron los rigores de la persecución; sorprende más que Severo, hechura de Galerio, obrase de la misma manera en África y en Italia: los cristianos respiraron en esos países, pero no se creyeron demasiado seguros, pues no se eligió sucesor de Marcelino hasta el 308. En este momento Majencio, hijo de Maximiano Hercúleo, se había apoderado del poder y no vaciló, deseoso seguramente de conquistarse las simpatías de todos, en adoptar una actitud favorable a los cristianos (8 0) . Era un vividor,

(76) Cf. F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4* ed. París, 1929, p. 74, que esboza, sin insistir, esta comparación; cf. también G. PERROT y CH. CHIPIEZ, Histoire de VArt dans Vantiquité, t. III, París, 1911, p. 399, la ingeniosa comparación entre Naucratis, el puerto helénico de Egipto y Hong-Kong.

(T7) EUSEBIO, Mártires de Palestina, LXXIII. (78) Hist. Eccl., VIII, vin. En el capítulo ix añade que en la Tebaida las ejecuciones

continuaron durante años enteros a un ritmo de diez, veinte, sesenta y aun el centenar al día.

(79) Historia arianorum ad monachos, LXIV. í80) Sobre la política de Majencio respecto a los cristianos cf. A. PINCHERLE, La


bastante escéptico en materia de religión y no parece que tuviera prejuicios contra el cristianismo. Su madre Eutropia se hizo cristiana quizá después de la muerte de su esposo Maximiano y de la victoria de su yerno Constantino (8 1) .

La derrota final de Majencio por Constantino y el color de cruzada que en la tradición posterior ha tomado la campaña de su feliz rival contra él ( 8 2 ) , le ha hecho aparecer como la encarnación del imperio pagano, que sucumbe ante el imperio cristiano fundado por su vencedor. Eusebio le ha tratada de "t irano" ( 8 3 ) ; Constantino ha revocado sus actos (84) y dice también que su despotismo cruel le había hecho rápidamente impopular; pero no es menos verdadero que los cristianos no tuvieron queja contra él y el mismo Eusebio tiene que reconocer que dio a sus funcionarios la orden de "abstenerse de perseguir" (8B).

Ciertamente que, cuando se sofocó la sublevación de un usurpador, Alejandro, en África, los cristianos, intencionadamente o no, fueron confundidos con los rebeldes y tuvieron parte en sus suplicios. Pero también al clero de África tuvo ocasión Majencio de demostrar su benevolencia: Mensu-rio, obispo de Cartago, rehusó animosamente entregar a u n diácono, acusado de haber escrito contra el príncipe un libelo difamatorio y fué enviado a la corte. Majencio aceptó su justificación y le permitió volver a su ciudad episcopal, que Mensurio no volvió a ver, porque murió en el camino í 8 6 ) . En suma, dejando de lado el episodio sangriento provocado por la usurpación de Alejandro, puede decirse que la persecución había cesado en África con la abdicación imperial de 305; pero no sin dejar huellas profundas y gérmenes de nuevos conflictos.

CONSECUENCIAS DE LA En la primavera del 305, los obispos se atre-PERSECUCION. EL CISMA vieron ya a reunirse, para dar sucesores a los DONATISTA EN ÁFRICA obispos desaparecidos. Una de estas asam

bleas, tenida en Cirta, bajo la presidencia del decano del episcopado de Numidia, Segundo de Tigissi, buscó pretextos para hacer alguna inquisición sobre la conducta de los jefes de las iglesias en las horas críticas; y muchas sospechas comenzaron a flotar en el ambiente con muy mal presagio. En el mismo Cartago, Mensurio era sospechoso por haber sido demasiado hábil (8 7) , a los ojos de los confesores, que habían padecido en la prisión y que le reprochaban no haberles asistido como era su deber. Mensurio había muerto y le había reemplazado el diácono Ceciliano, que por su orden, había refrenado a veces el excesivo celo de los fieles respecto de los confesores. Pronto se organizó una campaña, apoyada por numerosos obispos númidas inclinados a la intransigencia, entre otros por Donato de Casa Negra, contra el nuevo obispo, al que se acusaba de ser "traditor" y de haber sido ordenado por u n obispo que lo era también, Félix de Aptonga.

política ecclesiastica di Massenzio, en Studi di filología classica, Nuova Serie, VII, 1929, p. 131, s.; Véase también: E. CASPAR, Geschichte des Papsttums, Tubinga, 1930, p. 101, s., y Kleine Beitráge zur alteren Papstgeschichte, en Zeitschrift für Kirchen-geschichte, t. XLV, 1927, p. 321, s.

(81) EUSEBIO, Vita Constantini, m, 52. (82) Cf. t. III. (83) Hist. EccL, VIII, xiv, 3. (84) Sobre la "rescisio actorum" de Majencio, cf. t. III, cap. I. (85) Hist. EccL, VIH, xiy, 1. (86) SAN OPTATO, De schismate donatistorum, i. (8?) Cf. supra, p. 398.

*


Este fué el comienzo del terrible cisma donatista (88) en el que se apreció lá poderosa fuerza centrífuga que alejaba a ciertos grupos cristianos de la unidad católica, lo mismo que a ciertos grupos étnicos de la unidad imperial.

LOS CISMAS ROMANOS Las mismas causas determinaron en la Iglesia romana, parecidos efectos, aunque felizmente de

menores consecuencias. Pero así como después de la persecución de Decio, los cismas africano y romano produjéronse por motivos opuestos, Novato era partidario en Cartago del laxismo y Novaciano del rigorismo en Roma, ahora se cambian los papeles y los disidentes de Roma fueron después de la persecución de Djocleciano los partidarios del laxismo y los de Cartago del rigorismo. La comunidad cristiana de Roma juzgó al fin conveniente elegir nuevo papa y fué elegido en el 308 Marcelo ( 8 9) . Papa reorganizador, después del largo interregno, restableció o elevó a 25 los tituli presbiterales de Roma. Pero inmediatamente surgió la cuestión de los lapsi, mucho más delicada, porque su antecesor el papa Marcelino no había sido un modelo de heroísmo i90). Los apóstatas eran numerosos, y pretendían ser reintegrados a la Iglesia, sin penitencia. Y estalló la lucha entre éstos y los que querían mantener la disciplina; un día corrió la sangre y el gobierno de Majencio, haciendo al nuevo obispo responsable de todo, le envió al destierro. Murió en el destierro y fué elegido como sucesor Eusebio, pero su elección no fué unánime; pues los adversarios de Marcelo daban sus votos a Heraclio. De nuevo comenzaron las disensiones. Se siguieron cuatro meses de agitación y de nuevo tuvo que intervenir la autoridad imperial. Los dos rivales fueron desterrados. Eusebio, internado en Sicilia, murió muy pronto (310); pero no se proveyó inmediatamente la sede vacante, sino que la cristiandad de Roma nó eligió sucesor hasta julio del 311 en la persona de Milcíades, al volver la paz general a la Iglesia ( 9 1) .

EL CISMA Por razones del mismo orden la Iglesia de Egipto, MELECIANO EN EGIPTO como dijimos hablando de San Pedro de Alejan

dría, tuvo por la misma época una fuerte crisis interna. Como en las cristiandades que gravitaban en torno a Cartago, fué la reacción intransigente la que hizo estallar el conflicto ( 9 2 ) ; las medidas llenas de misericordia de Pedro hacia los lapsi provocaron la protesta del obispo Melecio de Nicópolis, en el Alto Egipto. No contento con protestar contra las medidas que juzgaba demasiado benignas de San Pedro, intentó introducir la desorganización en la Iglesia de Egipto, haciendo ordenaciones

(88) Sobre estos comienzos del donatismo cf. el proceso verbal de la asamblea de Cirta, leído en la conferencia de 411, ni, 351-355, 387-400, 408-432, 452-470; SAN AGUSTÍN, Breviculus collationis, ni, 25-27, 31-33; Adversus Cresconium, ni, 30; Contra Hueras Petiliani, i, 23; De único baptismate, 29-31; Ad Donatistas, xvm, Contra Gaudentium, i, 47; Epístolas, XLIII, 3.

C89) Líber pontificalis, ed. DUCHESNE, I, p. 164. C90) Los únicos documentos que tenemos de los sucesos romanos después de la per

secución son los epitafios de Márcele} y su sucesor Eusebio, redactados casi medio siglo después por San Dámaso: DE ROSSI, Inscriptiones ChristiancB Urbis Roma, II, p. 62, 63, 138. Sin ser explícitas parece que quieren decir que Marcelo pareció demasiado riguroso a muchos cristianos de Roma, siendo así que no hizo sino mantener la necesaria disciplina penitencial. Cf. el trabajo de GASPAR, citado supra, p. 402, n. 80.

(91) Líber Pontificalis, en las noticias correspondientes e inscripciones de San Dámaso, citados en la nota anterior.

(92) Cf. supra, pp. 298-299.


ilícitas en diversos centras e intentando desposeer al mismo obispo de Alejandría de su autoridad, sustituyéndolo por vicarios, hechuras suyas, que le suplían secretamente durante la persecución. Melecio, excomulgado por Pedro, fué deportado a las minas; y cuando terminó la persecución, en 311, volvió a Alejandría con sus partidarios siempre decididos y encontró que muchos dé-sus adversarios, Pedro entre ellos, habían sido martirizados. El cisma melé-ciano, nueva manifestación de las tendencias separatistas respecto de la Iglesia y del Imperio, se prolongó hasta mediado del siglo iv (9a).

PERSECUCIÓN EN EL La persecución, después de haber cedido un ORIENTE Y EN EL ¡LÍRICO momento, había comenzado de nuevo en los

Estados de Galerio (Ilírico y Asia Menor) y había redoblado su furor en los de Maximino Daia (Siria y Egipto), Es imposible señalar el número de víctimas. Podemos atribuir al año 306 ó 307' (22 ó 23 de febrero), el martirio en Sirmio de un cristiano, Sereno o Siriero-tas, que se dedicaba a cultivar un jardín, en el que llevaba vida eremítica y que se había ocultado durante el primer tiempo de la persecución (94). También parece que fueron martirizados en 306 los llamados cuatro santos coronados; aunque realmente fueron cinco: escultores empleados en las vecinas canteras de Sirmio, estaban esculpiendo estatuas destinadas a adornar diversos monumentos, y parece que fueron condenados por haberse negado a esculpir un Esculapio encargado por DiOcleciano, que había ya renunciado al trono y habría venido para inspeccionar algunas obras destinadas á la decoración del palacio de Salona, a donde quería retirarse (95).

En el Ilírico apaciguóse la persecución, al menos en el Ilírico occidental después del 302, cuando Galerio puso a su frente a Licinio, nombrado sucesor de Severo í96).

(95) Las fuentes relativas a este cisma: 1', la epístola canónica del obispo San Pedro con suplementos siríacos editados por P. DE LAGAKDE en Reliquia? inris écclesiasticláriti-quissima?i Viena, 1856, retraducidos al griego por ED. SGHWAKTZ, Zur gesckichte.des Atanasius, en Nachrichten, de Gotinga, 1905, p. 162, s.; 2 ' , documentos insertados después de la Historia acéfala de SAN ÁTANASIO, en la colección llamada del diácono Téodosio, conocida por ün manuscrito de Verana (LX) ; publicados por BÁTÍFPÓL, Le Synodicon d'Athanase, en Byzantinische Zeitschrift, t. X, 1901, p. 128, s. Cf. supra, pp, 298-299.

(?4) RUINART, Acta Sincera, p . 545. ,(9 5) AA. SS. Novembris, t. I I I , p. 748, s., un precioso estudio histórico y crítico,

debido al P . DELEHAYE. La pasión de los cinco escultores de Panonia los hace ser condenados por Diocleciano mismo. Introduce en escena un obispo de Antioquía, Cirilo, deportado de su sede a las canteras de Sirmio en 303 y que llevaba ya en ellas tres años. El martirio habría tenido lugar, pues, en 306 y la presencia de Diocleciano en Sirmio se explicaría por la razón dicha en el texto. Su abdicación no le privaba de poder hacer aplicar la ley a los cristianos. N. V U L I C , Quelques observations sur la Passio Sanctorum Quattuor Coronatorum, en Rivista di Archeologia cristiana, t. XI, 1934, p. 156, s., ha hecho recientemente la crítica de los datos topográficos de la pasión. Mons. KIRSCH (Die Passio der heilige "Vier Gekronten" in Rom, en Historisches Jahr-buch, t. XXXVIII , 1917, p. 72, s.) juez excesivamente severo, niega todo valor histórico a la Passio Sanctorum Coronatorum. Es un parecer aislado. Sobre este tema, que la yuxtaposición de dos pasiones, la de los cinco escultores de Panonia y la de los Quattuor Coronati, ha complicado extraordinariamente, cf. J. ZEILLER, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de VEmpire romain, p. 88, s. Trae la bibliografía hasta 1918.

