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EL REGRESO IMPOSIBLE

Vera del Barco, Fabián El regreso imposible : infinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel / Fabián Vera del Barco ; prólogo de Susana Maidana. - 1a ed . - San Miguel de Tucumán : María José Bovi, 2020. Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-86-6036-3

1. Filosofía. 2. Filosofía Contemporánea. I. Maidana, Susana, prolog. II. Título. CDD 199.82

Maquetación: Álvaro AstudilloDiseño de Tapa: Marcos Nahuel Escobar

Monoambiente Editoriale-mail: [email protected] agosto 2020

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EL REGRESOIMPOSIBLEInfinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel

FABIÁN VERA DEL BARCO

A Rodrigo y Xiomara

ÍNDICE

Prólogo por Susana Maidana

Introducción

Parte 1: El texto

Capítulo 1: El infinito

1.1. El infinito operativo en la Lógica de Jena

1.2. La Introducción a la Ciencia de la lógica

1.3. Un modelo del infinito verdadero: La Doctrina del ser

Capítulo 2: La cualidad

2.1. El ser (das Sein)

2.2. El ser determinado (das Dasein)

2.2.1 El ser determinado como tal

2.2.2 La finitud

2.2.3. La infinitud

2.2.3.1.El infinito en general

2.2.3.2 La determinación recíproca de lo finito y el infinito

2.2.3.3 La infinitud afirmativa

- Infinito y realidad

2.3. El ser para sí (das Fürsichsein)

Capítulo 3: La matemática hegeliana

3.1. La cantidad del infinito - Lo continuo, lo discreto y el límite

3.2. La interpretación del cálculo infinitesimal - Las interpretaciones del infinito en el cálculo

3.3. La medida del infinito

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3.3.1 La cantidad específica 3.3.1.1 El cuanto específico 3.3.1.2 La medida que especifica 3.3.1.3.El ser para sí en la medida

3.3.2 La medida real 3.3.2.1. Relación de medidas independientes 3.3.2.2.Línea nodal de relaciones de medida 3.3.2.3. Lo desmesurado

3.3.3. El devenir de la esencia

Parte 2: El contexto

Capítulo 4: La influencia de Spinoza

4.1. La polémica sobre el spinozismo

4.2. La interpretación hegeliana del spinozismo

4.3. Determinatione gatio est

Capítulo 5: La discusión con Kant

5.1. Del idealismo trascendental al idealismo absoluto

5.2. El deber ser

5.3. Sujeto y objeto del pensamiento

Parte 3: El debate

Capítulo 6: Hegel y el idealismo del infinito verdadero

6.1 ¿Superar la trascendencia?

6.2. La conciencia de la modernidad

6.3. El idealismo hegeliano como infinitismo

Conclusiones

Bibliografía

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EL REGRESO IMPOSIBLE / Fabián Vera del Barco8

PRÓLOGO

El libro titulado El regreso imposible. Infinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel es el pro-ducto de una larga y profunda investigación que Fabián Vera del Barco emprendió para optar al grado académico de Doctor en Filosofía en la UNSAM, que aprobó con la máxima calificación.

Aun cuando Hegel es uno de los filósofos, cuya hondura metafísica, constituye un ver-dadero desafío para los estudiosos de su obra, el presente libro es una muestra que su autor enfrentó las dificultades con óptimos resultados.

Considero que la riqueza y originalidad de esta investigación reside en mostrar cómo la relación entre infinito y cualidad, es decir, el infinito verdadero en su costado cualitativo es uno de los hilos conductores para abordar la filosofía hegeliana en totalidad.

El autor deja asentada su propia interpretación sobre el infinito y la cualidad en la lógica del ser de Hegel, entendida como un idealismo infinitista que identifica racionalidad y realidad, alejándose del inmanentismo y del regreso indefinido. Dice Vera del Barco: “Mientras la noción tradicional de infinito en filosofía se reconoce históricamente como un regreso indefinido ha-cia un telos inalcanzable, el infinito verdadero de Hegel es un regreso imposible: lógicamente consiste en un volver del ser sobre sí sin ser ya sí mismo. Esto es, el regreso hegeliano del infinito verdadero no se refiere a una mera circularidad.”

De este modo, Hegel toma distancia de las tradicionales concepciones sobre el infinito. Mientras la modernidad, especialmente, Descartes había circunscripto la matemática a la cate-goría de la cantidad; por su parte, Hegel planteó la síntesis dialéctica entre cualidad y cantidad. El verdadero infinito es lógico y, precisamente, por ser lógico es ontológico. El infinito verdadero ocupa un lugar central en la lógica del ser, entendido como categoría y como metacategoría. Es, pues, una clave de lectura, íntimamente relacionada con la cualidad.

Si bien el objeto de estudio de este libro se centra en el infinito, sin embargo, sus páginas se internan en el meollo mismo de la filosofía hegeliana y, al mismo tiempo, recoge las voces de varios pensadores modernos: Descartes, Leibniz, Newton, Spinoza, Kant.

El libro se estructura en tres partes: texto, contexto y debate. La primera parte denominada tex-to analiza las obras de Hegel en las cuales se ocupa del infinito y examina sus categorías fundamenta-les, partiendo de los escritos de Jena de 1804. La infinitud verdadera es la superación de la oposición entre finito vs. infinito, que la tradición filosófica había establecido. En el sistema hegeliano, el verda-dero infinito es “un movimiento de retorno progresivo del pensamiento en su despliegue ontológico.

La parte segunda se ocupa del contexto para ubicar el tema en su época y exponer las discusiones filosóficas en torno a él y sus influencias. De Spinoza subraya el lugar del infinito, entendido como fundamento; y luego se focaliza en Kant para cuestionar la separación entre fenómeno y noúmeno y entre sujeto y objeto.

Finalmente, la tercera parte, referida al debate, incursiona en el valor del idealismo he-geliano y en su resonancia, según las visiones contemporáneas respecto del pensador alemán. El debate se posiciona en la filosofía angloamericana contemporánea para mostrar cómo el retorno es una superación de la modernidad, y en especial, del criticismo kantiano. En las men-cionadas dimensiones el infinito verdadero cumple un rol central.


El autor ahonda en los escritos de Hegel y su escalpelo crítico muestra cómo la infinitud mala, es decir, la noción de cantidad, propia de las reflexiones de los filósofos modernos, es una vía imprescindible para la infinitud verdadera. Dice Vera del Barco: “….se intentó mostrar que la cuestión problemática acerca de la existencia de los infinitésimos podría derivarse en otra, quizá más fructífera: la reconsideración de la magnitud como un tránsito a la medida, al regre-sar a la cualidad.”

De este modo, Hegel supera la mathesis universalis cartesiana pero, también, va más allá del planteo kantiano al relacionar cualidad, cantidad y medida. Según Hegel, toda filosofía es idealismo porque no reconoce lo finito como verdadero existente.

Según el autor, Hegel consolida el perfil cualitativo de su lógica al discutir las teorías ma-temáticas de su tiempo, que fueron incapaces de comprender que el infinito se contradecía con la precisión que la ciencia en la modernidad se adjudicaba. Esta incomprensión llevó al proyec-to moderno al fracaso, al no reconocer el verdadero infinito, permaneciendo en los límites del fenómeno, sin tener acceso a la realidad en sí.

En el caso de Kant, el autor sostiene que es una pieza fundamental para justificar el siste-ma hegeliano en la medida en que la autoconciencia es la clave para interpretar las cuestiones ontológicas. No obstante, se aleja de la noción del deber ser kantiano y de su pretensión de elaborar una filosofía de la finitud. Tampoco comparte la separación kantiana entre el sujeto trascendental y la cosa en sí, ambos incognoscibles porque sensibilidad y entendimiento no pueden ir más allá de la experiencia, en contraposición a la identificación hegeliana entre rea-lidad y racionalidad.

Vera del Barco se opone a una visión de la lógica cerrada y autosuficiente para mostrar la apertura hegeliana al debate y su reconocimiento de las huellas que abrevaron en su programa filosófico.

En síntesis, El regreso imposible. Infinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel es un libro que, de un modo generoso, expone con claridad las ideas de un pensamiento difícil de apresar en una primera lectura.

Fabián Vera del Barco no solamente es un estudioso de toda la obra de Hegel, que conoce en profundidad, sino que pone en evidencia su formación filosófica integral.

El texto se apoya en un minucioso manejo e interpretación de las fuentes y de la bi-bliografía complementaria, recogiendo las concepciones más rigurosas y prestigiosas sobre la filosofía hegeliana. Deja en claro que se basó en intérpretes angloparlantes para contrarres-tar la oposición al idealismo alemán, en general, y a la Lógica de Hegel, en especial. Sigue, en este punto, la distinción que hace Redding entre tres grandes miradas angloamericanas sobre Hegel, que son 1. La lectura metafísica tradicional; 2. La lectura poskantiana o antimetafísica y 3. La reedición metafísica de Hegel.

Retomo las palabras del autor en las líneas finales de la conclusión porque sintetizan lo que ha pretendido mostrar a largo de su libro: “En conclusión, toda filosofía implica dejar de ver las cosas como aisladas y empezar a considerarlas como momentos de un proceso. Al decir de Hegel, de esta manera todo pensar se mostrará como lo que es: lo verdaderamente infinito, lo que existe efectivamente.”

Vera del Barco logra, en efecto, lo que se había propuesto al comienzo del libro: mostrar que el infinito verdadero supera las categorías de inmanencia y trascendencia que la tradición


filosófica le había adjudicado al infinitismo. Textualmente dice: “…el infinito verdadero de Hegel está asentado en una doble negación, un no silenciamiento, un más allá en el que la dimensión humana de la razón se ve involucrada. La idea de regressus ad infinitum se convierte en un ‘re-greso progresivo’ que es consciente de su afirmación por una doble negación.”

El autor incursiona en diversas lecturas sobre Hegel: Lévinas, Pippin, Stern, Vieillard Baron, Ameriks, entre otros, establece permanentes contrapuntos y da su propia interpreta-ción, respetando el espíritu dinámico de la ontología hegeliana, que ve la realidad como proce-sos y no como estabilidades.

Como puede inferirse, el libro brinda una mirada personal y bien fundamentada de uno de los filósofos más importantes y más difíciles de ubicar en ese límite borroso entre la filosofía moderna y contemporánea. No obstante, pienso que a su autor no le interesa tanto determinar en qué dimensión epocal ubicar a Hegel, sino recuperar su vigencia para pensar temas que mantienen en vilo al pensar actual.

Susana Maidana


Introducción1

Este libro trata acerca de la noción de infinito en la filosofía de Hegel, puntualmente en sus escritos lógicos sobre el ser. Además, pone de relieve la distinción hegeliana entre infinito malo e infinito verdadero, mostrando su central vinculación con la categoría de cualidad. Se considera así que la noción de infinito verdadero es un hilo conductor en tales textos y que permite, además, una interpretación global de su pensamiento como un idealismo infinitista. Mientras la noción tradicional de infinito en filosofía se reconoce históricamente como un re-greso indefinido hacia un telos inalcanzable, el infinito verdadero de Hegel es un regreso impo-sible: lógicamente consiste en un volver del ser sobre sí sin ser ya sí mismo. Esto es, el regreso hegeliano del infinito verdadero no se refiere a una mera circularidad. Se trata, más bien, de su famosa expresión “círculo de círculos”, que implica necesariamente un regreso, pero no al punto de inicio, sino a un nuevo estadio de sí autotransformado2. Para volver inteligible esta aparente imposibilidad es preciso un cambio en la lógica tradicional. Tal necesaria transformación en el pensamiento es expuesta en las siguientes páginas a partir de ciertos motivos recurrentes que se encuentran en los textos hegelianos sobre lógica, a saber: la eliminación de todo formalismo, la interacción entre sujeto y objeto y, sobre todo, la superación de esquemas fijos que impiden explicar el automovimiento del pensar. Con esta versión del infinito, novedosa en la historia de la filosofía, Hegel puede desplegar su exposición de la lógica y poner en discusión las interpre-taciones tradicionales de la infinitud. La noción de infinito verdadero tiene su fuerza en su ca-rácter cualitativo, aunque ello no desmerece su importancia en lo cuantitativo. Por el contrario, una de las novedades científicas de la época moderna, la inclusión de lo infinito en el cálculo, es un acápite de importancia en este tema. La matemática del infinito del siglo XVII es reevaluada por Hegel a la luz de esta relación entre infinito y cualidad. Por otro lado, se pueden rastrear los orígenes más inmediatos de esta noción de infinito verdadero en ciertas referencias que Hegel hace a filósofos modernos, particularmente a Spinoza y a Kant; las críticas a ambos pueden ser

1 La presente investigación es producto de la tesis doctoral dirigida por el Dr. Héctor Ferreiro (UNSAM-UCA) “Infinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel” en el marco del Doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional General San Martín, Argentina. El autor llevó a cabo su defensa el 29 de agosto de 2019 frente al tribunal integrado por la Dra. Susana Maidana (UNT), el Dr. Leiser Madanes (UNLP) y el Dr. Jorge Fernández (UNSAM) y la presencia del director de la Carrera Dr. Omar Esquisabel (UNSAM). El autor realizó una estancia de investigación en la Fern-Universität in Hagen y en el Hegel Archiv en Bochum, Alemania, invitado por el Dr. Thomas Sören Hoffman y cofinanciado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de la Nación Argentina.2 Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. Alianza, Madrid, 2000. (En adelante EC) Págs. 117-118, parág. 15. “Cada parte de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica se contiene allí [en las partes] bajo una determinidad particular o elemento. Y porque el círculo singular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior. Por ello se presenta la totalidad como un círculo de círculos cada uno de los cuales es un momento necesario, de tal manera que el sistema de sus elementos propios constituye la idea total, la cual aparece también de este modo en cada círculo singular.” Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970. (En adelante Enz). Pág.: 60, parág. 15. “Jeder der Teile der Philosophie ist ein philosphisches Ganzes, ein sich in sich selbst schliessender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer besonderen Bestimmtheit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum, weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet eine weitere Sphäre: das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein notwendiges Moment ist, so dass das System ihrer eigentümlichen Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem einzelnen erscheint.”


analizadas a la luz de sus aportes para esta lógica de la infinitud. Esta presencia influyente del infinito verdadero en el diseño de la doctrina de la lógica del ser, además de ser evaluada en sus antecedentes, será también abordada en ciertos contextos actuales de debate en torno de la vi-gencia de la lógica hegeliana. El presente trabajo de investigación, en este sentido, se subdivide en tres partes: el análisis de esta noción de infinitud verdadera en los textos de la lógica del ser, sus diversos orígenes en diálogo con Spinoza y con Kant, y los debates contemporáneos sobre el valor del infinito en la interpretación de su idealismo.

En su escrito Avatares de la tortuga, Jorge Luis Borges sostiene: “hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No hablo del mal cuyo limitado imperio es la ética; hablo del infinito”3. Esta consideración precavida ante la cuestión de lo infinito surca la historia de la filosofía desde sus orígenes presocráticos hasta nuestros días. Para el pensamiento clásico griego el infinito ocupaba un lugar subordinado a la razón, al identificarse generalmente con la indeter-minación y la irracionalidad. Aristóteles aceptaba la presencia de un infinito potencial, to ápeiron, aquello que no tiene límites, rasgo propio de los conjuntos de objetos ilimitados como los núme-ros naturales, sobre los cuales no podemos tener la idea de un todo. En este sentido, el estagirita afirma que “el infinito no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino aquello fuera de lo cual hay siempre algo”.4 Sin embargo, si bien esta definición podría entenderse como un principio, tal como lo hizo Anaximandro, la noción de infinitud está asociada más bien al movimiento y a la materia, y no puede hallarse racionalmente la justificación de un infinito en acto. La actualidad y el límite se constituyeron en los supuestos necesarios para el conocimiento racional, y por lo tanto lo in-finito no tenía cabida en este ámbito.5 Siglos después el Judeocristianismo enalteció el infinito ubicando su sede natural en lo absoluto, con lo que adquirió un rango de excelencia sobrenatural. Tomás de Aquino sostuvo que “Dios es infinito y eterno e incircunscribible”6. Al mismo tiempo distinguió, al igual que Aristóteles, entre un infinito potencial, de la materia indefinida, y el infi-nito actual que le compete únicamente a Dios de acuerdo con el dogma de la fe. De esta manera, tanto en el caso del infinito de la Antigüedad Clásica como en el de la infinitud medieval, dichas nociones se presentaron siempre como ajenas a las capacidades del hombre.

Visto desde esta perspectiva, con la filosofía de Hegel se recupera la noción filosófica de in-finito en la dimensión humana. La lógica es el movimiento del ser sobre sí mismo que despliega dialécticamente la realidad efectiva; por lo tanto, no es posible ubicarse allende el pensamiento ni postular un ámbito ontológico trascendente. En ello consiste el pensamiento especulativo, en ser automediado. Y esta autodeterminación es, al mismo tiempo, la definición hegeliana del verda-dero infinito. De ahí que comprender su noción de infinito es, al mismo tiempo, acceder al núcleo de su sistema filosófico. El infinito para Hegel no es un ir más allá indefinido como lo pensaron los griegos, ni un salto ontológico a un absoluto revelado según la metafísica del medioevo. Para Hegel, el verdadero infinito es un regreso a sí automediado. Antiguos y medievales eludieron el regressus ad infinitum para la razón, ya sea por ser un camino que carece de límites -tó apeiron-, ya sea por culminar en el ens realissimum como lo incondicionado. En cualquiera de estos casos para abordar lo infinito se precisa la categoría de trascendencia. Y a la vez la postulación de una trascendencia delimita, como su contrario y complemento, la inmanencia o contingencia de los

3 Borges, J. L. «Avatares de la tortuga», Discusión, en Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, Tomo I, pág. 2344 Aristóteles, Física, 207 a1.5 Cf. Zellini, P., Breve historia del Infinito, Ed. Siruela, Madrid, 1991. Pág. 43.6 Tomás de Aquino, Summa Theologicae, Quaest VII, art. 1


entes. Allende la razón y la realidad, el infinito prehegeliano ha cumplido con creces la intuición borgeana: ha trastocado todo concepto.

Si se siguen los momentos de la dialéctica hegeliana, empero, trascendencia e inmanen-cia son dos nociones mutuamente necesitadas, que deben, en su oposición o conjunción, ser eliminadas. El infinito verdadero de Hegel supera las categorías clásicas de inmanencia y tras-cendencia asociadas frecuentemente al infinitismo. La Idea Absoluta como culminación del sistema lógico-ontológico, sería un regressus ad infinitum sui generis que el mismo filósofo per-cibe como círculo de círculos; en consecuencia, mientras las nociones tradicionales de infinito sostuvieron un más allá inabordable o, en todo caso, propusieron una negación simple de todo lo pensable –asimilando incluso este sentido al silencio de las teologías apofánticas- el infinito verdadero de Hegel está asentado en una doble negación, un no silenciamiento, un más allá en el que la dimensión humana de la razón se ve involucrada. La idea de regressus ad infinitum se con-vierte en un regreso progresivo que es consciente de su afirmación por una doble negación. Según Hegel, pues, hay una mala infinitud o infinito meramente negativo, que es la tradicional negación de lo finito y que “…vuelve siempre a resurgir por no haber sido también efectivamente superado… la progresión hacia lo infinito está parada en la mera enunciación de la contradicción contenida en lo finito.”7 Pero por otra parte está el infinito verdadero como autodeterminación. En los escri-tos sobre la lógica del ser, además de este sentido ontológico de regreso a sí por mediación de la negatividad, este infinito puede ser interpretado como una noción operatoria. Esto es, el infinito no es sólo tematizado por el filósofo, sino que además su presencia desde un comienzo obra como una clave del movimiento lógico: los momentos del sistema se suceden al compás del infinitismo verdadero. Para sostener tal interpretación es clave el parágrafo 95 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, donde Hegel describe la verdadera infinitud como un momento cúlmine de la catego-ría de cualidad. En este pasaje el filósofo resalta que la cadena de determinaciones de algo por lo otro distinto de sí, y así sucesivamente, puede convertirse en un regreso o coincidencia consigo.

Lo que efectivamente sucede es que algo deviene otro y lo otro en general deviene otro. En su relación con otro, algo es ya un otro frente a él; en su virtud, ya que aquello a lo que pasa es enteramente lo mismo que lo que pasa (ambos no tienen otra determinación que una sola y la misma, a saber, la de ser otro). Resulta entonces que, pasando a otro, algo sólo viene a coincidir consigo mismo, y esta refe-rencia a sí mismo en el pasar y en lo otro es la verdadera infinitud. O, visto por el lado negativo, lo que deviene otro es lo otro, deviene lo otro de lo otro. Así el ser ha sido reproducido, pero como negación de la negación, y es el ser-para-sí.8

Este aparente trabalenguas de la mismidad y la alteridad es una fórmula lógica escueta del problema en cuestión. En vez de una sucesión indefinida Hegel propone una autorreferen-cia en el pasar a lo otro que sí, al dejar de considerar al ser de modo fijo y al comenzar a exponer

7 EC: Pág.: 197. Enz: Pág.: 199. “Diese Unendlichkeit ist die schlechte oder negative Unendlichkeit, indem sie nichts ist als die Negation des Endlichen, welches aber ebenso wieder entsteht, somit ebensosehr nicht aufgehoben ist, (…) der Progress ins Unendliche bleibt bei dem Aussprechen des Widerspruchs stehen”. 8 EC: pág.: 197. Enz: pág.: 200. “Was in der Tat vorhanden ist, ist, dass Etwas zu Andere und das Andere überhaupt zu Anderem wird. Etwas ist im Verhältnis zu einem Anderen selbst schon ein Anderes gegen dasselbe; somit da das, in welches es übergeht, ganz dasselbe ist, was das, welches übergeht – beide haben keine weitere als eine und dieselbe Bestimmung, ein Anderes zu sein -, so geht hiermit Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen, und diese Beziehung im Übergehen und im Anderen auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit. Oder negativ betrachtet: was verändert wird, ist das Andere, es wird das Andere des Anderen. So ist das Sein, aber als Negation der Negation, wieder hergestellt und ist das Fürsichsein.”


que su límite es al mismo tiempo una barrera por traspasar. Lo otro no es lo indiferente, sino un momento del ser en sí.

En síntesis, el infinito verdadero tiene en Hegel un doble uso; por un lado es un tópico central de la exposición categorial, que debe ser definido expresamente como una consecuen-cia necesaria de la contradicción aparente entre entes finitos y la sucesión indefinida. Por el otro lado, tal infinitud verdadera tiene un carácter operatorio, pues consiste en la acción del pensamiento de ir más allá dialécticamente; así, el infinito impregna la filosofía de Hegel y le da una consistencia aurtorreferente a su sistema, reforzando con ello la idea de un pensamiento con aparente carácter ensimismado e inmanente. Con ello Hegel se ha distinguido no sólo en la historia del pensamiento europeo, sino también en su propio contexto histórico: no se puede ya suponer filosóficamente una escisión entre el sujeto y el objeto, sino que se precisa de una Idea absoluta subjetivo-objetiva que mantenga en sí y para sí los términos de la díada reunidos y en mutua determinación. Hay en el pensamiento de Hegel una defensa apasionada de la ra-zón que se piensa a sí misma, entendiéndola como la totalidad del ser que se autorrefiere por la negación dialéctica.

Con esta propuesta idealista, Hegel renueva además la cuestión de la lógica como Ciencia con mayúsculas, es decir, como la exposición del entramado ontológico a partir del cual se desenvuelven las filosofías de la naturaleza y del espíritu. La lógica de Hegel, así des-plegada, es metafísica y no organon del conocer. Con Hegel la filosofía debe dejar de ser una tendencia hacia el saber, para ser el saber mismo. La Ciencia de la Lógica puede ser conside-rada una de las obras capitales para la comprensión del tal sistema filosófico del saber abso-luto. En consecuencia, la investigación de la noción lógica de infinito verdadero, bajo la ca-racterización esbozada en esta introducción, puede entrar en diálogo con las más conocidas tradiciones hegelianas de interpretación de la lógica9 e incluso con algunas críticas externas al hegelianismo10. En particular, se tendrá en cuenta en este sentido a algunos intérpretes angloparlantes de fines del siglo XX y comienzos del XXI que retomaron la lógica en el marco del debate sobre la influencia de la filosofía kantiana en Hegel: metafísica vs. antimetafísica.11 En casi todos estos casos la noción de infinito verdadero no juega un rol fundamental.12 Por

9 Se pueden identificar las dos famosas corrientes que interpretaron la lógica dialéctica como un sistema metafísico acabado, en un doble sentido, como su expresión máxima y como su finalización. Por un lado la derecha hegeliana en general entendió el sistema dialéctico racional como el culmen del pensamiento especulativo en la fundamentación del cristianismo (Cf. Göschel, K., Sobre las pruebas de la inmortalidad del alma a la luz de la filosofía especulativa, 1835). La izquierda hegeliana, por otro lado, cuestionó la religión como mito, mostró los límites del pensamiento idealista especulativo e interpretó la lógica como la expresión racional de la realidad social y política (Cf. Feuerbach, L., Para una crítica de la filosofía hegeliana, 1839). 10 Ciertos filósofos que hicieron una crítica externa a Hegel vieron en la lógica el fin de la metafísica como ontología. Plantearon su oposición radical al logocentrismo del sistema dialéctico, por ejemplo, desde una defensa existencialista de la individualidad humana (Cf. Kierkegaard, S., O lo uno o lo otro, 1843; Temor y Temblor, 1843) o desde un posicionamiento ético que trascienda la totalidad inmanente (Lévinas, E., Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, 1961). El caso excepcional de Lévinas, que sí plantea como tesis la oposición entre infinito y totalidad, no resalta la distinción hegeliana entre infinitos verdadero y malo. Por lo cual su propuesta crítica se desvía, nuevamente, a una interpretación de Hegel como inmanentismo.11 Por ejemplo: Pippin, R., Hegel’s Idealism, the satisfactions of self consciousness, 1989; Houlgate, S., The opening of Hegels Logic, 2006; Stern, R., Hegelian Metaphysics, 2009). 12 Dos estudios contemporáneos sobre el infinito en Hegel pueden ser, empero, considerados una referencia en este sentido de poner en evidencia la importancia de la noción de infinito en el sistema hegeliano. Por un lado, el de Jean Marie Lardic, L’infini et sa loquique, que se asienta sobre todo en los aspectos infinitistas cualitativos, y la tesis de Francisco Miranda titulada La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel, que revaloriza el impacto de la matemática moderna en la definición hegeliana del infinito verdadero.


el contrario, se encuentra más bien inserto en reflexiones filosóficas de manera secundaria, ya sea para integrarlo en el juego dialéctico de contradicciones, ya sea para superarlo con tesis antimetafísicas. Sin embargo, es posible reconsiderar el debate entre estos intérpretes retomándolos desde una perspectiva del infinito verdadero propuesto por el propio Hegel en sus textos lógicos.13

En las siguientes páginas se argumenta por qué la filosofía de Hegel no se puede resu-mir ni a una circularidad de la razón ni a un inmanentismo. En la interpretación que se pro-pone se presenta la dialéctica hegeliana, a partir de una lectura atenta de los textos sobre la lógica del ser, como un idealismo infinitista que sostiene que la realidad efectiva es infinita y por ello mismo, racional. Su célebre identificación entre lo racional y la realidad efectiva puede ser dicha, desde estas líneas, en clave de infinitud verdadera.

A la luz de estas consideraciones, no alcanza con una caracterización inmanentista y autorreferenciada del sistema. La vuelta sobre sí del pensar y del ser no es un regreso al comienzo. De hecho, tal comienzo nunca podría expresarse como un punto cero al cual volver en el proceso dialéctico. El esfuerzo intelectual del filósofo para repensar cómo es posible un comienzo de la filosofía indica esta novedad del idealismo infinitista. No hay regreso posible a un primer momento porque tal inicio nunca es dado como tal sin más, sino como un todo que se despliega de lo abstracto a lo concreto. Y este movimiento de autodespliegue no tiene el mero rasgo de un círculo cerrado. En Hegel ningún regreso a sí es un acabamiento. Por el contrario, la negatividad como doble negación es un regreso paradójico, que señala la imposibilidad de lo quieto o lo monótono del círculo. El infini-to verdadero es el retomar siempre nuevos caminos, multiplicidades y diversidades, todo producto del mismo movimiento del Espíritu, que se presenta ya desde su primer movi-miento en la doctrina del ser como el ser abstracto.

Por otro lado, se insiste en que el infinito verdadero es, en principio, un infinito de la cuali-dad. Sin embargo, es preciso resaltar que para una cabal comprensión de la cualidad del infinito se necesita pasar por la cantidad del infinito. No puede entenderse completamente la infinitud verdadera en el primer momento cualitativo, si no se continúa el movimiento lógico que lle-va hacia lo cuantitativo. Este tránsito, propio del pensar lógico dialéctico, hace de la infinitud cuantitativa un momento negativo, de determinación y de regreso a la cualidad a través de la categoría de medida. Por ello es preciso detenerse además en la consideración cuantitativa. Uno de los hitos de la historia del infinito es el surgimiento del infinito cuantitativo en un cál-culo matemático en la modernidad. Por ende, muchos estudios sobre el tema hacen hincapié en la matemática de los infinitesimales creada por Leibniz y Newton, como un gran salto concep-tual del siglo XVII. Hegel rechaza con sólidos argumentos la importancia otorgada a esta clase de infinito meramente cuantitativo. La crítica hegeliana a la matematización de su época y su jerarquización de la cualidad implican una reconceptualización del cálculo, para mostrar que

13 Comparto con Houlgate, sin embargo, que la crítica levinasiana a Hegel bien puede sostenerse si se mantiene la cuestión de la inmanencia, más que la del infinito. Lo cual hace aún más necesaria la reinvindicación del infinito verdadero tal como, intentaremos mostrar, Hegel lo hizo. “Un desafío levinasiano a Hegel no puede ser planteado en nombre de lo infinito ya que lógicamente el infinito no trascendente puede ser infinito verdadero. Según Hegel la naturaleza del infinito verdadero solo puede ser descubierta a través de una atención detallada y sin prejuicios del carácter lógica del ser mismo. (…) La lección central de la Lógica de Hegel, en otras palabras, es que se comienza a pensar el verdadero infinito y de allí la verdadera naturaleza del ser (incluyendo el ser humano) cuando uno deja atrás la idea de trascendencia”, Houlgate, S., The opening of Hegel´s Logic, Purdue University Press, Indiana, 2006. Pág. 435.


en su núcleo filosófico anida el infinito verdadero. La matemática debe dejar de ser considerada la ciencia exacta de la cantidad por antonomasia, para constituirse en una ciencia de la medi-da14, esto es, de la síntesis dialéctica entre cualidad y cantidad. El infinito verdadero asume las dificultades planteadas por las filosofías que proponen la mathesis universalis y avanza sobre sus límites. Más que matemático, el verdadero infinito es lógico, lo que es decir -en el lenguaje de Hegel- ontológico.