(96) Consúltese al respecto supra, pp. 400-401, la nota relativa al martirio de San Qui-rino de Siscia, posiblemente condenado a muerte bajo Licinio. La pasión de los Santos Herminio y Estratónico, mártires de Singiduno (Belgrado) (cf. AA- SS. Januárii,


Maximino Daia, más fanático anticristiano quizás que Galerio, habría publicado, según Eusebio, nuevos edictos para obligar a los gobernadores a que constriñesen a todos los cristianos a sacrificar (9 7) . Hubo numerosos mártires en Asia Menor y en Egipto: fué decapitado por orden del prefecto, en Alejandría, Filoromo, "iuridicus" o ápxiSixaonfa , jefe supremo de justicia para la capital o para el resto de Egipto y con él el obispo de Thmuis, Fi-leas (9 8) . Otros muchos perecieron víctimas de los suplicios más refinados ( " ) . En Gaza y en Cesárea de Palestina las ejecuciones se multiplicaron y fué la víctima más ilustre el sabio sacerdote y doctor Panfilo, maestro y amigo de Eusebio de Cesárea. Otros muchos cristianos fueron condenados a las minas después de haberles arrancado u n ojo (10°).

No hay más que un breve período en 308, en el que parece van a cesar las violencias: Maximino, descontento de quedar César, mientras Galerio nombraba para sustituir al Augusto Severo a su amigo Licinio, manifestó su irritación, atenuando las medidas de rigor contra los cristianos ( 1 0 1 ) ; pero no duró mucho esta actitud.

Es Galerio, el que había desencadenado la persecución, quien debía hacerla cesar, confesándose vencido por la pacífica resistencia de los cristianos y pidiendo perdón por su actitud equivocada. Decio, ante el espectáculo de las numerosas apostasías, pudo, a, pesar del heroísmo de otros muchos, creer que había herido de muerte al cristianismo; Valeriano no pudo juzgar de los resultados de sus tentativas, preocupado por los enemigos exteriores del Imperio hasta que pereció contra ellos; Galerio y Diocleciano que lo contempló desde su retiro, tuvieron el fracaso ante sus ojos y hubieron de confesarlo.

§ 4 . — F in de la persecución. El edicto de tolerancia de Galerio ( 3 1 1 )

GALERIO CORRIGE El viraje de Galerio fué tan repentino e inesperado, SU POLÍTICA que los cristianos no sin razón vieron en él la mano

omnipotente de Dios, poniendo al emperador en circunstancias trágicas que le convencieron avque iniciase, próximo a morir, una política que condenaba abierta y solemnemente la que había inaugurado ocho años antes. Junto con las dificultades políticas creadas por una tetrar-quía que había venido a ser una anarquía imperial, comenzó a aquejarle, a principios del 310, una enfermedad extraña y horrible, cuyos espantosos progresos ha descrito Lactancio en su libro terriblemente vengativo La muerte de los perseguidores ( 1 0 2 ) : abscesos incurables, hemorragias, gan-

t. I, p. 769), anota su muerte gobernando Licinio. Pero nada hay de cierto sobre este particular.

(9T) EUSEBIO, De Mart. Palest., iv, 8. Teniendo los Césares una autoridad legislativa limitada y prescribiendo el edicto de 304 lo mismo que Eusebio dice que prescribían los nuevos decretos, no se puede tratar sino de instrucciones enviadas a los gobernadores por Maximino, después de haber tomado posesión del poder, para obligarles a aplicar sin piedad la ley en vigor.

(«8) Acta SS. Phileee et Philoromi (RurNABT, Acta sincera, p. 548). (»») Ibíd. VIII, VIII y ix. (loo) EUSEBIO, De martyr. Palest., ix, s. (W1) EUSEBIO, De mart. Palest-, ix, 1, señala esta breve calma. (102) r)e morte persecutorum, xxxm. Cf. también EUSEBIO, Hist. Eccl., VIH,

xvi, 4 y los autores paganos AURELIO VÍCTOR, De Cazsaribus, xi, 9; Epitome, x-, 4, 5; ZÓSIMO, Historia, n, 11.

LA U L T I M A PERSECUCIÓN 407

greña, el cuerpo presa de gusanos; durante ocho meses el mal no cesó de progresar; al fin de ellos Galerio estuvo de acuerdo con sus víctimas, si no para ver en su enfermedad un castigo divino, al menos para confesar que sólo el Dios de los cristianos podía proporcionarle algún alivio. Estas angustias personales, mezcla de desesperación ante el mal incurable y de recurso a una suprema esperanza de salud, y la conciencia del fracaso de una política que había derramado tanta sangre dictaron el edicto, verdadera carta de libertad de la Iglesia, que fué proclamado en abril de 311 en nombre de Galerio, Licinio, Constantino y seguramente también, a pesar de no constar su nombre en el texto que poseemos, de Maximino Daia ( l o s ) . Fué dado en Sárdica, donde Galerio se encontraba entonces con Licinio, partidario de la tolerancia y que quizá influyó mucho en que se diese el edicto (1 0 4) .

EL EDICTO DE 311 Extraño edicto, que parece un compromiso entre dos tendencias antagonistas y que, decretando la tolerancia, se

abre como un edicto de persecución, pues comienza por reprochar a los cristianos, no sólo que han abandonado la religión de los antiguos, sino, lo que es más extraño, de que no han sido fieles a la suya; sin duda alude a las herejías que habían dividido la Iglesia. "Entre (105) todas las medidas, dice este texto desconcertante, que no hemos cesado de tomar por el bien y la Utilidad del Estado, quisimos no ha mucho volver todas las cosas a las antiguas leyes y a la disciplina tradicional de los romanos y en particular que los cristianos, que habían abandonado la religión de sus padres, volviesen a mejor acuerdo. Pero ha sido tal su mala voluntad y su locura, que no seguían siquiera las antiguas costumbres que sus primeros fundadores instituyeron sino que han hecho leyes a su capricho y han tenido en diversos lugares asambleas distintas. Finalmente, después que ordenamos que todos volviesen a las costumbres de los antiguos, muchos obedecieron por temor y muchos debieron ser castigados; pero como la mayor parte perseverase en su obstinación y viésemos que por una parte no rendían a los dioses el culto y el honor que le son debidos,- y por otra no adoraban tampoco al Dios de los cristianos" —alusión evidente al abandono forzado de las asambleas religiosas— "no escuchando sino a nuestra extrema clemencia y a nuestra disposición ordinaria de t ratar con dulzura a todos los hombres, hemos creído deber extender a ellos también nuestra indulgencia y permitir que los cristianos existan en adelante y vuelvan a sus asambleas, con tal que no hagan nada Gdn-tra la disciplina. l*or otro documento informaremos a los magistrados sobré las normas que deben seguir. En agradecimiento a nuestra indulgencia pidan a su DioS por nuestra salud, por el Estado y por ellos mismos, a fin de que la República goce de perfecta prosperidad y ellos puedan vivir Con seguridad".

(103) El nombre de. Maximino Daia falta en el texto que nos ha llegado a nosotros, porque la memoria de este emperador fué abolida después oficialmente. Así también el nombre de Licinio, que figuraba en la primera edición de Eusebio, falta en la última; porque después que rompió con Constantino y fué derrotado, vino la destrucción legal de todo lo que podía conservar su memoria.

(104) JJ. GRÉGOIRE (La "conversión" de Constantin, en Revue de l'Université de Bru-xelles, t. XXXVI, 1930-1931, p. 231, s.) hace de Licinio el verdadero autor del edicto de Tolerancia. Su política en los años siguientes parece justificar esta hipótesis, sin darle sin embargo más que un alto grado de probabilidad.

(ios) Texto en LACTANCIO, De mort. persecut., xxxiv; EUSEBIO, Hist. EccL, VIII, xvii. Lactancio ha conservado el texto latino original, excepto el encabezamiento, que nos es conocido por la traducción griega de. Eusebio en las dos formas indicadas en la nota 103.


Era la confesión de un fracaso: el emperador confesaba que no había podido vencer la resistencia pasiva de los cristianos; capitulaba y el licet esse christianos era proclamado por todo el Imperio de manera definitiva. El restablecimiento de las asambleas añadía, para emplear términos modernos, la libertad de culto a la libertad de conciencia. Suponía además la restitución a la Iglesia de los bienes eclesiásticos aun no enajenados; pues la autorización de tener asambleas religiosas implica que se devolvía a los cristianos los lugares, confiscados: los conventícula de que habla el edicto designan a la vez las asambleas y los lugares en que se tienen. Las restituciones de Majencio en Italia, que conocemos por algunos documentos (1 0 6) , no dejan apenas duda sobre la voluntad de Galerio, o más exactamente, del Colegio imperial del cual era cabeza. La cláusula "con tal que no hagan nada contra la disciplina", perfectamente natural en quien encarnaba el Estado y el anuncio de una carta destinada a guiar a los magistrados en la aplicación del edicto, podían abrir la puerta a restricciones quisquillosas. El emperador Maximino Daia, en particular, poco dispuesto a cesar en su lucha contra los cristianos encontró en estos detalles un arma que supo utilizar (10T).

De hecho el documento anunciado por los emperadores, detallando la aplicación del edicto, no parece que fuese publicado o por lo menos, n a hay ningún indicio positivo de que Galerio haya publicado ese rescripto destinado a los magistrados, sin duda por haber muerto muy pronto. Murió, efectivamente, el 5 de mayo de 311.

MAXIMINO DAIA ¿La muerte de Galerio animó a Maximino CONTINUA LAS Daia a proseguir una política a la que per-

HOST1L1DADES EN ORIENTE sonalmente se sentía inclinado? Lo cierto es que el cese de la persecución no fué general

después del edicto de Galerio. Es más que probable que, aunque el nombre de Maximino Daia no se encuentre en el texto que poseemos (108) del edicto de tolerancia, lo hubiese firmado con sus colegas, legisladores colectivamente; pero mientras el edicto fué fijado en todas la provincias que dependían de Galerio, de Licinio y de Constantino —y en el dominio italiano y africano de Majencio, quien no quería hacer por los cristianos menos que el colegio imperial que lo miraba como un intruso, eran devueltos a los cristianos todos los lugares de culto que estaban en manos del fisco (10B)-—, Maximino Daia no hizo publicar el edicto en sus provincias. Su prefecto del pretorio, Sabino, por orden suya dio solamente a conocer el edicto a los gobernadores provinciales (1 1 0) , encargándoles que hiciesen saber a los magistrados de las ciudades que los emperadores desistían en su intento de reducir a los cristianos a la religión del Estado y que no se les debía perseguir en adelante por este motivo. Se abrieron las prisiones y el culto cristiano comenzó a celebrarse, sobre todo en los cementerios y en los sepulcros de los mártires. Pero no fué más que un momento de luz y paz en estas provincias orientales gobernadas por Maximino, no sólo en Siria y Egipto, sino también en Asia

(106) Cf. infra, en esta misma página. (107) El alcance del edicto de Galerio ha sido muy bien estudiado por J. B. KNIP-

FING, The Edict of Galerius (A. D. 311) reconsidered, en Revue belge de Philólogie et d'Histoire, 1922, p. 693.

(108) Cf. supra, p. 407, n. 103. (i«9) Cf. t. III, cap. I. (lio) EUSEBIO, Hist. EccL, IX, i, 3-6 ha reproducido el texto en griego y luego el

original latino.


Menor con que Daia había enriquecido sus dominios a la muerte de Galerio a despecho de Licinio. Muerto Galerio, Maximino, libre de toda traba, no vaciló en renovar paulatinamente la guerra religiosa, que fué acompañada de otra guerra exterior, efecto también! de la hostilidad del emperador contra el cristianismo: parece que quiso reducir al paganismo a los armenios, amigos y aliados del Imperio, que se habían hecho cristianos. Los armenios resistieron con las armas y Maximino Daia tuvo que desistir ( m ) . Dentro de sus provincias la ofensiva anticristiana tomó las formas más diversas: intentó, por ejemplo, instituir una contra-iglesia pagana, en que los sacerdotes estuviesen jerarquizados por ciudades y provincias a la manera de la jerarquía cristiana (1 1 2) , pero con personajes, figuras de la jerarquía civil, rodeados de mucho aparato exterior para acrecentar su prestigio e investidos de poderes de policía contra los cristianos (1 1 3). Difundió los pretendidos Hechos de Piloto, injuriosos para Jesucristo ( U 4 ) y animó a las ciudades, en que dominaba el elemento pagano, a solicitar la expulsión de los cristianos y así en número que no es fácil apreciar, pero que no fué insignificante, se vieron obligados a errar por los campos (1 1 5) . Finalmente empleó vejaciones de todas clases y nuevas ejecuciones vinieron a dar todo su color a la persecución. Perecieron, entre otros, los obispos Silvano de Emesa y Pedro de Alejandría (1 1 6), otros obispos egipcios, y el célebre sacerdote teólogo Luciano de Antioquía. Cesaron las ejecuciones en el 312 en que Maximino capituló al recibir una intimación de Constantino ( m ) ; por fin, en conflicto con Licinio, aliado de Constantino, vencedor de Majencio, fué derrotado en 313 y desapareció de la historia (1 1 8) .

LA PAZ DEFINITIVA El acuerdo de los emperadores llegó, después de su entrevista en Milán, en 312, a la definición de

las nuevas relaciones entre la Iglesia y el Imperio, más favorables a la primera que en el edicto de Galerio. Esta definición ha largo tiempo que se

i111) EUSEBIO, Hist. Eccl., IX, VIII, 2, 4 es el único que da noticias acerca de esta guerra. Parece que hay que ver en estos armenios los habitantes de las cinco satrapías transtigritanas adquiridas para el Imperio después de la victoria de Galerio en 297; pero que habían permanecido bajo la autoridad de jefes nacionales, cristianos, como la dinastía reinante y) una gran parte de la población del reino de. Armenia.

(112) LACTANCIO, De mortibus persecutorum, xxxvi y xxxvii; EUSEBIO, Hist. Eccl., VIII, xiv, 2; JULIANO, Epist. v, 16; SAN GREGORIO DE NACIANZO; Oral., rv, 111. SOZÓMENO, Hist. Eccl-, V, xvi.

(113) LACTANCIO, ibíd., xxxvii; EUSEBIO, ibíd., VIII, xiv, 9 y IX, iv, 2. Cf. H. GRÉ-GOIRE, Notes Epigraphiques, I: La religión de Maximin Daia, en Byzantion, t. VIII, 1933, p. 49 y s.

(114) EUSEBIO, Hist. Eccl., IX, v, 1- Sobre los pretendidos Hechos de Pilato, P. DE LABRIQI.T.K, La réaction páienne, pp. 327-328.

(lie) Textos célebres como la inscripción de Aricanda (Corpus inscriptionum latina-rum, III, 12132) nos dan a conocer lo que podía ser esta petición de ciudades interesadas en agradar al príncipe, para provocar la expulsión de la población cristiana cuyo contacto declaraban no querían sufrir por más tiempo. No se tache de inverosímil este relato de la evacuación lejos de su morada y de toda condición normal de vida a los proscriptos, reduciéndolos a la condición de vagabundos: la deportación en masa de los habitantes de localidades culpables de no conformismo, abandonándolos en país desierto, ha sido practicada por el gobierno de la Rusia soviética.

(116) EUSEBIO, Hist. Eccl., IX, vi; cf. VIII, xm. (117) Sobre el rescripto dirigido entonces por Maximino a su prefecto Sabino, pro

clamando sin convicción la tolerancia (EUSEBIO, Hist. Eccl., IX, x, 9), cf. t. III, cap. I.

(118) Cf. igualmente t. III, cap. I.


conoce con el nombre históricamente inexacto, como se verá (1 1 9) , aunque empleado no sin causa, de Edicto de Milán. El nuevo estado de cosas marca la última etapa de una transformación operada por la aproximación al cristianismo del verdadero jefe del colegio imperial, que pronto sería único emperador, Constantino. Esta "conversión" de Constantino, sobre cuya fecha, sinceridad y realidad misma se ha discutido mucho últ imamente, abre un nuevo período en la historia de la Iglesia y por esta razón no expondremos en éste, sino en el volumen siguiente las circunstancias y carácter de esta conversión; pues es el comienzo de una nueva época a la que va dedicado el próximo volumen. Pero lo que cierra el período anterior, el de las persecuciones, a pesar de la guerra que aun hizo al cristianismo Maximino Daia, es el edicto de Galerio. Desde este día ha sido reconocido por el Imperio moralmente vencido en el terreno religioso, el derecho de los cristianos a existir y a practicar su culto, derecho que ya no les fué discutido en adelante, al menos abiertamente.

(»9) Cf. t. III, cap. I.

CAPITULO XXI

EL BALANCE DE LA CONQUISTA CRISTIANA AL LLEGAR LA PAZ DE CONSTANTINO

La larga lucha que el Imperio romano había sostenido desde Nerón contra el cristianismo terminó con la victoria de éste. No que hubiese ya conquistado todo el imperio; pero su incomparable dinamismo le abría las puertas del porvenir; el porvenir era suyo. Su marcha conquistadora, ininterrumpida, desbordaba, por así decir, u n presente rico de promesas como había desbordado las fronteras del Imperio, plantando sus tiendas en África más allá de las provincias romanas, entre los godos de más allá del Danubio, en Persia, en Armenia, de manera señorial y definitiva, y hasta en la India.

§ 1. — Estado de la conquista cristiana. Extens ión y l ímites

CRISTIANIZACIÓN DEL La proporción numérica de los cristianos en el ORIENTE Imperio era muy distinta según las regiones.

Mayoría ya (*), o próximos a serlo, al menos en algunas ciudades de ciertas partes del Oriente, minoría imponente en otras, los cristianos encontraban todavía aquí en algunas grandes ciudades, como Antioquía, en que las religiones antiguas conservaban numerosos y decididos adeptos, resistencia enérgica; y el éxito, que en algunas regiones tuvo la política de Daia, provocando la demanda de la expulsión de los cristianos por sus conciudadanos paganos, son testimonio de la fuerza con que aun resistían estas ciudadelas del paganismo oriental.

Sin embargo, en general, hacia el año 300 la cristianización estaba m u y adelantada en Oriente: más que en Egipto y en los países semíticos, como Siria, en los países helénicos o helenizados como Asia Menor, Tracia, Macedonia y las costas griegas.

MENOR DIFUSIÓN La cristianización de Occidente estaba menos avan-DEL CRISTIANISMO zada, pero sería exageración decir que salvo las

EN OCCIDENTE costas del Mediterráneo, apenas si había comenzado ( 2 ) . En España datos auténticos relativos a la

persecución de Valeriano y los muchos obispados representados en el concilio de Elvira atestiguan una penetración profunda del cristianismo en el interior. Si el número de los obispados de la Galia anteriores al siglo iv es muy limitado, existen sin embargo ya muy lejos del litoral del Mediterráneo, en

(*) EUSEBIO (Hist. Eccl., VIII, ix) cita una pequeña ciudad de Frigia, enteramente cristiana con todos sus magistrados.

(2) Esta es la tesis de H. GRÉGOIRE, La "conversión" de Constantin, en Revue de l'Université de Bruxelles, t. XXXVI, 1930-1931, pp. 231, s.

411


Burdeos, Bourges, Sens, París, Rouen, Reims, Chalons, Tréveris. En Italia, ¿Majencio habría practicado una política favorable a los cristianos sino hubiesen sido más que un puñado de hombres? En África hemos hablado muchas veces del número elevadísimo de obispos reunidos en los concilios bajo la presidencia del obispo de Cartago desde finales del siglo n hasta la época de San Cipriano y hasta el día siguiente de la úl t ima persecución, y las consecuencias de ésta sobre estas provincias, turbadas luego por el donatismo, nos demuestran el lugar que el cristianismo había alcanzado en el país. No se puede negar, sin embargo, que faltaba mucho por hacer en Occidente, donde apenas si la evangelización había comenzado en el campo; mientras que en el Oriente asiático y helénico, lo mismo que en Egipto, no eran excepción las cristiandades aldeanas.

EVANGELIZACIÓN DEL No olvidemos que en el siglo n Plinio el Joven CAMPO EN ORIENTE se asombraba, cargando quizá un poco los colo

res del cuadro, al ver el espectáculo del cristianismo triunfando en simples aldeas de Bitinia. Dos siglos y medio después, caso bastante paradójico, mientras la ciudad de Mesppotamia Kaskar permanecía obstinadamente pagana, así lo afirma Teodoreto ( á ) , la región circundante, según Acta disputationis sancti Archelai cum Manete hmretico (*) y la Peregrinado JEtheriae (5) estaba sembrada de monasterios y poblada de cristianos.

LA EVANGELIZACIÓN No podemos hablar en Occidente de una evan-DEL CAMPO APENAS gelización del campo, como en Oriente. Note-

INICIADA EN OCCIDENTE mos sin embargo que San Ireneo se queja en una ocasión de olvidar el griego entre los cel

tas, lo que supone que tenía que dirigirse con alguna frecuencia a los rustid ( 6 ) ; pero no leemos nada semejante en San Cipriano y sería difícil quizá encontrar otros testimonios de predicación del Evangelio en lengua indígena, ibérica o púnica. Menos aún podremos encontrar datos ciertos de que se recluten clérigos entre la población no romanizada, ibérica, africana, gala y del Ilírico. A pesar de todo sería probablemente exagerado conr cluir de esto que no se puede hablar de evangelización de los indígenas del campo.

EL CRISTIANISMO, El cristianismo durante mucho tiempo se presentó RELIGIÓN DE GENTE a los ojos de los romanos como religión de los humil-

HUMILDE des: "Yo no me dirijo, escribe Tertuliano, en el De testimonio animas (7) "a los que se han formado en

escuelas y estudiando en bibl io tecas . . . no, te hablo a ti,-alma ingenua, ignorante, que nada más sabes que lo que oyes hablar en la calle o en el comercio."

Celso había ido más adelante, poniendo en boca de los cristianos con visible malevolencia estas palabras: "Si hay por ahí algún palurdo, necio u hombre que no sea nadie, que venga a nosotros con confianza." Y Orígenes,

(3) Hist. Eccl., IV, xvm. (4) P. G., X, 1492, s. El detalle conserva su valor aunque las Actas no sean más

que una ficción. (5) Sanctee Sylvice peregrinado, xxx, en lunera Hierosolymitana, ed. GETER, en

el Corpus de Viena, t. XXXIX, p. 35, s. (se trata de antiguos itinerarios de peregrinos). (6) Adversus hcereses, I, Praefatio. (7) De testimonio animoe, i.

B A L A N C E DE LA CONQUISTA CRISTIANA 413

respondiéndole, no tiene dificultad en conceder que la mayor parte de sus adeptos los ha reunido el cristianismo de entre "los tejedores, los bataneros, los cordeleros" (8) o como dirá más tarde San Jerónimo "de entre la multitud más vil" ( 9) .

HAY NUMEROSOS ADEPTOS No podemos sin embargo olvidar las con-TAMBIEN EN LAS quistas hechas en las clases altas de la socie-

CLASES ALTAS dad, en la aristocracia intelectual y social, como el Areopagita Dionisio y el procónsul

Sergio, ganados para Cristo por San Pablo, y como otros miembros de las casas senatoriales y aun imperiales romanas (1 0) . En la época que historiamos continúa la evolución hacia el cristianismo de una parte siempre creciente de las clases elevadas y Tertuliano habla de los "clarísimos" ( u ) cristianos. Familias provinciales de rango dieron a la Iglesia hombres como Gregorio el Taumaturgo, obispo de Neocesárea en el Ponto, destinado en un principio al foro y hermano político de u n asesor del procurador de Judea, o como Cipriano de Cartago, miembro de una familia de decuriones y abogado de nombre en su ciudad. Santa Perpetua, mártir , tenía derecho al título de matrona y hemos visto en Asia Menor y en España numerosos cristianos miembros de las curias de las ciudades (1 2) . Parece, según el cuadro risueño que Eu-sebio nos presenta de los últimos años del siglo n i , que esta evolución continuaba en aumento: la misma corte, por primera vez semicristiana con Alejandro Severo, se iba poblando de cristianos lo mismo que las magistraturas.

§ 2 . — Razones profundas de la resistencia al crist ianismo

LA INCOMPATIBILIDAD Esta marcha conquistadora del cristianismo y DEL CRISTIANISMO su aceleración en ciertos períodos provóca

la DE LA IDEA ROMANA ron las grandes tentativas de resistencia, que fueron las tres últimas persecuciones generales

de Decio, Valeriano y Diocleciano. ¿Cuáles eran las razones fundamentales de este esfuerzo después de las persecuciones anteriores, menos sistemáticas y menos rigurosas, para detener la ola del cristianismo y aplastarlo definitivamente, si fuese posible? Se reducen a la convicción de la incompatibilidad del cristianismo y la idea romana: los cristianos que no adoran los dioses del Imperio, comenzando por su divino emperador, son acusados de falta de civismo. Cuando se les reprocha a lo largo de los dos siglos y medio que van de Nerón a Constantino, el "odium generis human i " en expresión de Tácito (1 3) , o se les acusa de ateísmo, sorda y callada o explícitamente, es siempre la acusación y el grito de que no se interesan por los destinos de su patria terrena. Ya vimos a la vez los motivos y la injusticia de esta acusación: ni respecto del servicio militar, n i de las funciones públicas ha habido en la práctica un rehusar general y premeditado de los cristianos a sus

(8) Contra Celsum, III, LV. (9) "Ecclesia Christi non de Academia et Lyceo, sed de vili plebecula congregata

est" (JERÓNIMO, Commentarium in epistolam ad Galatas, L. III, ad cap. V, vers. 6. (10) Cf. supra, t. I, p. 245 y t. II, pp. 105, ss:, 133, 138 y 371. (H) Epíteto oficial de los miembros de las familias senatoriales. Cf. TERTULIANO,

Ad Scapulam, v. (12) Cf. supra, p. 370. (13) Cf. t. I, p. 237.


obligaciones de ciudadanos. Sólo la unión estrecha de la religión y de la vida pública en la antigua ciudad puso un fuerte obstáculo a la manifestación más completa de un civismo, que las instrucciones de los apóstoles Pedro y Pablo con sus prescripciones de obediencia, sus recomendaciones de respeto y de buena voluntad cordial para con la autoridad, así como los sentimientos romanos de un hombre como Clemente, no nos permiten negar a la primera generación cristiana. Ni las tendencias, quizá menos favorables de cierto grupo de esta generación, exaltados con la esperanza de la parusía; ni los sueños milenaristas de algunos cristianos del siglo siguiente, obsesionados con la idea de los grandes cataclismos en que sucumbiría el Imperio y su poder secular; ni el espíritu secesionista (14) de u n Tertuliano, que por otra parte oraba por el Imperio ( 1 5 ) ; n i los escrúpulos filosóficos de Orígenes a propósito del empleo de la fuerza contra el enemigo; n i los gritos de cólera de un Lac-tancio, exasperado por las atrocidades de la persecución pueden mudar la realidad general, ni suprimir los hechos: la presencia de los cristianos, mientras no se lo hicieron imposible, en el ejército, en la curia, en las magistraturas. Y el magisterio eclesiástico, cuyo buen sentido condenaba el martirio voluntario o provocado, jamás predicó ni aprobó estas objeciones que hubiese acabado por abrumar a la Iglesia, si los intérpretes auténticos de su pensamiento hubiesen sido hombres como Tertuliano. La opinión que ve en el cristianismo uno de los disolventes más activos que produjeron la muerte del Imperio es por lo menos muy difícil de mantener.