Podría resumirse el esfuerzo interpretativo de las siguientes páginas como la dilucida-ción de esta afirmación de Hegel en su Ciencia de la Lógica: “Lo finito no es lo real, sino que lo es lo infinito”15. En ella se expresa de una manera potente la importancia de la infinitud como programa filosófico y el carácter ontológico de su propuesta lógica. Esta realidad efectiva de lo infinito, sin embargo, se revelaría completamente en la Idea hegeliana, culminación – infinita - del despliegue ontológico.

La proposición que [afirma que] lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía no consiste en nada más que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente. Cada filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo contiene como su principio... La oposición de la filosofía idealista y la realista carece por lo tanto de significado. Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un ser verdadero, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía16.

El idealismo hegeliano se comprende como el verdadero filosofar por su recurso al infini-to verdadero. Afirmar la mera idealidad de lo finito al quitarle su peso ontológico, desconocer lo finito como realmente existente, es al mismo tiempo otorgar a lo infinito su rol fundacional. De allí que el regressus ad infinitum no se entienda verdaderamente como un simple retorno al comienzo; es por el contrario una vuelta atravesada por la contradicción. No se vuelve nunca, realmente, al primer momento. Para Hegel, stricto sensu, el regreso es imposible.

Nos encontramos entonces ante una crítica a la tesis indeterminista del infinito. Hegel cuestiona la trascendencia metafísica en el sentido tradicional, tanto antiguo como moderno, del clásico “ir más allá de”, con lo cual dará lugar a un infinito autorreferido por medio de la negación de la negación. Lleva adelante esta doble negación reinterpretando la idea spinoziana –al menos en el sentido en que la época entendió a Spinoza, como se verá – de la determinación como negación: determinatio negatio est. La contradicción lógica no debe ser evitada, como reza el principio aristotélico; al contrario, la contradicción es el motor del desarrollo del ser y del pensamiento. Y esta contradicción como doble negación es una determinación momentánea, un tránsito de lo que fue hacia lo que continúa. Todo ello puede ser expresado con precisión categorial mediante la noción de infinito verdadero.

Con ello también Hegel toma distancia de la filosofía kantiana que sostiene una escisión

14 Cf. Hegel, G.W.F.: Ciencia de la Lógica. Pág.: 439 a 440 (En adelante CL). Wissenschft der Logik: pág.: 406. (En adelante WL).15 CL: Pág.: 191. WL: Pág.: 164. “Endliche ist nicht das Reale, sondern das Unendliche”. De ahora en adelante: WL.16 CL: pág.: 198. WL: pág.: 172. “Der Satz, dass das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem als darin, das Endliche nichtals ein wahrhaft Seiendes anzuerkennen. Jede Philosophie ist wesentlich Idealismus oder hat denselben wenigstens zu ihrem Prinzip… Der Gegensatz von Idealistischer und realisticher Philospie ist daher ohne Bedeutung.ilosphie icht e, welche dem endlichen Dasein als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Sein zuschriebe, verdiente den Namen Ph Eine Philosophie, welche dem endlichen Dasein als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Sein zuschriebe, verdiente den Namen Philosphie nicht.”.


entre la cosa y su conocimiento. La negación de la negación, la autodeterminación, es a la vez despliegue productivo de la verdad. Es la realidad misma la que se expone en el autoconoci-miento. Ya no es posible suponer dos lados, subjetivo y objetivo, de manera separada; hay que suponerlos interconectados y codependientes, bajo un movimiento único de autorreferencia ló-gica. Aun en pasajes alejados de la Lógica, tales como los de las Lecciones de filosofía del derecho, Hegel se ve obligado a resaltar la importancia del infinito para evitar caer en formalismos o pen-samientos fijos sobre el individuo, lo universal y lo particular. “Demostrar y exponer de manera más detallada esta parte central y vital del pensar especulativo, la infinitud como negatividad que se refiere a sí misma, esta fuente última de toda actividad, de toda vida, de toda conciencia, es la tarea de la lógica como filosofía puramente especulativa”.17 El pensar especulativo y la lógica dialéctica son, a su vez, una elucidación del verdadero infinito.

Las preguntas problemáticas que animan esta investigación pueden formularse como si-gue: ¿cuál es la importancia y cuál el rol que juega la noción de infinito verdadero en la lógica del ser de Hegel? ¿Por qué la cualidad es una categoría determinante para acceder a la comprensión de la infinitud matemática hegemónica en la modernidad? ¿Cuáles son los antecedentes inme-diatos de la noción novedosa de infinitud verdadera en filósofos relevantes de la época? ¿Cómo puede esta noción de verdadera infinitud construir una imagen de la lógica de Hegel como un idealismo infinitista que supere la oposición entre inmanencia y trascendencia?

La anticipación hipotética que intentará responder estas preguntas es que el infinito verdade-ro es un tema central en la lógica del ser de Hegel, a tal punto que puede ser considerada una clave de lectura del texto. Asimismo, el infinito verdadero cumple una doble función, como una categoría tematizada y como una metacategoría con el rol operativo de la recursividad lógica. A manera de am-pliación de esta anticipación hipotética, se puede reconsiderar el infinito verdadero como una nueva forma de abordar nociones tradicionales que son utilizadas con frecuencia como centrales: la nega-tividad, la cualidad, el límite, la trascendencia, la inmanencia. Dicho más simple, la autorreferencia infinita es la matriz de la lógica. Por lo cual uno de los intereses expresos del filósofo, reconstruir la metafísica como lógica, se puede llevar a cabo mediante la definición del infinito verdadero y su exposición genética. Con estos elementos desarrollados, se espera caracterizar, finalmente, una inter-pretación contemporánea del idealismo absoluto como idealismo infinitista.

En consecuencia, el objetivo general es poner en relieve la noción de infinito verdadero en la lógica de Hegel como una clave de lectura, particularmente en su relación con la cualidad. Como objetivos específicos para alcanzar esta intención se propone:

• Realizar un recorrido de la noción de infinito en los textos lógicos de la cualidad -Esbozos de Jena y Ciencia de la Lógica- para comprender su evolución en el pensamiento de Hegel. (Capítulos 1 y 2).

• Distinguir la propuesta de Hegel del infinito verdadero en relación con el tradicional infinito matemático (Capítulo 3).

• Trazar algunas líneas de influencia inmediata en Hegel para la definición del infinito verda-dero, fundamentalmente las filosofías de Spinoza y de Kant (Capítulos 4 y 5).

• Identificar la importancia de la noción de infinito en cierto debate hegeliano angloparlante en torno de la lógica de Hegel como metafísica. (Capítulo 6).

17 Hegel, G.W.F.: Fundamentos de Filosofía del Derecho. Pág.: 112. En adelante FD.


El núcleo central de este estudio sobre el infinito verdadero de Hegel está constituido por los pasajes de los Esbozos jenenses de sistema referidos a la lógica y su obra Ciencia de la Lógica, particularmente su Doctrina del Ser. Ello no obsta, sin embargo, la referencia menos exhaustiva y más contextual al resto de los escritos lógicos en su dinámica de despliegue del infinito.

Se presentan, como ya se ha señalado, tres grandes partes en las que se distribuyen los ca-pítulos, tituladas respectivamente: el texto, el contexto y el debate. Con tal tripartición se busca un ordenamiento global del problema que distinga los tipos de abordaje del infinito hegeliano. En la primera parte se priorizó el análisis de los pasajes efectivos donde Hegel desarrolla su noción lógica del infinito y su evolución en el marco de su obra en general. Esta parte se carac-teriza como una lectura de las categorías más importantes vinculadas al infinito; es un análisis exhaustivo de los textos lógicos de Hegel en los cuales se distingue el lugar que ocupan las dis-tintas versiones de infinito.

La parte titulada “El contexto” presenta una reflexión sobre la posible genealogía del infi-nito verdadero, con el fin de encuadrar el texto en su momento histórico y en la originalidad del planteo hegeliano; es una interpretación que recorre el contexto epocal, los debates filosóficos inmediatos de Hegel y las posibles influencias intelectuales que impactaron en la escritura de sus textos lógicos para elucidar la noción de infinito verdadero. La atención en esta parte se concentra en dos autores indispensables, Spinoza y Kant, y se destacan aspectos fundamenta-les sobre la infinitud que luego impactaron en las reflexiones hegelianas.

En la tercera parte, “El debate”, se plantean ciertos ejes de una discusión contemporánea entre intérpretes angloparlantes en torno del valor del idealismo hegeliano, para mostrar cuán importante es la consideración del infinito verdadero como un modo de posicionarse en tal cuestión. Esos autores representan posiciones claras y precisas sobre los temas abordados, y permiten mostrar la actualidad de la tesis defendida.

Con respecto a los capítulos, la siguiente síntesis permite una mirada de sus contenidos para comprender el sentido general de la tesis.

El primero es una descripción del marco lógico del infinito verdadero. Hegel comenzó su escritos sobre la lógica en Jena alrededor de 1804 proponiendo el infinito como una me-tacategoría organizadora del sistema. En los textos lógicos posteriores, fue otorgando mayor protagonismo al infinito al detenerse en su tematización y al colocarlo como un momento ne-cesario en la derivación lógica. Por lo tanto, el infinito verdadero se convierte en un momento más sin perder su carácter metacategorial. Esta estrategia operativa del infinito también puede verificarse en la lógica enciclopédica, donde expone la sistematicidad de su filosofía, al ubi-car la lógica como un primer momento seguido de las filosofías de la naturaleza y del espíritu. Además, en este capítulo se presta especial atención a la introducción de la Ciencia de la Lógica, donde Hegel reflexiona sobre las dificultades de fundar el pensar especulativo sobre sí mismo; es decir, la célebre pregunta hegeliana sobre cómo comenzar con el pensar filosófico se entien-de en términos circulares, lo que da la señal desde un comienzo de la impronta operativa de la infinitud autorreferida. Por último, una mirada general de la “Doctrina del ser” de la Ciencia de la Lógica reafirma el carácter estructurante del infinito verdadero en la dinámica ontológica; en esta línea, se pondrá de relieve, entre otras consideraciones, el lugar preciso en el que se repite la tematización de la infinitud en cada sección de la doctrina, como infinitos cualitativo, cuan-titativo y desmesura.


El capítulo segundo aborda el corazón textual hegeliano del presente estudio. Es un aná-lisis de la sección “Determinidad - Cualidad” (Bestimmtheit – Qualität) de la Ciencia de la Lógica desde la perspectiva del infinito verdadero. Su tematización permite comprender el rol y la importancia del regreso dialéctico en la producción posterior de la realidad efectiva. En este capítulo se analiza con detalle la distinción capital entre los infinitos malo y verdadero, y su desarrollo en los ya clásicos momentos del ser: el ser determinado y el ser-para-sí. El capítulo se caracteriza por una recurrencia permanente a los términos de finitud e infinitud, mostrando que su oposición tradicional, bajo la lente de filosofías de la reflexión, no han logrado captar el movimiento de la contradicción que eleva esta polaridad a una síntesis dialéctica. De allí que el análisis más denso se detenga en la noción de infinitud afirmativa, teniendo en cuenta también las notas a pie de página en el texto original.

En el tercer capítulo, “La matemática hegeliana”, se llevan cabo una descripción y una inter-pretación de las secciones de “La cantidad” y de “La medida” en la Ciencia de la Lógica. En primer lugar se aborda el recorrido lógico de categorías hasta llegar a la definición del infinito cuantitati-vo. En segundo lugar se profundiza ciertas líneas de la interpretación de Hegel de la matemática infinitesimal, tales como su crítica a la formalización matemática, la falta de precisión de dicha ciencia y la ausencia de sustento metafísico en sus desarrollos conceptuales y metodológicos. En tercer lugar, con el foco puesto en la sección de “La medida”, se otorga especial importancia a la impronta circular que Hegel da a su concepción del cuanto y la noción de relación entre números, uno de los rasgos de la medida. El proceso mismo de medición involucrado en la categoría de me-dida, sumado a esta perspectiva relacional de la “ciencia de la medida” –como entiende Hegel la matemática- permite una redefinición de la infinitud verdadera, presente bajo el título de lo des-mesurado. Con ello se cierra el primer gran círculo lógico del ser, para dar continuidad a la esencia, acápite de la obra de referencia, donde se detiene la presente investigación.

El cuarto capítulo describe la influencia del infinitismo de Spinoza en el pensamiento de Hegel. En principio es una valoración de ciertas interpretaciones actuales al respecto. A modo de introducción se describe un hecho histórico relevante llamado el Spinozismusstreit como hito imprescindible para comprender la recepción de Spinoza en la Alemania de la época. Pero además se describe la posición que el propio Hegel reconoce respecto de la influencia de Spinoza en su pensamiento, uno de los motivos de haberlo elegido en esta investigación como un antecedente inmediato. La alta estima que Hegel expresa hacia Spinoza no quita, sin em-bargo, el señalamiento de sus limitaciones. Si ser spinozista es el comienzo del filosofar, como veremos, también es preciso llevar más allá el spinozismo otorgándole pleno significado a la determinación infinitista. La sustancia, así, se convierte en sujeto; y el infinito más especula-tivo alcanzado hasta el momento se convierte en el verdadero. En síntesis, en este capítulo se pretende mostrar con detalle la originalidad del planteo de Hegel sobre el tema y su intento de superar posiciones filosóficas de su época, incluso las más afines.

En el quinto capítulo se describen ciertas líneas del enfrentamiento entre Hegel y Kant en lo relativo a la metafísica, el idealismo trascendental y el rol filosófico del infinito. Esto supone una indicación sobre tres líneas importantes para la contextualización histórica de la lógica de Hegel. En primer lugar, la crítica al formalismo kantiano, como una “crítica a la crítica”, que es la diferencia radical entre el giro trascendental y el giro dialéctico. La diferencia precisa entre las respectivas lógicas sirve de marco para presentar el infinito como un tema racionalmente


abordable para Hegel. Pero por otra parte, Hegel mismo hace referencias puntuales a dos temas caros al pensamiento de Kant: el deber ser y el límite. Ambos tópicos son utilizados por Hegel para diseñar su propia noción de infinito. Por último, este capítulo describe el movimiento que realiza Hegel frente a lo que considera el finitismo de Kant, particularmente en el supuesto epistémico de la separación entre sujeto y objeto. Justamente la dialéctica relaciona de manera infinitista ambos polos poniendo en movimiento la realidad y la racionalidad antes fijadas por la filosofía kantiana.

El sexto y último capítulo es a la vez una descripción y una problematización de autores contemporáneos sobre el idealismo de Hegel. Se trabajan las nociones de inmanencia, tras-cendencia e idealismo, infinitud y realidad efectiva a partir de las obras de Stephen Houlgate, Robert Pippin y Robert Stern. Todo el marco del debate retoma la cuestión previa del kantis-mo presente en Hegel, y el carácter de su superación y conservación mediante la dialéctica. Si bien la discusión entre estos autores gira en torno de la pregunta ¿es Hegel un prekantiano o un poskantiano?, tal tópico es una excelente excusa para revisar la importancia de la noción de infinito en cada uno de los interlocutores. Visto desde este marco actual, la cuestión tiene al menos tres grandes respuestas. Houlgate cree ver en la lógica de Hegel un análisis catego-rial, como en Kant, pero con cierto compromiso ontológico que evita toda trascendencia en el sentido tradicional. Pippin, por el contrario, realza las continuidades entre ambos pensadores, poniendo énfasis en la perspectiva de la conciencia y del sujeto en el idealismo alemán; afirma en este sentido que Hegel es un idealista no metafísico clásico. Por último, Stern defiende la tesis de un idealismo como realismo conceptual. Con una exposición dialogada entre autores contemporáneos, se muestra cómo la noción de infinito sigue jugando un rol central, aunque no explicitado suficientemente. De allí que hacia el final se presente una parte central de cierto debate contemporáneo angloamericano, orientándolo hacia una interpretación de la filosofía de Hegel como un idealismo infinitista.

Las conclusiones, finalmente, reúnen los nudos problemáticos tanto de los textos de Hegel como de su interlocución con intelectuales de la época y permiten, en el marco de un debate contemporáneo, dimensionar los alcances y las limitaciones de esta noción de infinito como una herencia del pensamiento de Hegel en la historia de la filosofía.

Parte 1 / EL TEXTO


Capítulo 1

El infinito

El infinito es una cuestión que ocupa a Hegel desde su juventud. En sus primeros escritos impregnados por el espíritu del Romanticismo, junto con Schelling y con Hölderlin, compañe-ros de estudio, saluda la mitología como la gran unificadora de posiciones antagónicas, don-de la poesía y la religión expresan la unidad sintética del todo-uno (hen kai pan) griego. Según Innerarity, la mitología es el elemento aglutinador de las diferencias, donde todo dolor y toda muerte se mezclan con la fantasía y con la vida como sus contrapartes necesarias, y la razón se pierde en las pasiones fundiéndose en la poesía. La Ilustración es un vaciamiento estéril de lo humano, provocado por el endiosamiento de la razón kantiana, que no logra captar ni intuir lo infinito. En la vida, en la religión sensible y en las mitologías populares conviven lo terrenal y lo divino, lo infinito en lo finito18.

Las duras críticas que el joven Hegel hace a las religiones judía y cristiana tienen que ver con su carácter impositivo, déspota y vacío de sentidos vitales. Mientras el judaísmo se detuvo en la dureza de un Dios castigador, el cristianismo “… ha despoblado el Walhala, ha talado los bosques sagrados y ha extirpado la fantasía del pueblo como si fuera una superstición vergon-zosa, un veneno maldito; en cambio nos dio una fantasía de un pueblo cuyo clima, cuya legisla-ción, cultura e intereses nos son ajenos, cuya historia no tiene conexión alguna con la nuestra.”19

En esta pérdida de sentidos el kantismo ha influido con una filosofía de imperativos va-cíos y con una moral del deber ser que resulta inhumana y ahistórica. El diagnóstico que Hegel hace de su época es el de un marasmo intelectual, en el que la filosofía dominante se ha afe-rrado a categorías fijas y alejadas de la vida, sin poder comprender el movimiento de las cosas, tanto humanas como divinas, sin alcanzar real comunidad social y política. El joven filósofo reflexiona entonces sobre un resurgimiento del pensar: “Hablaré aquí primero de una idea que, en cuanto yo sé, no se le ocurrió aún a nadie: tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitología de la razón”20

Esta mitología de la razón retoma ciertos tópicos tradicionales para reformularlos: la ra-zón y los sentimientos, el ser humano y la naturaleza, la vida, la religión, etc. Con esta propuesta de razón mitológica Hegel intenta salir del misticismo que se abandona en un infinito miste-rioso. Por el contrario, el concepto de infinito es uno de los más preciados y puede ser de algún modo comprendido. En el marco de sus críticas a la religión, Hegel redescubre y resignifica el espíritu del cristianismo por medio de una exégesis del mensaje y de la persona de Jesús, tal como relatan los evangelios. Por un lado, la imperativa Tabla de la Ley mosaica es reempla-zada por el Sermón de la Montaña, donde la superación de la ley está dada por el amor. Es el

18 Innerarity, D.: Hegel y el Romanticismo. Pág.: 47. “[La mitología] conserva la unidad íntima del hombre con la naturaleza y su identificación con la comunidad política. La unidad del hombre consigo mismo, con la sociedad y con Dios responde a un mismo principio: el mito debe su fuerza de solidaridad a su naturaleza sintética”. 19 Hegel, G.W.F.: Escritos de Juventud. Pág.: 129. En adelante EJ.20 EJ: pág.: 220.


sentimiento de unidad con lo divino lo que constituye el lazo religioso, social y político. Pero por otro lado está la interpretación conceptual del Prólogo del Evangelio de San Juan, donde la persona de Jesús se muestra al mismo tiempo como humana y divina:

El Hijo de Dios y el Hijo del Hombre; la conexión entre lo finito y lo infinito es, naturalmente, un misterio sagrado, porque esta conexión es la vida misma; la reflexión, que separa la vida, puede dis-tinguir en ella lo finito y lo infinito y solamente la limitación, lo finito considerado por sí, conduce al concepto del hombre en cuanto opuesto a la divinidad. Fuera de la reflexión, en la verdad, esta separación y oposición no tiene lugar.”21

En la figura de Cristo está la unidad real, efectiva y viva de lo infinito en lo finito y vicever-sa. Esto es un misterio para el pensamiento ilustrado, pero es una constatación para el creyente que tiene en sí mismo, en virtud de la comunidad de la fe, la divinidad en su interior, pues “la fe en lo divino es posible solamente si en el creyente mismo hay algo de divino”22. La filosofía, entonces, debe culminar en la religión. De cualquier manera es este ámbito de lo divino la única garantía de acceso a lo infinito que le es negado parcialmente a la razón en su proceso de vivifi-cación mediante la mitología.

Solamente en el cristianismo se puede dar esta condición de unidad de lo finito y lo infi-nito, pues el Dios hecho hombre supera el hiato entre ambos polos. Hegel busca superar la kan-tiana postulación de un Dios allende la humanidad, divinizando la naturaleza humana. Si hay fe, hay participación de lo finito en lo infinito: “La fe en lo divino proviene, pues, de la divinidad de la naturaleza propia; solamente una modificación de la divinidad puede llegar a conocer la divinidad.”23

Esta modificación de la divinidad, con insinuantes sesgos spinozianos, muestra que tal unificación nunca es total y acabada; más bien se expresa en términos de movimiento y vida, de oposiciones que se resuelven mutuamente unas en otras, y sólo tiene sentido en la realidad efectiva de la vida. La interpretación del cristianismo en esta etapa es tanto una humanización de Dios como una divinización del hombre. Podría afirmarse, entonces, que en la figura del Cristo se encarna por vez primera la noción de infinito verdadero. Es la teología política cristia-na el lenguaje que usa el joven Hegel para expresar una de las nociones centrales sobre las que reflexionará a lo largo de su vida. El infinito no puede resumirse en una postulación meramente trascendente e inalcanzable. Por el contrario, es una experiencia central en la vida, inabordable con categorías del entendimiento, pero accesible por esta mitología racional. Pero aún no he-mos llegado a los escritos con perspectiva lógica acerca del infinito. Esta mirada se desarrolla en textos posteriores, principalmente durante su estancia en Jena a comienzos del siglo XIX. Allí Hegel comienza a tomar pública distancia ya no sólo de Kant, sino también de otras figuras relevantes de su entorno como Jacobi, Schleiermacher e incluso el propio Schelling.

La relación de Hegel con el Romanticismo y con el movimiento del Sturm und Drang es, en consecuencia, compleja. Pero justamente de esta complejidad surgió un pensamiento origi-nal y distintivo en el ámbito del Idealismo Alemán. El inicial tratamiento teológico y vitalista del infinito, propio de su estancia en Berna y Frankfurt, dejará paso a una interpretación más

21 EJ: pág. 353. 22 EJ: pág. 354. 23 EJ: pág. 355.


sistemática y, en sus propias palabras, científica. Los intentos de desarrollar la lógica dialécti-ca van de la mano de varios escritos polémicos, entre los que se destacan la Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, y Fe y saber. Por supuesto, el culmen de este período lo constituye la publicación de la célebre Fenomenología del Espíritu, hacia fines de su estancia en Jena. Es sabido que el vínculo complejo que Hegel mantuvo con Schelling se puede verificar en estas tesis de corte romántico, y al mismo tiempo que el camino tomado con la Fenomenología coincide con su alejamiento de la persona y de las posiciones de Schelling.

Para el abordaje lógico del infinito es posible realizar un seguimiento de los textos a partir de este período de Jena. En términos generales, la defensa del idealismo hegeliano implica, por un lado, una redefinición de lo absoluto como infinito, y por otro, una nueva caracterización de lo fini-to. Según Hegel, la filosofía consiste en no reconocer realidad efectiva a lo finito, ya que la verdad de la realidad tiene sede en lo infinito. Lo infinito, pues, es lo verdadero y real. Esta afirmación es estudiada generalmente en línea con su filosofía de la religión; si Dios es el objeto de la fe, también lo es, de manera excelente, del pensamiento. Sin embargo, la afirmación de la realidad efectiva de lo infinito afecta su sistema por completo, no solamente su dimensión religiosa o teológica.

La lógica dialéctica es imaginada por Hegel como círculo de círculos, en expresa referencia a su carácter de infinita: las ciencias, tanto formales como fácticas, se encuentran a cada paso con la paradoja del infinito: desde la lógica del ser y la nada, pasando por el cálculo infinitesimal hasta la relación de los cuerpos y el movimiento; Por su parte, las ciencias humanas abordan el mundo del Espíritu que es el reino de las infinitas relaciones de los individuos entre sí, con el Estado y con los acontecimientos históricos. El debate con las filosofías y las teorías científicas contemporáneas a Hegel muestra las múltiples facetas del problema. La triple respuesta que el idealismo hegeliano representa a la filosofía crítica kantiana, y a los idealismos de Fichte y de Schelling, es a su vez una contestación a sus diversas concepciones acerca de la realidad de lo infinito.

Entonces ¿qué es el infinito para el Hegel de la Lógica? Ya en los Esbozos Jenenses de Sistema propone una distinción para definirlo. Por un lado, lo que denomina “el infinito negativo o malo” y por otro lado “la infinitud verdadera”.24 La primera consideración es propia del entendimiento, es decir, el que mantiene en su base una actitud dualista o que, buscando la unidad de los con-trarios, sólo postula y no demuestra un infinito real. Este falso infinito puede ser visto de dos modos. En primer lugar, como lo que no tiene fin o límite, lo indeterminado en sí, y por lo tanto irracional (alogon). Pero también se puede considerar como la negación de lo finito, lo limitado por otro que sí, lo finito. En este último caso, se traduce en un mero polo de la oposición fini-to-infinito, y por lo tanto se constituye en un falso infinito, ya que es un infinito finitizado. Este aparente juego de palabras quiere mostrar que la búsqueda de unidad desde el entendimiento es estática, por lo cual aun cuando podamos deducir lo infinito como negación de lo finito, deja los dos lados de la relación sin tocarse o, si se relacionan entre sí, constituyen una unidad vacía y sin sentido. Las antinomias kantianas tienen la virtud, según Hegel, de mostrar claramente este sinsentido del infinito cuando se intenta conocerlo como tal. El verdadero tratamiento filosófico del problema, imposible para Kant, se resuelve en la dialéctica hegeliana, no en la dialéctica trascendental.25

24 Cf. Hegel, G.W.F.: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Verlag von F. Meiner. Hrsgb. G. Lasson, Hamburg, 1969. Págs.: 26 a 34. En adelante JL. 25 CL: págs.: 183 a 199. WL: págs. 149 a 173.


El infinito verdadero recupera la intuición de la moderna metafísica racionalista de Descartes, Leibniz y Spinoza: tiene una prioridad ontológica sobre lo finito. Pero cada uno de estos racionalismos padeció, a su manera, los hechizos del infinito malo. Si se toma el infinito tradicionalmente denominado “actual” como algo dado, un polo a partir del cual se determina lo finito, se vuelve a la incomprensión de su idea y, sobre todo, a la imposibilidad lógica de su demostración como existente. De ahí su carácter de postulado y la consecuente denominación de estos sistemas metafísicos tradicionales como dogmáticos.

El infinito como idea de perfección en la mente del cartesianismo, con explícita fun-damentación teológica, no puede empero aplicarse en la naturaleza, a no ser como una derivación matemática en la res extensa que, sin embargo, no cuenta con un cálculo apro-piado que lo exprese. La metafísica leibniciana, que logró mostrar una realidad infinita, monádica y al mismo tiempo una matemática que introduce lo infinito, no atina a formar un concepto a la vez filosófico y científico que lo exprese. Spinoza, a pesar de instalar el imperio del infinito con la Sustancia, queda cristalizado en una realidad estática, en con-tradicción irresuelta con el conato de los entes. En definitiva, la filosofía crítica expone de modo brillante los límites del infinito malo, limitando al mismo tiempo las ambiciones de toda filosofía: conocer la verdad. Hegel encuentra así terreno fértil para desarrollar su con-cepción del infinito verdadero.26

Suponer que lo infinito determina lo finito como un más allá inalcanzable es fijar un lí-mite arbitrario al pensamiento especulativo. En cambio, si seguimos su curso, la negación de lo finito provoca, en vez de una aniquilación o un “pasar a otro” finito indefinidamente, una vuelta sobre sí mismo, una autodeterminación. La razón de ello no es externa, sino el efectivo desarro-llo de la cosa en sí, que deviene de este modo en ser para sí. En palabras de Hegel:

En su relación con otro, algo es ya otro frente a él; en su virtud, ya que aquello a lo que pasa es enteramente lo mismo que lo que pasa (ambos o tienen otra determinación que una sola y la misma, a saber, la de ser otro), resulta entonces que pasando a otro, algo sólo viene a coincidir consigo mismo y esta referencia a sí mismo en el pasar a lo otro es la verdadera infinitud.27

Este “venir a coincidir consigo mismo” no es en modo alguno instalar un sujeto o yo tras-cendental que acompañe el proceso. Es, por el contrario, la realidad misma que se determina efectivamente. No es otro el sentido de la famosa expresión de la Fenomenología del Espíritu: “...todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto.”28

26 CL: pág.: 189. “El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo un de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero.” WL: pág.: 163. “Wie also das Unendliche in der Tat vorhanden ist, ist [einerseits] der Prozeb zu sein, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen zu sein, und [andererseits] diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu sein.” 27 EC: pág.:197. Enz.: pág.: 200. “Etwas ist im Verhältnis zu einem Anderen selbst schon ein Anderes gegen dasselbe; somit da das, in welches es übergeht, ganz dasselbe ist, was das, welches übergeht – beide haben keine weitere als eine und dieselbe Bestimmung, ein Anderes zu sein -, so geht hiermit Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen, und diese Beziehung im übergehen und im Anderen auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit.” 28 Hegel, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu. Pág. 15. (En adelante FE).


El infinito verdadero goza –y no padece– la circularidad lógica y es, de algún modo, la sangre que nutre la vida del Espíritu. La retroalimentación que la noción de infinito verdadero implica permite el despliegue de la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza, de esta a la Filosofía del Espíritu y su regreso a la primera. Por ello reaparece su análisis periódicamente en los diver-sos momentos en que el sistema es expuesto: las determinaciones generales del pensamiento, las ciencias formales y naturales, las formaciones humanas e históricas: el arte, la religión y la filosofía. El núcleo de la reconsideración hegeliana del infinito retoma la vía clásica del pro-blema: la cuestión del límite. En este sentido la filosofía de Hegel bien puede ser vista como una apuesta contra el límite. La contradicción, así considerada, es la negación que provoca el autodespliegue y la superación de momentos anteriores en una evolución de lo abstracto a lo concreto. Sin embargo, esta dinámica de negación y asunción del límite para trascenderse sólo puede ser explicada en el movimiento dialéctico.