No queremos negar con esto el antagonismo; pero es la persecución tantas veces renovada la que lo ha conservado y renovado. Cuando cesó definitivamente la persecución, los cristianos del Imperio no tuvieron razón para no sentirse romanos: al reconocerles el Estado abiertamente el derecho a la existencia, les hizo solidarios del bien público, del que sus virtudes privadas les disponían a ser los mejores servidores; y los conquistó así definitivamente para la ciudad terrena, de la que hasta ahora sólo habían visto el lado difícil y el rostro áspero. San Ambrosio será en el siglo iv el tipo de los cristianos verdaderamente romanos; pero durante dos siglos una larga y cruel mala inteligencia, que explican los conceptos de entonces, mantuvo de una y otra parte la idea de la incompatibilidad de la Iglesia y del Imperio.

OPOSICIÓN REAL - Es por lo demás demasiado evidente que la ENTRE EL CRISTIANISMO mentalidad cristiana no podía coincidir en Y EL ESPÍRITU ANTIGUO todos los puntos con la mentalidad antigua,

aun depurada de ciertos prejuicios. Es precisamente una diferencia radical de espíritus lo que hacía que los cristianos apareciesen como ciudadanos inquietantes a los ojos de la autoridad, de la opinión de la sociedad culta y aun de la plebe; tan respetuosos como se quiera, tan leales al Imperio y tan consagrados al bien común, tan obedientes al emperador, como queramos imaginarlos, no se entregaban totalmente a la patria terrena, no la ponían, no podían ponerla "sobre todas las cosas"; miraban más allí de las fronteras y del tiempo y tenían cierto desinterés por este mundo que se les reprochaba como falta de interés por la defensa del suelo romano y "a fortiori" de su extensión. Pero estos déficits de orden temporal tenían una larga compensación como lo demuestra la historia del cristianismo en los primeros siglos del Imperio.

(14) Cf. supra, p. 371, ss. (15) Apologeticum, xxxn.


§ 3 . — Los cristianos y el b ien público

LOS CRISTIANOS Menos preocupados que los demás por los nego-AL SERVICIO DEL BIEN cios de este mundo, indiferentes ante la muerte,

PUBLICO POR SUS cuando no la deseaban prematuramente como VIRTUDES PROPIAS paso a una vida nueva en que se consumara la

unión con Cristo, los cristianos han multiplicado los ejemplos de las virtudes más raras y los heroísmos más nuevos: desprecio de las riquezas, pureza de costumbres —salvaguardia del porvenir de las razas— (1 6) , caridad sin medida, aceptación de los padecimientos y de la muerte, antes que renegar de los altos ideales cristianos, y la fe en un Dios de amor. Tal suma de buena voluntad individual, a través de siglos de sacrificios, de heroísmos, de ánimo sobrehumano, ¿no suponían por su mérito intrínseco y por el valor de su ejemplo tanto y más para el bien del Estado como el conformismo con el civismo tradicional, aun el más activo y sincero? Cuando los apologistas piden a los emperadores la paz para los cristianos, cuya cooperación y entrega le ofrecen en retorno, no se trata de u n cambio ingenuo y desproporcionado (1T).

EL CRISTIANISMO, Poco cuidadosos quizá de la protección material ALIADO DE LA del Imperio, al que no l imitaban sus aspiraciones

CIVILIZACIÓN ROMANA y sus ideales y al que algunos no creían poder servir con las armas, pacíficos e inclinados al

pacifismo, tenían respecto del mundo allende las fronteras una actitud muy distinta de la que observaba la masa de sus conciudadanos, actitud que no iba contra los intereses bien entendidos del Imperio romano, al mismo tiempo que tendía a realizar el ideal cristiano. Los historiadores han señalado la poca curiosidad de los antiguos por lo que no estaba encerrado dentro del cuadro familiar. "El horizonte de los pueblos de la antigüedad clásica, escribía recientemente E. Albertini en su historia del Imperio romano (1 8) , es voluntariamente limitado; dejan deliberadamente fuera de su área de influencia y aun de su conocimiento inmensas fracciones de la humanidad. Los romanos persisten en esta actitud después de la era cristiana, a pesar de la extensión del Imperio y a pesar de los contactos que esta extensión les impone con nuevos pueblos. No se esfuerzan por coordinar y completar los conocimientos que adquieren al acaso de las circunstancias. Los emperadores no se proponen nada más que montar bien la guardia en las fronteras y reglamentar la admisión de los bárbaros, fijando el número, los puntos y momentos de entrada. No llevan sus miras más lejos." Más amplios, generosos y preñados de porvenir son los puntos de vista de los cristianos. La curiosidad, y más que la curiosidad el celo, los lleva a mirar a los pueblos de allende las fronteras desde un principio; porque desde sus comienzos para siempre ha vivido en la Iglesia el espíritu "misional", que ha arrastrado a sus

(16) "L a acción del cristianismo no se limita solamente a la idea de la fraternidad humana; ha aportado otro gran beneficio y ha consistido en afirmar una moral sexual que había faltado en gran manera en el mundo greco-latino. Sus prescripciones garantizan la fecundidad de las uniones y durante unos catorce siglos, en Europa, la restricción de nacimientos está en algún modo abolida" (A. LANDRY, Quelques apergus con-cernant la dépopulation darts l'antiquité gréco-romain, pp. 20-21, en Revue historique. CLXXVII [1936], pp. 1-33).

( « ) Cf. t. I, p. 345. (18) Cap. XI, p. 27.


hijos, repitiendo las mismas palabras de Cristo, a trabajar para convertir a "todas las naciones". Su ignorancia geográfica, como la de todos los contemporáneos suyos, les llevó a creer que ya en la primera campaña evangeliza-dura habían llegado hasta los confines de la t ierra; aunque ciertamente no conviene dar demasiada importancia a una declaración de este género, de San Pablo (1 9) , que no es sino una cita de un salmo ( 2 0 ) ; admitamos, sin embargo, que habiendo llegado a España, y pensando quizá que los gastadores del Evangelio habían realizado obra parecida en otras direcciones, exclamó con hipérbole que la obra evangelizadora estaba casi terminada; las generaciones siguientes debieron comprobar que en realidad estaba casi todo por hacer. Los siglos n y n i vieron la evangelización del Imperio en todas sus provincias; pero ya los sucesores de los apóstoles encontraron las fronteras del Imperio abiertas. Persia, país bárbaro, foco de una de las civilizaciones más antiguas del globo, fué quizá alcanzada por la evangelización en la edad apostólica, o por lo menos, tenía ya iglesias en el siglo n i ; ya vimos cómo otras regiones lejanas oyeron la predicación en este mismo período.

Los que hicieron oír esta predicación en lejanas regiones no eran misioneros venidos de Roma; pero pertenecían al Imperio y eran, quisieran o no, representantes de la civilización romana, y sus conquistas hubiesen servido a Roma al menos como fuerza moral, si las hubiese atendido, como comenzará a hacerlo con Constantino o sus hijos y como lo hará Bizancio en tiempos de Justiniano. Así el "pacifismo" cristiano, ha sido si no u n servidor, al menos un aliado de la civilización antigua.

EL CRISTIANISMO Los predicadores de la religión cristiana tenían DESBORDA EL IMPERIO una misión mucho más alta, pero, sin embargo,

queremos subrayar el interés histórico de esta afirmación: mientras que por el año 300 el Imperio se encierra en sus fronteras, ciertamente inmensas y por últ ima vez agrandadas después de la victoria del 297, que las llevó más allí del Tigris; el reino de Cristo rebasaba las fronteras del imperio romano en casi todas las direcciones. Ha atravesado quizá ya el limes imperial en Bretaña( 2 1) y en África del Norte; al menos se ha establecido mas allá del Danubio en pleno país gótico; en Armenia, desde donde muy pronto conquistará a Georgia caucásica; en Persia y hasta la India o ^1 menos hasta sus fronteras; en Arabia y en la costa de Abisinia. Es casi el Imperio de Alejandro unido al de César y en algunos puntos sus fronteras están más lejos todavía. Es necesario recordar, sin embargo, que excepto en Armenia, y en medida muy difícil de apreciar en Persia, no se puede hablar aún en todos estos pueblos sino de islotes cristianizados.

§ 4 . — El crist ianismo vence las resistencias y los obstáculos

RAPIDEZ DE LA DIFUSIÓN La gran conquista cristiana, realizada desde DEL CRISTIANISMO Tiberio a Constantino, es aún parcial y. des

igual en las diversas partes del Imperio; pero tan' vasta como es, no ha necesitado sino un tiempo relativamente breve.

(") Rom. 10, 18. (20) Ps. 18, 5. (21) Cf. supra, pp. 117-118.

BALANCE DE LA CONQUISTA CRISTIANA 417

Aunque nunca interrumpida, en ciertos momentos parece acelerarse o amplificarse, de manera que podemos señalar las principales etapas de este movimiento conquistador.

Al finalizar el siglo primero, la palabra de los apóstoles ha llegado ciertamente por medio de ellos o sus inmediatos discípulos a Palestina, Siria, al Asia Menor, Tracia, Macedonia, Grecia, Italia y a las fronteras de Iliria; casi ciertamente a España, muy probablemente a Egipto y verosímilmente a las costas meridionales de la Galia y a la provincia de África. El siglo n vio nuevos progresos: aparecen en la historia las iglesias de Lyón y de Cartago y las grandes iglesias del norte de Italia como Milán y Ravena son contemporáneas, o muy poco posteriores a las de Cartago y Lyón; a la vez la fe cristiana penetra en el interior de las provincias asiáticas. Pero es en el siglo n i cuando se produce el gran avance cristiano: la mitad oriental del Imperio parece completamente evangelizada y en gran parte ya ganada para la nueva fe (2 2) . En Occidente, las cristiandades se multiplican en Italia y en África; las conocemos también muy numerosas en España. La evangelización de la Galia estaba relativamente avanzada: había llegado hasta el Rhin y franqueado la Mancha. Entre tanto aparecen numerosos centros cristianos a lo largo del Danubio y en las regiones vecinas.

Toda esta labor se realizó en dos siglos y medio. No ha sido una revolución instantánea, n i una progresión lenta, sino una ascensión rápida y continua, aunque no uniforme, al fin de la cual se había virtualmente consumado la revolución más grande que ha sufrido el mundo antiguo. Victoria obtenida a costa de muchos sacrificios, pero cuya relativa rapidez es por lo mismo más admirable, pues tuvo que superar numerosos obstáculos.

DIFICULTADES QUE El ideal de la ciudad antigua se confundía por así TUVO QUE SUPERAR decirlo con ella misma; ya que los dioses que ado

raban los griegos y romanos eran los dioses del Estado y que en el Imperio romano la religión oficial había terminado por resumirse en el' culto del emperador. El cristianismo, sin ir directamente a destruir el primer ideal de la ciudad antigua, lo sustituyó por otro nuevo ideal que hace del hombre, ciudadano de la ciudad terrestre, u n ser que sueña con una ciudad superior, que San Agustín l lama la ciudad de Dios. Enseña a distinguir a Dios del César; pero no hace distinción entre los hombres, no es aceptador de personas y pone en el mismo plano ricos y pobres, esclavos y libres, griegos, romanos y bárbaros; y da a todos, como único programa de vida, la práctica de una moral, cuya intransigente pureza jamás pudo ser igualada n i soñada por ninguna de las filosofías n i de las religiones antiguas, por elevadas que hayan sido. ¡Qué reeducación del mundo antiguo era necesaria para que pudiese aceptar todo este ideal!