Esta descripción general del infinito verdadero se corresponde con la exposición de su Ciencia de la Lógica, cuando ya el sistema se encuentra conformado. Es preciso, empero, arrancar el recorrido desde los textos lógicos tempranos de Hegel en Jena para comprender con claridad cómo delinea esta noción que es central en su obra. Posteriormente se analiza la introducción a la Ciencia de la Lógica y en tercer lugar se describen los lineamientos generales de la Doctrina del Ser.

Sin embargo, también es necesario señalar que, aunque el objetivo es exponer la noción de infinito en este recorte de la obra lógica, la tarea está suponiendo una estructura lógica in-finita en el libro completo, que se muestra en todo caso en algunos momentos o articulaciones categoriales. Siguiendo a Lardic se puede mostrar que el infinito se reencuentra en el lugar de momento dialéctico capital de las células lógicas y constituye la trama continua del proceso lógico. Es decir, que la noción de infinitud se puede reconocer en las estructuras más generales de la Ciencia de la Lógica, y que cada exposición puntual refleja dicha estructura.29 De allí que cada nueva determinación, para el lector del libro, no sea sino una expresión de las condiciones requeridas ontológicamente para poner en evidencia la omnipresencia del infinito verdadero. Lardic sostiene, empero, que esto es posible por el carácter operatorio que posee la noción de infinito a lo largo de la obra, y que, secundariamente y de entrada, es tematizada en la Doctrina del ser.

Según la presente investigación el carácter operativo del infinito verdadero está presente de manera explícita en la lógica de Jena, siendo la Ciencia de la Lógica una exposición con una carga temática mucho más fuerte. Es decir, lo que aún en Jena no podía ser expuesto como inte-grando el desarrollo de las categorías, el infinito, y se coloca, según veremos a continuación, en su estructura como meta categoría, en la Ciencia de la Lógica está integrado con plena conciencia por parte de Hegel en la exposición lógica. Ello se debe, pretendemos demostrar, a la definición ulterior del filósofo que identifica la lógica con la metafísica, y al abandono definitivo del ca-rácter propedéutico de la lógica, resabio de las filosofías del entendimiento, esto es, finitistas.

29 Lardic, J. M.: op. cit. Pág.: 104. “C’est tout d’abord dans les structures génerales de l’oeuvre que nous pourrons reconnaître la figure de l’infinité. Il sera ensuite nécessaire de la faire intervenir dans le détail des sphères logiques en montrant à la fois que l’infini se retrouve à la place de moment dialectique capital des cellules logiques et qu’il constitue la trame continue du procès logique, chaque détermination nouvelle que s’y inscrit n’exprimant qu’un de ses nouveaux aspects. Telles son bien nous semble-t-il, les conditions requises poru mettre en évidence l’omnipresence pour le moins caractéristique de l’infini.”


1.1. El infinito operativo en la Lógica de Jena

Hegel dio clases como docente privado en la Universidad de Jena desde 1801 hasta 1805 y luego como profesor extraordinario en la misma institución hasta su partida en 1807, gracias al apoyo económico y académico de Goethe desde Weimar. Los temas recurrentes de esos cursos fueron la lógica y la metafísica. Además, sumó alternativamente filosofía de la naturaleza y del espíritu, historia de la filosofía y matemática. Entre estos cursos se encuentra el ya conocido anuncio para los seminarios de verano del último año de su estancia en Jena: “Phaenomenologia mentis ex libro suo: el sistema de las ciencias, primera parte”.

Si bien se conservan fragmentos de unas lecciones -quizá las primeras- sobre Lógica y Metafísica de 1801, la temprana presentación sistemática de la Lógica nos ha llegado a partir de los llamados Esbozos Jenenses de Sistema. Estos textos no sólo son –considera Félix Duque- un antecedente de la Ciencia de la Lógica, sino que además expresan una concepción propia y autónoma de este período. Otros artículos publicados por Hegel en este momento, tales como Fe y saber o la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, estaban explícitamente dirigidos a debatir fuertemente con otras figuras filosóficas del momento. Estos textos de lógica se reúnen en manuscritos claramente destinados a sus clases y entre los cuales faltan algunos folios, por lo cual toda interpretación requiere necesariamente una suplantación de estos vacíos por el contexto. Se pueden considerar estos esbozos como los primeros intentos de ordenamiento de su lógica, algo confusos en relación con el corpus consagrado posteriormente en Berlín, pero que indican una superación de la etapa polémica y el comienzo del propio puño de Hegel.30

En primer lugar, estos textos de Jena llamados por Hoffmann “esotéricos”31, pueden orde-narse en tres ciclos, escritos entre 1803 y 180632, a saber:

• Primer ciclo (invierno de 1803/1804): textos referidos a filosofía de la naturaleza y del espíritu.33

• Segundo ciclo (verano de 1804 y comienzos de 1805): el más extenso y completo, presumiblemente destinado a su impresión. Abarca la Lógica, la Metafísica y la Filosofía de la Naturaleza.34

• Tercer ciclo (invierno de 1805/1806): vuelve a tratar cuestiones de la filosofía de la naturaleza y del espíritu. 35

Por lo tanto, sólo el segundo ciclo contiene expresamente los primeros escritos sistemáti-cos de Hegel en torno de la lógica y su vinculación con los otros grandes momentos del sistema global, que serán enciclopédicamente expuestos y reordenados años más tarde.

30 Cf. Duque, F.: Historia de la filosofía moderna. Pág.: 420. “Hasta 1803, las obras que conocemos eran fundamentalmente críticas: en ellas se pesentaban concepciones de Hegel de manera indirecta, al hilo de una controversia que bien puede considerarse como global... Pero a partir de esa fecha nos hallamos ante un pensador sistemático y no meramente enciclopédico”.31 Hoffmann, T.: Hegel. Una propedéutica. Pág. 149.32 La cronología de estos escritos está propuesta por Heinz Kimmerle: Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften. Hegel-Studien (1967) 125-176 y Die Chronologie der Manuskripte Hegels in den Bänden 4 bis 8 en G.W. 8: 348-361).33 Hegel, GWF: Systementwürfen I, GW 6, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Hrsg. von Klaus Düsing und Heinz Kimmerle. 1975. 34 Hegel, GWF: Systementwürfen II, GW 7, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Hrsg. von Rolf-Peter Horstmann und Johann-Heinrich Trede. 1971. En adelante JSII.35 Hegel, G.W.F., Systementwürfen III, GW 8, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Unter Mitarbeit von Johann Heinrich Trede hrsg. von Rolf-Peter Horstmann. 1976.


Las dificultades de interpretación del manuscrito de 1804/1805 son relevantes para una valoración del primer esbozo de la Lógica de Jena. Para comenzar, se trata de un texto incom-pleto: nos ha llegado sin sus tres primeras páginas y faltan algunos párrafos.36 Sin embargo, la edición crítica presenta una sistematización de la filosofía en tres grandes momentos: la Lógica, la Metafísica y la Filosofía de la Naturaleza; falta aquí la Filosofía del Espíritu, que puede leerse en el tercer ciclo de escritos (1805/1806).

Hoffmann señala que la lógica de Jena es presentada por Hegel de un doble modo: por un lado, como systema reflexionis o filosofía de la reflexión, de carácter formal, y por otro lado como systema rationis, que desemboca en el concepto del espíritu. Hay una separación entre la Lógica, que es un conocimiento del llegar a sí mismo, una reflexión de las formas del conocer, y la Metafísica, que es un conocimiento llegado a sí mismo, un conocer de con-tenido37. Se podría decir entonces que en esta temprana consideración la lógica todavía mantiene cierto rasgo tradicional de organon o preparación al pensamiento especulativo, y que la exposición verdaderamente filosófica comenzaría efectivamente con la metafísica. La metafísica jenense es, a su vez, un reordenamiento en tres momentos de los principios lógicos de la identidad, el tercero excluido y la proposición fundamental (Grundsatz), que luego derivan en los objetos tradicionales de la metafísica objetiva moderna (alma, mundo, Dios) y finalmente se resuelven en una metafísica subjetiva de conciencia teorética, prác-tica y espíritu absoluto.

En resumidas cuentas, la lógica es una propedéutica, sistemática pero solamente intro-ductoria, al sistema de la filosofía que Hegel identifica con la metafísica. Esta distinción termi-nará resolviéndose de otra manera y con más claridad en la Ciencia de la Lógica, donde ésta va a abarcar la metafísica. Por el momento, estos esbozos sobre lógica representan una evidente intención de generar un sistema de filosofía, no ya de polemizar sobre temas cruciales con sus interlocutores.

En definitiva, la Lógica de Jena (1804/1805) se subdivide en: (I) “Simple referencia” (einfache Beziehung), (II) “La relación” (das Verhältnis)(III) “Proporción” (Proportion). En esta primera instancia, la simple referencia, hace su aparición la noción de infinito,

como estadio ulterior de la simplicidad y tránsito al siguiente paso de la relación en cuanto tal.De acuerdo con las ediciones críticas, según se citan a continuación, cambia el lugar del

título “infinito”: aparece como tercer o como cuarto elemento. Y este detalle, si bien puede de-berse a la pérdida del folio sexto, también expresa ciertas hesitaciones del propio Hegel-que impactaron luego en sus intérpretes- con respecto al rol del infinito en este protosistema lógico.

Tales cambios se dan entre dos versiones: la primera editada por Georg Lasson38, en la cual el infinito se encuentra como tercera parte del primer momento. El índice de esta edición presenta la siguiente división:

36 De hecho, faltan la mitad de la sexta página y toda la séptima página (la transición de la cantidad al quantum) y el título mismo de “Simple referencia” es una conjetura. El mismo Hegel hace una referencia a esta sección como “lógica del entendimiento” y aparentemente comenzó con las tres categorías de la cualidad de la célebre tabla de Kant (realidad, negación y limitación). El texto que nos ha llegado comienza, en consecuencia, con esta última categoría cualitativa: el límite. 37 Hoffmann, T.: op. cit. Pág.: 158.38 JL: Índice.


I. La simple referencia: A. CualidadB. CantidadC. InfinitudEn cambio, en la versión de Rolf Peter Horstmann y Johann Heinrich39 el infinito se en-

cuentra como un título aparte, esto es: I. La simple referencia A. Cualidad B. Cantidad C. Quantum D. Infinito Esta diferente presentación del orden expositivo da pie a considerar que el infinito no

funciona como una categoría al interior del sistema, sino más bien como metacategoría separa-da de las otras -cualidad, cantidad, quantum- que organiza el movimiento dialéctico. Recién en la edición posterior de la Ciencia de la Lógica la noción de infinito se incluirá en el movimiento racional lógico dialéctico como un tercer momento de un modo más preciso. Hoffmann, Duque y Harris coinciden en el carácter metacategorial del infinito en la Lógica de Jena de 1804/05. Sin embargo, la razón principal para sostener esta interpretación no es su confusa ubicación en el índice de la exposición, sino más bien su contenido. El infinito pasa de ser un rasgo de contra-dicción externa, de la mera reflexión, a ser una dialéctica interna de los momentos mismos40. La aparición o manifestación explícita del infinito en un tercer o cuarto lugar es una conse-cuencia del desenvolvimiento de las categorías previas, pues estaba ya implícito en sus deter-minaciones mutuas. Con la tematización del verdadero infinito se supera la simple referencia y se ingresa a la relación automediada. Si algo resulta novedoso en esta exposición de la lógica es la construcción de un sistema que implica la mediación al interior del pensar. La unidad busca-da en las primeras publicaciones juveniles, independientemente de sus cercanías con las tesis del Romanticismo, suponía hasta ahora una búsqueda inmediata de unificaciones, que llegó a expresarse en el sintagma “identidad de la identidad y de la no identidad”41. En los primeros esbozos lógicos, que manifiestan una evidente voluntad de sistematicidad, son las mediaciones lógicas las que engarzan unos momentos con otros. Tales mediaciones no pueden ser posibles sin la presencia de la infinitud verdadera.

Hegel describe así este apartao de la simple referencia (die einfache Beziehung)42 y su trán-sito a la relación (das Verhältnis) automediada por el infinito: “ya no es en nuestra reflexión

39 Hegel, G.W.F.: Jenaer Systemmentwürfe II, Gesammelte Werke Band 7, herausg. Rolf-P.Horstmann & Johann Heinrich, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1971. En adelante GW7.40 Es la misma línea argumentativa de los escritos polémicos sobre la Diferencia de los sistemas de Fichte y Schelling (1801) y de Fe y saber (1802) contra las filosofías de la reflexión y de lo finito. En vez de mantener las categorías como externas, fijas y separadas, Hegel insiste en que es preciso interpretar el propio movimiento del pensamiento a través de una reconceptualización de lo infinito. 41 Cf. Hegel, G.W.F., Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. GW4, Felix Meiner. Hamburg. Hrsg. Hartmut Buchner und Otto Pöggeler. 1968.42 Cf. Duque, F.: Historia de la Filosofía Moderna. Pág.: 577 n. Beziehung es un término del habla cotidiana en alemán que significa “relaciones” en el sentido de “influencias”, como las relaciones sociales; implica un vínculo no equivalente, donde alguien no puede existir sin otro, y no a la inversa. En este sentido puede, también, entenderse la relación lógica: no es posible comprender las nuevas categorías sino como “saliendo” o derivándose de las anteriores, y a la vez las subsiguientes reconfiguran o refuerzana a las antecedentes.


donde lo otro es excluido de sí mismo para hacer la magnitud de acuerdo a su concepto, sino que la exclusión es en el concepto mismo; y por eso es puesto el infinito en la verdad de la ab-soluta contradicción.”43 Es decir, la contradicción no se encuentra “del lado” de la reflexión, de las proposiciones que se contradicen en la reflexión, sino que tal contradicción está en la cosa misma; de modo tal que la proposición así desplegada como contradictoria refiere este movi-miento, y por ello pasamos de una lógica de finitudes en oposiciones fijas a la infinitud que asume la contradicción. Lo infinito es todo aquello que para poder determinarse precisa de una contrapartida que no está fuera de sí, sino que está ínsita en su propia definición. El infinito resultaría, en este marco, el realizador de la unidad entre unidad y diferencia pero de modo me-diato, no ya inmediatamente.

Por otro lado, el valor de estos escritos para la presente investigación también radica en que el autor deja ya constancia de la distinción sistemática entre el infinito malo y el infinito verdadero44; la primera presentación de la infinitud proviene de la sucesión numérica en el quantum, en el cual están contenidas toda las categorías anteriores, consideradas por Hegel propias del entendimiento. Así, pues, el infinito malo es la explicitación de la contradicción que viene dándose implícitamente tanto en la cantidad como en la cualidad. De hecho, el inicio del acápite de la mala infinitud es un resumen retrospectivo de los movimientos anteriores.45 Por su parte, el infinito verdadero es, como metacategoría, tal recapitulación puesta en evidencia como una disolución de las formas fijas del entendimiento, como una vinculación en las partes en una fórmula que muestra tal relación

Por otro lado, siguiendo a Mariano de la Maza46 se podría advertir un antecedente de este rol metacategorial del infinito en las Lecciones de Lógica y Metafísica de 1801/180247. De acuer-do con los fragmentos que han sido editados de esta primera versión, Hegel plantea aquí una distinción capital entre lógica y metafísica: mientras la lógica es la ciencia de las formas de la finitud, la es la ciencia de su superación. La lógica tiene un rol destructivo de las determina-ciones finitas del entendimiento y de los esquemas que las producen. Así, la lógica en 1801 ten-dría un carácter propedéutico para la metafísica; en palabras de Hegel: “Con este carácter del filosofar, que parte en lo universal desde un inicio finito, los invitaré al Kollegium sobre Lógica y Metafísica que impartiré este invierno. Tomaré esta visión propedéutica iniciando desde lo fi-nito en sí mismo, para desde ello –en la medida en que es negado– ir hacia lo infinito.”48 En estos escritos de 1801 el infinito es el punto donde termina la lógica para dar lugar a la metafísica. No hay, sin embargo, una referencia explícita acerca del lugar categorial del infinito para superar las limitaciones del entendimiento en el pensar metafísico-especulativo.

43 GW 7: pág.: 26. “Es ist nicht mehr unsere Reflexion, dass das Andere von ihr ausgeschlossen sei, indem sie ihrem Begriffe gemäss ist, sondern dies Ausschliessen ist in ihrem Begriffe selbst, und deswegen ist in Wahrheit an ihr selbst der absolute Widerspruch, die Unendlichkeit gesetzt.”44 El acápite titulado “Unendlichkeit” tiene por subtítulos “1.Die schlechte Unendlichkeit” y “2. Die wahrhafte Unendlichkeit”. 45 Cf. Harris, H.S., Hegel’s Developpement. Night Thoughts (Jena 1801-1806), Clarendon Press, Oxford, 2011. Págs. 362 a 366. 46 De la Maza, M.: Lógica, Metafísica, Fenomenología. La Fenomenología del Espíritu de Hegel como Introducción a la Filosofía especulativa. Págs.: 49 y ss. 47 Hegel, G.W.F., Schriften und Entwürfe (1799-1808), GW, Bd. 5, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1998. Hay traducción fragmentaria al castellano de Sergio Montecinos en: http://www.paralaje.cl/wp-content/uploads/2014/10/16-MONTECINOS-TRAD-252-858-1-PB.pdf 48 Hegel, G.W.F., Lecciones de lógica y metafísica (1801). Fragmentos traducidos por Montecinos, S. Revista Paralaje, N°9, Valparaíso, 2014.

http://www.paralaje.cl/wp-content/uploads/2014/10/16-MONTECINOS-TRAD-252-858-1-PB.pdf

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En cambio, en los textos de 1804/05 el infinito actúa „internamente“ en la lógica, mos-trando el movimiento de autorreferencia, desde la „Simple referencia“ a la „Relación“. Por ello, la descripción del cuanto como regreso a la cualidad desde la cantidad es la puerta de entrada a la consideración lógica del infinito; es la pluralidad de la numeración indefinida resuelta en una ratio, el infinito verdadero donde „el límite, la determinidad, no es ningún límite o determi-nidad; en el quantum está puesta la contradicción o la infinitud“.49

Este ingreso a la cuestión del infinito desde el cuanto es al mismo tiempo la interpre-tación filosófica de la matemática como ciencia de la magnitud. Ya en estos manuscritos tempranos Hegel dedica varias líneas al debate de su época sobre el cálculo infinitesimal mostrando cómo falta precisión, por ejemplo, en la interpretación de los infinitesimales, pues se sostienen filosóficamente, sin expresarlo, en un infinito malo.50 La indetermina-ción de la cantidad, la ausencia de un infinito que implique autorreferencia , deja en sus-penso la metafísica en este tipo de conocimiento que, por lo tanto, carece de cientificidad.

El infinito matemático es un problema no sólo metafísico, sino también epistemológico. Hegel hace referencia a los concursos de la Academia Nacional de Ciencias de Berlín, que en su época propone como tema de investigación la ontología del infinito matemático. En esos textos manifiesta la preocupación por la definición filosófica del infinito utilizado en la matemática y su aplicación en las ciencias llamadas exactas.51.

Es necesario, entonces, poder describir con precisión lógica a qué debe llamarse infini-tud verdadera. Efectivamente, cuando se llega al punto “C/D El infinito” (esto es, ya sea de acuerdo con las ediciones de Lasson o de Hortsmmann y Heinrich, respectivamente) Hegel presenta un resumen del movimiento lógico de la „simple referencia“. Allí apare-ce el sentido operatorio del infinito: se muestra la simple relación como la cualidad que encuentra su límite en la cantidad y ambas se resuelven en el quantum. Sin embargo, este quantum se presenta al final como una inmediatez mediada, un verdadero infinito: „La in-finitud es esta inmediatez de la alteridad y de la alteridad de esta alteridad o nuevamente

49 Hegel, G.W.F.: GW VII: págs.: 15y 31.50 JL: pág.: 15. “Dies ist zugleich der wahre Sinn der verschiwindenden Grössen der Analysis; das unendlich Kleine soll nicht nichts sein und doch keine Grösse mehr haben. Nach undert Jahren des Gebrauchs dieses Begriffs ist es zu einer Preisaufgabe gemacht worden, ob er wirklich einen Sinn habe, und man sieht dass die Beantwortungen über ihn nicht im klaren gewesen sind. In dem unendlich Kleinen verschwindet in Wahrheit die Grösse gänzlich; das unendlich Kleine is nicht bloss ein relativ Kleines, wie Wolf die Sache begreiflich macht…”“Al mismo tiempo éste es el verdadero significado de las magnitudes evanescentes del análisis; lo infinitamente pequeño no son nada, pero ya no tienen una magnitud. Despúes de que este concepto ha sido utilizado durante cien años, se incluyó como tópico de un premio de ensayos sobre lo que significa efectivamente esto, y se puede ver que las respuestas dadas no son claras. En lo infinitamente pequeño la magnitud en verdad desaparece completamente; lo infinitamente pequeño no es sólo algo relativamente pequeño tal como lo considera Wolf…” (la traducción es propia)51 Nouveaux Mémoires de l‘ Academie Royale des Sciences et Belles-Lettres. Berlin 1784. Pág.: 12 “La clase de matemática propone el tema para el Premio que será otorgado en 1786. La utilidad que se extrae de las matemáticas, la estima que se tiene por ellas y la honorable denominación que se les da, con justa razón, de ciencias exactas por excelencia, se deben a la claridad de sus principios, al rigor de sus demostraciones y a esta bella parte de nuestros conocimientos de la continuación de estos preciados avances. Se solicita: una teoría clara y precisa de lo que se llama infinito en matemática. Se sabe que la alta geometría hace un uso continuo de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Sin embargo los geómetras y los mismos analíticos antiguos han evitado cuidadosamente toda referencia a lo infinito; y los grandes analíticos modernos han reconocido que los términos magnitud e infinito son contradictorios. La Academia desea entonces que se explique cómo se han deducido tantos teoremas verdaderos de una suposición contradictoria, y que se indique un principio seguro, claro, en una palabra, verdaderamente matemático, listo para ser reemplazado al infinito, sin volver demasiado dificultosas o largas las investigaciones que se realizan por este medio. Se exige que este tema sea tratado con toda la generalidad, rigurosidad, claridad y simplicidad posible.”


el primer ser, de la duplicis negationis que es nuevamente affirmatio, simple referencia, igual a sí misma en su absoluta desigualdad“.52

En consecuencia, el infinito malo es la indeterminación propia del entendimiento, que se muestra incapaz de unificar al ir siempre un paso más allá del límite. El verdadero infinito, por el contrario, es el cumplimiento de la exigencia de la autodeterminación de lo absoluto: „el verdadero infinito... no es la serie que tiene siempre su completitud siempre en un otro, un otro siempre externo, sino que lo otro es una autodeterminación, es la absoluta contradicción en sí misma, y ésta es la verdadera esencia de la determinidad“.53 En palabras de Harris, interpre-tando estos pasajes de Hegel, el infinito verdadero es un movimiento pendular que transforma la alternación (y oposición) en un balanceo cíclico. Del mismo modo que una fórmula puede ser llenada con diverso contenido manteniendo la relación de sus partes, el infinito verdadero actúa como tal autorrelación permanente. Así, la referencia simple no es una pura simplicidad sino más bien una automediación que requería de estas explicaciones o desenvolvimientos. De allí que el siguiente movimiento, vía el infinito verdadero, sea la categoría de relación.

Con lo cual, lo finito, cuyas determinaciones originalmente eran objeto de la lógica como propedéutica de la metafísica, tiene su verdadera constitución en lo infinito: „Esto únicamente es la naturaleza de lo finito: que es infinito, porque se supera a sí mismo en su ser“54. Esta expre-sión contradictoria se comprende dialécticamente al distinguir las dos formas de infinitud. La mala infinitud como sucesión indefinida de lo finito, y la infinitud verdadera como movimiento global de lo finito en sí y para sí, que le otorga su consistencia a la necesaria fluidez que com-porta lógica y ontológicamente. En conclusión, en la Lógica de Jena el infinito verdadero actúa en tres posibles dimensiones.55

En primer lugar, como reagrupamiento de clases de categorías: el punto C/D es, en verdad, un resumen de la relación dialéctica de la cualidad, la cantidad, y el quantum, con sus respectivos momentos internos. De allí que no esté clara su ubicación como formando parte del último esca-lón de la tríada dialéctica de la “Referencia simple” (cuando se presenta como punto C) o, directa-mente, como un elemento extra (punto D) que permite el tránsito del conjunto de estas categorías previas a la instancia siguiente: la Relación. En este sentido, también la distinción entre infinito malo y verdadero es crucial, pues el comienzo mediante la mala infinitud es, en primer lugar, una explicitación de la contradicción irresuelta de las categorías del entendimiento, que sólo pue-de resolverse, para continuar con la exposición sistemática, con la introducción de la infinitud verdadera. Esta explicación del verdadero infinito, además de reagrupar todos los movimientos anteriores, es ya el primer paso a la segunda gran categoría del sistema: la relación. La función categorial por excelencia, el otorgar unidad a la diversidad, tiene su apoteosis en el infinito ver-dadero que es la expresión cabal de la autorreferencia, de la identidad que tiene en sí misma sus diferencias asumidas. El infinito verdadero actúa, en este nivel, como el reagrupamiento catego-rial por excelencia.

52 GW 7: pág.: 33. „Die Unendlichkeit ist in dieser Unmittlebarkeit des Anders seins und des Andersseins dieses Anders - oder wiederdas erste Seins, der duplicis negationis, die wieder affirmattio ist, einfache Beziehung, in ihrer absoluten Ungleichheit sich selbst gleich“.53 GW 7: pág. 32. „Die wahrhafte Unendlichkeit... is nicht eine Reihe, die ihre Vervolständigugn immer in einem Andern, aber dies Andere immer ausser sich hat, sondern das Andere ist an dem Bestimmten selbst, es ist für sich absoluter Widerspruch, und dies ist das wahre Wesen der bestimmtheit“ GW 7, 3254 GW 7: pág. 33. „Dies ist allein die wahrhafte Natur des Endlichen, dass es unendlich ist, in seinem Sein sich aufhebt.“55 Moretto, A., Hegel e la “matematica dell’ infinito”, ed. di Verifiche 8, Trento, 1984. Págs. 158 a 164.


En segundo lugar, como clase de categorías: esto es, como una metacategoría que explica cómo se da el movimiento de regreso a sí desde fuera de sí, el juego del límite que separa y une. En otras palabras, hasta llegar a la noción de infinitud verdadera, las contradicciones entre catego-rías no terminan de expresarse, cabalmente, como automovimientos; más bien son derivaciones supuestas, unas de otras, exteriores según la jerga hegeliana, hasta dar con la suma contradicción de la mala infinitud, del juego indeterminado de limitaciones que parecen no tener fin. Allí surge, lógicamente, la metacategoría de infinito verdadero como un resultado que es el proceso mismo. La necesaria autorreferencia del sistema que otorga fluidez a los esquemas rígidos de la lógica del en-tendimiento es expresada en la noción de infinitud verdadera. Su comprensión misma del infinito verdadero son su presentación y la comprensión o explicación de todo el proceso que condujo a él.

Por último, en general, cuando en un concepto se revela la contradicción. La verdad del infinito es la contradicción lógica–metafísica. En los esbozos de sistema de Jena, la distinción entre lógica y metafísica está explicada por esta función del infinito verdadero. Sólo mediante la autorreferencia lógica, es decir, únicamente gracias a la dialéctica, los objetos propios de la metafísica pueden ser asequibles al pensamiento. De allí que este primer esbozo de sistema lógico tenga aún carácter propedéutico. En el juego de infinitos, malo y verdadero, se juegan asimismo las definiciones de la lógica y la metafísica hegelianas de este período. Las contra-dicciones se mantienen fijas bajo las determinaciones finitas e infinitas malas, y se resuelven mediante superaciones dialécticas a través del infinito verdadero.

Moretto sostiene que el rol metacategorial del infinito vivifica las rígidas categorías y los esquemas deductivos tradicionales, al mismo tiempo que propone la contradicción como el mé-todo filosófico, la dialéctica, siguiendo el apotegma contradictio est regula veris, no contradictio fal-si, ya utilizado en su disertación sobre las órbitas de los planetas.56 En la exposición lógica de los manuscritos de Jena se puede destacar ya la firme definición de la infinitud verdadera como autorreferencia dialéctica, y su distinción de la mala infinitud que sólo conduce a un juego va-cuo de indeterminaciones sin límites. Por otro lado, el carácter de metacategoría operatoria del verdadero infinito es un indicador de cómo esta noción funciona como una clave de lectura de la lógica dialéctica desde los primeros esbozos de sistema. El infinito no es un tema más, ni tampo-co el tema central de la exposición del movimiento del Espíritu, sino que es la dialéctica misma. Su puesta en evidencia y su tratamiento por parte de Hegel en determinados pasajes son una clave para la lectura de sus textos lógicos. Es la explicitación de lo implícito en movimientos an-teriores. Es el regreso a un primer punto del cual, efectivamente, nunca se salió completamente.

1.2. La introducción a la Ciencia de la Lógica

Hegel publicó por primera vez la Ciencia de la Lógica en tres tomos en 1812, 1813 y 1816 durante su estancia en Núremberg, y cada tomo corresponde a una de las tres doctrinas: del Ser, de la Esencia y del Concepto. Un año después de su muerte se publicó la obra corregida y

56 Cf. Moretto, A.: op. cit. Pág. 163. “…el infinito como contradicción es la “metacategoría” que vivifica la rígida categoría intelectualista (en este caso, de la referencia simple) y sus esquemas deductivos, y su rol es sistemático, como ya estaba enunciado programaticamente en la Tesis I que acompaña la Dissertattio philosophica de orbitis planetarum: Contradictio est regula veris, no contradictio falsi. Ciertamente la meditación sobre los textos de los clásicos, de Platón a Spinoza, influyó en el acogimiento de la contradicción por parte de Hegel, pero se debe añadir la influencia del matematismo infinitesimal. Este matematismo actúa de modo evidente en el cuanto, en correspondencia con una matemática que hace uso extenso del concepto relacional.” (La traducción es nuestra).


aumentada por él mismo. Las dos primeras doctrinas constituyen la “Lógica objetiva” y la terce-ra, la “Lógica subjetiva”.

En esta obra, a diferencia de lo que ocurre en sus escritos lógicos de 1804/1805, la lógica ha dejado de ser un organon o un análisis de las formas en las que la inteligencia humana conoce. Por el contrario, lo lógico es lo propio del ser humano atravesado por el lenguaje, de modo tal que “penetra en toda relación o actividad natural del hombre, en su manera de sentir , conside-rar, desear, necesitar, en sus impulsos y lo convierte sobre todo en algo humano”57. La Ciencia de la lógica no trata meramente de abstracciones y formalidades, sino que atiende la complejidad de las relaciones del pensamiento que se manifiestan en la cultura, en las ciencias particula-res, en las construcciones sociales. En ellas se cumple esta “esencia” o elemento de lo lógico. Los conceptos que más naturalmente son utilizados en el lenguaje humano y sus formaciones culturales (ser, devenir, algo, igualdad, negación, relaciones, etc.) son revisados en este tratado y conectados de manera tal que unos hacen nacer, en su determinación propia, a otros, tejiendo una red de sentidos que permiten al lector que sigue este juego de negaciones y superaciones comprender el movimiento mismo del pensamiento. En tal movimiento de categorías se des-pliega la metafísica de lo real, y si bien tienen la virtud de ser abreviaturas, por su universalidad, muchas veces la filosofía las ha considerado meras etiquetas que colocamos a las cosas, como si estas estuvieran en un más allá del sujeto. Esta herencia kantiana, que supone una escisión entre sujeto y objeto, debe ser superada considerando que el concepto está tanto en lo íntimo de los objetos, en su pulso vital, como en el pensamiento subjetivo de ellos.

La tarea de la lógica es, entonces, llevar a la conciencia esta realidad efectiva: “El punto más importante para la naturaleza del Espíritu no consiste sólo en la relación de lo que es el espíritu en sí con lo que es en realidad, sino en cómo él se conoce a sí mismo.”58 Este auto cono-cimiento es el despliegue de las categorías lógicas, no como una mera postulación sino en su entramado conceptual. Las tradicionales categorías del entendimiento van entrelazándose y generando una urdimbre donde al mismo tiempo pierden valor propio y lo recuperan en la relación con otras categorías que van reapareciendo. Lo lógico pone en movimiento lo metafí-sico. Para ello se requiere, según Hegel, el abandono de los esquemas fijos y la adquisición de una plasticidad del pensamiento que permita abordar cuestiones centrales de la filosofía:

… es exigencia y oficio del pensamiento lógico averiguar precisamente esto, es decir, si lo limitado es algo verdadero sin lo infinito y si igualmente es algo verdadero y también algo real este infinito abstracto, o un contenido sin forma, o una forma sin contenido, o algo interior por sí mismo que no tiene ninguna extrinsecación, o una exterioridad sin interioridad, etc. 59

Por esta naturalidad con la que el conocimiento ya dado en la cultura utiliza las cate-gorías, es preciso un reconocimiento del propio saber. Y el problema con el que comienza Hegel su Introducción a la Ciencia de la Lógica es, justamente, una reflexión detenida sobre el

57 CL: pág.: 42. 58 CL: pág.: 49. 59 CL: págs.: 54 y 55. WL: pág: 33. “dass es das Bedürfnis und Geschäft des logischen Denkens ist, eben dies zu untersuchen, ob denn so ein Endliches ohne Unendlichkeit etwas Wahres ist, ebenso [ob] solche abstrakte Unendlichkeit, ferner ein formloser Inhalt und eine inhaltslose Form, so ein Inneres für sich, das keine Äusserung hat, eine Äusserlichkeit ohne Innerlichkeit usf. etwas Wahres, ebenso etwas Wirkliches ist.


comenzar mismo, la primordial suposición. Si bien no puede darse una suposición tal, late en estas páginas el cuestionamiento que había hecho a la filosofía kantiana en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu60, en tanto tal propuesta se presenta como una crítica a nues-tra capacidad de conocer. Allí Hegel afirma que en toda consideración filosófica es necesario acordar acerca de qué se entiende por conocimiento, pero que si se quiere entenderlo como un instrumento, se nos presenta la paradoja de con qué instrumento vamos a analizar tal instru-mento. Además es más problemático todavía si ese instrumento pretende usarse para abordar la cosa en sí o lo absoluto.61 Por otro lado, es evidente que tampoco acuerda con las conclusio-nes de la propuesta de Kant acerca de la imposibilidad del pensamiento de acceder al cono-cimiento de las cosas tal cual son y de la reducción de la metafísica a una aspiración natural humana, alejada de toda empresa científica. Para Kant el objeto de la crítica, la razón, es al mismo tiempo el instrumento utilizado para analizar.

Estas separaciones fijas, presupuestas, entre sujeto, objeto y medio, se encuentran para Hegel en una íntima relación, dinámica y circular, que requiere un nuevo método de exposi-ción. No hay un punto cero del conocimiento. Hay una recursividad sobre la totalidad del ser y del conocer. El método, entonces, no es ajeno al objeto, sino que es el objeto mismo en su des-envolvimiento . Tal método es puesto a la luz en el inicio de la Lógica como el despliegue mismo del pensamiento y este no puede darse previamente, sino que más bien se debe lograr su movi-miento. El paso del tratamiento estático que sólo percibe oposiciones a la perspectiva dinámica que ve en la oposición al mismo tiempo una relación, se da a través de la contradicción, “el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de la razón”62.

Hegel cuestiona la filosofía crítica kantiana que impide, por una postulación ilógica, el co-nocimiento de la cosa en sí, y llama al idealismo trascendental una lógica meramente subjetiva. Este carácter trascendental mantiene el conocimiento de las cosas como determinaciones fijas del sujeto, sin considerar que están ligadas en una unidad orgánica con el sujeto que conoce.

Por todo ello, Hegel identifica la ciencia pura con el pensamiento, en tanto “este también es la cosa en sí misma, o bien contiene la cosa en sí, en cuanto esta es también el pensamiento puro”63. Hegel llega a comparar en estas páginas la lógica con la figura teológica del Dios cristia-no antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito.

Con estas determinaciones lógicas hegelianas, que no se encuentran definitivamente ni en el polo subjetivo ni en el objetivo, se ha transmutado la lógica en metafísica y viceversa. “Desde Aristóteles la lógica no ha retrocedido pero tampoco avanzó un paso”,64 sentencia Hegel, desafiando con el ejemplo del despliegue asombroso de todas las otras áreas del conocimiento humano a una remodelación de la ciencia del pensamiento puro, que no sea tampoco la vía

60 FE: pág.: 51. “En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y la altera. Y si el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un medium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de este médium y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de modo inmediato lo contrario de su fin, o más bien el contrasentido consiste en recurrir en general a un medio.”61 FE: pág.: 51. “Es natural pensar que en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de los absoluto o como el medio a través del cual es contemplado”62 CL: pág.: 61. 63 CL: pág.: 65. 64 CL: pág.: 67.


matemática. Todo este tipo de pensar meramente formal es un mero cálculo, un seguimiento de reglas y fórmulas preestablecidas , que ya tienen de antemano su solución y no tienen sig-nificación alguna. Frente a esta matematización propone la fluidez del pensar, para superar el formalismo lógico y alcanzar lo que él considera la ciencia verdadera.65

Hasta ese momento, afirma, la filosofía no ha encontrado su método. La matematización reinante en la época, que comienza con Descartes y la ciencia moderna, pero que continúan Leibniz, Wolff y hasta el mismo Spinoza, no puede explicar el proceso del concepto, sino mera-mente aplicarse extrínsecamente con categorías cuantitativas, fijas y vacías. Si bien no desco-noce los avances que las distintas disciplinas científicas han logrado en el dominio del mundo natural, insiste en que es un problema lógico-ontológico el que no ha sido visualizado para su efectivo progreso: la Ciencia de la Lógica provee esta nueva comprensión como el primer momen-to del sistema total. La idea se realiza a través de la naturaleza y el espíritu, movimiento que es expuesto en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en su tripartición de Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu. Hegel conoce las principales teorías científicas vigentes, discute permanentemente con sus pares de la ciencia sus hipótesis y marcos teóricos, y propo-ne articular la enorme herencia de la Filosofía de Las Luces con los movimientos culturales, las cuestiones sociopolíticas y las elucubraciones de la metafísica o la teología.

En todo este planteo complejo, exhaustivo y sistemático de la lógica como ciencia del pen-sar puro, su preocupación central es la comprensión de la “proposición lógica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo esencialmente en la negación de su contenido particular.”66 La presentación de las categorías lógicas no viene dada de antemano ni postulada sin más. Su propia presencia como tales genera oposiciones que son el motor de nuevas configuraciones. Del mismo modo que en la Fenomenología del Espíritu las figuras de la conciencia iban sucediéndose unas a otras, las formas lógicas se definen, y a la vez se encuentran superadas, por un movimiento de doble negación. Ya no es la experiencia de una conciencia hasta autodeterminarse como saber abso-luto, sino el ser que se conoce a sí mismo y es la realidad efectiva.

Este también es el modo en el que el infinito verdadero se presenta -y al mismo tiempo opera- en el sistema hegeliano. Mientras la dialéctica kantiana veía la contradicción de la razón al tratar las cosas en sí como si fuese un fraude, es decir, como una extralimitación racional producto de una tendencia natural en los seres humanos, pero que se convierte en un desvarío que no puede llamarse precisamente conocimiento, Hegel considera el lado productivo de la negatividad al presentar la realidad en sí y racional. Kant no ha logrado entrever el poder de la negación dialéctica:

Al detenerse sólo en el lado abstracto y negativo de lo dialéctico, el resultado es sencillamente la afirmación conocida de que la razón es incapaz de reconocer el infinito; extraño resultado, en cuanto que, mientras lo infinito es lo racional, se dice que la razón es incapaz de reconocer lo racional.67

65 CL: pág.: 70. “Para vivificar mediante el espíritu este esqueleto muerto de la lógica hasta darle sustancia y contenido, es necesario que su método sea tal, que sólo por medio de él la lógica sea capaz de constituir una ciencia pura.” WL: pág. 48. “Damit, dass die tote Gebein der Logik durch den Geist zu Gehalt und Inhalt belebt werde, muss ihre Methode diejenige sein, wodurch sie allei fähig ist, reine Wissenschaft zu sein.”66 CL: pág.: 71. “…des logischen Satzes, dass das Negative ebensosehr positiv ist oder dass das sich Widersprachende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts.”67 CL: pág.: 74.


Esta noción de verdadero infinito, racional, aún no definido técnicamente en esta expo-sición lógica por encontrarnos aún en la introducción de la obra, es justamente una clave que permite distinguir la posición en la que Hegel se coloca en relación con Kant y sus sucesores. Era precisa una crítica de la razón como la que realizó Kant para despejar con claridad su capa-cidad y sus contradicciones al tratar el ámbito metafísico. La crucial diferencia radica en el va-lor que tal contradicción posee al reformular también la noción de infinito. No puede haber un comienzo del pensar en la simple posición de un lema. Toda tesis implica una contradicción y, a ojos de Hegel, de ello se trata justamente, del autodeterminarse del pensamiento que reconoce en sí su propia producción. El retorno infinito no es un cero, ni mucho menos una tautología vacía o sin sentido. La metafísica dogmática fue superada por la filosofía trascendental, pero esta debe culminar en la lógica dialéctica del infinito.

Por otro lado, es preciso insistir en que la lectura de las páginas de la lógica hegeliana en clave infinitista otorga mayor precisión a su propuesta acerca de la dialéctica y permite com-prenderla mejor: el carácter negativo de lo dialéctico no es visto como una determinación que menoscabe la realidad. La contradicción no es signo de irracionalidad sino de autodetermi-nación del ser y del pensar. La negación en lógica hegeliana presenta un carácter destructi-vo característico, de tal forma que en vez de hacer desaparecer genera nuevas instancias. Este sentido destructivo se expresa en términos de oposiciones y de figuras antagónica; incluso en la dinámica guerra hay momentos de un despliegue lógico necesario. La contradicción es el corazón del sistema y Hegel lo reafirma a cada paso. Es sabido que no habla de su método como dialéctico; más bien considera que “lo lógico” tiene tres momentos: el abstracto, el dialéctico racional negativo y el especulativo racional positivo, pero ninguno de ellos puede tomarse como separado; por lo tanto tal carácter negativo de lo dialéctico tiene que ser comprendido como un tránsito entre el entendimiento fijo y la especulación. Y este tránsito es un ir y volver sobre lo mismo, un movimiento del que no es posible salir lógicamente porque desde siempre se está en él. Todo intento de explicación (explicatio, desenvolvimiento) es sólo una “indicación históri-ca”. Lo que vale es el movimiento mismo, efectivo, que se presenta en tales oposiciones.

Tal poder de la negatividad y de la contradicción se muestra acabadamente cuando se comprende que el infinito verdadero es el nudo de la cuestión. Renunciar a la comprensión de lo verdaderamente infinito es la muestra lógica de que no hay un verdadero conocimiento de la realidad. Postular el infinito como un más allá inalcanzable para la razón, como hace Kant siguiendo una larga tradición filosófica, es la declaración -no justificada según Hegel- de la pro-pia impotencia para filosofar. En cambio, filosofar verdaderamente es aceptar de entrada, como condición necesaria, la presencia lógica de lo infinito. Toda indicación sobre ello, sin embargo, será otra vez una mera indicación histórica. Lo que cuenta es el desenvolvimiento lógico del infinito verdadero.

Por lo tanto, el “poder de lo negativo”, como sentencia Hegel en ciertos pasajes68, tiene que ser interpretado, creemos, en el plexo mayor -y más significativo- del infinitismo verda-dero. Lo negativo es un momento; el infinito verdadero es lo global. La lectura misma de los distintos textos sobre lógica a lo largo de su producción filosófica puede ser hecha de modo

68 Cf. FE: pág.: 16. Como un ejemplo del trabajo de lo negativo se encuentra en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu la célebre defensa de la negatividad en este pasaje: “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.”


infinitista: una parte representa o ejemplifica el movimiento del todo lógico. No hay segmentos sino instantes que provienen de uno anterior y continúan hacia otro para volver sobre sí en una nueva instancia. Según Lardic, en este mismo sentido, la negatividad tan referida a la filosofía de Hegel encuentra su fuente en la asertividad de lo infinito verdadero, y la transición de unas categorías a otras se nutre de la coincidencia global de tal infinitud, pues “lo que es infinito es siempre otro, aunque lo infinito es siempre sí mismo, y lo que es como sí es la totalidad de lo que es, puesto que no hay nada exterior a él”.69

En las siguientes páginas nos atendremos al decurso de la lógica del ser para mostrar cómo, en su descripción global y atento al tratamiento de la noción de infinito, se delinea ya un modelo dialéctico circular o fractal, autorreferenciado, que bien podría denominarse, desde un comienzo, un idealismo infinitista.

1.3. Un modelo del infinito verdadero: la Doctrina del ser

La división de la Ciencia de la Lógica70 en tres partes, a saber, las doctrinas sobre el ser, la esencia y el concepto, obedece, según Hegel, a la propia determinación del pensamiento. No hay un ordenamiento previo y exterior, como sí lo puede haber en las ciencias particulares. El criterio de organización de todo sistema particular es externo. En la lógica, al tratar de las condiciones del propio pensamiento, el criterio es la autodeterminación del propio sistema absoluto. En este sen-tido, no sólo hay un movimiento propio de las categorías que provocan su sucesiva presentación en el devenir dialéctico, sino también un supuesto de identificación entre el ámbito de lo objetivo y el de lo subjetivo. No hay un sujeto que conoce, a través de categorías, una realidad objetiva ex-terna. Es la propia conciencia la que pasa de una unidad abstracta a una concreción en el conoci-miento de ella misma, por medio de lo que, en primera instancia, parecía exterior.71

Hegel cuestiona la lógica trascendental kantiana por no atender a la cosa en sí y por ate-nerse únicamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia posible; pero además por no explicar qué son las determinaciones del entendimiento ni cómo se relacionan entre sí. La lógica debe, por tanto, poder dar una justificación de tales categorías en el marco de una expli-cación del saber subjetivo y del objeto, sin dejar presupuestas estas dimensiones del ser y del conocer. A esto apunta el saber conceptual, a superar estas limitaciones gnoseológicas plantea-das por el kantismo; por ello Hegel sostiene que junto a tales críticas, también “…era necesario que se introdujera así el conocimiento de la forma infinita, es decir, del concepto”.72 Hay pues dos momentos o dimensiones de la Ciencia de la Lógica: la lógica objetiva, que abarca las dos primeras doctrinas y apunta al concepto en sí, de la realidad o el ser, y la lógica subjetiva, que equivale a la doctrina del concepto, que existe por sí. Con ello se cumple la intención expresada en la Fenomenología del Espíritu: que la sustancia sea al mismo tiempo sujeto.73

69 Lardic, J.M.: L’ infini et sa logique: étude sur Hegel. Pág.: 92.70 La interpretación que aquí se realiza sobre el infinito en la Ciencia de la Lógica corresponde principalmente a su última versión, publicada post mortem en 1832. En ciertos pasajes se indican las diferencias con la primera edición, pero es la segunda donde el autor dedica más atención a la cuestión del infinito. 71 CL: pág.: 78. “En consecuencia la lógica se determinó como la ciencia del pensamiento puro, cuyo principio está en el puro saber, esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se conoce como superada la oposición, propia de la conciencia, entre un ser subjetivo, que existe por sí, y un segundo ser semejante, pero objetivo.”72 CL: pág.: 82.73 Cf. Duque, F.: op. cit. Pág.: 567. Duque propone una analogía didáctica acerca de la división entre las lógicas aquí


Ahora bien, para Hegel esta subjetividad no es ya el sujeto trascendental kantiano ni el Yo del idealismo subjetivo de Fichte. El paradigma de la conciencia en la filosofía debería ser superado. El interés central del kantismo con la lógica trascendental consistía justamente en reivindicar las categorías para el sujeto, pero dejaba a un lado la cosa en sí. Para Hegel, en la lógica, ya no se trata más de la conciencia sino del “elemento del pensamiento” en sí y para sí.

Dicha actividad [del pensamiento] no debería ser llamada más conciencia; la conciencia encierra en sí la oposición entre el yo y su objeto, que no se encuentra en aquella actividad originaria. La denominación “conciencia” da a esta actividad la apariencia de subjetividad aún más que la expresión “pensamiento”, que aquí, sin embargo, tiene que ser entendida esencialmente en el sentido absoluto de pensamiento infinito, no afectado por la limitación de la conciencia, es decir, en el sentido de pensamiento como tal. 74

Tal pensamiento infinito es el concepto, liberado de la presentación subjetiva finitizante del yo de la metafísica tradicional e incluso de las mismas configuraciones fenomenológicas de la con-ciencia que avanza dialécticamente hasta el saber absoluto. Con la lógica de Hegel nos encontra-mos en el ámbito del pensamiento en toda su pureza, pero al mismo tiempo en la clara definición del pensar como autodeterminarse.

La lógica objetiva se corresponde, en cierto modo, con la anterior ontología, aquella parte de la metafísica que indagaba acerca del ser y de la esencia. Hegel realiza en esta parte la críti-ca de estas categorías a partir de ellas mismas, y lo hace mediante la exposición dialéctica de lo que implica cada suposición ontológica. Esta explicación, explanación de lo incoado en las clásicas categorías de la ontología, mantiene el ritmo y la dinámica del infinitismo verdadero. Y en su primera doctrina, que trata de las más abstractas y simples que puedan pensarse, ya hay un abordaje explícito de la noción de infinito. Por ello, la Doctrina del ser será considerada en lo siguiente como un modelo del infinito verdadero que puede replicarse a lo largo de toda la Ciencia de la Lógica como en un juego de interpretación holística, esto es, eligiendo una posición metodológica que considera los conjuntos para abordar las partes constitutivas y viceversa. El holismo se opone a todo reduccionismo a lo simple, pues supone que cada parte explica el todo; y a su vez, cada parte no está aislada sino que es un momento que le da consistencia al conjunto que integra.

De la misma manera es necesario no perder de vista que esta descripción del campo ló-gico en su primer momento -la Doctrina del ser- está enteramente comprometida con la trama sistemática total: la lógica como el primer momento del sistema del que trata la filosofía del espíritu luego de la mediación de la filosofía de la naturaleza. Todo intento de leer a Hegel de modo sistemático debe asumir el desafío que él propone: tratar el tema científicamente y no como un mero conglomerado de contenidos asociados caprichosamente. Y la noción de ciencia que sostiene está ligada a la autorreferencia lógica, propia del movimiento infinito. En cada momento se encuentra el reflejo del todo. Tal reflejo, empero, no es un producto meramente “reflexivo”, del entendimiento, sino “especulativo”, del pensamiento. No hay forma de tener una comprensión lineal del texto hegeliano; es preciso, más bien, ejercitar una lectura recursiva.

descritpas: mientras que la lógica objetiva (doctrinas del ser y de la esencia) se correspondería, mutatis mutandi y grosso modo, con la tradicional metafísica, la lógica subjetiva (doctrina del concepto) se asemeja a la antigua lógica. Es importante destacar, además, el carácter subjetivo absoluto de la propuesta de Hegel en comparación con sus antecesores idealistas. 74 CL: pág.: 82.


Un modo contemporáneo de explicar este abordaje podría ser la perspectiva fractal. Los fractales son un “descubrimiento” geométrico del siglo XX a partir de modelos computacionales y fórmulas matemáticas iterativas, Es decir, cada parte de la figura geométrica es un módulo que representa la totalidad de la figura. Los objetos fractales artificialmente producidos en una pantalla permiten la ingeniosa experiencia de acercamientos al infinito y encontrarnos siem-pre, en cada zoom, con la imagen total. La lógica de la iteración aritmética se expresa geométri-camente en figuras autoanidadas constituidas por partes que son a su vez el todo. Uno de los mentores de esta geometría fue Benoît Mandelbrot, que además de descubrir estos objetos por medio de tecnologías electrónicas, comenzó a visibilizarlos en fenómenos naturales: un cristal de nieve, una hoja de helecho pueden ser comprendidos como fractales de la naturaleza. 75

Si Hegel en el siglo XIX apeló al recurso geométrico de su época del “círculo de círculos” para explicar su Lógica, muy probablemente en el siglo XX hubiera tomado el ejemplo de estas geometrías recursivas y hubiera escrito que la lógica bien entendida es un fractal.76 Esta pro-puesta de lectura recursiva y holística también permite comprender por qué se ve constreñido a dedicar varias páginas introductorias de la Ciencia de la Lógica a la cuestión del inicio del pensar. Si estamos en un abordaje tal, no hay precisamente un comienzo o un punto de partida, pues siempre se está en el todo. Y para poder dar inicio al tratamiento de la lógica, se encuentra en la paradoja de comenzar sin supuestos. ¿Cuál debe ser el comienzo? Al contrario de Kant, que siente dos abismos, la ley moral interna y el cielo estrellado externo, para Hegel todo lo exterior es interior y viceversa; nada hay que no esté mediado. Por lo tanto, aun el comienzo mismo, el

75 Cf. Mandelbrot: Los objetos fractales. Pág.: 32 y ss. Benoît Mandelbrot es un matemático de origen polaco nacionalizado francés y estadounidense, que desarrolló en la década de 1970 la denominada geometría fractal. La geometría clásica enseña que un punto es de dimensión 0, una recta es una figura de dimensión 1, un plano de dimensión 2 y un cubo de dimensión 3. Pero los objetos de la realidad no son puntos, rectas, planos. Se asemejan a ellos, pero su dimensión en muchos casos puede resolverse entre 1 y 2, 3 y 4, etc. Su dimensión es fractal, termino elegido por Mandelbrot porque etimológicamente fractus significa interrumpido o irregular. Es un orden geométrico en el aparente caos, y entonces, “entre el dominio excesivo del caos incontrolado y el orden excesivo de Euclides, hay a partir de ahora una nueva zona de orden fractal”. Uno de los rasgos más importantes de los objetos fractales es su homotecia interna o autosimilitud: cada parte de la figura recrea la figura total. Para dar un ejemplo, el matemático recurre a la descripción de una costa marítima: “Es asombroso que cuando una bahía o una península que estaban representadas en un mapa a escala 1/100.000, se examina de nuevo en un mapa a 1/10.000, se observa que sus contornos están formados por innumerables sub-bahías y sub-penínsulas. En un mapa a 1/1.000, se ven aparecer también sub-sub-bahías y sub-sub-penínsulas, y así sucesivamente. Esta iteración no puede ser continuada indefinidamente pero puede ir muy lejos y se encontrará que, aunque los distintos mapas correspondientes a los sucesivos niveles de análisis sean completamente diferentes en lo que tienen de específico, tienen el mismo carácter global, los mismo rasgos genéricos. En otras palabras, el mismo mecanismo hubiera podido engendrar tanto los pequeños detalles de las costas como los grandes.” Mandelbrot propone múltiples analogías de este estilo: el pulmón humano, los cráteres de la luna, etc. y plantea que son sistemas que están formados por muchas partes distintas, articuladas entre ellas. La dimensión fractal describe un aspecto de esta regla de articulación. Lo que se expresa no es una medición más precisa de la complejidad de la realidad, sino la existencia de una medida entre lo totalmente irregular y el orden matemático estricto. Tal medida, empero, no conduce a un análisis infinitesimal, cuantitativo, sino que revela una cualidad de los objetos, su estructura. 76 Cf. Vera del Barco, F.: “La dialéctica hegeliana y la geometría fractal”, Rev. Humanitas. Págs.: 213 a 230. La geometría fractal permitió la creación de figuras computacionales mediante fórmulas sencillas con números complejos que incluyen la iteración de valores. Surgió así un mundo geométrico fantástico de imágenes atractivas por su aspecto estético, y por la posibilidad tecnológica de comprobar geométricamente su iteración: haciendo un “zoom” en la imagen, se puede observar la homotecia interna de tales estructuras. Cada acercamiento a una parte de la imagen muestra su similitud con la totalidad. Toda esta dinámica se encuentra ya en la lógica hegeliana del siglo XIX. Cf. Bloch, E.: El pensamiento de Hegel. Pág.: 35. Desde otra perspectiva más bien moderna, Ernst Bloch señala esta recursividad hegeliana apelando a cierta tradición filosófica: “[Hegel] tenía como principio inmanente Omnia ubique, todo se halla en todas partes, uno de los que llenan cada uno de los numerosos grupos de sus relaciones dialécticas subjetivo-objetivas. Este principio proviene de Nicolás de Cusa y de Leibniz, pero este ver espectacular que refleja en cada parte, continuamente, el todo es el que, a la postre, garantiza todavía la propia unidad hegeliana a través de la dialéctica de la pluralidad.”


nudo primordial de la inmediatez, ya contiene un germen de mediaciones. La ciencia debe po-der comprenderse como un juego de inmediaciones y mediaciones en permanente contradic-ción desde su primer momento.77

Se pueden distinguir al menos tres términos al uso en estos pasajes: comienzo, principio e inicio. El comienzo puede ser entendido como un punto de partida, del cual se va alejando a medida que se progresa en un camino, por ejemplo, la certeza sensible como comienzo del desarrollo fenomenológico, desde el cual parte el camino de la conciencia hacia el saber abso-luto. Este comienzo queda “estancado” como tal, con sus rasgos, mientras los cambios siguen su curso. Principio, en cambio, alude más bien al fundamento que sostiene el desarrollo, su arché, que se encuentra de manera implícita en el comienzo y luego va explicitándose; el principio, en todo caso, se da completamente al final del recorrido. Inicio, por su parte, es un término inter-medio entre los dos anteriores, es un ponerse en camino, y podría definirse como la incidencia retroactiva del principio en el comienzo.78

Entonces, el inicio de la Ciencia de la Lógica es el resultado mediato del proceso de la con-ciencia fenomenológica en el elemento lógico, el saber identificado con el ser. Esta identidad entre pensar y ser es tal como se presenta la Doctrina del ser. Es una decisión, no una hipóte-sis problemática. De allí, sostiene Hegel, que “el avanzar sea un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero”79. La paradoja del regreso progresivo no puede entenderse sino desde este inicio absoluto de la lógica hegeliana bajo la consigna del infinitismo verdadero. Hegel ejemplifica este movimiento con la figura del círculo, intentando mostrar que, a diferencia de la línea, no se avanza por territorios completamente nuevos. Siempre se vuelve al inicio, no se deduce nada totalmente distinto, pues la verdad ya está en el fundamento. Lo que sucede, para comprender el progreso de la ciencia, es la pérdida de la unilateralidad, de las miradas fijadas en un polo, sin poder vincularlas con su diversidad o su contradicción.80

El comienzo del filosofar, en síntesis, es la simplicidad del ser, que a poco de andar en su consideración muestra que es tan vacío que no tendría otra resolución que su autodeterminación por la nada. De otro modo, no podría empezar el conocimiento. Hegel intenta mostrar la necesidad interna de lo simple e inmediato, del ser abstracto, de exponerse hasta sus límites. De lo contrario, no hay nada. Las clásicas metafísicas apofánticas suponían que el silencio era la única manifesta-ción de lo verdadero, pues todo lo que se pueda decir de lo absoluto es “lo que no es”. Hegel, por el contrario, en la misma situación, esto es, en la aceptación de la importancia de lo negativo, toma la vía de la producción del ser, no de su acallamiento. Negar no es, entonces, menoscabar, sino por el contrario, superar. En consecuencia, la autodeterminación no es una simple negación. Es una doble negación, un movimiento de reconocerse -volver a conocerse- en lo otro.

77 CL: pág.: 88. “Nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediación y la mediación, así que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables y su oposición aparece sin valor. Pero en lo que concierne a la discusión científica, las determinaciones de la inmediación y la mediación, y por ende la discusión acerca de su oposición y su verdad, se encuentran en cada proposición lógica” 78 Cf. Duque, F.: op. cit. Pág.: 605. 79 CL: pág.: 92.80 CL: pág. 93. “El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto, o que se traspasa a algo verdaderamente distinto; y cuando este traspaso se verifica, igualmente vuelve a eliminarse. Así, el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos… mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de unilateral, es decir, la cualidad de ser en general un inmediato y un abstracto; se convierte en un mediato, la línea del movimiento científico progresivo toma, por consiguiente, la forma de un círculo.”


En el principio lógico, esto es, en su fundamento y en su comienzo expositivo, el infinito verdadero ya está presente como una variable operativa. Es decir, inclusive antes de ser tema-tizada, la infinitud se encuentra implícita como tal movimiento de autodeterminación, como regreso a sí. El círculo al que se refiere Hegel no es, sin embargo, una vuelta al mismo punto de partida. La doctrina del ser es sólo el primer momento de este movimiento dialéctico. Vuelve sobre sí, pero ya no es el mismo; necesariamente pasa a otra categoría y avanza en la concreción de la Idea absoluta.

Como es sabido, la Doctrina del ser se divide en tres secciones que se vinculan dialécticamente:

• La cualidad: es la determinación más simple e inmediata, con la cual da inicio la Lógica. Lleva por lo tanto en sí los presupuestos de las demás determinaciones. La cualidad es lo que hace ser “algo” a un ser ahí, un ser determinado, pero al mismo tiempo distinto de otros. Una de las cuestiones centrales en esta sección es el límite: es lo que hace ser a algo en su vinculación con otro, y permite al mismo tiempo la unidad y la multiplicidad.

• La cantidad o magnitud (Grösse): ante la indiferencia de la síntesis cualitativa, la cantidad es una nueva categoría de determinación; el “algo” es tal en su referencia infinita a los otros y viceversa, pero puede ser aumentado o disminuido sin límite sin dejar de ser “algo” (continuidad) o convertirse en otro ente equivalente en cualidad (discreción). Según Hegel “la cantidad es cualidad convertida en negativa”.81 Esta sección es una exposición de la “metafísica” de las matemáticas de la época. También juega un rol central el límite como recurso de las matemáticas infinitesimales.