Ciertamente que una evolución religiosa, que se desarrollaba paralelamente a la evolución del cristianismo y muchas veces frente a él, le preparó el camino. El éxito de las religiones orientales en el Imperio romano del primero al tercer siglo prueba que eran muchos los espíritus que buscaban algo que ni el politeísmo ni la tradición grecolatina podían darles (2 3) . Los

(22) r j e hecho, sin embargo, zonas extensas han escapado a la predicación cristiana, ya que aun en el siglo vi Juan de Efeso, recorriendo el Asia Menor, encontró numerosos paganos que convertir (JUAN DE EFESO o DE ASIA, Commentarii de beatis orien-talibus et historiee ecclesiasticce fragmenta, ed. CURETON, Oxford, 1853, traducción alemana del texto siríaco por SCHÓNEFEUJER, Die Kirchengeschichte des Johann von Epkesus, Munich, 1862, pp. 84 y 133).

C23) Cf. t. I, Introducción, pp. 19, s.


cultos de la Magna Mater de Frigia, de las divinidades egipcias, de los Baales sirios o de Mitra han seducido a muchos ciudadanos y, como sucedió con el cristianismo, han inquietado a las autoridades; de ahí las alternativas de severidad, de tolerancias o de favor de que se han beneficiado o que han herido a los cultos de Cibeles, Isis, Mitra, o a la religión neopitagórica. Así vino la reforma de Claudio, que integró la religión frigia en los cuadros sacerdotales del Estado romano, y la prohibición de la pequeña iglesia neopitagórica, demasiado independiente coh toda probabilidad (24) y luego la adopción por los emperadores de los cultos solares de Siria o Persia que hacían del emperador como una encarnación o imagen del dios supremo.

OPOSICIÓN ENTRE EL Tal fué en el orden humano la ventaja que CRISTIANISMO Y LAS las religiones orientales pudieron disfrutar y

RELIGIONES ORIENTALES aprovechar y que determina una diferencia ca-EXTEND1DAS POR EL pital entre ellas y el cristianismo. Del siglo pri-

IMPERIO ROMANO mero al tercero se acercan las unas a las otras en u n casi sincretismo religioso, que encuentra

su término en el monoteísmo solar, profesado por Aureliano y más tarde por Juliano, o en el monoteísmo depurado de los adoradores del Summus Deus (2B), como quizá lo fué Constancio Cloro. Al mismo tiempo se concillan con las creencias tradicionales del helenismo y de Roma con adaptaciones tan conocidas como la que presenta al Baal sirio bajo el nombre de Saturno y encuentra en Mitra los rasgos de Apolo. En manera alguna prohiben a sus adeptos la participación en el culto oficial de la divinidad imperial. El cristianismo no puede transigir con nada de esto; pues enseña, como el judaismo, el monoteísmo más puro y riguroso y no puede admitir la adoración religiosa del emperador y los sacrificios que le son ofrecidos como a u n verdadero dios. El rehusar este culto estaba permitido por el Estado romano a los judíos, autorizados a reemplazar el sacrificio por una simple señal de respeto y la invocación de la divinidad del emperador por una oración, en virtud de un tratado entre su nación y Roma, antes de la anexión ( 2 6) . Los cristianos jamás gozaron de un privilegio parecido.

Había otras diferencias favorables a las religiones orientales, aunque quizá pudiera parecer lo contrario: por más que estas religiones hayan llevado al ambiente romano ideas morales superiores a las que reinaban en él —como la religión de Mitra , que tuvo un ideal de purificación y rectitud justamente alabado—, la preocupación moral en ellas jamás fué la del cristianismo. Si llevaban a sus seguidores la esperanza de la salvación y de la inmortalidad, la ofrecían como efecto de ritos que no son sino simbólicamente purificatorios más bien que como fruto de una reforma personal real y efectiva. Es decir, que el cristianismo era mucho más exigente para sus seguidores que cualquiera de aquellas otras religiones.

Humanamente hablando, estas religiones contaban con todo lo que se'podía desear para; tener en el mundo romano mayor éxito que la religión cristiana; para conquistar a todo el mundo sin rehusar a nadie; se podía adorar a Mitra, o a Serapis o al Summus Deus, que en manera alguna era el "Dios celoso" de los judíos y de los cristianos, sin decir adiós a ninguno de los

(24) Cf. los trabajos de J. CARCOPINO, indicados, t. I, p. 19, n. 13; p. 21 n. 24 y p. 22, n. 27.

(25) Cf. P. BATIPPOL, La paix constantinienne: Excursus B, pp. 188, s.: Summus Deus, Le monothéisme dans le paganisme.

(2«) Cf. t. I, Introducción, p. 20.


placeres humanos, sin renegar de Júpiter Capitolino, ni dejar de ser devotos del emperador. ¿Cómo éste, los magistrados y la sociedad no habían de recibir bien estas religiones que tendían a no ser más que una sola, integrándose al mismo tiempo en el sistema religioso del Imperio romano?

Sin embargo, a pesar de tantas facilidades, no se pudo asegurar el triunfo del sincretismo. El progreso de las religiones de Oriente y del monoteísmo solar que las resumió, duró tres siglos; pero apenas les faltó la protección del poder después de la conversión de Constantino, fué tan rápida su decadencia que no mucho más de un siglo después ya no eran más que un vago recuerdo de otros tiempos.

ACTITUD DE La paradoja aparente del desarrollo del cristia-LOS CRISTIANOS nismo es que se ha realizado a pesar de la opo-

ANTE LAS OPOSICIONES sición del poder y de u n poder como el del Y LA VIOLENCIA gobierno romano, apoyado por la opinión y el

odio de la multi tud, fanatizada contra los cristianos durante mucho tiempo. Y es paradójica también la actitud de los cristianos ante esta triple hostilidad: no han opuesto ni la sombra de otra resistencia que la resistencia pasiva. No hubo resistencia armada: jamás durante las persecuciones el poder tuvo que enfrentarse con una sublevación crist iana; ni resistencia legal: no podía soñarse en esto en el Imperio, donde no existía n i el menor recurso jurídico para oponerse a la voluntad imperial. La resistencia por la fuerza, cuando los cristianos eran verdaderamente numerosos, cuando, según la frase de Tertuliano —mucho más verdadera cincuenta años después que cuando él la escribió—-, los cristianos lo llenaban todo: el pretorio, el ejército, las curias, y los había en todos los oficios que dan vida a un pueblo, una resistencia de esa naturaleza habría sido algo más que un simple recurso desesperado. Nunca se vio tal resistencia. La conducta de los cristianos durante tres siglos, ante los rigores de la persecución tantas veces renovada no ha sido sino poner en práctica los consejos del Evangelio, su espíritu y su letra. Durante dos siglos y medio se han dejado diezmar serenamente en nombre de las leyes; han presentado el cuello a la espada; han subido a la hoguera, han bajado al infierno de las minas, provocando la extrañeza y luego la admiración de los paganos con su heroísmo indefinido, tranquilo, desconocido hasta entonces; terminando por arrancar la conversión de muchos.

No quiere esto decir que se adaptaran a este mal como a un destino. Contra los perseguidores no han usado otra defensa que la defensa espiri

tual, es decir no sólo la oración que se dirige a Dios, sino también la persuasión que se dirige a los hombres; persuasión en la que trabajan los apologistas con esfuerzo metódico y sabio que tendía a convencer a los entendimientos, y todos los cristianos con esfuerzo espontáneo y cotidiano, con su ejemplo y su caridad, camino seguro para conquistar los corazones.

No nos atreveríamos a afirmar que los primeros apologistas, que dirigieron sus defensas de la religión cristiana a los mismos príncipes, hayan tenido mucho éxito. Sus escritos pudieron disipar prejuicios y errores entre la gente instruida e inspirar a algunos emperadores, si es que los leyeron, sentimientos más favorables; y alguna vez, determinar o preparar conversiones; pero estas exposiciones llenas de sabiduría no pudieron obtener a los cristianos, lo que hoy llamaríamos la libertad de conciencia y la libertad de culto. Fué el progreso incesante del cristianismo el que convenció al poder de la ineficacia de la persecución; y la masa hostil se dejó al fin convencer por la


constancia de los mártires y el espectáculo de una vida, cuya maravillosa irradiación acabó con todos los prejuicios, ignorancias e incomprensiones.

§ 5 . — Causas de la victoria cristiana

La paradoja de una victoria, imposible al parecer humano, teniendo que vencer dificultades enormes y poderes invencibles ha prestado a los apologistas posteriores, aun a los modernos, un argumento de valor excepcional en favor de la superioridad intrínseca del cristianismo.

La historia de los primeros siglos es muy a propósito para sugerir y aun para imponer la idea de un plan providencial en la historia, o para hablar en el lenguaje filosófico de hoy, de una trascendencia que se realiza en el mundo.

Pero como esa trascendencia se concretiza y obra por medio de factores humanos, que pueden ser sometidos a análisis y comprobación, antes de terminar el estudio debemos determinar las causas morales y sociales que explican en el orden histórico el triunfo del cristianismo.

CAUSAS EXTERIORES Hay un primer orden de causas, que podemos llamar exteriores, porque no afectan a la naturaleza

misma del cristianismo; pero que han sido condiciones en las que se ha obrado su propagación.

LA UNIFICACIÓN DEL El estado del mundo en el comienzo de nuestra MUNDO ANTIGUO era se caracteriza por la unificación política de

POR ROMA las riberas del Mediterráneo bajo el cetro dé Roma, formando el centro de la civilización y ha

biendo absorbido o destruido las civilizaciones antiguas. A pesar de la supervivencia de particularismos étnicos, cuya vitalidad vamos conociendo cada día mejor, la conquista romana y la instauración del régimen imperial, en el mismo momento en que iba a nacer la Iglesia, dio una incontestable unidad política al Mediterráneo, acompañada de unidad religiosa, al menos aparente, por la extensión a todo el Imperio del culto de Roma y de Augusto. Esta unidad política fué causa de innegables facilidades para la difusión del Evangelio y los cristianos lo han confesado desde la antigüedad. El poeta español del siglo v, Prudencio, escribía: "Es Dios el que ha sometido todos los pueblos a los romanos para preparar el camino a Cristo" (27) y ya mucho antes observaba Orígenes (28) que la unidad del Imperio había cooperado eficazmente a la prodigiosa difusión del cristianismo. Si en lugar de un príncipe, dice él, hubiese habido multi tud de reyes, los pueblos habrían permanecido extranjeros los unos respecto de los otros y el precepto "Id y enseñad a todas las naciones" habría sido de un cumplimiento en extremo difícil. El nacimiento de Cristo bajo Augusto coincide con el momento en que la mayor parte de los habitantes de la tierra estaban como formando u n solo pueblo. Doctrina de paz, el cristianismo necesitaba de la paz para triunfar: "Así a mediados del siglo n i Orígenes fija el tema apologético sobre la misión providencial del Imperio romano que en los dos siglos siguientes tomará una importancia mucho

(27) Ad Symmachum, n, 582.. (28) Contra Celsum, II, xxx.

BALANCE DE LA CONQUISTA CRISTIANA 421

mayor, una orquestación más amplia" ( M ) . No podemos menos de aprobar sus afirmaciones, enteramente justas.

En otras condiciones, en diferentes países, enemigos y extraños los unos a los otros por su civilización, ¿la predicación de los apóstoles y de sus sucesores hubiese seguido la misma marcha? Ya hemos dicho desde el principio de esta historia repetidas veces que la difusión del cristianismo en el Imperio fué mucho más rápida que en las regiones fronterizas y, sin embargo, la propaganda cristiana partió de la periferia del Imperio, en Oriente. Había, a vuelo de pájaro, menos distancia desde Judea a Babilonia que a Grecia; a Persia que a Roma; a Arabia o Abisinia que a la Galia o a España; y las iglesias de Grecia, Italia, España o Galia han sido fundadas antes que las de Persia, Arabia o Abisinia. Las comodidades respectivas en las comunicaciones son seguramente razón de esta diferencia; el mar es más acogedor que el desierto. Pero la geografía no lo explica todo; hay que dar su parte a la historia: el ambiente que reinaba en una vasta extensión, con una civilización uniforme gracias al Imperio romano, ofrecía al desarrollo de la propaganda religiosa las mayores facilidades.

Quizá este ambiente grecorromano, que poseía tradiciones religiosas respetadas, pero no una fe religiosa verdadera, se encontraba en mejor disposición para recibir una nueva religión que un pueblo como el de los persas, que tenía creencias más elevadas, más puras, más arraigadas en las almas; y que por lo tanto había de ofrecer a toda otra doctrina una resistencia mucho más fuerte.

CAUSAS MORALES Pero en lo dicho tocamos ya las causas morales, en las Y RELIGIOSAS que sobre todo hemos de buscar los motivos de la vic

toria cristiana. Se pueden reducir a una sola: el cristianismo aportaba a las aspiraciones más elevadas y profundas del hombre una respuesta que aun no se Había dado.

SUPERIORIDAD Aspiraciones hacia u n desarrollo del ser, que la DEL IDEAL CRISTIAN® vida niega a la mayor parte dé" los hombres, o por

lo precario de la situación material o por lo duro de las pruebas, y que aun los más felices sólo parcialmente alcanzan; porque siempre les queda algo que desear y lo que tienen ha de tener fin. Aspiración, pues, a la vida eterna y casi divina; aspiración que el cristianismo viene a satisfacer con sus promesas de unión con Dios en u n amor eterno, gracias a la redención operada por Jesucristo.

Este mensaje de salvación y de inmortalidad habían pretendido aportarlo también las religiones de los misterios de Mitra, ' de la Magna Mater, de Isis o de Baal; pero sus diferencias, que ya hemos indicado ( 3 0) , con el cristianismo son demasiado patentes.

El cumplimiento de sus promesas estaba ligado al conocimiento de sus misterios y la práctica de sus ritos; todo partía de una iniciación, a la que sin duda acompañaba una purificación, pero exterior más que interior. Por muy esenciales que para la religión cristiana sean sus ritos, son estrechamente solidarios de la idea de caridad; es decir del amor paternal de Dios para el hombre, del amor filial del hombre a Dios, del amor fraternal de

(29) P. DE LABRIOIXE, La réaction paienne, p. 150, que remite a los textos indicados por FUCHS, Neue philologischen Untersuchungen, editado por WERNER JAEGER, Heft 3: Augustin und der antike Friedensgedanke, Berlín, 1926, p. 162.

(SO) Cf. supra, pp. 417-419.


los hombres, hijos de Dios; y junto a este amor la exigencia rigurosa de una virtud moral, que no era sino poner en práctica en todos sus aspectos esta caridad. Ni el mitracismo, la más elevada de las religiones orientales, que conquistó numerosos adeptos en el mundo romano, ni el sincretismo posterior, ni el monoteísmo más puro • de los adoradores del Summus Deus, tuvieron jamás una frase magnífica ni una expresión sentida como la de San Pablo sobre la caridad, la caridad que todo lo suple y sin la cual todo lo demás es nada.

Muchos hombres vieron que había en estas doctrinas algo nuevo e insólito y se sintieron conquistados. Así se explica ese coraje sobrehumano, esa serenidad soberana, magnífica ante la muerte, que desconcertaba e irritaba muchas veces; pero que poco a poco conquistó la admiración y la simpatia no sólo hacia aquellos hombres que sabían hacer gala de este heroísmo, sino también hacia la doctrina que lo inspiraba y lo exigía. La apologética del martirio, "semen est sanguis christianorum", según la frase de Tertuliano ( s l ) , no tiene toda su fuerza en una excitación de la sensibilidad humana, sino en la inteligencia de una larga y gran lección.

La apologética de la caridad reforzaba la del martirio: ¿cuántas almas se conmovieron y meditaron seriamente ante el amor que los cristianos manifestaban, no solamente a sus hermanos, sino a todos los hombres, como cuando apenas pasada la persecución que los había diezmado, los supervivientes se entregaban generosamente al servicio de toda una ciudad con ocasión de una epidemia o peste o después de un temblor de tierra? (S 2) .

Había en fin en la sociedad pagana una élite a la que disgustaban las fábulas y la mediocridad moral del antiguo politeísmo grecorromano y se retraía ante la inhumana impasibilidad del estoicismo y no encontraba satisfechas sus exigencias espirituales y su sed de lo divino ni en las religiones orientales ni en la adoración del innominado Summus Deus. Esta porción escogida encontró lo que deseaba en las doctrinas del Evangelio y en la predicación de los apóstoles y de los primeros Padres de la Iglesia; doctrinas más aptas para ganar el corazón, sin violentarlo, que las del estoicismo: hablan de un Dios que está muy cerca de los hombres, no como el dios lejano del deísmo frío; y hablan de este Dios como hecho hombre: no es un mito como el de Attis, Osiris o Mitra, dioses que aparecen mezclados en la historia de la humanidad en las leyendas, pero sin que tal cosa haya tenido realidad histórica; Jesucristo ha vivido realmente entre los hombres, antes de morir por ellos. El cristianismo va hablando así al corazón, suave y altamente, como ninguna doctrina religiosa ha podido hacerlo jamás.

EL UNIVERSALISMO DE Estaba en el corazón de todos, y más de una vez LA RELIGIÓN CRISTIANA lo hemos indicado, este último rasgo de la supe

rioridad del cristianismo: su carácter universalista. Aquí se unen el factor moral y el factor social; el llamamiento del cristianismo era a todos: ricos y pobres, sabios e ignorantes, pequeños y grandes; y todos, respondiendo a él, encontraban su felicidad.

Los cultos antiguos no habían excluido a tal o cual categoría de adoradores; pero las religiones oficiales de Grecia y Roma eran religiones de la ciudad

(31) Apologeticum, L, 13. (32) Por ejemplo en la peste que siguió a la persecución de Decio (cf. PONCIO.

Vita Cypriani, ix-x; SAN CIPRIANO, De mortalitate, xv-xvi; Ad Demetrianum, x, xvi; EUSEBIO, Hist. Eccl-, VIL xxn, 7-9, o la que azotó a los estados de Maximino Daia (cf. EUSEBIO, Hist. Eccl., IX, vni, 13-14).


y los que contaban poco o los que, como los esclavos, no contaban nada, no hacían muy gallarda figura en los templos del culto oficial y se sentían en ellos como extraños. Tenían que refugiarse en los cultos secundarios de los Lares domésticos, en las divinidades de las aguas o de los bosques; pero ¿podría darse esto, sin sentirse en segunda categoría religiosa? Las religiones orientales eran más acogedoras: podemos decir que universales, no atendían al rango social; pero, al pactar con los cultos oficiales, viniendo en parte a fusionarse con ellos, participaban de las preocupaciones de la religión del Estado: ¿cómo una sociedad aristocrática cual la del Imperio romano no había de tener influencia en ellas y cómo los humildes se iban a considerar en la misma categoría que los aristócratas en los templos, si el pater mitríaco podía ser al mismo tiempo pontifex de Roma?

Inúti l es repetir que el cristianismo, durante mucho tiempo, apareció como la religión de la gente humilde: a las ironías de Celso (33) hacen eco sin reserva n i vacilación las declaraciones de Tertuliano y Orígenes, como más tarde las de San Jerónimo; y el carácter popular de la mayoría de las inscripciones cristianas en Roma, por ejemplo, no deja lugar a duda sobre la categoría social de la mayoría de los que componían la Iglesia. Pero esto fué siempre sin sentido alguno de exclusivismo, sin que esta religión de los pobres y de los sencillos, en la que encontraban lo que en ninguna otra habían encontrado, haya dejado de atraer hacia sí en número siempre creciente, en los dos siglos y medio de su conquista del mundo romano, miembros de la aristocracia intelectual, social y moral de este mismo mundo romano. Y si quisiésemos medir, para conocer las fuerzas con que contaba el cristianismo al terminar la época de las persecuciones, en qué terreno había llegado a un mayor avance en su conquista, entre la aristocracia o en la masa, no sería posible responder, probablemente, a esta inquisición, sino haciendo distinciones, que acabarían por convencernos de la pasmosa fuerza de adaptación del cristianismo a tanta diversidad de espíritus y necesidades espirituales, con su enorme riqueza espiritual y moral.

EL CULTO DE LOS SANTOS En las ciudades de alguna importancia, en que la vida del espíritu no es más profunda,

pero sí está más alerta, en que los hombres se abren si no más, por lo menos antes, a las nuevas corrientes de ideas y son así menos esclavos de sus costumbres tradicionales, el cristianismo progresó más fácilmente entre la masa, y si ésta le fué temiblemente hostil y fanática, en ella también encontró fervorosa adhesión.

En las pequeñas ciudades y en los campos, en que la adhesión a las viejas tradiciones y costumbres es mayor, hubo más resistencia, o, por lo menos, oposición de una inercia más tenaz, que quizá no fué finalmente vencida, sino gracias a uno de los elementos de la vida religiosa que, sin desvirtuar la intransigencia del monoteísmo cristiano, atenúa, podemos decir, su aparente severidad en lo que podía tener de difícil de comprender para inteligencias primitivas y habituadas a la exuberancia cultual de politeísmo. El culto de los santos, que comenzó por el culto de los mártires, les procuró esa satisfacción que instintivamente buscaban y les dio el cielo poblado que

(33) Cf. supra, p. 412. (34) Sobre el proceso que ha dado lugar a la significación religiosa de la palabra

"pagano" sea del sentido primitivo de aldeano, paisano, sea del sentido derivado de personal civil por oposición a militar, por no estar el no cristiano alistado en la militia Christi, cf. ZEILLER, Pagarais. Etude de terminologie historique, en Collec-


ellos querían y la tierra consagrada por el recuerdo de presencias santas, que ellos habían creído tener en su mitología. Los sepulcros de los mártires y de los confesores reemplazaron a las divinidades locales, cuyo culto fué a veces tan difícil de desarraigar entre los habitantes del campo, los pagani (34) de quienes tomó el nombre el paganismo; y verosímilmente lo habría sido aún mucho tiempo después si no hubiese podido ser sustituido por los nuevos protectores celestes, en relación inmediata también con lugares determinados. Por el culto de los mártires, que tan pujante desarrollo adquirió cuando llegó la paz de la Iglesia después de haberse desarrollado silenciosa y espontáneamente en el seno de las comunidades cristianas durante los siglos de persecución; y al que después se añadió el de otros santos, "el cristianismo, religión universal, prolonga de alguna manera las religiones locales" (S5) que no hubiesen podido desaparecer con u n cambio violento.

Por una economía providencial, la repugnancia o la desconfianza que las masas de ideas un tanto rudimentarias habrían podido tener hacia la doctrina cristiana fué debilitándose progresivamente, merced a los testigos de Cristo.

Eli cristianismo, que tiene sabias respuestas para las más altas aspiraciones de las almas ávidas de encontrar un Dios verdaderamente Dios, se acordó también al deseo instintivo del hombre de tenerlo próximo a sí: primeramente y ante todo por la doctrina de Dios encarnado, hecho hombre entre los hombres, y en segundo lugar, por esta práctica del culto de los santos que pone una cadena de intercesores y amigos entre el hombre y Dios y parece unir el cielo y la tierra, suprimiendo la distancia. A las almas de grandes exigencias espirituales, a las almas sencillas, a todas la Iglesia acoge en su inmensa morada y calienta en su regazo íntimo; para que todas vivan en estrecha fraternidad. Menos de tres siglos después de su fundación, tras muchas vicisitudes en las que se probó su poder de resistencia y su fuerza de expansión, la morada de la Iglesia alberga ya un número extraordinario de fieles y el crecimiento del pueblo cristiano no parece próximo a disminuir ; al contrario, pues la Iglesia se siente con más juventud, con más fuerza, con más energía que nunca hasta entonces.

tanea Friburgensia, nueva serie, fascículo XVII, París y Friburgo de Suiza, 1917. Este estudio concluye contra la opinión sostenida por ZAHN (Paganus, en Neuekirchli-che Zeiischrift., t. X, 1899, pp. 18, s.) que el sentido religioso de paganus ha derivado del sentido originario de paganus y no del sentido posterior de civil por oposición a militar.

(35) A. DUPOURCQ, Comment, dans l'Empire romain, les joules, ont-elles passé des religions locales a la religión universelle, le christianisme? en Revue d'Histoire et de Littérature religieuses, t. IV, 1899, p. 239, s. Editado aparte con el título La christia-nisation des joules.

*

A P É N D I C E

SINCRONISMO DE LOS PAPAS Y DE LOS EMPERADORES

Emperadores

Septimio Severo . . . . 193-211 Caracalla 211-217 Macrino 217-218 Heliogábalo 218-222 Alejandro Severo . . . . 222-235

Maximino el Tracio . . . 235-238 Pupieno y los Gordianos . . 238-244 Felipe el Araba . . . . 244-249 Decio 249-251 Galo y Volusiano . . . . 251-253 Valeriano 253-260

Galieno 260-268 Claudio el Gótico <W_o7n Aureliano 270-275 Tácito 275-276 Probo 276-282 Caro 282-284 Diocleciano 284-305 (Con Maximiano H e r c ú l e o

desde el 285) Constancio Cloro . . . . 305-306 Galerio 305-311 Constantino a partir del . . 306 Maximino Daia y Licinio a

partir del 308

Papas

Víctor 189-199 Ceferino 199-217 Calixto 217-222

Urbano 221-230 Ponciano 230-235 Antero 235-236 Fabián 236-250

Cornelio 251-253

Lucio 253-254 Esteban 254-257 Sixto II 257-258 Dionisio 259-268 Félix 270-275

Eutiquiano 275-283

Cayo 283-296 Marcelino 296-304

Marcelo 308-309 Eusebio 309

Milcíades a partir del . . 311

*25

A P É N D I C E

I I

NOMBRES MODERNOS Y ANTIGUOS DE LAS COMUNIDADES EXISTENTES EN ESPAÑA AL FIN DEL SIGLO III 0)

Moderno

Aguilar . . Alcalá de He

nares . . . Arjona . . . Astorga . . .

Barcelona . . Baza . . . .

Cabra . . . Calahorra . . Cartagena . . Cazlona. . . Córdoba . . Cuevas de Li-

tuergo . .