• La medida: esta sección implica la relación dialéctica entre las dos anteriores. La medida es el resultado de una cantidad específica en la que interviene una regla o un patrón, por la cual se puede determinar algo cualitativamente y en su progreso cuantitativo. Presenta la proporción entre cualidad y cantidad de tal forma que se producen saltos cualitativos por incremento o disminución cuantitativa. En síntesis, nada hay que no esté determinado cualitativamente y en una cantidad por medio de una medida. Y en tal instancia de autodeterminación del ser, Hegel presenta así la esencia, la sección siguiente.

En la relación dialéctica planteada entre cualidad, cantidad y medida puede leerse el movimiento autorreferente del infinito verdadero. Pero además se puede observar con claridad cómo Hegel tematiza el infinito en un momento particular del texto lógico: en el tránsito del segundo momento hacia el tercero; es decir, el infinito se hace presente y visible en la lógica como un eslabón para el regreso al primer momento, que ya no será el mismo. El infinito verdadero es un retorno, pues, que no es tal. No se regresa, por caso, a la cualidad por la medida sin más, la cualidad mediatizada se llama medida. Lo mismo puede decirse, en un nivel superior, de las tres doctrinas: no hay regreso al ser mediante la esencia; más bien es el concepto. El ser automediado, infinitizado, es la Idea. Así, en esta dinámica, podría entreverse que Hegel continúa utilizando un esquema operativo infinitista, aunque ya haya incluido temáticamente la noción de infinito como una de las categorías.

81 CL: pág.: 102.


Al realizar un seguimiento de la noción de “infinito” en la Doctrina del Ser, lo primero que salta a la vista es la extensión del tratamiento del infinito en sus páginas, comparándolo con el corpus general de la obra. Hegel dedica, en la versión publicada post mortem en 1832, tres notas importantes al cálculo infinitesimal -en el título “infinitud cuantitativa”- que hacen de estos apartados prácticamente un pequeño tratado al interior del libro de la lógica. En la versión de 1812 encontramos sólo una breve nota en esta sección.82

La atención que Hegel presta a la noción de infinito en la edición de 1832 se manifiesta en la extensión de su exposición, tanto en sus aspectos cualitativo como cuantitativo. Gran parte de este amplio desarrollo se da generalmente en notas (Anmerkungen) al pie, al modo de escolios, aclaraciones o ampliaciones del cuerpo central de la exposición lógica. En el caso del infinito cuantitativo, su extensión convierte las notas en un pequeño tratado sobre la “metafísica del cálculo”. Es decir, cuando se tiene una mirada global de la Doctrina del ser la noción de infinito, claramente expuesta desde la introducción, juega un rol central, al menos en los siguientes aspectos:

En primer lugar, la infinitud es el rasgo del elemento lógico del que parte el autor. No es un estudio formal propedéutico de las capacidades de la conciencia, ni un mero análisis categorial externo con un presupuesto metafísico no confesado de distinción entre sujeto y objeto. Entrar en la Ciencia de la Lógica es explicar el valor recursivo del infinito verdadero, donde el Ser (el tema central de la primera doctrina) es autodeterminado infinitamente. Hay una matriz ope-ratoria del infinito que sostiene el seguimiento lineal del texto. A cada paso, el uso de la noción de infinito permite al lector familiarizarse con la recursividad necesaria para no permanecer en categorías fijas que se sucederían, sin el infinitismo verdadero, sin una justificación expresa. El constante tránsito entre el pensar y el ser, entre el ámbito del conocimiento y el ámbito de lo que es, sólo puede realizarse dialécticamente por el carácter infinitista de la exposición.

En segundo lugar, la explicitación de las dos nociones importantes de infinito, la mala infinitud y el infinito verdadero, se da a lo largo del texto de la Doctrina del ser de manera solidaria; para presentar la verdadera infinitud Hegel recurre al uso clásico en filosofía cuestionando sus limitaciones, de allí su adjetivación de “malo”; en consecuen-cia, esta crítica conlleva la presentación de la nueva definición de infinito, verdadera, que es posible gracias a la superación del primer infinito. El primero es presentado siempre como la alternativa de interpretación al uso en la tradición. Ver en el infinito la sucesión indefinida es permanecer en el primer momento abstracto del entendimiento. Pero la in-mediata reformulación del infinito hacia lo verdaderamente infinito pone en movimiento la recursividad para alcanzar lógicamente estadios ulteriores y, a la vez, la comprensión de la previa instancia ya superada. La noción de límite en la cualidad es un ejemplo de ello. Si el lector se quedara en la interpretación del infinito malo, siempre hay un más allá in-franqueable que sólo determina un ente quieto, acabado y en-sí. En cambio, el infinitismo verdadero permite ver en el límite la propia constitución, determinación, como un juego con lo otro que sí, en un ser en-sí-para-sí. El límite determina negativamente, señala un “hasta aquí nada más”, pero también, en el mismo acto, implica un más allá constitutivo que todo ente tiene en sí, por lo cual es en relación con lo demás. Este mismo esquema se repetirá en la cantidad, en relación con los infinitésimos, la continuidad y la discreción.

82 CL1812: págs.: 327 y 328.


Por último, el gran movimiento que cierra la Doctrina del ser, la medida, es la síntesis infi-nita que “encierra” toda medida –tanto la medida en sí, como el acto de medir, para-sí - de la cantidad cualitativa de los entes.

En tercer lugar, el infinito es definido en reiteradas oportunidades. Este tratamiento ex-plícito también es recursivo; se vuelven a definir las nociones de infinito malo y verdadero a me-dida que avanzan las determinaciones lógicas, y los infinitos (el malo o el verdadero) pueden ser considerados desde sus dimensiones cualitativas, cuantitativas o de medida. También es claro que Hegel utiliza en cada título donde menciona expresamente el infinito los diversos usos del término en la época, toma posición frente a tales usos, muestra las ventajas y las limitaciones de tales tratamientos y, por sobre todo, realza el carácter dialéctico del infinito verdadero ya presente en muchas consideraciones de la cultura de su época o en la más lejana tradición filo-sófica. Esta tematización puede resultar a la vez monótona o exagerada, pues a cada paso uno encuentra el término atravesando el texto. Sin embargo, cuando se logra captar el “ritmo” recur-sivo de la lectura dialéctica como un idealismo infinitista termina resultando más sencillo su seguimiento. Tal infinitismo es un modelo de interpretación de las categorías cualitativas por-que permite convertir la referencia simple de lo que es en una autorreferencia compleja y rica de unos y múltiples entes que se realizan en la mutua interacción como tales. En la cantidad, la categoría que determina el juego cualitativo mediante la magnitud, el infinito se presenta luego de arduas discusiones matemáticas tales como la relación entre cuantos; el número no es un punto quieto, es una autorrelación que potencia la cualidad y la lleva a expresarse en la me-dida, infinitamente. Por último, el infinito en la categoría de la medida es una expresa relación de relaciones, autodeterminada, en un juego infinito circular o fractal que asume la forma de una desmesura, un límite del ente que es a la vez una indiferencia absoluta cuanti-cualitativa, pero que permite el tránsito a lo que es la esencia de algo. La medida entendida como expresión infinita de autorrelaciones del ser deja atrás, en la historia de la filosofía, el esencialismo par-menídeo. La esencia es por definición móvil, y su explicación lógica constituye el segundo gran libro de la Ciencia de la Lógica. En consecuencia, en esta obra no hay únicamente un uso opera-tivo: ya se plantea en la Introducción la necesaria urdimbre lógico-ontológica en movimiento dialéctico infinito. También hay momentos precisos de tematización de la infinitud, lugares de exposición de dicha noción que no son arbitrarios ni caprichosos. En cada momento de la tríada de la Doctrina del ser el infinito es tema central en un lugar preciso del esquema. Los títulos dedicados al infinito son los apartados más extensos de la Doctrina del ser en la última edición de la Ciencia de la Lógica; es obvio que Hegel ha dedicado sus últimos esfuerzos filosófi-cos a realzar el rol del infinito como un tema explícito en la secuencia de categorías dialécticas. De estas ampliaciones realizadas de propia mano en notas, quizá las más llamativas son las páginas dedicadas al infinito cuantitativo en el cálculo matemático que ocupan casi el 65% del cuerpo del texto de dicha sección; de hecho, como se verá, consituyen casi un pequeño tratado sobre la matemática hegeliana al interior de la Lógica. Por otro lado, tales tematizaciones sobre el infinito también ocupan posiciones equivalentes en la economía de la estructura lógica: son el tránsito entre el segundo y el tercer momento en cada sección: el infinito cualitativo para cualidad, la infinitud cuantitativa para la cantidad y lo desmesurado (una síntesis de ambos infinitos) para la medida.


Un enfoque sinóptico del índice puede dar una idea aproximada.83 Si se tiene en cuenta el de la Doctrina del Ser de la Ciencia de la Lógica de 1832, se pueden observar dos rasgos llama-tivos para el tema de esta tesis. En primer lugar, la ubicación del tratamiento del infinito en las secciones de la Cualidad y la Cantidad es exactamente la misma: el tercer sub-momento del segundo momento (en la notación de Hegel: segundo capítulo, punto C.). En segundo lugar, si se toma uno el trabajo de contar la cantidad de páginas, la desproporción es notable. Los segundos capítulos, dedicados de acuerdo con la dinámica de la dialéctica al momento de determina-ción del primero para pasar al tercero, son siempre los más extensos de cada sección. Pareciera que, bajo este criterio de extensión , Hegel precisa explayarse en la negación doble del primer momento (cualitativo, cuantitativo, de medida) para poder resolver las tres grandes categorías lógicas del ser. Ahora bien, en esta dedicación verificable del filósofo por el momento negativo, irrumpe la tematización del infinito verdadero como la noción que, al ser expuesta, otorga fuer-za al movimiento de negación para pasar al tercer momento que, como ya se sabe, es el retorno al primero. Si el esfuerzo de Hegel es superar los esquemas fijos y muertos de las filosofías que se asientan en lo finito, se puede observar en este enfoque que su propio tratamiento de lo finito está determinado por su relación con lo infinito y por la movilidad dialéctica que este infinito verdadero le imprime.

En síntesis, a diferencia de la Lógica de Jena, donde esta noción puede interpretarse más como una metacategoría y no tiene una ubicación clara en la exposición, en la versión de la Ciencia de la Lógica el infinito aparece siempre incluido y tematizado en el movimiento dialéc-tico como el tercer momento (C) de los segundos capítulos de cada sección. ¿Qué significa en la dinámica de la lógica dialéctica este preciso momento? Si consideramos el primero como la tesis o posición, el segundo momento es la oposición para llegar a la composición del tercero. Entonces, al infinito le correspondería el rol de enlace puntual entre la segunda y la tercera determinación de cada momento del ser: primero cualitativamente, luego cuantitativamente y por último como desmesura.

Hegel mismo señala en la parágrafo 85 de su Enciclopedia (1830), para introducirse en la Doctrina del ser, que cada determinación es, de alguna manera, una definición de lo absoluto; una posición (tesis) inmediata, sobre todo en el primer y en el tercer momento: lo primero es lo inmediato; lo tercero, el regreso a esa referencia a sí, pero que es, nuevamente, una posición inmediata y así sucesivamente. El segundo momento es el que obra como diferencia (antítesis y oposición) y, en tanto tal, es algo finito. Esta finitud del segundo momento, de la contradicción, sólo puede dar lugar a tesis meramente contrapuestas o, en todo caso, a definiciones proposicio-nales, sujeto y predicado, algo mentado, no desplegado. Se puede colegir de esta presentación de la dialéctica del ser en la Lógica menor que el infinito permite la fluidez del pensamiento para superar la finitud de las tesis meramente contrapuestas.84

83 Este análisis cuantitativo del índice puede hacerse en un cuadro tomando el número de páginas de cualquier edición, pues las proporciones se mantienen. De todas maneras, sólo se pretende mostrar la extensión y el lugar de la tematización del infinito por parte de Hegel, como uno de los modos de acercamiento a la cuestión del valor operativo/temático de esta noción en la Lógica del Ser hegeliana. 84 Cf. EC: pág.: 187. “El ser mismo, como igualmente las determinaciones que seguirán, no sólo las del ser, sino todas las determinaciones lógicas en general, pueden considerarse como definiciones de lo absoluto, o sea, como las definiciones metafísicas de Dios; más propiamente, sin embargo, siempre se podrá [ver así] solamente la primera determinación simple de cada esfera y después la tercera, en cuant ésta es el regreso desde la diferencia a la simple referencia a sí. (…) Las segundas determinaciones, por el contrario, en tanto son una esfera en su diferencia, son las definiciones de lo finito.” En sentido estricto,


Así, la tematización del infinito en este esquema se da como la última instancia de opo-sición antes de llegar al momento sintético, tanto en la sección de la cualidad como infinitud y en la sección de la cantidad como infinitud cuantitativa, como en la tercera sección, la medi-da, como lo desmesurado o carente de medida (das Masslose). Se podría afirmar que el infinito aparece explícitamente en estas instancias para otorgar a la negatividad su fuerza cohesiva, de retorno a un comienzo que, literalmente, nunca fue absoluto sin más. Hegel se esfuerza, si com-paramos las primeras versiones de estructura lógica con ésta última, en tematizar los rasgos del infinito en sus diversas expresiones: como cualitativo o cuantitativo, como malo o verdadero. De esta manera, al introducir la noción de infinito en un lugar preciso de la secuencia lógica no propone una mera derivación dialéctica sino más bien un salto hacia atrás, un bucle lógico que refuerza la contradicción como lo que siempre está deviniendo. Ahora bien, es justamente su rasgo de infinitud verdadera, de una potencia de superación sobre sí mismo del ser, lo que convierte estos momentos en nudos cruciales para la interpretación de la dialéctica.

El regreso al primer momento nunca es simplemente una vuelta al comienzo, sino un tránsito que conserva lo ganado en estadios anteriores para ir más allá. Si se extiende esta mi-rada al sistema de la lógica completa, se trata entonces de un infinito absoluto que en su totali-dad, sin posibilidad de un algo otro totalmente ajeno que se le oponga, se autodiferencia “en su interior”. El movimiento general del infinito verdadero sobre sí mismo en la economía general de la Doctrina del ser podría ser extendido a toda la Ciencia de la Lógica y al sistema enciclopé-dico de las ciencias filosóficas. De allí que pueda verse esta sección analizada como un modelo de infinitismo dialéctico verdadero. En él, sin embargo, se destaca la importancia del vínculo entre cualidad e infinito, pues la decisión de Hegel de comenzar las categorías con la cualidad y derivar de ella la cantidad genera la categoría de la medida, regreso al momento primero. Tal medida es la expresión cabal del infinitismo verdadero, superación de la matematización y re-greso a lo cualitativo.

La infinitud cualitativa es el modo de comprender la unidad en la multiplicidad, ontolo-gía que da lugar a la cantidad; a su vez, la infinitud cuantitativa se muestra como una relación de cuantos, imprescindible para comprender la medida; por último, la autorreferencia de me-didas constituye lo desmesurado, punto apoteótico del infinito verdadero que se realiza en la esencia. La conclusión del tratamiento del ser es que su núcleo lógico está preñado de estos automovimientos ontológicos. La esencia ha dejado de ser, con Hegel, un punto fijo de apoyo.85 El regreso que provoca el movimiento del infinito verdadero señala no sólo una omnipresencia del infinito en la lógica, como afirma Lardic, sino que además “es preciso indicar cómo organiza

el interés de Hegel en este párrafo apunta más bien a señalar la imposibilidad de definir a Dios, lo absoluto, mediante la mera proposición, esto es, la definición por sujeto y predicado; es necesario el silogismo, único modo en que se revela el movimiento del ser y el pensar y, aún más, el ya conocido triple silogismo. Toda esta explicación introductoria elude la tematización del infinito, pero claramente muestra su necesidad como recurso para el despliegue lógico. 85 Las críticas actuales a los esencialismos filosóficos modernos y antiguos, no sólo desde las corrientes existencialistas sino también desde el mismo giro lingüístico/pragmático del siglo XX que cuestionan la necesidad de sostener esencias o entidades últimas que expliquen realidades, pocas veces han visto en la dialéctica de Hegel un antecedente de importancia para sus análisis. La unidad en la multiplicidad, el movimiento en lo fijo, la inquietud en la serenidad, son expresiones hegelianas muchas veces opacadas por una interpretacion mecánica de los momentos de la dialéctica. La puesta en valor de la noción de infinito verdadero y de su rol metodológico en los escritos lógicos hace hincapié en esta lectura no mecánica ni lineal. Desde un comienzo está la totalidad que se va desarrollando ya en sí misma, sin salir de sí, porque es absoluta, pero a la vez requiriendo de autodeterminaciones incesantes.


todo, es decir, cómo [el infinito verdadero] explica la totalidad o, si se quiere, la estructura”86. En vez de un retorno indefinido al punto inicial, el infinito verdadero es la presencia de sí que muestra que jamás se puede escapar de sí mismo; antes bien, cada momento indica la plenitud de su realidad, lo que en palabras de Hegel significa el tránsito de lo abstracto a lo concreto, del ser inmediato al concepto como automediación.

En síntesis, la sección de la Cualidad es un ejemplo acabado de exposición y tematización de este idealismo del infinito verdadero. Por ello dedicaremos un capítulo a su lectura y a su interpretación. Sin embargo, es preciso insistir en que el infinito es tratado con mucha atención a lo largo de toda la Doctrina del ser, por lo cual puede ser leída como un modelo de infinitismo lógico.

En la descripción y el análisis del texto de la cualidad en la Doctrina del ser en la Ciencia de la Lógica, edición definitiva de 1832, que siguen se intenta exponer en detalle cómo el infinito lógico puede considerarse una clave de lectura de la lógica hegeliana.

86 Lardic, J.M.: op.cit. Pág.: 99.


Capítulo 2

La cualidad

La filosofía de Hegel es una filosofía de la cualidad. En este sentido, su propuesta va a contramano del espíritu de la Modernidad. La fundación filosófica cartesiana desconfía de los rasgos cualitativos de la realidad porque los sentidos por los cuales accedemos a ella son sos-pechosos; la cantidad es la piedra de toque para garantizar un conocimiento firme. El ejemplo del trozo de cera en las Meditaciones metafísicas es, en este sentido, paradigmático: mientras intento descifrar su esencia, el elemento que toco, huelo, veo cualitativamente va cambiando sus características y pierdo la posibilidad de pensarlo; sólo hay una certeza en el conocimiento de los cuerpos: la extensión y el movimiento. Se produce así un vuelco racional, que hacer ver lo que no se ve y no ver lo que se ve.87 Descartes afirma: “de este modo, lo que creía ver con los ojos lo aprehendo únicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto”88. Aún más, el correlato ontológico de la res cogitans, esto es, la res extensa, no sólo permite salir del solipsismo sino que además ubica la geometrización, la cantidad como un paradigma.

Hegel, por el contrario, rehabilita el valor de la cualidad sospechando, a su vez, de la ma-tematización. El eje de sus críticas a la cantidad como categoría preeminente es, como veremos más ampliamente, un cuestionamiento a la mayor virtud que se autoasigna la matemática: su precisión. Y el caballito de batalla para afianzar su crítica es justamente la noción imprecisa, ontológicamente hablando, de infinito cuantitativo. Por otro lado –afirma-, el carácter mera-mente formal otorgado al conocimiento, fortalecido por la matematización, impide tener un acceso real, efectivo, a las cosas. De allí que el retorno a la cualidad mediante la medida sea, al mismo tiempo, un regreso al ser en cuanto tal.

La primera sección de la Doctrina del ser en la Ciencia de la Lógica (1832) lleva por título “Determinación (Cualidad)”89, y presenta la cuestión del ser bajo las consignas expuestas en la Introducción. En el principio, el ser en general es indeterminado, pero justamente esta inme-diata indeterminación se da cualitativamente y configura dialécticamente la infinitud cualita-tiva como su momento supremo. En consecuencia, el comienzo de la lógica es cualitativo; los tres momentos dialécticos(ser, ser ahí y ser para sí) marcan el ritmo del movimiento de auto-rreferencia infinita90, comenzando con la primera determinación que es el traspasar, siguiendo

87 Cf. De Lorenzo, J.: Análisis infinitesimal, G. W. Leibniz. Pág.: XIII. 88 Descartes, R.: Meditaciones metafísicas, AT, IX, 36. 89 La traducción castellana de la Ciencia de la Lógica de Mondolfo en este pasaje es “determinación” para Bestimmtheit, dejando el sentido de “destinación” para Bestimmung. 90 Estas tres categorías (ser, ser ahí y ser para sí) reflejan lógicamente de alguna manera lo que en la Fenomenología del Espíritu se presenta como la tríada ser en sí, ser para otro y ser para sí. El estar consigo, salir de si y regresar a sí de la conciencia, desde la certeza sensible hasta el saber(se) absoluto, es un claro movimiento lógico. Este movimiento de exitus y reditio para pasar de la certeza a la verdad y al pleno autoconocimiento del Espíritu no puede ser explicado sino de modo infinito autorreferente. La conciencia sale de sí, se trasciende en su ser sí misma, para autodeterminarse por medio de su ser otro. Lo que en el relato fenomenológico se configura en imágenes de la conciencia, en la Ciencia de la Lógica se describe en términos del elemento lógico, de la abstracción a la concreción. La cualidad es como el primer elemento fractal sobre el cual se entreteje este elemento de lo lógico, que se va repitiendo y ganando determinación ontológica: negada por la cantidad, regresa


con la determinación cualitativa del límite en la existencia y finalizando con la autodetermina-ción infinita cualitativa.

Hegel rechaza la prioridad de lo cuantitativo respecto de lo cualitativo. El anterior orde-namiento kantiano (cantidad, cualidad, relación y modalidad)91 no tiene justificativo92. La de-terminación inicial de la lógica es una abstracción simple, el ser, que sólo a través de sus auto-rreferencias cualitativas puede constituirse posteriormente en una cantidad. El fondo de esta cuestión está, según Hegel, en que Kant no ha realizado una crítica de las categorías, y las ha tomado sin más de la tabla de los juicios heredada de la tradición filosófica. El mismo Kant in-dica: “no se puede dar razón de la peculiaridad que nuestro entendimiento posee, y que consiste en realizar a priori la unidad de la apercepción sólo por medio de categorías, y sólo por medio de este tipo y de este número de categorías.”93 Por eso Hegel insiste en el valor ontológico de su lógica, y en la necesaria superación del carácter meramente trascendental de la crítica kantia-na. Afirma que no hay en Kant una crítica de las categorías, porque su presupuesto es el a priori filosófico, la presencia incuestionada de una matriz lógica expresada en la tabla de los juicios que es, en todo caso, la herramienta por la cual se da forma subjetiva al objeto de la experiencia. Por el contrario, como ya se argumentó, la lógica hegeliana parte de no suponer la distinción sujeto/objeto, y de no dar por sentado, en el comienzo del filosofar, que la ciencia filosófica tiene algún a priori como punto de partida.

En la filosofía de Hegel el círculo reiterativo del pensar implica que partamos de la refe-rencia más simple y abstracta. Y ella es el ser sin más, esto es, cualitativo, pues “ya se mostró que el comienzo se efectúa con el ser como tal, y por consiguiente con el ser cualitativo”.94 No hay una presuposición filosófica al comenzar la exposición de la lógica con la cualidad del ser, ya que lo que es, es primordialmente cualitativo, tanto en el orden ontológico como en el del conocimiento. Houlgate95 considera que este filosofar sin presupuestos consiste en suspender nuestras prenociones acerca del pensamiento e intentar descubrir en el transcurso de la Ciencia de la lógica si prueban o no ser correctas, de modo tal que la lógica deja a un lado nuestras no-ciones familiares desde el comienzo porque es la disciplina que determina qué es lo que es pensar, y cuáles categorías y leyes son inherentes al pensamiento como tal. Ya en la Lógica de la Enciclopedia, Hegel señala: “igualmente, todas las presuposiciones y prejuicios han de ser abandonados cuando se ingresa en la ciencia, sean ellos tomados de la representación o del pensamiento, pues dentro de la ciencia es donde deben ser precisamente investigadas todas las determinaciones de esta clase y donde se debe conocer qué es lo que hay en ellas y en sus contraposiciones”96. Este comenzar de la lógica no es otro que la libertad de abstraerse de todo y comprender la simplicidad del pensar, que es el puro ser en su máxima abstracción. Todo ello implica partir de la cualidad y considerar la cantidad como una determinación categórica posterior.

a la cualidad como medida. 91 A su vez, las categorías kantianas se subdividen en unidad, pluralidad, totalidad (en la Cantidad); realidad, negación, limitación (en la Cualidad); posibilidad/imposibilidad, existencia/no existencia, necesidad/contingencia (en la Relación).92 FE: pág.: 146. “El tomar la multiplicidad de las categorías, del modo que sea, como algo que se encuentra, partiendo por ejemplo de los juicios, y aceptarlas así, constituye, en realidad, como una afrenta a la ciencia.”93 Kant, I.: Crítica de la Razón Pura. Pág.: 162.94 CL: pág.: 102. 95 Houlgate, S.: The Opening of Hegels Logic. Pág.: 30..96 EC: pág.: 182.


Por otro lado, es importante no perder de vista la influencia moderna de la perspectiva cuantificadora que Hegel pone aquí en cuestión. Desde el siglo XVII, con el gesto racional matematizante fundacional de Descartes y luego con la rápida fama alcanzada por la física de Newton, el desprecio por los abordajes cualitativos, propios de la herencia de la metafí-sica y de la física artistotélicas, hizo de la cantidad una categoría relevante. Para la intelec-tualidad progresista del siglo XVII no cabía seriamente una física que tomara como base los cuerpos leves o pesados, las esencias de las cosas como virtudes ínsitas o naturales, o la presencia de cuatro elementos fundamentales, como lo había propuesto la filosofía natural antigua y medieval97. Por el contrario, la tradición racionalista moderna hizo de la mathesis universalis un programa de investigación. La identificación de lo racional con la extensión, la geometría y el cálculo fueron armas poderosas para enfrentar y superar con un nuevo modelo la cosmología medieval. Hablar el lenguaje matemático en el que estaba escrita la naturaleza, según Galileo, significó un violento giro de la física aristotélica basada en cuali-dades, hacia la consideración intelectual de elementos geométricos, formas y números que fueron diseñando la matriz de la nueva ciencia. Hubo que forzar no sólo los sentidos sino también el clásico pensamiento sustancialista para comenzar a ejercer una filosofía de fór-mulas lógicas y matemáticas, de leyes universales y de cálculos formales. Spinoza mismo, en su afán por argumentar la metafísica de la sustancia en su Ética, utilizó la forma de los geómetras para ofrecer una perspectiva con autoridad intelectual para su época. El pensa-miento more geométrico moderno transformó la cualidad en una categoría subsidiaria y poco fiable al escrutinio racional. La publicación de Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton fue el espaldarazo a esta mirada matematizante del mundo. Aunque el debate filosófico acerca del valor de la cualidad frente a la cantidad continuara, su éxito científico parecía instalar de hecho la preeminencia matemática, siguiendo las reflexiones de Kant en su Crítica de la Razón Pura.

Es interesante destacar que esta actitud crítica de Hegel ante la matematización moder-na y su elección de la perspectiva cualitativista pueden ser consideradas un antecedente del giro provocado en las teorías físicas del siglo XX. Como indica Fernández en su investigación so-bre la cualidad en la lógica del ser de Hegel, en las ciencias contemporáneas hay una referencia creciente a las cualidades, particularmente en el mundo subatómico, donde antes se priorizaba, siguiendo el derrotero newtoniano de la macrofísica, las diferencias cuantitativas. Aun así, ta-les determinaciones cualitativas parecen estar justificadas insuficientemente en la actualidad, pues utilizan la noción matemática de límite; y la cualidad queda siempre con cierto grado de indeterminación, tanto para la experiencia como para el pensamiento. Fernández llega a rei-vindicar el lugar de Hegel en esta historia de la cualidad en la filosofía, pues considera que es él quien llegó a exponerla “como la esfera inmediata del pensamiento en la cual el comienzo de la filosofía debe ser hecho, pues en el dominio de dicha esfera puede ser concebida la unidad del ser y el pensar”.98 Así considerada, la cualidad contiene todas las ulteriores determinaciones de la lógica, por lo tanto adquiere una preeminencia sobre el resto de las categorías que se van desenvolviendo a partir de ella.

97 Se suele recurrir a la famosa escena de El enfermo imaginario, de Molière, donde el sabio médico explica la acción del opio sobre el paciente gracias a su “virtus dormitiva”. La ridiculización de este modo de explicaciones causales por cualidades naturales y evidentes es el síntoma de la superación del modelo escolástico mediante programas racionalistas matematizantes. 98 Fernández, J.: Finitud y mediación: la cualidad en la lógica de Hegel. Págs.: 17 yss.


Es así como Hegel se resuelve con firmeza contra la perspectiva matematizante y formal de la filosofía. Cuestiona los supuestos epistémicos y ontológicos de la física natural newtonia-na, pero además critica la falta de precisión de estos cálculos que se presentaron en las acade-mias justamente como un avance minucioso y prolijo del conocimiento humano. La falla de tal perspectiva la encuentra en las filosofías de la reflexión que consideran matemáticamente, esto es, esquemáticamente, la realidad vital, móvil y orgánica. Las formas fijas del intelecto no pueden aprehender en verdad la complejidad y la movilidad de la realidad efectiva. Uno de los mejores ejemplos de este cuestionamiento en los textos de lógica será el infinito matemático de la época. La crítica al infinito malo que no puede otorgar un fundamento preciso a la ciencia da lugar a la tematización del infinito verdadero, el pensamiento especulativo que supera las formas fijas del entendimiento.

En resumen, la cualidad es colocada por Hegel como la primera categoría, con su propio movimiento interno, que va a determinar la dialéctica total del sistema científico, si se sigue la propuesta hegeliana de que tanto en el comienzo como en el final está el Todo en desarrollo. La cualidad va a imprimir como primer momento la Lógica en su conjunto. La cantidad, por su parte, ocupa el lugar necesario, pero secundario, de determinar negativamente lo cualitativo para sostener un círculo infinito autodeterminado que es la medida.

El cambio más significativo respecto del concepto de cualidad entre la edición de la Ciencia de la Lógica de 1812 y la definitiva de 1832 es el reemplazo del título B del capítulo “Ser ahí”, “Determinidad”, en la primera, por “Finitud” en la última.99 Con ello se puede advertir cier-ta decisión de jerarquizar en la exposición la dialéctica finito/infinito que marca el derrotero de la doctrina del ser como un movimiento cualitativo-cuantitativo en la última versión. Cómo puede arrancar el movimiento del ser desde esta primigenia indeterminación, que aún no llega a ser cualidad como tal y cuya única determinabilidad es su lazo con la nada, es el tema central del primer subtítulo: el ser. Fernández propone considerar que en el pensamiento de Hegel lo central no es la pregunta por el ser, sino la pregunta por el comienzo, ya que tanto el tema del comienzo como el de la inmediatez retornan siempre juntos en cada nivel de desarrollo de la Lógica.100 Al mismo tiempo, la respuesta a esta pregunta sobre el comienzo es el ser, de lo con-trario nada, y conduce a la tarea de generar un saber capaz de disolver permanentemente sus supuestos; en consecuencia, la cualidad del ser lleva implícita su propia negación, su limita-ción, y por lo tanto, su ser finito. Ahora bien, también es preciso destacar que esta finitud, al llevar en sí su propia negación y generar siempre un movimiento de ir más allá de sí, concluye en la infinitud del ser para sí. Lo finito es, en palabras de Hegel, en sí y para otro, un retorno al comienzo indeterminado del ser101; no se trata de un algo ya puesto, sino más bien de un pro-ceso de autodeterminación que conduce a su opuesto, lo infinito, y se resuelve ulteriormente en la circularidad del infinito verdadero102. Por ello puede afirmar Fernández como conclusión

99 Recordemos que en los esbozos de Jena, la primera sección de la Lógica se denomina “Referencia simple” y se subdivide en Cualidad, Cantidad e Infinitud. A partir de la edición de 1812 de la Ciencia de la Lógica se instala la tripartición dialéctica de cualidad (determinidad), cantidad y medida. 100 Cf. Fernández, J.: op. cit.: Págs.: 38 y 39.101 CL: pág.: 155. “Algo está en sí cuando al salir del ser para otro, ha vuelto en sí.” WL: pág.: 129. “Ansich ist Etwas, insofern es aus dem Sein-für-Anderes heraus, in sich zurückgekehrt ist.”102 CL: pág.: 157. “En el progreso del concepto hacia su exposición, constituye un punto capital el distinguir siempre bien lo siguiente: qué es lo que está todavía en sí y qué lo que se halla puesto; cómo están las determinaciones cuando se hallan en el concepto y cómo están cuando son puestas o cuando existen para otro. Es ésta una distinción que pertenece sólo


parcial de esta finitud de la cualidad que “el movimiento infinito de retorno a sí es pensado por Hegel como proceso de autodeterminación”.103

La dialéctica finito-infinito verdadero es un eje de lectura de la presentación hegeliana en el comienzo de la lógica de la cualidad. Las cosas son lo que son porque se autorrefieren cua-litativamente en su existencia, siendo para sí. Toda entidad aparentemente finita tiene en sí misma sus propias negaciones, determinaciones, que la hacen, mediante esta autorreferencia ontológica, infinitamente verdadera. La lógica expone esta realidad de manera necesaria a tra-vés de la descripción de las categorías. El siguiente análisis de la cualidad sigue los mismos títu-los elegidos por Hegel, de tal manera que puedan seguirse en la lectura del texto de la Ciencia de la Lógica los avatares del infinito verdadero. El ritmo general de la sección de la Cualidad, como se sabe, se desarrolla en los tres momentos del ser, el ser ahí y el ser para sí Particularmente el segundo momento requiere de una exposición exhaustiva, pues constituye el núcleo textual más denso y definitorio del problema del infinito verdadero en la lógica hegeliana. De allí que se continúa con la titulación original de Hegel, siempre acompañando los movimientos triádi-cos. El Dasein se estructura así en Dasein en general, finitud e infinitud. En este último punto se despliega con toda potencia la explicación de la verdadera infinitud para Hegel.

La tematización del infinito ha sido preparada por él desde la introducción de la obra, en sus reflexiones sobre el comienzo, el valor de la lógica como ontología y la crítica a los forma-lismos de su época. La cuestión del ser, que es cualitativa, llega a su culmen en la exposición de la infinitud verdadera. De ahí en más, muchos elementos de la dialéctica ya habrán sido explicitados para ser retomados en los movimientos siguientes. El punto culminante del ser cualitativo es el ser para sí e implica el resultado de la exposición de la infinitud afirmativa, como autodeterminación. Es decir, la determinación -título de la sección- llega a ser autodeter-minación. Es justamente la función u operación infinitista: el regreso a sí, al primer momento, luego de traspasar su negación. Podría decirse, adelantando el resultado de este seguimiento exhaustivo del texto sobre la cualidad, que Ser es una “determinación que está siendo” (seiende Bestimmheit), un traspasar, un ir más allá de sí en su propia constitución. Las antiguas alegorías hegelianas de juventud para reflexionar en torno del conocimiento y del sentido del filosofar atendían a la categoría de “vida” como modo de explicación de este movimiento perpetuo de la realidad y el pensamiento. En los escritos lógicos este automovimiento viene desarrollado por la determinación del ser autorreferido infinitamente.

Lo que en un principio se prefigura como la tradicional oposición entre ser y nada para de-finir la cuestión filosófica central del ser, a poco de andar se va a explayar dinámicamente como devenir, existencia, finitud, infinitud en un movimiento circular de oposiciones y composicio-nes. Este recorrido muestra en su despliegue lógico cómo unas categorías surgen de otras, se interrelacionan y retoman nuevos sentidos, para lograr al final de la sección una presentación de la cualidad de manera compleja, impregnada de supuestos que la dialéctica fue mostrando. El resultado final de la sección de la cualidad, la autorreferencia del ser para sí es el ser para sí.

al desarrollo dialéctico y que el filosofar metafísico, a cuya esfera pertenece también el filosofar crítico, no conoce.” WL: pág.: 131. “…im Fortgange des Begriffs zu seiner Expositioin ist es eine Hauptsache, dies immer wohl zu unterscheiden, was noch an sich und was gesetzt ist, wie die Bestimmungen als im Beegriffe und sie als gesetzt oder als seiend-für-Anderes sind. Es ist dies ein Unterschied, der nur der dialektischen Entwicklung angehört, den das metaphysische Philosophieren, worunter auch das kritische gehört, nicht kennt.”103 Férndandez, J.: op. cit.: Pág. 39.


2.1. El ser

El ser puro del comienzo lógico es la pura indeterminación y el puro vacío. Hegel presenta este principio del ser simple a la par de la noción de “nada”, lo inmediato indeterminado que es lo mismo que la nada. Se ponen en juego, al intentar determinar el ser puro, todas las reflexio-nes introductorias acerca del comienzo del filosofar. No hay un comienzo como hay un punto cero. Es, en todo caso, el inicio de un fundamento siempre presente: se trata siempre del ser, aún en su inicio más abstracto. La exposición dialéctica del ser es el ingreso al elemento de lo lógico, del cual nunca se puede salir, porque es absoluto, el progreso es, en todo caso, no lineal, sino circular, autorreferido, infinito.

El infinito verdadero como una operación autorreferente aparece desde el comienzo de la Doctrina del ser como una cuestión fundamental para la lógica. Exponer el ser cualitativamen-te implica, en primer lugar, tomar su inmediata simplicidad, colindante con la nada y luego co-legir de este juego dialéctico el devenir. Hegel rechaza una inmediatez absoluta, una intuición del ser sin más. Toda inmediatez, por más pura y simple que sea –tal es el caso del ser sin más de este comienzo de lo lógico- es ya algo mediado. No hay inmediatez sin mediación. El ser no es un “dato” sin más que se presupone para partir de él en las siguientes determinaciones. Al contrario, este primer paso, el más difícil de exponer, implica que en la propia inmediación se encuentra ya, para el pensar, la necesidad de su determinación por oposiciones, aunque más no sea con la nada. De allí que este comienzo de la exposición de la Lógica con el ser simple no pueda ser visto como un inicio cualquiera, sino como el despliegue del principio, de la totalidad incoada en el simple ser. No hay linealidad, hay recursividad, desde el primer momento del de-sarrollo del elemento lógico. Tal despliegue primigenio se da, como es sabido, triádicamente. El círculo recursivo ser-nada-devenir sostiene el movimiento del ser indeterminado en esta etapa hacia el siguiente círculo de ser ahí para luego finalizar en el ser-para-sí. Por ello Hegel presenta desde el primer módulo dialéctico, atómico se podría decir, su ordenamiento en el movimiento más amplio de la cualidad. 104

El eje dialéctico del ser más simple y abstracto es ser-nada-devenir. La pura indetermina-ción del primer momento es una igualdad insípida entre ser y nada. Tan vacío y abstracto es el ser, que no es nada. “La nada está en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir o el pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser”.105 Hay pues un movimiento en el cual ser y nada desaparecen entre ellos y resulta entonces el devenir. Cabe pensar que sin esta dinámica entre ser y nada no sería posible el arranque de la Lógica como tal. Es preciso que el ser, como fundamento, provoque el movimiento y evite el punto ciego del escepticismo absoluto, del silencio apofántico. Gadamer ha interpretado este comienzo de la lógica desde el devenir más que desde el ser puro, ya que sólo en el devenir se puede pensar dialécticamente y, en sus determinaciones, encontrar sus momentos constitutivos: ser y nada.106 Sin embargo, esta

104 CL: pág.: 105. “Hay que mostrar, por tanto, que el primer ser está determinado en sí mismo; y con eso en segundo lugar, que traspasa al ser determinado [o existencia: Dasein], es el ser determinado; pero éste, en tanto ser finito, se elimina, y es la infinita relación del ser hacia sí mismo; que en tercer lugar, traspasa al Ser-por-Sí.”WL: pág.: 82. “Es wird sich daher zeigen, dab das erste Sein an sich bestimmtes [ist], und hiermit zweitens, dabes in das Dasein übergeht, Dasein ist; dab aber dieses als endliches Sein sich aufhebt und in die unendlichliche Beziehung des Seins auf sich selbst, drittens in das Fürsichsein übergeht.”105 CL: pág.: 107. 106 Gadamer, H. G.: La dialéctica de Hegel: cinco ensayos hermenéuticos. Pág.: 93. “Si en el comienzo de la Lógica se nos


prioridad interpretativa del devenir como comienzo dialéctico por sobre sus componentes, el ser y la nada puros, sigue siendo para Hegel analítica. El comienzo de la Lógica es el ser indeter-minado y a la vez el concepto mismo aún abstracto, entendido como la autorreferencia absoluta del ser y el pensar. El comienzo lógico es, una vez más, el inicio del principio. El fundamento lógico es ontológico, y no puede ser sino el ser, en su primigenia presentación en alternancia con la nada. Todo pensar es un determinar, por lo cual la verdad del comienzo es la unidad de los opuestos, una primera determinación de lo indeterminado. En línea con la interpretación de Mazora, se puede cuestionar a Gadamer que hace un uso no dialéctico de los términos en cuestión.107 Lo inmediato y lo mediato se encuentran en íntima vinculación para Hegel. Es la filosofía del entendimiento la que los mantuvo separados, considerando ser y nada como ins-tancias fijas y absolutas en sí mismas. Por su parte, la lógica especulativa incluye la tradicional lógica para, a partir del movimiento dialéctico, presentar el devenir con la primera y crucial síntesis que impregna toda la metafísica hegeliana del ser.

La historia de la filosofía da ejemplos, según Hegel, de esta situación paradojal de un ser opuesto a la nada. El ser inmóvil de Parménides o la nada como sustrato del orientalismo, por ejemplo, son representaciones fijas de esta condición inicial del pensamiento. Incluso el deve-nir heraclíteo, o la sabiduría popular que vinculan el nacimiento y la muerte, mantienen alter-nativamente estos polos del ser y la nada. Es preciso considerar dialécticamente el comienzo lógico, al mostrar, según Hegel en estos párrafos, que “ser simple” y “nada simple” son momen-tos del devenir de la cualidad. Hay una unidad entre ser y nada que no los transforma en indis-cernibles, sino más bien en inseparables, y esta inseparabilidad tiene su propia determinación en sí, no es comparable con otra cosa exterior. El comienzo de lo cualitativo tiene en sí un mo-vimiento ontológico supremo: el movimiento de lo que es, el devenir, como un sustrato que determina los primigenios elementos, necesarios uno para el otro, del puro ser y la pura nada. A partir de este juego dialéctico puede hablarse de un “algo” que exista, un ser ahí determinado, ya mediado. Pero para poder definir un ser determinado es preciso que, previamente, pueda com-prenderse la prioridad ontológica del ser como pasar a otro, la nada y viceversa.108

Una lectura lineal, desde un punto cero, de este pasaje de la Ciencia de la Lógica puede pro-vocar cierto escepticismo al lector por la arbitrariedad del autor en conectar las categorías de ser, nada y devenir de una forma necesaria, es decir, como unas salidas de las otras lógicamente. De hecho, el propio Hegel describe otros caminos posibles ya dados en la historia del pensa-miento. La diferencia entre otros sistemas de filosofía y su propuesta radica en que esta se ca-racteriza por una perspectiva recursiva. Desde el comienzo está el todo. La totalidad presente al inicio, aún indeterminada, en su mínima expresión, es el devenir autodeterminado por el ser y la nada simples. Parafraseando una expresión de Zizek, la lógica de Hegel comienza con menos que nada. Antes que el ser determinado, o la nada determinada, ya conocidas como sustratos lógicos u ontológicos de los tradicionales sistemas filosóficos, Hegel propone el movimiento del

retrotrae al opinar, ello es sólo porque aquí se está todavía en el comienzo del pensar. Dicho de otra manera: mientras permanezcamos junto al ser y junto a la nada como lo indeterminado no ha comenzado todavía el determinar, que es el pensar”. 107 Cf. Mazora, M.: Espíritu y Lógica del Cristianismo: dos ensayos sobre Hegel. Págs.: 74 ss. 108 CL: pág.: 120. “Si el ser y la nada tuvieran alguna determinación por cuyo medio se diferenciaran… serían un determinado ser y una determinada nada, no el puro ser y la pura nada… su diferencia, por ende, es completamente vacía y cada uno de los dos es de la misma manera lo indeterminado… sin embargo el tercero, donde el ser y la nada tienen un subsistir, tiene que presentarse también aquí: y se ha presentado también aquí, porque es el devenir. En el devenir los dos se hallan como distintos; el devenir existe sólo en cuanto que ellos son distintos.”


devenir como primera determinación. Tal devenir, sin embargo, no es inmediato, pues es el re-solverse de dos instancias previas, discernibles e inseparables, que son el principio del ser puro y el de la nada pura. Tales principios no son condiciones de posibilidad a la manera kantiana, sino momentos efectivos de la realidad que, recursivamente, seguirán presentándose a lo largo del despliegue lógico pues quedan subsumidos en la síntesis del devenir autorreferido.

En consecuencia, todo ello apunta a la implícita operatividad del infinito verdadero en estos pasajes. Los entes finitos colocados como principios metafísicos –el ser fijo, el agua, etc.- no son sino representaciones que no expresan la realidad ni el pensar. Por el contrario, son meros postulados sin justificación lógica ni ontológica que necesitan de la autorreferencia infinita. El ser se determi-na, primero, como nada, y viceversa, porque en estas mutuas determinaciones se comprenden más allá de sus finitudes, en su traspasar (übergehen).109 El devenir es la relación entre ser y nada, pero una relación tal que tiene mayor jerarquía ontológica que sus términos. No habría ser ni nada sin devenir. La separación entre el ser y la nada es propia del entendimiento, que inventa estas abstrac-ciones sin vincularlas ni mostrar que en una está la otra. Si se sostiene firmemente uno de los polos no es posible avanzar en el conocimiento. Las filosofías de la reflexión sólo pueden añadir, desde fuera, las determinaciones de sus fundamentos: el ser de Parménides o la sustancia de Spinoza, por ejemplo, aíslan mediante la abstracción el pensamiento y la realidad. Poder mostrar las relaciones, desentrañar el vínculo que traspasa todo lo determinado, es tarea de la dialéctica.

Hegel caracteriza, ya desde el inicio de este movimiento lógico, la contradicción como una acción productiva. La determinación es una negación y el traspasar de la nada al ser es presen-tado como una doble negación, esto es, como positivo; se presenta aquí una de las reglas lógi-co-ontológicas y metodológicas que nutren el sistema hegeliano.110 La indiferenciación entre ser y nada puros se daba como resultado de su básico nivel de abstracción o indeterminación. La primera determinación del ser, el traspasar que significa todo devenir, constituye entonces la determinación de un ente existente, que es, frente al cual está su negación, como separada. Por lo tanto, primero se da la unidad abstracta de ser y nada que sólo se concibe en el devenir de uno a otro. De allí que se pueden comprender las nociones de nacer y perecer: el primero es la nada referida al ser, el segundo, el ser referido a la nada. Si bien ambos son dos lados de

109 CL: pág.: 121. “La unidad, cuyos momentos –el ser y la nada– se hallan como inseparables, es a la vez distinta de estos mismos, de modo que representa frente a ellos un tercero, que en su más propia forma es el devenir. Traspasar es la mismo cosa que devenir; sólo que en aquel los dos momentos, desde los cuales se efectúa el traspaso mutuo, son representados más bien como resposando uno fuera del otro, y el traspasar se representa como efectuándose entre ellos.” WL: pág.: 97. “Die Einheit, deren Momente, Sei und Nichts, als untrennbare sind, ist von ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie, welches in seiner eigentümlichsten Form das Werden ist. Übergehen ist dasselbe als Werden, nur dass in jenem die beiden, von deren einem zum anderen übergegangen wird, mehr als aussereinander ruhend und das Übergehen als zwischen ihnen geschelhend vorgestellt wird.”110 CL: pág.: 133. “El trastocarse de la nada por medio de su determinación… en algo afirmativo aparece como la máxima paradoja para la conciencia que se mantiene firme en la abstracción intelectual; por simple que sea la noción, o bien a causa de su simplicidad misma, esta noción de que la negación de la negación es lo positivo aparece como algo trivial, a lo que el intelecto orgulloso no necesita, por lo tanto, prestar atención, pese a que la cosa tenga su exactitud. Y tal noción no sólo posee esta exactitud, sino que tiene, a raíz de la universalidad de tales determinaciones, extensión infinita y aplicación universal, de modo que habría, por cierto, que prestarle atención.”WL: pág.: 108. “Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit... in ein Affirmatives erscheint dem Bewusstsein, das in der Verstandesabstraktion feststeht, als das Paradoxeste; so einfach di Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die Einsicht, dass die Negation der Negation Positives ist, als etwas Triviales, auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeithabe, - und sie hat nicht nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeingeit solcer Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung undallgemeine Anwendung, so dass wohl darauf zu achten wäre.”


lo mismo, uno no se puede dar sin el otro.111 Este es el significado hegeliano de la Aufhebung, la eliminación que anula, pero mantiene y eleva la relación entre los opuestos. No es una unidad tranquila, sino más bien una “inquietud carente de firmeza”, un movimiento del ser sobre sí a través de la nada, que no puede, en este traspasar, ser sino en su contrario.”112

El devenir, en síntesis, es el resultado del automovimiento inicial del ser sobre sí mismo, y ello conduce, inevitablemente, a la noción de ser ahí (Dasein) o ser determinado en la existencia. Esto implica que, si se presupone un ser determinado, finito, con una determinada existencia, este se encuentra en movimiento, en múltiples relaciones con otros contenidos; siendo lo que es, a la vez que negándose con lo otro que sí mismo. Ser y nada dejan entonces de ser abstrac-ciones en este existente finito. Sólo la existencia presenta la diferencia real entre ser y nada.113 Nacimiento y muerte son dos momentos del mismo existente. Esta característica de surgir y desaparecer, tradicionalmente asociada a la contingencia metafísica y por ende a la finitud on-tológica, se traduce en la lógica hegeliana en un idealismo infinitista. Lo finito existente es tal devenir entre nacer y perecer, tal traspasar reiterativo, que constituye en realidad la infinitud verdadera.114 Este despliegue, empero, es desarrollado más extensamente bajo el título de la “ser ahí” que culmina, explícitamente, con la descripción de la infinitud cualitativa.

2.2. El ser determinado o la existencia

Podemos llamar a este momento del Dasein el momento de la finitud. Fernández afirma que es el momento propio de la cualidad, donde esta es comprendida como el límite y la deter-minación del ser en tanto existente.115 Con ello se pone en evidencia que la existencia, finita, tiene en sí la negación como determinación. Y en ello consistiría, centralmente, la cualidad. Sin embargo, intentaremos señalar la relevancia de este momento finito como el tránsito –siempre pensando en que no puede haber un punto clave en el que detenerse– hacia la autorreferencia del infinito cualitativo, el ser para sí. Creemos que en esta interpretación infinitista la cualidad no se desarrolla plenamente sino hasta llegar a su autodeterminación, en el límite con el cuan-to. Al mismo tiempo, tal punto culmen de la cualidad coincide con la definición del idealismo, según Hegel. Por ello sería posible hablar de un idealismo infinitista.116

Luego de la primordial dialéctica del devenir entre ser y nada, Hegel expone el ser deter-minado en tres momentos que culminan con la “infinitud cualitativa”. Esta sección es una des-cripción detenida de la dialéctica entre finito e infinito, cuya matriz más abstracta ya fue pre-sentada en el primer movimiento lógico del ser simple. El desarrollo de la cualidad en el acápite Dasein se lleva a cabo en tres momentos: el ser determinado como tal, la finitud y la infinitud.

111 CL: pág.: 137. “Ambos son lo mismo, el devenir, y además, por ser estas direcciones así diferentes, se compenetran y se paralizan mutuamente.”112 CL: pág.: 138. “De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado”113 CL: pág.: 113. “Las abstracciones del ser y la nada dejan de ser abstracciones cuando adquieren un contenido determinado: el ser entonces es una realidad… la nada es una negación, el no-ser determinado de ellos.”114 CL: pág. 131. “En cualquier modo que se exprese o se muestre la nada, se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en una existencia”.115 Fernández, J.: op. cit., pág.: 38116 Cf. Fernández, J.: Ibid. Pág.: 39. “El ser-para-sí es el momento culminante de la cualidad. Con él se define con mayor propiedad el concepto de idealismo de Hegel. El ser-para-sí señala el retorno de la idea sobre su propio ser-ahí… Este movimiento infinito de retorno del ser hacia sí es pensado por Hegel como proceso de autodeterminación.”


2.2.1. El ser determinado como tal

El estar allí, etimología del Dasein alemán, no hace referencia a un lugar, a un topos, sino a una determinación precisa, a una posición: el ser está puesto ante nosotros, ante nuestra re-flexión, pero como existencia está puesto en sí mismo: “la existencia en un ser determinado, un ser concreto”.117 Se presentan en este apartado dos categorías hegelianas muy definidas: la realidad y la negación. Algo se encuentra realmente en existencia cuando sus determinaciones lo limitan en sí, no sólo en relación con otro, sino de manera negativa, contra otro118. Es más, el “algo” es una consecuencia de estas determinaciones previas entre lo real y lo negativo. De allí que Hegel recupere la proposición de Spinoza: determinatio negatio est, la determinación es negación. La mera negatividad no es un fundamento en sí, sino por el contrario, una deter-minación que hace que lo que es, sea algo determinado y no otra cosa, al mismo tiempo. La cualidad entonces, además de ser la determinación de la finitud, se muestra en su relación negativa, como una múltiple determinación, por lo cual algo termina siendo, en sí mismo una infinitud afirmativa. Hegel recurre a una etimología de la palabra cualidad en la filosofía de Jacob Böhme: Qual significa tormento en alemán, y puede hacer referencia al carácter forma-tivo de lo negativo, por lo cual algo se consolida a partir de otro, “en su propia inquietud, según la cual se engendra y se mantiene sólo en la lucha”.119 La realidad no es ya algo indeterminado o abstracto, sino que adquiere mediante la negación su determinación cualitativa. Hegel define explícitamente la cualidad por primera vez en el texto de la Ciencia de la Lógica en términos de determinación y negación:

Ser ahí es ser determinado, su determinidad es determinidad que está siendo, cualidad. Por medio de su cualidad algo está frente a otro, es mudable y finito, determinado no sólo contra otro, sino en sí mismo francamente de manera negativa. Esta negación suya, opuesta ante todo a algo finito, es lo infinito.120

La cualidad, entonces, es determinidad que está siendo. El ser algo existente implica, per se, una doble negación, en esta lógica del movimiento del ser –de hecho, Hegel sostiene que el “algo” es la primera negación de la negación-. De allí que la mediación consigo sea la figura que determina al ser ahí. No hay en la ontología hegeliana entes finitos separados. La finitud, en sí, implica este automovimiento de relaciones con lo otro, por la cual no se puede determinar sino “en relación con”. Todo lo real es relacional o, visto desde la circularidad total, lo absoluto (esto es, lo que no tiene vínculos) es automediado. La lógica de la finitud expresada en estos párrafos requiere de un permanente diálogo con lo no finito, no entendido como mera negación –el infi-nito malo – sino como un infinito en acto, potente, circular, de autorreferencia.

117 CL: pág.: 143.118 La exposición de las categorías en estos pasajes recuerda su orden bajo el título “Cualidad” en Kant: realidad (Realität), negación (Negation) y límite (Limitation). Sin embargo veremos cómo su articulación se produce aquí dialécticamente. La cualidad es la definición del ser determinado, previo incluso a las determinaciones cuantitativas. Por otro lado, como se tratará en el capítulo referido a la discusión de Hegel con Kant, se supera aquí la perspectiva trascendental. 119 CL: pág.: 148. WL: pág.: 122. “Die Bewegung einer qualität in ihr selbst, insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual) sich aus Anderem setzt und befestigt überhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im Kampe sich hervorbringt und erhält”120 CL: pág.: 141. WL: pág.: 115. “Durch seine Qualität ist Etwas gegen ein Anderes, ist veränderlich und endlich, nicht nur gegen ein Anderes, sondern an ihm schlechthin negativ bestimmt. Diese seine Negation dem endlichen Etwas zunächst gegenüber ist das Unendliche.”


2.2.2. La finitud

Esta segunda sección del capítulo dos sobre el Dasein, acerca de la finitud, tiene gran im-portancia para comprender la lógica del infinito verdadero. Desde el mismo momento en que se plantea, lo finito no puede dejar de explicarse sino mediante la operatividad de lo infinito. De todas maneras, tal mediación infinita, puesta en juego para describir la finitud, se explicitará hacia el final de la sección. En estos pasajes Hegel subdivide su exposición del ente finito en tres momentos interrelacionados:

a) La relación entre algo y otro.b) La determinación o destinación (Bestimmung), la constitución (Beschaffenheit) y el lími-te (Grenze).c) La determinación inmanente del algo, lo finito.

Una vez explicado el “ser algo” como una automediación interna, Hegel muestra cómo su diferenciación con “otro algo” es, a su vez, un nuevo juego dialéctico. En principio, es indiferente cuál tenga una prioridad en su distinción pues ambos son términos de una diferencia, son un alius alium, un otro del otro. Este pasar a otro en sí mismo, Hegel lo toma como una coincidencia consigo mismo en su más allá: “Así se halla puesto como reflejado en sí junto con el eliminarse del ser otro, como algo idéntico consigo mismo, que es a la vez su momento, es algo diferente, que no le compete precisamente en tanto es algo”.121 En síntesis, ser para otro y ser en sí son dos momentos del ser algo; su verdad consiste en su relación. La cualidad de algo es un devenir de su ser determinado en constante relación con lo otro, con cuya negación se constituye en sí mismo.

El movimiento complejo para decir “esto”, aparentemente de forma indeterminada, pero en realidad, efectivamente, mediante una infinita recursividad interior, es desarrollada por Hegel a través de las nociones de determinación122, constitución123 y límite, para lo cual va ha-ciendo poco a poco distinciones terminológicas que marcan el rumbo de las categorías lógicas centrales. La cualidad, el tema central de esta primera parte de la Doctrina del ser, es identifi-cada con la determinación, en diferentes “niveles”: desde la primera e inicial determinación ontológica de ser y nada en el devenir, pasando por la existencia determinada del ser ahí, el ser señalado con determinación específica de un algo. En este estadio, la determinación ad-quiere una nueva distinción, que en alemán se nombra con voces distintas. Bestimmung no es lo mismo que Bestimmheit, pues esta última es la determinación primera, abstracta aún y no desarrollada, como sí lo estaría la segunda acepción, que implica una concreción. Por ello algu-nos traductores asignan a esta determinación ulterior la palabra “destinación”, como el modo de referir este movimiento hacia lo concreto, tendiente a la realización de algo, que lo lleva a

121 CL: pág.: 153. WL: pág.: 127. “So ist gesetzt als in sich Reflektiertes mit Aufheben des Andersseins, mit sich identisches Etwas, von dem hiermit das Anderssein, das zugleich Moment desselben ist, ein Unterschiedenes himb nicht als Etwas selbst zukommendes ist.”122 La traducción de la CL de Augusta y Rodolfo Mondolfo de Bestimmung como “destinación” quizá pueda también ampliarse en este fragmento como “definición” o “destino” en el sentido de constitución definitoria de algo.123 Cf. Fernández, J.: op. cit. Pág. 148. La palabra Beschaffenheit es traducida por Valls Plana como condición (Enciclopedia, parág. 21 y 80). Siguiendo la observación de Fernández, esta acepción puede vincularse con la voz latina conditio, en tanto “índole” de algo, su determinación propia como existente.


su plenitud. La cualidad de algo, su ulterior caracterización, se presenta como un movimiento lógico y ontológico de determinación; lo que algo es en sí, también está en él. El ejemplo que usa es la determinación del hombre es su pensamiento. Sería la definición de algo, no sólo en tanto su precisión lógica semántica, sino en su plena expresión ontológica. Ser humano es pensar, es lo propio de él, su estar en el pensamiento, pues “el hombre mismo es pensamiento, existe como pensante y el pensamiento es su existencia y realidad efectiva”.124 Esta determinación es la del ser ahí concreto, que alcanza la realidad efectiva. Es el Da del Dasein o el ahí del ser ahí, lo que lo muestra siendo lo que es, efectivamente, concretamente.

De allí que pueda definirse tal determinación concreta como una constitución: es lo que constituye algo, lo que otorga una consistencia –ya sabemos, inquieta- que sólo cambia cuando la alteración es tal que modifica tal constitución. Entonces, algo ya se convierte en lo otro. La pa-labra Beschaffenheit como la constitución de algo expresa también, según otra traducción caste-llana, su índole, su calidad como tal. Hegel es insistente al exponer la complejidad que implica la identidad de algo. El tradicional principio de los indiscernibles, la famosa ley de Leibniz que impone una identidad a objetos que poseen las mismas cualidades, es desarrollada en estos pa-sajes dialécticamente por Hegel. La cualidad es la categoría primera para la existencia de algo, y en su determinación constitutiva se presenta no aisladamente ni impuesta por un principio metafísico externo. Es el propio desenvolvimiento lógico lo que permite la realidad efectiva de algo. En el lenguaje hegeliano, el ser en sí se encuentra también condicionado por el ser otro. La determinación es la constitución, y ello hace la diferencia móvil entre un algo y un otro. Lo que algo es, lo es en relación con otro, vía una determinación que es negación doble: “el ser-den-tro-de-sí es el no-ser del ser-otro, que se halla contenido en él, pero es a la vez diferente como existente, el algo mismo es la negación, el cesar de otro en él.”125 Esta movilidad del ser ahí en re-lación con lo otro que sí está dada por el límite que sintetiza la determinación y la constitución. ¿Cuándo algo deja de ser lo que es para ser otra cosa, no idéntica con la que anteriormente era? La cuestión no es, en principio, meramente temporal, sino ontológica, se trata del límite. En el ser de algo va la cuestión de una autodeterminación que está en constante relación con otro –es decir, distinción pero al mismo tiempo vinculación- y constituye su cualidad como tal.