Ebora (?) . Ecija . . . . El Castellón Evora . . .

Faro . . . .

Gerona . . . Guadix . . .

Antiguo

Ipagrum

Complutum Alba Urgavonum Asturica Augusta

Barcino Bastí

Igabrum Calagurris Carthago Nova Castulo Corduba

Illiturgis

Ebora Astigi Barba Ebura

Ossonoba

Gerunda Acci

Moderno

Laguardia Lauro . . . Lorca . . . León . . . .

Málaga . . . Marchena . . Martos . . . Mérida . . . Montilla . . Montoro . .

Ossigi . . . Osuna . . .

R o n d a L a Vieja .

Sevilla . . .

Tarragona Toledo . . .

Almería (?)

Vera . . . .

Zaragoza . .

Antiguo

Mentesa Carteia (?) Eliocroca Legio VII Gemina

Malaca Carula Tucci Emérita Ulia Epora

Aurinx (Oringis) (?) Urso

Acinipo

Hispalis

Tarraco Toletum

Urci

Baria

Ccesaraugusía

(1) C¡. el mapa del presente volumen.

427

Í N D I C E

CAP. I. La crisis gnóstica y el montañ i smo, por JULES LEBRETON . 7 § 1. La crisis gnóstica 7 Origen del gnosticismo, 7. — La crisis gnóstica, 7. — La reacción cristiana, 8. — Las fuentes históricas, 9. — Cerinto, 9. — Basílides, 10. — Las emanaciones gnósticas, 11. — El bien y el mal, 12 .— El Arconte y sus ángeles, 13. — Valentín, 14. — El problema del mal, 15. — La muerte y la vida, 1 5 . — El Pleroma, 16. — La teogonia, 17. — "Pistis Sophia", 18. — La revelación según la gnosis, 19. — Tolomeo, 20. — Heracleón, 21. — Las escuelas gnósticas, 23. § 2. El marcionismo 24 Marción, 24. — Su origen, 24. — Su defección, 25. — Oposición de los dos Testamentos, 26. — El Dios del Antiguo Testamento, 27. — La Biblia de Marción, 28. — La venida del Salvador, 29. — La redención, 30. — La Iglesia marcionita, 30. — Su inconsistente teología, 31 . § 3. El montañismo 32 Caracteres del montañismo, 32. — El carisma profético, 33. — Peligro de los falsos profetas, 34. — Origen del montañismo, 34. — La profecía montañista, 35. — La propaganda montañista, 36. — Resistencia de la Iglesia en Oriente, 36. — En Occidente, 37.

CAP. II . La reacción católica, por JULES LEBRETON 38 § 1. San Ireneo 38 La lucha contra la herejía, 38. — Ireneo en Lyón, 38. — Embajada a Roma, 39. — La juventud, 39. — Sus libros, 40. — Finalidad, 41 . — El peligro gnóstico, 42. — La fe de la Iglesia, 42. — Aparición de la teología, 44. — La trascendencia divina, 44. — Las fuentes de la fe: el Evangelio, 47. — La tradición, 47. — La educación progresiva de la humanidad, 50. — La Ley, 51. — La acción divina en el hombre, 51. — La teología de San Ireneo, 53. — La salvación de la carne, 53. — El milenarismo, 54. — La Demostración, 55. — Importancia de la obra teológica de San Ireneo, 55. § 2. La legislación canónica y la jerarquía eclesiástica . . . . 57 Progreso en la disciplina, 57. — La organización de las iglesias locales, 57. — El catecumenado, 58. — Admisión de los catecúmenos, 58. — Las fórmulas litúrgicas, 61. — El símbolo bautismal, 62 .— El Canon del Nuevo Testamento, 63. — La sucesión apostólica, 66. — La tradición católica, 67. — La disciplina penitencial, 69. — El edicto d * Calixto, 70.—-Tertuliano, 70. — Hipólito, 71. — Actitud de San Calixto, 72. — La Didascalia, 73. — La unidad católica, 74.

CAP. I I I . Las controversias romanas a fines de l siglo I I y principios del I I I , por JULES LEBRETON 75 § 1. La cuestión pascual 75 La entrevista de Policarpo, 75. — Las dos tradiciones, 76. — Los judaizantes de Laodicea, 77. — Blasto, 78. — Iniciativa del papa Víctor, 78. — Resistencia de los asiáticos, 79. — Intervención de Ireneo, 79. — Terminación del conflicto, 80. § 2. Las controversias doctrinales y el cisma de Hipólito . . . 80 Carácter de las controversias doctrinales a fines del siglo n , 80. — El adopcionismo, 81. — Teódoto, 82. — Carácter racionalista del

429

430 ÍNDICE

PAG.

adopcionismo, 83. — Artemón, 83. — El monarquianismo, 84. — Noeto, 85. — Práxeas, 87. — Progresos de la herejía en África, 87. — Hipólito y Calixto, 87. — Actitud de Ceferino y de Calixto, 89. — Teología de Hipólito, 90. — Martirio de Hipólito y de Ponciano, 92. — Vida y obras de Hipólito, 92. — Los Ph.ilosophu.mena, 93. — La Tradición apostólica, 93. — La liturgia de Hipólito, 94.

CAP. IV. La Iglesia y el Estado romano desde el advenimiento de Sep-timio Severo hasta el de Decio (193 -249 ) , por JAOQUES ZEILLER 99 § 1. La persecución de Septimio Severo 99 Nuevo carácter de las relaciones entre la Iglesia y el Estado desde el advenimiento de Septimio Severo (193), 99. — Tolerancia durante el primer período del reinado, 100. — Edicto contra el prose-litismo cristiano, 100. — Aplicación del edicto, 101. § 2. Los sucesores de Septimio Severo 102 Caracalla, 102. — Heliogábalo, 103. — Alejandro Severo, 103. § 3. La persecución de Maximino 104 El edicto de persecución, 104. — La persecución en Roma, 105.— La persecución en Oriente, 105. § 4. El emperador Felipe y la Iglesia 105 El cristianismo de Felipe, 105. — Movimientos populares contra los cristianos, 106.

CAP. V. Expansión del cristianismo desde fines del siglo II a principios del siglo IV, por JAOQUES ZEILLER 108 § 1. Palestina, Fenicia, Arabia, Egipto 108 Palestina y Fenicia, 108.— Arabia, 109. — Egipto, 109. § 2. Siria septentrional, Asia Menor y regiones circunvecinas . . 110 Siria septentrional, 110. — Edesa, 110.—-Armenia romana, 1 1 1 . — Asia Menor, 111. § 3. Península helénica. El Ilírico 112 Península helénica, 112. — Ilírico, 112. § 4. Las Galios 113 Progreso de la evangelización a finales del siglo n , 113. — Lyón, único obispado de la Galia hasta el siglo m , 114. — Nuevas sedes episcopales en el siglo n i , 116. § 5. Bretaña y España 117 Bretaña, 117. — España, 118. § 6. África. 119 El cristianismo sólidamente implantado en África a finales del siglo I I , 119. — Progresos en el siglo m , 119. — La evangelización más allá de las fronteras romanas, 120. § 7. Italia 120 Italia superior, 120. — Italia peninsular, 121.—-La evangelización del campo, todavía poco avanzada, 121. § 8. Propagación del cristianismo fuera del Imperio romano . . 122 Persia, 122. — Georgia, 122. — Armenia, 123. — India, 123. — Primera evangelización de los godos, 124.

CAP. VI. Las grandes persecuciones de la segunda mitad del siglo III y el período de paz religiosa del 260 al 3 0 2 , por JAOQUES ZEILLER 126 § 1. La persecución de Decio 126 Recrudecimiento de la persecución al mediar el siglo n i , 126. — El edicto de Decio, 126. — Las apostasías, 127. — Mártires en Roma, 127. — La persecución en las Galias y España, 128. — África, 128. — Egipto, 128. — Asia, 129. — Disminución y cese de la persecución, 131. — Se renueva la persecución bajo Galo, 131. — Fracaso de la persecución, 131. — Dificultades Religiosas nacidas de la persecución. La cuestión de los lapsi, 132. % 2. La persecución de Valeriano 132 Valeriano. En un principio, bien dispuesto para con los cristianos,

http://Ph.ilosophu.mena

ÍNDICE 431

( PAG.

132. — Se renuevan las hostilidades. Causas ocasionales, 133. — Primer edicto de persecución, 133. — Segundo edicto, 134. — Mártires en Roma, 134. — África, 135.—-Mártires en España y en las Galias, 136. — Oriente, 136.—-Fin de Valeriano y fin de la persecución. Edicto de pacificación de Galieno, 136. § 3. Paz religiosa y progreso de la Iglesia de Galieno a Diocleciano 137 Tolerancia de Galieno, 137. — Actos de hostilidad aislados, bajo Galieno, 137. — Bajo Claudio el Gótico, 137. — Aureliano muere antes de haber firmado un edicto de persecución, 137. — La paz bajo los sucesores de Aureliano y de los emperadores de la tetrar-quía, 138. — Situación favorable de la Iglesia en tiempos de Diocleciano, 138.

CAP. VII . Los escritores cristianos del África, por JULES LEBRETON . . 140 § 1. Tertuliano 140 Orígenes de la literatura latina cristiana, 140. — Tertuliano: su formación intelectual, 142. — El Apologético, 143. — El procedimiento pagano, 144. — Acusación de ateísmo, 145. — Acusación de lesa majestad, 145. — Valor del Apologético, 146. — El Testimonio del alma, 147. — El Ad Scapulam, 148. — El controversista, 149. — El tratado De la prescripción, 149. — El cristianismo y la filosofía, 150. — La regla de fe, 150.— La prescripción, 151. — Trascendencia de la obra De prwscriptione. La tradición, 153. — La teología de la Trinidad, 154. — El moralista, 156. — El montañismo, 159. — La Iglesia y el Espíritu, 160. § 2. San Cipriano 162 Prestigio de San Cipriano, 162. — Conversión de San Cipriano, 162. — Cipriano, obispo, 164. — La persecución y las defecciones, 164.— Huida de San Cipriano, 165. — Los lapsi, 166. — La penitencia, 167. — El cisma de Novato, 167. — El cisma de Novaciano, 168.— El tratado sobre la Unidad de la Iglesia, 170. — Cipriano y Cor-nelio, 171. — Esteban y Cipriano, 172. — El bautismo de los herejes, 173. — Los concilios de Cartago, 175. — La respuesta romana, 177. — Intervención de Firmiliano, 177.-—Actitud de San Cipriano, 177. — Solución del conflicto, 182. — Martirio de San Cipriano, 182.

CAP. VIII . La oposición pagana , por JULES LEBRETON 184 § 1. El sincretismo 184 Los emperadores sirios y el cristianismo, 184. — La Vida de Apo-lonio de Tyana, 184. — Caracteres del sincretismo, 185. — Nume-nio, 186. § 2. El neoplatonismo 187 Plotino, 187. — El tratado Contra los gnósticos, 188. — Porfirio, 192. — El libro Contra los cristianos, 193.

CAP. IX. La escuela de Alejandría antes de Orígenes , por JULES LEBRETON 195 § 1. Sus orígenes 195 Alejandría, 195. — Origen de la escuela de Alejandría, 196. — Pan-teno, 197. § 2. Clemente de Alejandría . 197 Vida de Clemente de Alejandría, 197. — Sus obras, 200. — La trilogía, 201. — E l Protréptico, 201. — E l Pedagogo, 202. —Los Stró-mata, 205. •— Helenismo y cristianismo, 207. — Misión de la filosofía, 209. — E l Verbo revelador, 211. — L a Iglesia, 212.

CAP. X. Orígenes, por JULES LEBRETON 216 Importancia de la obra de Orígenes 216 § 1. El catequista de Alejandría 217 Origen y formación, 217. — El catequista, 218. — Viaje a Roma, 219. — Estudios bíblicos y filosóficos, 219. — Desarrollo del Didas-cáleo, 220. — Las Héxaplas y el Tratado de los principios, 2 2 1 . —

432 Í N D I C E

El problema del destino humano, 224. — La jerarquía de las personas divinas, 225. — Viaje a Arabia y a Palestina, 226. — Ordenación de Orígenes, 227. — La condenación, 227. § 2. El maestro de Cesárea 228 Persecución de Maximino, 229. — San Gregorio Taumaturgo, 230. — La enseñanza de Orígenes vista por un discípulo, 230. — Los obispos de Oriente y Orígenes, 232. § 3. El predicador y el moralista 233 Las homilías, 233. — El ideal religioso, 234. — La ascesis, 235. — La unión con Dios, 237. — Los misterios cristianos, 239. — El simbolismo de la Escritura, 240. — Los verdaderos adoradores, 241. — La fe de los simples, 241. — Influencia del helenismo, 242. — El alego-rismo, 244. — La jerarquía divina, 245. § 4. El apologista 246 El Contra Celso, 246. — El ataque de Celso, 247. — La respuesta de Orígenes, 249. — La profecía, 250. — Cristo y el Evangelio, 250. — La resurrección de Jesús, 251. — La conversión del mundo, 252. — Los cristianos y el Estado, 253. — Últimos años y muerte, 254.