El límite es considerado por Hegel en la sección de la finitud cualitativa como lo que de-termina a algo a ser, más allá de lo cual perdería su cualidad propia. Como ya se advirtió, la palabra castellana “límite” se usa en este contexto para expresar dos palabras alemanas: Grenze, traducida a veces como “término” y Schranke como limitación. Esta distinción semántica jue-ga un rol central no sólo en la cualidad de lo finito, sino en el desarrollo de la infinitud como tal. Y también es importante, como se explicará más adelante en detalle, en la interpretación hegeliana del cálculo infintiesimal. En el primer caso, die Grenze, el límite tiene un énfasis en la terminación o acabamiento de algo, llegar a su término es llegar a su índole o condición; en el segundo caso se refuerza la idea de constreñimiento, de limitación más allá de la cual no se podría ir sin perder el término.126

124 CL: pág.: 159. WL: pág.: 133. “Der Mensch selbst ist Denken, er ist da als denkend, es ist seine Existenz und Wirklichkeit”125 CL: pág.: 161. WL: pág.: 135. “Das Insichsein das Nichtsein des Andersseins [ist], welches in ihm enthalten, aber zugleich als seiend unterschieden [ist], ist das Etwas selbst die Negation, das Aufhören eines Anderen an ihm.”126 Quizá una acepción castellana que involucre ambos sentidos, de término y de constreñimiento, sea la palabra “frontera“, aplicable por ejemplo a la constitución de las naciones Estado: definen una identidad nacional, al tiempo que señalan la extranjería más allá de la cual se pierde tal carácter identitario.


En cuanto al uso de la noción de límite en estos pasajes, el desarrollo hegeliano es triá-dico. En un primer momento el término de algo no es sólo el no-ser del otro, sino de ambos, un algo en general. En segundo lugar, cada uno tiene su existir allende sí mismo, por lo cual, en conclusión, cada uno tiene su existencia en general gracias al otro; su respectiva identidad es mediada. Esto es lo que caracteriza la finitud, su mediación consigo misma. En consecuencia el último estadio de la sección titulada “finitud” en el capítulo del Dasein es la descripción de tal ente finito como una mediación: cuando se dice que algo es finito, no solo se afirma su limita-ción sino su trascender más allá de sí, negación mediante. “Las cosas finitas son pero su relación hacia sí mismas consiste en que se refieren a sí mismas como negativas y precisamente en esta referencia a sí mismas se envían afuera, allende sí, allende su ser.”127

La tradición filosófica quedó atada a una consideración finitista y fija debido a que en un primer momento de inmediatez lo finito tiene en sí el pesar de lo negativo128. Sin embargo, si se tiene en cuenta el movimiento de lo finito allende sí mismo, su mediación con lo otro, este carácter perecedero se trastoca no en un fin, sino en un estar pereciendo, en una contradicción perenne con lo infinito. Hegel vincula esta determinación con el sentido ético del deber ser (das Sollen), que tiene el doble sentido de constituir y de trascender o ir más allá. Con lo cual, en lo finito se marca un límite como término que lo media con otro y como limitación más allá de la cual no puede ir sin perder su cualidad.

Lo finito se ha determinado, de este modo, como relación de su destinación hacia su término; en tal relación aquélla [la destinación] es deber ser, éste [el término] es límite. Ambos son, pues, momentos de lo finito; y por lo tanto ambos son ellos mismos finitos, tanto el deber ser como el límite.129

Llegados a este punto, el deber ser kantiano es criticado por Hegel por su irrealidad. Es un límite puesto a la acción, que manda lo que debe, porque puede; pero también debe, según Hegel, porque básicamente no puede. En eso consiste el deber ser de sus predecesores, en no poder. De allí la determinación dialéctica (negación de la negación) que hace que el límite sólo pueda ser puesto en tanto se puede ir más allá. Se cambia ya el sentido del infinito negativo por el de infinito real. La expresión quizá sería, hegelianamente hablando, si se debe es porque se puede ya.

2.2.3. La infinitud

La infinitud es la nueva forma de lo Absoluto, afirma Hegel en la apertura de esta terce-ra sección del Dasein. Si seguimos la dinámica dialéctica, nos encontramos en un momento sintético entre el ser determinado como tal y la finitud. El infinito ya no se halla sometido a la

127 CL: pág.: 166. WL: pág.: 139. “Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, dass sieh als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr Sein, hinauszuschicken.”128 La traducción castellana de Mondolfo de la palabra “pesar” se refiere a la alemana “Trauer”, que es más simplemente “tristeza”. Hay un eco spinoziano en este pasaje en cuanto filosofía que ve la negatividad como un menoscabo: es un pensar triste, opuesto a la alegría, el contento del ser que se autoafirma y se produce. La interpretación de lo negativo como determinación, como se analizará en el capítulo acerca de la influencia de Spinoza en Hegel, tiene este sentido de potencia. 129 CL: pág.: 169. WL: pág.: 143. “Das Endliche hat sich so als die Beziehung seiner Bestimmung auf seine Grenze bestimmt; jene ist in dieser Beziehung Sollen, diese ist Schranke. Beide sind so Momente des Endlichen, somit beide selbst endlich, sowohl das Sollen als die Schranke“


limitación de lo finito; por el contrario, está de alguna manera por encima de aquellas determi-naciones. Aquí se presenta la primera distinción desarrollada entre dos infinitos: el primero es el mero infinito del intelecto, la mala infinitud; el segundo es el infinito de la razón, la infinitud verdadera130

Este apartado, uno de los más extensos de la sección acerca de la Cualidad se desarrolla en tres movimientos:

- La que se refiere al infinito en general, donde describe la naturaleza moviente de lo finito con el que cerró el título anterior- La que se refiere a la determinación recíproca (die Wechselbestimmung) entre finito e infinito, que modifica la tradicional perspectiva trascendente acerca del infinito como un más allá. - La que se refiere a la infinitud afirmativa, donde se encuentran quizá las páginas más significativas del tratamiento hegeliano del infinito en términos de dialéctica de la cuali-dad. Es la presentación de la autodeterminación infinita.

En estos pasajes hallamos los cambios más significativos entre las ediciones de la Ciencia de la Lógica de 1812 y de 1832, sobre todo por la precisión que adquieren los términos en la última versión y el agregado, fuera de la tríada clásica de exposición, del título “El traspaso” junto con dos notas aclaratorias en las cuales Hegel define su filosofía en relación con los sistemas de la época.131

2.2.3.1. El infinito en general

Con respecto al primer apartado, se destaca que el infinito cualitativo es definido como negación de la negación, utilizando las mismas categorías que en el acápite acerca de lo finito: lo infinito se establece a partir de la limitación como su superación o “levantamiento”. En su

130 CL: págs.: 175 y 176. “El problema fundamental consiste en distinguir el verdadero concepto de lo infinito con respecto a la mala infinitud, vale decir, el infinito de la razón con respecto al infinito del intelecto. Este último es todavía el infinito convertido en limitado (verendlichte); y será necesario mostrar que precisamente en tanto se trata de mantener el infinito puro y alejado de lo finito se lo convierte sólo en finito.” WL: pág.: 149. “…die Hauptsache ist, den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit von der schlechten Unendlichkeit, das Unendliche der Vernunft von dem Unendlichen des Verstandes zu unterscheiden; doch letzteres ist das vereindlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, dab eben indem das Unendliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur verendlicht wird.”131 Cf. Fernández, J.: op. cit. Págs.: 178 y 179. La comparación de los títulos de las dos ediciones en la sección de la cualidad revelan un panorama general de la importancia dedicada al infinito en la última edición. No sólo hay una reajuste en los encabezados, sino que se amplía considerablemente la exposición de los momentos del infinito cualitativo en la última edición:

Ciencia de la Lógica (1812) Ciencia de la Lógica (1832)A. Infinitud (cualitativa) C. La infinitud1. Finitud e infinitud a. El infinito en general2. Determinación recíproca de lo finito y lo infinito

b. Determinación recíproca de lo finito y lo infinito

3. Retorno a sí de la infinitud c. La infinitud afirmativa Observación El traspaso

Nota 1: El infinito procesoNota 2: El idealismo

En la sección de la Magnitud (cantidad) en la edición de 1832 se aumentan respecto de este tema las dos extensas notas sobre el cálculo matemático.


determinación simple, lo infinito existe más intensamente que en el primer momento del ser indeterminado, pues es el ser ahí limitado, que en su finitud supera tal límite. La paradoja apa-rente de la simple infinitud –tener su más allá en sí misma- no es la postulación del más allá inalcanzable, sino el hecho mismo de trascender en la inmanencia. La importancia de la noción de límite como negación y determinación permite la comprender esta situación general de la infinitud: es, a la vez, el resultado del proceso y el proceso mismo. La negación de la negación, la autolimitación, es el movimiento –infinito- de lo finito mismo.132

El infinito en general, su simple determinación, es la síntesis superadora de las instancias anteriores, el ser determinado en general y la finitud. Pero esta elevación es, como se vio, su constitución misma; lo infinito no es un desideratum. Por ello la necesidad de explicar poste-riormente la determinación recíproca entre finito e infinito.

En esta presentación hegeliana del infinito en general se asientan premisas que per-miten replantearse algunas interpretaciones de la filosofía de Hegel como un pensar in-manente Al mismo tiempo habría que revisar la idea de que en su filosofía lo infinito haya sido tratado como un movimiento de lo finito; de hecho, a partir de estas líneas se puede interpretar exactamente lo inverso: lo finito es un momento de lo infinito autorreferido. Es decir, no se puede hablar de una filosofía de la trascendencia o de la inmanencia sin más, sino más bien de una filosofía del infinito dialéctico, en la cual lo finito es un momento. Lo finito mismo es un movimiento de lo infinito, que es lo total. No hay dentro ni fuera, no hay trascendencia ni inmanencia. Estas categorías son superadas por la dialéctica hege-liana. Hay, por lo tanto una autorreferencia holística. La Aufhebung hegeliana es el levan-tamiento infinitista de lo previamente pensado como finito, gracias al juego dialéctico de automediación:

No se produce en la elevación de la finitud en general la infinitud en general, sino que lo finito es sólo esto: devenir tal [infinito] él mismo por medio de su propia naturaleza. La infinitud es su destinación afirmativa, vale decir, lo que él es verdaderamente en sí. 133.

2.2.3.2. La determinación recíproca de lo finito y el infinito

El despliegue de esta autorreferencia se expone en el segundo apartado, la mutua determinación de lo finito y lo infinito, donde Hegel distingue, a su vez, los rasgos del infinito malo como progreso infi-nito, una “contradicción no conciliada”. La tematización expresa del infinito da como resultado, en pri-mera instancia, la comprensión inmediata de un “ir más allá del límite” que genera dos polos opuestos: en un extremo lo finito, en el otro lo infinito (negación del primero). En el lenguaje de Hegel, uno per-manece fuera del otro. Como ya se sabe, este estar separados y distinguidos sólo es señal de una mutua

132 CL: pág.: 176. “El infinito es la negación de la negación, lo afirmativo, el ser, que se ha vuelto a establecer nuevamente a partir de la limitación. El infinito existe, y existe en un sentido más intensivo que el ser primero e inmediato; es el ser verdadero, el levantamiento por encima del límite”WL: pág.: 150. “Das Unendliche ist die Negation der Negation, das Affirmative, das Sein, das sich aus der Beschränktheit wieder hergestellt hat. Das Unendliche ist, und in intensiverem Sinn als das erste unmittelbare Sein; es ist das wahrhafte Sein, die Erhebung aus der Schranke.”133 CL: pág.: 177. WL: pág.: 150. “Nicht im Aufheben der Endlichkeit überhaupt wird die Unendlichkeit überhaupt, sondern das Endliche ist nur dies, selbst durch seine Natur dazu zu werden. Die Unendlichkeit ist seine affirmative Bestimmung, das, was es wahrhaft an sich ist.”


determinación. Lo finito es el límite puesto como tal, esto es, como un traspasar; y lo infinito como la nada de lo finito, el deber ser llevado a término.

Ahora bien, si toda esta dinámica se intenta hacer inteligible sin la razón dialéctica, es decir, de modo categorial fijo, provoca una finitización de lo infinito. El infinito es tratado como una categoría más, en el mismo nivel y con las mismas capacidades de determinación de cual-quier otra categoría. Los extremos de una contradicción para el intelecto son equipolentes, no se resuelven. Para la razón dialéctica, en cambio, la contradicción es el empuje para la solución, superación sintética. En este caso, la mutua determinación finito/infinito da lugar a una apa-rente infinitud, la mala, que se instala caprichosamente como una totalidad o verdad absoluta, sin más. Es un infinito falso o prefabricado que no merece, en verdad, el nombre de tal, pues sólo compite con lo finito como si se tratara de dos mundos:

Cuando el intelecto que se eleva por encima de este mundo finito asciende hacia su cumbre, que es el infinito, entonces este mundo finito permanece para él como un aquende, de modo que el infinito se halla puesto solo más arriba de lo finito segregado de él, y precisamente por esto lo finito se halla segregado de lo infinito. Se hallan ambos situados en lugares distintos.134

Esta descripción de la cualidad en términos infinitistas (verdadero y malo) no sólo cuestiona el dualismo en filosofía. Da lugar, además, a la interpretación del sistema hegeliano como un monis-mo metafísico. Ahora bien, tal monismo no implica una totalidad postulada o fija. Por el contrario, para Hegel no es posible mantenerse en el plano del intelecto para alcanzar la verdad, pues en tal propuesta sólo se puede presentar el infinito como un postulado que, aunque implique una supe-ración de lo finito, no supera la superación misma. La recursividad del planteo se hace plena en las próximas líneas: el traspaso del traspasar mismo que constituye el verdadero infinito en sí y para sí. Mientras tanto, lleva a sus últimas consecuencias las conclusiones de las filosofías de la reflexión: la vinculación del infinito con el perpetuo deber ser es una mirada exterior, finitista y carente de movimiento. Así, la mala infinitud, en esta mutua determinación finito/infinito, sólo logra exponer el progreso al infinito como la mismidad que se repite, alternativamente, una y otra vez.135

2.2.3.3. La infinitud afirmativa

El tercer apartado, el infinito afirmativo, es la mirada propiamente hegeliana del tema. Si sólo se quedara en una perspectiva exterior, tanto finito como infinito serían dos lados

134 CL: pág.: 179. WL: pág.: 153. “Wenn somit der sich aus dieser endlichen Welt erhebende Verstand zu seinem Höchsten, dem Unendlichen, aufsteigt, so bleibt ihm diese endliche Welt als ein Diesseits stehen, so dab das Unendliche nur über dem Endlichen gesetzt, von diesem abgesondert und eben damit das Endliche von dem Unendlichen abgesonder wird, beide an einen verschiedenen Platz gestell.”135 CL: págs.: 181 y 182. “Esta falsa infinitud representa en sí la misma cosa que el perpetuo deber ser; sin duda que es la negación de lo finito, pero no es capaz de liberarse de él en verdad; este finito vuelve a presentarse en ella misma como su otro, porque este infinito existe sólo en tanto está en relación con lo finito que es su otro. El progreso al infinito es, por lo tanto, sólo la mismidad que se repite, una sola y misma molesta alternación de este finito e infinito.”WL: pág.: 155. “Diese schlechte Unendlichkeit ist an sich dasselbe, was das perennierende Sollen; sie ist zwar die Negation des Endlichen, aber sie vermag sich nicht in Wahrheit davon zu befreien; dies tritt an ihr selbst wieder hervor als ihr Anderes, weil dies Unendliche nur ist als in Beziehung auf das ihm andere Endliche. Der Progre ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen.”


contrapuestos, uno relativo al otro, al modo de dos entidades finitas.136 Sin embargo, la dialéctica como movimiento de uno en el otro realza el carácter dinámico ontológico del infinito verdade-ro. La interdependencia es, de este modo, una unidad diferenciada. Lo finito es, pues, su propia infinitud, su eliminarse (aufheben) a sí mismo. Lo infinito, por su lado, es lo regresado a sí mismo como autodeterminado. Con ello Hegel conquista la existencia real de lo infinito verdadero. La falsa infinitud, el progreso indefinido, un finito tras otro, etc., es lo no verdadero, lo no existente, un más allá inalcanzable. De allí la famosa alegoría del círculo y la línea recta. El infinito malo continúa rectamente sin resolverse. La verdadera infinitud vuelve sobre sí superándose y no tiene de esta manera comienzo ni fin. Su imagen se convierte en el círculo.137

Por otro lado, en estos pasajes la propia tematización del infinito se ve llevada a una recur-sividad extrema: el tema es el método. Infinito verdadero no es únicamente la categoría central para comprender el proceso de autodeterminación lógica de la realidad, sino que, además, es el proceso mismo:

El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero.138

Se puede considerar este método infinitista verdadero de Hegel un mecanismo de in-tegración retrospectiva, una posición del infinito por la cual aparecería como un regreso a sí mismo, de tal manera que todo lo que le precedía forme parte de sí mismo;139 esto es, un bucle que regresa en cierto modo pero avanza llevando consigo lo adquirido para ir más allá. Una trascendencia sui generis que no implica un abismo insondable entre un aquende y un allende, sino más bien una autodeterminación permanente de lo mismo, automediado pero que va in crescendo.

Por otro lado, se produce con esta descripción del infinito la conjunción de contenido y proceso. El infinito se presenta como tal, en tanto ejerce este movimiento retro-proyectivo. Aquella función metacategorial que, se sostuvo, Hegel otorgó al infinito en sus escritos de Jena, al colocarlo separado de las demás categorías de manera confusa, se refleja con claridad en es-tos pasajes de la Ciencia de la Lógica como una categoría al interior del despliegue del ser como

136 CL: pág.: 184. “El infinito, puesto de este modo, es uno de los dos; pero en tanto es sólo uno de los dos, es él mismo finito, no es el todo, sino sólo uno de los lados; tiene su término en aquél que le está enfrente; y así es el infinito finito.”WL: págs.: 157 y 158. “Das Unendliche, so gestellt, ist eines der beiden; aber als nur eines der beiden ist es selbst endlich, es ist nicht das Ganze, sondern nur die eine Seite; es hat an dem Gegenüberstehenden seine Grenze; es ist so das endliche Unendliche.”137 Un círculo que se enriquece, se autodetermina y va ontológicamente concretándose. La figura geométrica que el propio Hegel tiene a mano corre el riesgo, aún, de no ejemplificar el movimiento dialéctico, pues se podría comprender como un regreso al inicio sin más. Por ello proponemos, como se describió, la contemporánea imagen de un fractal, reiterativo y holísticamente más complejo que el círculo y más precisa aún que la de “círculo de círculos”. De todas maneras, ni el círculo al que apela Hegel ni la propuesta de la imagen fractal pueden analogar, palmo a palmo, el carácter de tránsito de lo abstracto a lo concreto que el infinito verdadero implica. Este progreso dialéctico, que al mismo tiempo es un retroceso superador, requiere el pensar especulativo, no la mera imaginación.138 CL: pág.: 189. WL: pág. 163. “Wie also das Unendliche in der Tat vorhanden ist, ist [andererseits,] der Prozess zu sein in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit selbst nur eines der Endlichen zu sein, und [andererseits,] diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu sein.”139 Lardic, J-M.: op. cit. Pág.: 115.


cualidad, cumpliendo un rol sintético superador. La fluidez que imprime la dialéctica va desin-tegrando en su exposición la noción de categorías fijas, como criterios estrictos y delimitados de ordenamiento de la realidad y del conocimiento. Por el contrario, las categorías así planteadas en la Lógica hegeliana son momentos, traspasos casi ininterrumpidos de determinaciones que se comprenden en sus vínculos infinitos con otras determinaciones anteriores y subsiguientes. Ello no impide una exposición ordenada, con derivaciones necesarias de unas a otras, en un desen-volvimiento que conduce, desde una primordial indeterminación a la autodeterminación total.

El infinito verdadero en estos pasajes se presenta entonces, por un lado, como una categoría más en tal desarrollo de la cualidad del ser, pero por otro lado, como una función modélica del desarrollo lógico ontológico. La presentación temática del infinito se realiza en términos autorre-ferenciales. La infinitud cualitativa es la unidad que es ella misma infinita, que comprende en sí a sí misma y a la finitud. Tal unidad es dialéctica, no una contradicción firme, pues de lo contrario significaría una finitización de lo infinito, un estancar la noción de infinitud en un algo determi-nado para siempre, sin considerar que toda determinación requiere de la doble negación para ser. Hay un “juego de espejos” en la relación finito/infinito para comprender la infinitud verdadera: lo finito existe como un ir más allá de sí, como mediación con lo otro, y de este modo refleja su infinitud; lo infinito es este autorregularse que comprende lo finito en su propio proceso de cons-titución. En consecuencia, no puede considerarse lo infinito como algo extraño a la finitud, como si estuviera “por encima” o fuera un poder que se ejerce sobre lo finito. Lo que se da, en este estadío cualitativo del ser, es la unidad sintética de ambos momentos previos en lo que Hegel llama el progreso infinito, en el cual “resurge aquel mismo de donde se había partido, vale decir, lo finito se halla establecido otra vez; por lo tanto ha coincidido consigo mismo y sólo se ha encontrado otra vez a sí mismo en su más allá”140. Hay pues un regreso al comienzo, pero a un punto inicial que ya no es más el mismo, pues está más allá de sí. Todo lo anterior implica, en la dinámica dialéctica, que el verdadero infinito, en su dimensión cualitativa, ha ganado mayor concreción que en su presenta-ción inicial abstracta. Esto quiere decir que tal movimiento sintético de unidad autorreferencial entre finito e infinito, el proceso del infinitismo verdadero, es también la realidad efectiva. El ver-dadero infinito es el infinito actual, presente, no el que está postulado más allá.141

- Infinito y realidad

En este volver sobre sí surge una noción más elevada de realidad: “lo finito no es lo real, sino que lo es el infinito”.142 Hegel reflexiona acerca de las consecuencias de esta presentación del mo-mento del infinito verdadero en la Lógica. La dialéctica finito/infinito ha llevado a que la síntesis de la verdadera infinitud avance en la concreción o determinación del ser. Lo mismo ocurrirá, advierte, en la esencia y en el concepto, para configurarse, en definitiva, en la idea absoluta. En estos pasajes intenta mostrar cómo lo verdaderamente real es la idea, siempre y cuando se considere esto desde

140 CL: pág.: 188. WL: pág.: 162. “... es entsteht dasselbe, von dem ausgegangen worden war, d. i. Das Endliche ist wiederhergestellt; dasselbe ist also mit sich selbst zusammengegangen, hat nur sich in seinem Jenseits wiedergefunden.”141 CL: pág.: 190. “[El infinito verdadero] existe y existe aquí, presente, actual. Sólo el falso infinto es el más allá, porque es sólo la negación de lo finito puesto como real.”WL: pág.: 164. “Es is und ist da, präsent, gegenwärtig. Nur das Schlecht – Unendliche ist das Jenseits, weil es nur die Negation des als real gestzten Endliche ist.”142 WL: pág.: 164. “Das Endliche ist nicht das Reale, sondern das Unendliche.”


el punto de vista conceptual y no desde el entendimiento. Esto es, en la medida en que se integre el movimiento de la totalidad en sí misma a través de momentos, y no se permanezca en la división estática de finitudes contrapuestas. De allí puede entenderse que:

…lo ideal es lo finito tal como está en lo infinito verdadero, esto es, como una determinación, un contenido, que es distinto, pero no existente de manera independiente, sino como momento. La idealidad tiene este significado más concreto, que no está completamente expresado por medio de la negación de la existencia finita.143

Ideal y real se transforman así en nociones mutuamente necesitadas, pues lo ideal desde la lógica dialéctica es la concreción, la realidad efectiva. Lo meramente ideal, abstracto, es sólo el resultado de un intelecto esquemático. Mantener lo infinito como una simple negación de lo finito, y viceversa, es no comprender el movimiento dialéctico, la doble negación. Además, es otorgarle erróneamente realidad efectiva a lo finito separado.

Esto pasajes ofrecen los núcleos conceptuales más importantes para la interpretación del infinito cualitativo hegeliano. De estas exposiciones depende la valoración del infinito en el resto de la obra, particularmente cuando se analice, posteriormente, el infinito cuantitativo. Consecuentemente, esta interpretación del infinito real y verdadero impacta también en la va-loración global del sistema hegeliano, y no sólo en su armazón lógico. La edición de la Ciencia de la lógica de 1832 presenta a continuación una extensión mayor que la original de 1812 en dos notas: “El infinito proceso” y “El idealismo”. Pero además encabeza la introducción de estas dos notas con el título “El traspaso” tal como lo había hecho en la primera sección con el devenir y lo hará con la última sección de la cualidad, el tránsito hacia la esencia, que constituye el final de la doctrina del ser. En estas notas Hegel se explaya nuevamente sobre el infinito, sobre su consideración conceptual y sobre la perspectiva verdaderamente idealista.

En la primer nota propone un resumen de lo expuesto en la sección “Infinitud”, pero ha-ciendo hincapié en el valor que tiene el proceso infinitista para la filosofía. Considera que la pregunta de toda empresa filosófica es ¿cómo el infinito sale de sí mismo y llega a la finitud?144 Tal pregunta recuerda sus reflexiones teológicas juveniles acerca del central problema cristo-lógico: cómo es posible que lo Absoluto, Dios, se encarne en Cristo, un ser finito humano, sien-do así lo infinito en lo finito. En aquel momento postulaba un pensar especulativo con sesgos románticos. Esta vez, Hegel plantea que la respuesta a esta pregunta define, también, si hay verdadera filosofía. No alcanza con la representación ordinaria del problema, con plantear dos entidades -en oposición o en unidad- simples. A tono con el planteo inicial de la Ciencia de la Lógica, acerca de cómo es posible comenzar, esta vez Hegel responde: no es posible comenzar la filosofía con aquella pregunta. Más bien, sostiene, hay que cuestionar lo que tal pregunta supone: la falsa presuposición de que ambos, finito e infinito, son algo por sí verdaderos, in-dependientes y verdaderos. De allí que se pueda representar un salir de uno desde el otro, un llegar a unirse uno con el otro, etc. todas cuestiones inconcebibles, es decir, que no expresan el movimiento del concepto.

En la segunda nota asistimos a una de las definiciones centrales para el tema de esta tesis:

143 CL: pág.: 191. WL: pág.: 165. “Das Ideelle ist das Endliche, wie es im wahrhaften Unendlichen ist, - als eine Bestimmung, Inhalt, der unterschieden, aber nicht selbständig seiend, sondern als Moment ist. Die Idealität hat diese konkretere Bedeutung, welche durch Negation des endlichen Daseins nicht vollständig ausgedrückt ist.” 144 CL: pág.: 194. WL: pág.: 168 y 169. “... wie das Unendliche aus sich heraus und zur Endlichkeit komme”.


el infinito verdadero es una clave, una piedra de toque para entender la filosofía de Hegel, su idealismo absoluto, el que niega la existencia a lo finito:

La proposición [que afirma] que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo en la filosofía no consiste en nada más que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente. Cada filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo tiene como su principio, y el problema entonces consiste sólo [en reconocer] en qué medida ese principio se halla efectivamente realizado.145

La descripción del infinito en la Doctrina del ser tiene, como se vio, el eje de expo-sición en una dinámica donde el infinito cumple un rol metodológico, como regreso a sí desde lo otro que sí, en un círculo que se despliega hacia la concreción de la realidad. Este gran movimiento especular o racional positivo tiene momentos precisos de tratamiento del infinito como un tema, un momento que Hegel va a denominar frecuentemente “tras-paso”. Este traspasar reúne los sentidos de la doble negación, del salir de sí para regresar a sí, pero un regreso imposible de reiniciar, pues se está siempre en el todo. Lo cual sería imposible sin el infinito verdadero, y como expone en esta última nota, es lo que consti-tuye el idealismo filosófico. De allí que, en definitiva, podamos hablar con precisión de un idealismo infinitista.

En conclusión, la verdadera infinitud es la síntesis de un movimiento alternante finito-in-finito, que se resuelve de la siguiente manera: el infinito se “finitiza” por encontrar su límite en lo contrario, y lo finito se “infinitiza” por su autonomía. La infinitud afirmativa es el resultado final, no la finitud, pues este ir más allá de sí mismo es su autodeterminación, su destinación, su proyección holística. Si yo me quedara como síntesis del movimiento con lo finito tal como es, esto es, como un lado que tiene en frente el más allá pero no lo alcanza, esto sería lo muerto, lo carente de movimiento. Dialécticamente lo infinito así considerado es lo muerto, pues es el famoso y criticado deber ser que por definición no se puede alcanzar. Sólo una comprensión conceptual, esto es, en movimiento, considera la infinitud (y la finitud) en su verdadera y cabal dimensión.

2.3. El ser para sí

El ser para sí es la síntesis superadora de los dos momentos previos del ser y del ser ahí. Con él se desarrolla completamente la categoría de cualidad en la Doctrina del ser. El ser simple y el ser ahí sin embargo, son contenidos y superados en el ser para sí. La importancia de este momento para esta investigación es, nuevamente, la centralidad que la noción de infinito cum-ple en su desarrollo. El ser cualitativo ya se había expresado en el momento anterior, el ser ahí, como autodeterminación infinita verdadera, como autorrelación dialéctica de finito e infinito. Por ello este tercer capítulo se inicia con la frase: “En el ser para sí está cumplido el ser cualitativo; es el ser infinito.”146

145 WL: pág.: 172. “Der Sazt, dab das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderen als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft Seiendes anzuerkennen. Jede Philosophie ist wesentlich Idealismus oder hat denselben wenigstens zu ihrem Prinzip, und die Frage ist dann nur, inwiefern dasselbe wirklich durchgefürht ist.”146 CL: pág.: 201. WL: pág.: 174. “Im Fürsichsein ist das qualitative Sein vollendet; es ist das unendliche Sein.”