CAP. XI. Los apócrifos y el man ique í smo , por JULES LEBRETON . 256 § 1. La literatura apócrifa 256 Escrituras apócrifas, 256. •— Literatura popular, 257. — La virginidad, 257. — E l encratismo, 259. —Cristo, 259. — E l docetismo, 262. — Influencias gnósticas, 263. — Novelas religiosas, 263. — Los Apócrifos Clementinos, 264. — El celibato y el matrimonio, 265. — La Ley, 267. — Misión de Jesús según los Clementinos, 269. — El verdadero profeta, 270.-—-El secreto gnóstico, 271. § 2. El maniqueísmo 272 Cómo hemos llegado al conocimiento de la historia del maniqueísmo, 272. — Mani, 273. — Sus propósitos, 273. — Irradiación del maniqueísmo, 274. — Mani y el cristianismo, 274. — El gnosticismo de Mani, 275. — Éxito del maniqueísmo, 276.

CAP. XII . La Iglesia de Alejandría después de Orígenes, por JULES LEBRETON 278 § 1. San Dionisio de Alejandría 278 Heraclas, obispo de Alejandría, 278. — San Dionisio, su formación, 278. — Su enseñanza, 279. — Su episcopado, 279. — Persecución de Decio, 280. — La reconciliación de los apóstatas, 281. — Dionisio y Novaciano, 281. — L a cuestión bautismal, 282. — La persecución de Valeriano, 283. — El milenarismo, 284. — La controversia trinitaria, 285. — El sínodo de Roma y la carta del papa, 286. — Refutación y apología, 288. — Muerte de Dionisio de Alejandría, 290. § 2. San Gregorio Taumaturgo 290 Vida de San Gregorio Taumaturgo, 290. — Sus métodos de apostolado, 291. —Car ta canónica, 292. — E l símbolo, 292. § 3. Discípulos y adversarios de Orígenes . . . . . . . . 294 Los obispos de Laodicea, 294. — Los teólogos de Alejandría a fines del siglo n i , 295. — Teognosto y Pierio, 295. •—• San Pedro de Alejandría, 296. — La cuestión penitencial, 297. — El cisma melecia-no, 298.

CAP. XIII . La Iglesia de Antioquía a finales del siglo I I I , por JULES LEBRETON 300 § 1. Pablo de Samosata 300 Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, 300. — Primer concilio (264), 300. — Vida escandalosa de Pablo, 301. — Segundo concilio (268). 302. — Condenación de Pablo de Samosata, 302. — Expulsión de Pablo, 304. § 2. San Luciano de Antioquía y su escuela 304 El problema de Luciano de Antioquía, 304. — La teología de Luciano, 304. — Los orígenes antioquenos de Arrio, 306.

Í N D I C E 433

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CAP. XIV. Las corrientes doctrinales de l siglo I I I y su influjo en la Iglesia, por JULES LEBRETON 307 § 1. Discusiones doctrinales 307 La fe cristiana en el siglo n i , 307. — Apóstatas y arrepentidos, 307. — Las corrientes religiosas, 308. — Fragilidad del Imperio romano, 308. — Divisiones en la Iglesia, 308. — Peligros de cisma, 309. — Unidad del episcopado, 309. — Cuestiones doctrinales, 309. — Influencia de la filosofía, 310. — La fe, 311. — El racionalismo, 311. — Primeros ensayos de crítica bíblica, 312. — La resistencia católica, 313. § 2. El desacuerdo entre la fe popular y la teología de los sabios . 313 Las exigencias de la élite, 313. — Desconfianza de los sencillos respecto de la ciencia, 314. — Actitud de San Ireneo, 314. — Actitud de Clemente de Alejandría, 315. — Orígenes, 317. — Su posición teológica, 318. — La cuestión de la oración, 320. — Autoridad de la Iglesia, 323. — Desacuerdo de las escuelas y del pueblo cristiano, 324.

CAP. XV. La l i teratura cristiana bajo Diocleciano, por JULES LEBRETON . 325 § 1. Los africanos 325 Los escritores latinos, 325. — Arnobio, 325. — Lactancio, 327. •— Comodiano, 328. § 2. San Metodio de Olimpo 330 Obras de San Metodio, 330. — Su actividad literaria, 331. — El Tratado sobre el libre arbitrio, 332. — El Banquete de las diez vírgenes, 332. — El Tratado de la resurrección, 333. — La teología de Metodio, 333.

CAP. XVI. La organización eclesiástica, por JACQUES ZEILLER 336 § 1. Clérigos y legos 336 Formación de los clérigos, 336. — Sus obligaciones, 336. — Ascetas y vírgenes, 337. — Los confesores, 338. § 2. Los diversos órdenes eclesiásticos 359 El obispo, encarnación de la Iglesia, 339. — Los sacerdotes. Importancia creciente de su ministerio, 339. — Los diáconos, 340. — Ordenes inferiores, 341. § 3. División territorial de las iglesias. Los orígenes de la organización parroquial 341 Unidad territorial de la Iglesia. Iglesia principal y centros secundarios, 342. — Sacerdotes visitadores, 342. — Sacerdotes con residencia fija. Orígenes de la organización parroquial, 342. — Multiplicación de los obispos en otros países, 343. — Los corepíscopos, 343. — Los dos tipos principales de organización, 344. § 4. Relaciones de las iglesias entre sí. Fraternidad y jerarquía . 345 Las iglesias madres, 345. — Necesidad de una conexión orgánica, 345. — Los concilios, 345. — Comienza la jerarquización: primacías de hecho y futuros metropolitanos, 346.

CAP. XVII. La sede r o m a n a , por JAOQUES ZEILLER 349 § 1. El papado de Víctor a Calixto 349 El papa Víctor, 349. — Ceferino y Calixto. Los conflictos teológicos, 350. — El conflicto disciplinar, 351. — Prestigio de la sede de Roma, 353. § 2. El papado de Calixto a Sixto II 353 El papa Urbano, 353. — El papa Ponciano, 353. — El papa Fabián, 354. — El papa Cornelio. Dificultades en Roma, 354. — El papado y las concepciones eclesiásticas de San Cipriano, 355. — Roma y Cartago, 368. — El conflicto español, 358. — El papado y San Cipriano en los asuntos de Galia, 358. — El litigio bautismal, 359. — Sixto I I , 360. § 3. El papado en la segunda mitad del siglo III 360 El papa Dionisio, 360.— Los dos Dionisios, 361. — El papa Félix, 361. — Eutiquiano y Cayo, 362. — El papa Marcelino, 362.

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§ 4. La autoridad preeminente de la sede romana . . . . . 362 Caracteres de la autoridad romana, 362. — La sede de Roma y las iglesias locales, 363. ;

CAP. XVIII . La propiedad eclesiástica y la situación jurídica de la Iglesia en el Imperio romano durante e l siglo III, por JACQUES ZEILLER 365 § 1. La propiedad eclesiástica , . 365 La posesión de los bienes en la Iglesia en el siglo n , 365. — Institución de la propiedad eclesiástica, 365. — Su desarrollo en el siglo n i , 366. § 2. Origen de la propiedad eclesiástica y condiciones de vida de la Iglesia en el Imperio 366 Teoría de De Rossi sobre los Collegia tenuiorum, 366. — Crítica de la teoría de De Rossi, 367. — La Iglesia frente al Estado romano, 367.

CAP. XIX. La vida cristiana, por JACQUES ZEILLER 369

I . Los cristianos en el mundo

§ 1. Los cristianos y la vida cívica 369 Los cristianos y la vida común, 369. — Participación en la vida cívica, 369. — Los cánones del Concilio de Elvira, relativos a los magistrados municipales, 370. — Los cristianos de Asia y la vida municipal, 371. — Los cristianos en la corte imperial y en las altas magistraturas, 371. § 2. La cuestión del servicio militar 371 Los cristianos en el ejército, 371. — La objeción de conciencia de los intelectuales, 372. — Oposición entre la teoría y la práctica, 372. § 3. La celebración pública del culto 374 Las iglesias en el siglo m , 374. —• Iglesias de Roma y de Italia, 374. — Iglesias orientales, 375. § 4. Tendencia a la relajación 376 El contagio del mundo, 376. — Relajación y ascetismo, 376. — La Iglesia y el préstamo a interés, 377. — Las riquezas de las iglesias, 378. — La Iglesia y el "siglo". Acomodaciones y contaminaciones, 378. § 5. La vida espiritual de los cristianos 379 La prueba, 379. — Fuentes del heroísmo cristiano: la oración, 380. — Espiritualidad y ciencia cristiana, 380. — Cristianismo y cultura, 380. — El gusto por los apócrifos, 381. — Los cristianos dispuestos al sacrificio, 381.

I I . Los cristianos fuera del mundo

§ 1. El martirio 381 El pensamiento del martirio, 381. — El número de los mártires del último siglo de persecución, 382. — Origen del culto de los mártires, 383. § 2. La vida cristiana en las catacumbas 384 Las catacumbas en la vida cristiana, 384. — Desarrollo de las catacumbas romanas en el siglo n i , 385. — Catacumbas en diversas provincias, 385. — El culto cristiano en las catacumbas, 385. § 3. Las catacumbas y el arte cristiano 386

, Pinturas de las catacumbas, 386. — El simbolismo, 386. — Tendencia al realismo, 387. — El arte cristiano en Oriente, 387. — Caracteres propios de las antiguas pinturas cristianas, 388.-—Los sarcófagos cristianos, 388. — Origen e inspiración del arte cristiano, 389.

CAP. XX. La última persecución, por JACQUES ZEILLER 391 § 1. Los preliminares de la última persecución 391 La hostilidad de Galerio, 391..— Los cristianos y el rito de la adoratio, 392. — Depuración del ejército, 392. — Las causas de la persecución, 393. — Cristianismo y maniqueísmo, 394. — Galerio,

ÍNDICE 435

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autor principal de la persecución, 394. — Ocasión de la persecución, 395. § 2. La gran persecución. Los edictos de 303 y 304 y su aplicación Se decide la persecución, 396. — El primer edicto (303), 396 .— Aplicación benigna en la Galia y Bretaña, 397. — Rigor en el resto del Imperio, 397 .— Segundo y tercer edicto (303), 398. — El cuarto edicto (304), 398. — La persecución en Italia, 399. — Mártires de África, España y Recia, 400. — Mártires en el Ilírico, 400. — La persecución en las provincias orientales, 401. — Egipto, 402. § 3. La persecución después de la abdicación de Diocleciano . Remite la persecución en Occidente, 402. — Consecuencias de la persecución. El cisma donatista en África, 403. — Los cismas romanos, 404. — El cisma meleciano en Egipto, 404. — Persecución en el Oriente y en el Ilírico, 405. § 4. Fin de la persecución. El edicto de tolerancia de Galeno (311) Galerio corrige su política, 406. — El edicto de 311, 407. — Maximino Daia continúa las hostilidades en Oriente, 408. — La paz definitiva, 409.

CAP. XXI. El balance de la conquista cristiana al llegar la paz de Constantino, por JACQUES ZEILLER 411 § 1. Estado de la conquista cristiana. Extensión y límites . . . 4 1 1 Cristianización del Oriente, 411. — Menor difusión del cristianismo en Occidente, 411. — Evangelización del campo apenas iniciada en Occidente, 412. — El cristianismo, religión de gente humilde, 412. — Hay numerosos adeptos también en las clases altas, 413. § 2. Razones profundas de la resistencia al cristianismo . . . . 4 1 3 La incompatibilidad del cristianismo y de la idea romana, 413. — Oposición real entre el cristianismo y el espíritu antiguo, 414. § 3. Los cristianos y el bien público 415 Los cristianos al servicio del bien público por sus virtudes propias, 415. — El cristianismo, aliado de la civilización romana, 415. — El cristianismo desborda el Imperio, 416. § 4. El cristianismo vence las resistencias y los obstáculos . . . 4 1 6 Rapidez de la difusión del cristianismo, 416 .— Dificultades que tuvo que superar, 417. — Oposición entre el cristianismo y las religiones orientales extendidas por el Imperio romano, 418. — Actitud de los cristianos ante las oposiciones y la violencia, 419. § 5. Causas de la victoria cristiana 420 Causas exteriores, 420. — La unificación del mundo antiguo por Roma, 420.-—Causas morales y religiosas, 421. — Superioridad del ideal cristiano, 421. — El universalismo de la religión cristiana, 422. — El culto de los santos, 423.

APÉNDICE I. Sincronismo de los papas y de los emperadores 425

APÉNDICE II. Nombres modernos y antiguos de las comunidades cristianas existentes en España al fin del siglo III 427

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EL 23 DE MAYO DE 1953

VIGILIA DE PENTECOSTÉS

SE ACABÓ DE IMPRIMIR ESTE TOMO SEGUNDO

DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

PARA LA EDITORIAL DESCLÉE, DE BROUWER

E N LOS TALLERES GRÁFICOS

DE SEBASTIÁN DE AMORRORTU E BIJOS, S. R. L.

CALLE LUCA, 2223, B U E N O S AIRES

REPÚBLICA ARGENTINA

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