Con esta última instancia de la cualidad, el ser para sí, se presenta al mismo tiempo el traspaso a la categoría de cantidad. Este proceso se desarrolla mediante tres momentos:

a) Ser para sí como talLa definición escueta de ser para sí según Hegel es un bucle, un retorno infinito ver-

dadero: se dice que algo está para sí cuando rechaza su relación con lo otro, se abstrae y vuelve sobre sí, asumiéndolo. De esta forma “el otro existe para él sólo como un eliminado, un momento suyo.”147 Si bien Hegel toma como ejemplo el modelo de la autoconciencia que tiene a la vez el dualismo de conocer por un lado algo que le es exterior y saberse a sí misma conociendo, asumiendo esto otro distinto de sí, sólo se trata aquí, en esta prime-ra etapa de la Doctrina del Ser, de un esquema germinal de la conciencia hegeliana.148 A continuación, despliega el movimiento lógico del ser para sí como dialéctica de lo finito frente a lo infinito: la autodeterminación de algo, en relación con lo otro distinto de sí, se resuelve en un ser para uno. Tal uno no es algo puesto, al modo de las metafísicas tradi-cionales. Mantenerse en ello supone sostener lo finito como absoluto. Por el contrario, tal uno es un ser para sí, automediado: “Por lo tanto el yo, o el espíritu en general, o Dios, son ideales, porque son infinitos; pero como existentes para sí, no son idealmente distintos de lo que es para uno.”149

Para Hegel, la exposición del infinito cualitativo para sí es lo que lo distingue su pensa-miento de otros sistemas idealistas, en los cuales lo finito o lo infinito son considerados sepa-radamente o sin relación dinámica. Retomando la definición ya expuesta (segunda nota del capítulo dos, El Idealismo), Hegel vuelve a señalar la extrema relevancia de la noción de infinito para la filosofía como idealismo. Colocar cualquier ente como principio, en un sentido finitista, es malograr la empresa filosófica. La mera negación del ser, en sentido simple o abstracto, sin autoderminación infinita, le hace perder su carácter idealista y, por ende, filosófico, a cualquier sistema: sea el ser eleata, la sustancia spinoziana o la monadología de Leibniz. Es precisa la referencia automediada a sí de tal principio, lo cual se produce con la infinitud verdadera de-terminada para sí.150

147 CL: pág.: 202. WL: pág.: 175. “Das Andere ist in ihm nur als Aufgehobenes, als sein Moment.”148 CL: págs.: 202 y 203. “La conciencia es, de este modo, la que aparece o sea el dualismo de conocer por un lado un objeto diferente de ella y exterior y, por otro lado, de estar por sí misma, de tener el objeto en ella idealmente, de estar no sólo en tal otro, sino también en sí misma dentro de este otro. La autoconciencia, al contrario, es el ser-para-sí como cumplido y puesto; aquel aspecto de la relación hacia otro, o sea hacia un objeto exterior, se halla alejado. La autoconciencia, de este modo, es el ejemplo más próximo de la presencia de la infinitud, de una infinitud, por cierto, siempre abstracta, que sin embargo posee a la vez por todo otro respecto una determinación más concreta que la del ser-para-sí en general, cuya infinitud tiene todavía en todo respecto una determinación sólo cualitativa.”WL: pág.: 175. “Das Bewubtsein ist so erscheinend oder der Dualismus, einerseits von einem ihm anderen, äuberlichen Gegenstande zu wissen und andererseits für sich zu sein, denselben in ihm ideell zu haben, nicht nur bei solchen Anderen, sondern darin auch bei sich selbst zu sein. Das Selbstbewubtsein dagegen ist das Fürsichsein als vollbracht umgesetz; jene Seite der Beziehung auf ein Anderes, einen äuberen Gegenstand ist entfernt. Das Selbstbewubtsein ist so nächste Beispiel der Präsenz der Unendlichkeit, einer freilich immer abstrakten Unendlichkeit, die jedoch zugleich von ganz anders konkreter Bestimmung ist als das Fürsichsein überhaupt, dessen Unendlichkeit noch ganz nur qualitative Bestimmheit hat.”149 CL: pág. 204. WL: pág. 177. “Ich also, der Geist überhaupt oder Gott sind Ideelle, weil sie unendlich sind; aber sie sind ideell nicht –als für-sich-seienende– verschieden von dem, das für Eines ist.”150 CL: pág.: 206. “En una nota anterior se ha enunciado el principio del idealismo y se ha dicho que en una filosofía importa más precisamente [ver] en qué medida el principio se halla realizado. (…) Esta realización depende en primer lugar de lo siguiente: si al lado del ser-para-sí no permanece todavía la existencia finita subsistiendo como independiente; pero además [depende de] si en el infinito se halla puesto ya por sí mismo el momento: para-uno, es decir, un comportamiento de lo ideal


El marco de la crítica hegeliana a los idealismos filosóficos antecedentes se da en los térmi-nos del problema de “lo uno y lo múltiple”. La filosofía tiene una pregunta central, según afirma Hegel en estos pasajes, que se encuentra en la lengua alemana formulada comúnmente mediante la expresión “Was für ein Ding?”. De difícil traducción al castellano, hace referencia a ¿de qué tipo de cosa se trata? Es decir, no se pregunta por qué es tal o cual cosa, sino qué es la cosa para sí; es el ser para uno. En definitiva se trata de la relevancia de lo que es cada cosa en sí misma, no ya de manera abstracta e indeterminada como en el primer momento lógico, sino habiéndose ya mediado infini-tamente como un algo. En esta cosa en sí misma se juega, insiste Hegel, el valor de todo idealismo.

Lo uno es un existente para sí cualitativamente; aún no ha llegado su determinación cuan-titativa. Tiene pues en sí el carácter de no poder convertirse en ningún otro, de ser inmutable, pues su límite es el vacío, como referencia abstracta de su negación. Es el principio del átomo de los antiguos griegos, que, según Hegel ha logrado una mayor abstracción que el ser de Parménides o el devenir de Heráclito. Hegel destaca en el atomismo la valoración que tenía del vacío como una fuente de movimiento; en consecuencia se puede ver en esta concepción un antecedente importante de la noción de que en lo negativo está el fundamento del devenir o, dicho en pala-bras de Hegel, la inquietud del automovimiento. Sin embargo, la interpretación fija y exterior de estas teorías posteriormente derivó en una falsa consideración de las ciencias físicas y políticas: el átomo o el individuo entendidos como meros puntos de partida, considerados únicamente de forma aislada. El movimiento dialéctico provoca que tal uno sólo puede serlo en relación con otros unos, y tales muchos unos, la multiplicidad, se manifiesta por la repulsión y la atracción.

b) Lo uno y lo múltipleLo uno como un tópico central en la historia de la filosofía es presentado por Hegel

como una derivación lógica del para sí como tal, en tanto es un infinito autodeterminar.151 Sin embargo, esta unidad existente es igualmente un devenir muchos unos: lo contrario de lo uno se convierte sólo en lo uno152. Es decir, no puede entenderse la unidad sin la pluralidad, que es su determinación. Tal pluralidad se presenta como un presupuesto: unos frente a otros unos. No hay, en principio, en esta pluralidad una relación de unos que puedan ser para otro, sino que más bien “su relación (…) tal como se halla puesta aquí, está determinada como ninguna relación.”153 Lo que prima en este momento plural de unidades sin relación es la repulsión, al modo en que el idealismo leibniciano presenta sus mónadas cerradas, sin ventanas. Hegel refuerza la noción de la mónada de Leibniz como “el mundo entero cerrado” donde ninguna necesita de la otra.

hacia sí mismo como ideal. Así el ser eleata o la sustancia de Spinoza son sólo la negación abstracta de toda determinación, sin que en esta misma [negación] sea puesta la idealidad.”WL: pág.: 178. “In einer vorhergehenden Anmerkung [S. 172] ist das Prinzip des Idealismus angegeben und gesagt worden, dab es bei einer Philosophie als dann näher darauf ankomme, inwierfern das Prinzip durchgefürhrt ist. (…) Diese Durchführung hängt zunächst davon ab, ob neben dem Fürsichsein nicht noch das endliche Dasein selbständig bestehen bleibt, auerdem aber, ob in dem Unendlichen schon das Moment für Eines, ein Verhalten des Ideellen zu sich als Ideellen, gesetzt sei. So ist das eleatische Sein oder die spinozische Substanz nur die abstrakte Negation aller Bestimmtheit, ohne dass in ihr selbst die Idealität gesetzt wäre.”151 CL: pág. 210. “En tanto referencia de lo negativo a sí, lo uno es un determinar; y en tanto referencia a sí, es un infinito auto-determinar.” WL: pág. 183. “Als Beziehung des Negativen auf sich ist das Eins Bestimmen, - und als Beziehung auf sich ist es unendliches Selbst-bestimmen.”152 Cf. CL.: pág.: 214.153 CL.: pág. 215.


c) Repulsión y atracciónLa multiplicidad como pluralidad de unos sin relación dialéctica implica la repulsión

de unos respecto de otros. Esta mutua exclusión es, dialécticamente, su común relación. La determinación negativa que implica el segundo momento (relación del uno y la multiplicidad) sobre el ser para sí como tal Hegel la resuelve a través de la negación doble, que significa la atracción en la repulsión. El ser para sí de los muchos unos es su autoconservación, pues cada uno se elimina para protegerse; pero todos son lo mismo: “su ponerse a sí mismos como unos es su negarse mutuo; pero esta es igualmente su única y misma determinación de todos, por cuyo me-dio, pues, ellos se ponen más bien como idénticos.”154 Suponer una mera multiplicidad, firme y quieta, donde reine la repulsión mutua conduce únicamente a una atracción como deber ser, a una unidad meramente idealizada e inalcanzable. En cambio, la idealidad realizada supone, en concomitancia con la repulsión de los unos, su mutua atracción: “La repulsión es todavía esen-cialmente una relación, si bien negativa; el recíproco alejarse y huir no es la liberación respecto de lo que se aleja y huye; lo que excluye está todavía en conexión con aquello que es excluido por él. Pero este momento de la relación es la atracción, que por tanto está en la repulsión misma.”155

“La pluralidad de los unos es la infinitud, como contradicción que se engendra de manera despreocupada”,156 propone Hegel para explicar la dinámica de repulsión y atracción cualitativa de los unos. Concepción muy distinta de la monadología leibniciana, según la cual cada mó-nada está encerrada en sí conteniendo la totalidad, pero su pluralidad está dada de antemano. Para Hegel, en el despliegue más alto de la cualidad, la pluralidad entre uno y muchos se da en el mutuo determinarse de manera infinita. La referencia a este clásico tema de la metafísica tradicional, lo uno y lo múltiple, le permite insertarse con su propuesta lógica en la tradición filosófica de un modo original. La lectura de la unidad de los opuestos es de índole relacional: lo uno es tal en lo múltiple, la multiplicidad sólo existe en los muchos unos. No se puede pre-sentar esta verdad como una sentencia filosófica inerte. Por el contrario: es un paso de uno a otro, es el traspasar mismo de los unos en otros que conjugan la unidad automediada, como un devenir en tranquila unidad. 157

Mediante las nociones de atracción y repulsión, de fuerza y materia, propias de la física de la época, Hegel intenta verificar el carácter cualitativo de estas descripciones de lo real, que no llegan, empero, a una comprensión verdaderamente científica, sino que requieren de una ex-posición que comience con la cualidad, según su perspectiva lógica. La construcción kantiana

154 CL: pág. 218. WL: “… ihr Sich-selbst-als-Eins-Setzen, ist das gegenseitige Negieren; dies ist aber gleichfalls eine und dieselbe Bestimmung aller, durch welche sie sich also vielmehr als identisch setzen.”155 CL: págs. 223 y 224. WL: pág. “Repulsion ist, obgleich negative, doch wesentlich Beziehung; das gegenseitige Abhalten und Fliegen ist nicht die Befreiung von dem, was abgehalten und geflohen, das Ausschliessende steht mit dem noch in Verbindung was von ihm ausgeschossen wird. Dies Moment der Beziehung aber ist die Attraktion, somit in der Repulsion selbst.”156 CL: pág.: 216. WL: pág.: 189. “Die Vielheit der Eins ist die Unendlichkeit, als unbefangen sich hervorbirngender Widerspruch.”157 CL: pág.: 220. “Es una antigua proposición que lo uno es múltiple y especialmente que lo múltiple es uno. Hay que repetir al respecto la observación de que la verdad de lo uno y lo múltiple, expresada en proposiciones, aparece en una forma inadecuada, y que esta verdad tiene que concebirse y expresarse sólo como un devenir, como un proceso, una repulsión y atracción, y no como el ser, del modo en que se halla puesto en una proposición, como tranquila unidad.”WL: pág.: 193. “Es ist eine alter Satz, dab das Eine Vieles und insbesondere dab Viele Eines ist. Es ist hierüber die Bemerkung zu wiederholen, dab die Wahrheit des Eins und des Vielen in Sätzen ausgedrückt in einer unangemessenen Form erscheint, dab diese Wahrheit nur als ein Werden, als ein Prozeb, Repulsion und Attraktion, nicht als das Sein, wie es in einem Satze als ruhige Einheit gesetzt ist, zu fassen und auszudrücken ist.”


de la experiencia, que supuestamente sostiene la ciencia natural moderna, es sólo un buen intento epistemológico, pero no puede -por su posicionamiento ontológico y su filosofía analí-tica- alcanzar su objetivo.158 De todas maneras, la crítica más detallada a las ciencias formales y naturales de su época las expresa Hegel en sus extensas notas de la sección de la Magnitud. Mientras la cualidad es la primera e inmediata determinación, vista desde el final de esta sec-ción, la cantidad es la nueva determinación que se ha vuelto indiferente al ser. La negación –determinación- de la cualidad mediante la cantidad resultará en la medida, tercera y última sección de la Doctrina del ser.159

158 CL: pág.: 228. “Esta exposición metafísica [de Kant] de un objeto que parecía no sólo por sí mismo, sino también en sus determinaciones, pertenecer únicamente a la experiencia, es notable, por un lado, porque como tentativa de alcanzar el concepto, dio por lo menos el impulso a la moderna filosofía de la naturaleza (…) y por el otro lado es notable también porque a menudo se ha permanecido en aquella construccion kantiana y se la ha considerado como comienzo y fundamento filosófico de la física.”WL: pág.: 200. “Diese metaphysiche Darstellung eines Gegenstandes, der nicht nur selbst, sondern in seinen Bestimmungen nur der Erfahriung anzugehören schien, ist einesteils dadurch merkwürdig, dass sie als ein Versuch des Begriffs wenigstens den Anstoss zur neueren Naturphilosophie gegeben hat (…) andernteils auch, weil bei jener Kantischen Konstruktion noch häufig stehengeblieben und sie für einen philosophischen Anfang und Grundlage der Physik gehalten wird”. 159 CL: pág.: 237. “La diferencia de la cantidad con respecto a la cualidad ha sido señalada. La cualidad es la primera, inmediata determinación. La cantidad es la determinación que se ha vuelto indiferente al ser, es un término que al mismo tiempo no es para-otro –es la repulsión de los muchos unos, que de inmediato es no – repulsión, y continuidad de ellos.”WL: pág.: 209. “Der Unterschied der Quantität von der Qualität ist angegeben worden. Die Qualität ist die erste, unmittelbare Bestimmtheit, die Quantität die Bestimmtheit, die dem Sein gleichgültig geworden, eine Grenze, die ebensosehr keine ist; das Fürsichsein, das schlechthin identisch mit dem Sein-für-Anderes, - die Repulsion der vielen Eins, die unmittelbar Nicht-Repulsion, Kontinuität derselben ist.” WL, 209. Die Gröbe.


Capítulo 3:

La matemática hegeliana

La lógica que plantea Hegel trata acerca de las estructuras elementales que permiten el saber y la argumentación, además de su dimensión metafísica. La matemática y la física de la época se incluyen en esta exposición, por lo tanto, como contenidos de los que no se pue-den prescindir en la comprensión global del sistema de las ciencias. No es posible interpretar acabadamente la cualidad lógica hegeliana sin incorporar al análisis su posición frente a las matemáticas.

Recuérdese que la cualidad genera, en su determinación, la cantidad como su opuesto, y que tal contradicción ser resuelve en la medida: regreso a la cualidad mediante la cantidad. Por lo tanto, es importante considerar la cantidad no sólo como momento lógico, sino ade-más, en el contexto del siglo XIX, como una categoría hegemónica en la justificación de las ciencias. De este modo, abordar la interpretación crítica que Hegel realiza al conocimiento matemático de su época no implica exclusivamente detenerse en un debate especializado. El enfoque del presente capítulo pretende contextualizar dicho debate en el decurso lógico del texto como una reinterpretación del sentido y del rol de la cantidad, como un tránsito de la cualidad para regresar a sí misma, ya como medida. Y en todo este tratamiento de la magnitud y de la medida, poner de relieve el rol del infinito que ya ha sido explicitado por el filósofo en la sección de la cualidad. Por ello, el análisis que Hegel hace de la cantidad es al mismo tiempo una exposición categorial como un reposicionamiento epistémico respecto de la matemática moderna.

La matemática hegeliana, entendida como la interpretación que hace de las produccio-nes especializadas de su época, puede considerarse una matemática de las relaciones más que del número como cuanto. En Hegel no hay un rechazo de la ciencia matemática, sino más bien una reformulación de su valor y de su importancia en el contexto de las ciencias filosóficas. De hecho, la matemática juega un papel central en los presupuestos de su lógica. Sin embargo, es preciso insistir en que entiende que la matemática no tiene que ver exclusivamente con la cantidad abstracta. No se puede reducir todas las determinaciones del ser a diferencias cuanti-tativas; por el contrario, tales diferencias sólo son realizables en la medida, que es la cantidad cualificada.

Por ello en este capítulo se analizan las dos secciones que continúan a la de la cualidad: la de la cantidad y la de la medida. Ambas categorías pueden englobarse en la expresión “mate-mática hegeliana”, pues no se desprende, a lo largo de su exposición, de las tesis matemáticas en boga para definir el valor ontológico de la cualidad según el desarrollo de la Ciencia de la Lógica. En este marco, la noción de infinito vuelve a tomar un rol protagónico, justamente porque una de las novedades de la época la constituyen las discusiones acerca de los infinitesimales, tanto en su valor matemático en el cálculo como en su dimensión ontológica en la filosofía.

La crítica sistemática de Hegel a la matemática aparece desde sus primeros escritos de Jena y se va perfilando con más claridad y precisión en las sucesivas ediciones de la Ciencia de


la Lógica160. En sus Esbozos Jenenses de Sistema (1804-1805) realiza una primera crítica al cálculo matemático de los infinitesimales puesto que se detiene en el cuanto que, estático, conlleva un progreso indefinido o mal infinito; de allí que esta crítica conduzca, simultáneamente, a la introducción de la metacategoría de infinito verdadero necesaria para imprimir el movimiento lógico a la sección inicial de “simple referencia.”161

Por otra parte, en la Fenomenología del Espíritu se presenta con una actitud un tanto escép-tica respecto del valor científico de la verdad matemática, para ir luego virando hacia una acep-tación de los resultados de la matemática moderna en su propio ámbito, el del entendimiento, según la primera edición de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Por último, en la Ciencia de la Lógica (1832) resignifica algunas ideas centrales del cálculo matemático como pertenecientes a la lógica dialéctica. Es decir, incorpora la matemática en general y el cálculo infinitesimal en particular como lugares especiales de desenvolvimiento de la Idea por su noción de infinito, entre otras cuestiones.

Hacia 1807 Hegel dedica varios párrafos del prólogo de la Fenomenología del Espíritu al co-nocimiento matemático, para demostrar sus falencias y manifestar la necesidad de alcanzar el saber especulativo. En este sentido, cuestiona que “el movimiento de la demostración matemá-tica no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa”162. Como el libro trata de la “ciencia de la experiencia de la conciencia”, es preciso distinguir cómo las disciplinas consideradas matriz del conocimiento cierto no llegan, así como están planteadas en su época, a intervenir en el movimiento fenomenológico. La demostración es científica sólo si es un automovimiento y, según el pensamiento de Hegel en esta obra, la matemática no logra este carácter dialéctico.

En la Fenomenología del Espíritu la crítica a la matemática se enmarca en su posiciona-miento inicial acerca de la verdad en la ciencia y en el valor del conocimiento especulativo. Hegel está presentando su itinerario fenomenológico de la conciencia hasta el saber absoluto, en el cual todo resultado debe ser visto como momento de un proceso mayor. Frente a la cono-cida alegoría del despliegue dialéctico como una planta que se desenvuelve en sus tallos, flores y frutos, describe a la matemática como un estático y formal intento de llegar a una verdad científica. La ciencia, desde la Fenomenología, es un despliegue de la totalidad donde, por su carácter absoluto, no hay exterioridad. O mejor dicho, toda exteriorización es revisitada como una explicación de lo primariamente incoado. En cambio, la matemática sólo considera la mag-nitud, se mantiene estática, hace abstracción del movimiento del concepto y se encuentra con contradicciones sin poder resolverlas, por ejemplo, cuando compara el diámetro con la circun-ferencia -un problema caro a la matemática griega- y “choca contra su inconmensurabilidad, es decir contra una relación conceptual, contra un infinito, que escapa a su determinación”163.

160 La apelación de Hegel a cuestiones matemáticas es frecuente: se encuentra desde sus primeros escritos, tales como su disertación sobre el movimiento de los planetas, o el ejemplo de los círculos no concéntricos de Spinoza para referirse al infinito, en Fe y Saber, según se trata en el siguiente capítulo de esta tesis, o los estudios geométricos sobre los Elementos, de Euclides. 161 Cf. JL: pág. 15 y Cap. 1 de esta tesis. 162 FE: pág. 29. PhG: pág. 42. “… die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache äusserliches Tun.”163 FE: pág. 31. PhG: pág. 45. “Sie [die Mathematik] betrachtet z. B. nicht das Verhältnis der Linie zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stösst sie auf die Inkommensurabilität derselben, d. h. ein Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.”


El cálculo, además, introduce en la intelección de la ciencia las nociones de “función” y de “límite”, que más tarde serán centrales para la interpretación madura de la matemática y que cumplirán un rol preciso en el despliegue del Concepto. Bajo la mirada de Hegel, las distintas especies de cálculo son modos contingentes de operar con los números y, por lo tanto, carecen de la necesidad propia de un conocimiento fundado en principios. La matemática debería po-der expresar el movimiento dialéctico, y el cálculo, tal como se presenta a los ojos del Hegel de la Fenomenología, no ha logrado aún la madurez suficiente. Todavía presa de ciertos rasgos ro-mánticos, se lamenta de que expresiones matemáticas tales como tiempo, magnitud o igualdad no puedan “ocuparse de aquella pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciación”.164

Por otro lado, reconoce que la matemática moderna muestra su utilidad en la física de la época. Este valor aplicativo no le impide, empero, cuestionar que sus afirmaciones tengan algún tipo de sustento. Las demostraciones de la matemática aplicada no son, efectivamente, demos-traciones científicas, sino tautologías que filosóficamente no dicen nada. La situación de esta disciplina es alarmante a sus ojos, pues hay un acuerdo generalizado en aceptar sin más estas afirmaciones, con lo cual lo único evidente es la pobreza epistemológica de las matemáticas en general y la ausencia de una filosofía seria que cumpla con las exigencias del conocimiento seguro del que tanto se ufana este saber.165

A pesar del éxito del cálculo infinitesimal por su aplicación en la nueva ciencia física y su impactante poder explicativo, Hegel cuestiona en el comienzo del siglo XIX su status científico, pues la matemática es justamente valorada por su precisión y, en este caso, gran parte de sus fundamentos se encuentran cuestionados y envueltos en intensos debates entre los intelec-tuales de la época. Está al tanto de tales discusiones en torno de la matemática y va tomando posición en el debate filosófico científico moderno. Las mismas nociones de “cálculo” y “algorit-mo” tienen en su etimología la referencia a operaciones mecánicas. El calculus hace referencia a la pequeña piedra, el guijarro usado en los ábacos para contar, en el contexto histórico de la Antigüedad, cuando las cantidades estaban ligadas de manera relevante a las cualidades de las cosas, a la geometría como medición de la Tierra. Sin embargo, en el siglo XVII el cálculo matemático toma la vía del algoritmo, que en su significado etimológico implica el seguimien-to de operaciones prefijadas, al modo de receta, para llegar a unos resultados previstos. Estas definiciones etimológicas rezuman, para Hegel, un formalismo que es el espíritu de su tiempo, y mantienen la cualidad subordinada al enfoque cuantitativo prescriptivo, sin entrar en una seria consideración de la cantidad.

Ahora bien, el invento del cálculo infinitesimal, simultáneamente atribuido a Leibniz y a Newton, constituye un hito en la historia de las matemáticas. El cálculo surge de la bús-queda de soluciones a problemas puntuales, tales como determinar la velocidad de un cuer-po en un instante preciso o encontrar la pendiente de una recta tangente en un punto dado de una curva. Este cálculo infinitesimal desarrollado en los siglos XVII y XVIII puede ser

164 FE: pág.: 31. PhG: pág. 46. “Das Prinzip der Grösse, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen.”165 FE: pág. 31. “El hecho de que las llamadas demostraciones de estos principios, tales como la del equilibrio de la palanca, la de la proporción entre espacio y tiempo en el movimiento de la caída, etc., demostraciones que tanto abundan en la matemática aplicada, sean ofrecidas y aceptadas como tales demostraciones, no es, a su vez, más que una demostración de cuán necesitado de demostración se halla el conocimiento, ya que cuando carece de ella acepta la simple apariencia vacua de la misma y se da por satisfecho”.


considerado el arte de operar con los infinitésimos, esas microcantidades cercanas a cero tan insignificantes que podrían no ser consideradas, pero que deben ser tenidas en cuenta, al mismo tiempo, para no llegar a cero y provocar contradicciones matemáticas. Sin embar-go, ninguno de los intelectuales de la época se puso de acuerdo en definir con rigor qué eran estos infinitésimos en los que se basaban. Una de las interpretaciones cruciales de Hegel respecto de la matemática se centra en esta cuestión del cálculo, y asocia la variada defini-ción de estos infinitésimos a la de magnitudes evanescentes, que lógicamente se correspon-den con el devenir. Esto es, los infinitesimales no son ni un ser determinado ni una nada, sino un tránsito.

Por otro lado, la crítica a la mathesis universalis también es un rasgo importante de la interpretación hegeliana de la matemática. En su conocida obra Il Saggiatore, Galileo Galilei se había referido a la importancia de las matemáticas para el pensamiento ; había llegado a afirmar que la naturaleza estaba escrita en caracteres matemáticos y que, para comprenderla fehacientemente, era preciso aprender su propia lengua, la de los triángulos, los círculos y demás figuras geométricas. El mundo ya no sería interpretado a través de los libros sagra-dos, sino de sus rasgos matemáticos. La cualidad, categoría hegemónica en la Edad Media, empezaba a ser reemplazada por la cantidad en su eficacia epistémica.166 Esta posición de Galileo obró de referencia para un verdadero programa de investigación y de producción de conocimiento en los siglos XVI y XVII europeos, que vieron en las matemáticas una herra-mienta cognitiva con poder efectivo, superando incluso las miradas renacentistas, cubiertas aún de un velo místico. Si, como afirmaron los primeros modernos, el conocimiento es poder, la ciencia de la cantidad, la matemática, es el medio de alcanzar ese saber que permita domi-nar la naturaleza al comprenderla en su estructura última. El rasgo predominante de estas matematizaciones fue la formalización, la eliminación de contenidos cualitativos para dejar ver el entramado, la estructura vacía en la cual se entreteje la realidad visible. Leibniz intentó desarrollar una caracteristica universalis, una lengua formal universal a partir de la estructura de las matemáticas para homogeneizar todas nuestras lenguas;167 propuso que, mediante un ars combinatoria, se podría alcanzar la aritmetización completa del lenguaje, e incluso, desen-trañar la estructura de la realidad en los experimentos. Tal proyecto formalista matematizan-te de Leibniz, ideado en su juventud, rindió sus frutos en la creación del cálculo infinitesimal en su madurez.168 Por último, Descartes desarrolló la geometría analítica aritmetizando el discurso geométrico y asignando al otro polo del yo, la res extensa, un carácter matemático universal. Estos son quizá los ejemplos más importantes de la mathesis universalis, el pro-yecto común de una corriente filosófica moderna que intentó convertir la matemática en la lógica universal.

166 Galileo, Il Saggiatore. Opere 6. Pág.: 232 “La filosofía está escrita en este libro inmenso que se encuentra continuamente abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo), pero que no puede entenderse si no se aplica uno primero a entender su lengua, a reconocer los caracteres en que está escrito. Está escrito en lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuyo medio es humanamente imposible entender una palabra.”. 167 Cf. Couturat, Louis, La logique de Leibniz, Ed. Félix Alcan, Paris, 1901. 168 Cf. Leibniz, G., “Historia y elogio de la lengua o característica universal” en Olaso, E., G.W.Leibniz: escritos filosóficos, ed. Charcas, Bs. As., 1982. Págs.: 165 a 172. “…después de constituir los números característicos de la mayor parte de las nociones, la humanidad poseerá un órgano de nuevo cuño que acrecentará el poder de la mente mucho más que lo que las lentes aumentan el poder del ojo y que será tanto mayor que los microscopios o los telescopios cuanto más excelente es la razón que la vista. Y jamás la brújula proporcionó a quienes atraviesan el mar de los experimentos.”


Por su parte, Hegel escribe acerca del espacio en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), primera sección de la filosofía de la naturaleza, bajo el título de “La matemática”169 y pos-tula la noción de una matemática filosófica.170 En principio, le reconoce a la matemática usual su valor en el ámbito del entendimiento. Sin embargo, afirma, es preciso conducir el conoci-miento hacia la comprensión más conceptual, de allí la propuesta de una ciencia filosófica de la matemática. Esta reinvención implicaría superar los principios meramente dados de una disciplina del entendimiento para tratarla desde el pensamiento, es decir, desde el abordaje conceptual. En la matemática común, asegura, “lo fluido del concepto se evapora dentro de ese medio externo en el que toda determinación viene a dar en el indiferente uno-fuera-del-otro”171, y plantea en estos pasajes la imposibilidad de la comprensión matemática corriente sin el fun-damento filosófico, especulativo, sobre todo de nociones propias del nuevo cálculo, como “lo infinito y sus relaciones, lo infinitamente pequeño, factores, potencias”.

Esta nueva fundamentación filosófica de la matemática está según Hegel, en la exposi-ción de las categorías de la cantidad y de la medida, descriptas ya en la Ciencia de la Lógica como momentos de la doctrina del ser, en la que considera que esta no es preponderantemente ma-temática, y por lo tanto tal mathesis universalis no puede tener lugar científicamente, hegelia-namente hablando. Por el contrario, la fundamentación de las ciencias está dada por la Ciencia con mayúsculas, la Lógica, y no por la matemática corriente.172 Un investigador que adhiera a tal mathesis universalis supone que la naturaleza tiene en sí misma las propiedades matemáti-cas que se predican de ella. Hegel cuestiona esta presuposición y considera que los caracteres matemáticos son introducidos en la ciencia física por nosotros; son una elaboración espiritual, un momento necesario de nuestra comprensión de la realidad. De este modo, se opone tanto al racionalismo como al empirismo, los cuales suponen, cada uno a su modo, una estructura ma-temática en el mundo previa a todo conocimiento y que debe ser descubierta, con la ciencia ma-temática como rectora. A la inversa, la perspectiva hegeliana cree que el discurso matemático debe ser dependiente de la lógica de la realidad, esto es, de la lógica dialéctica. La matematiza-ción universal conlleva una interpretación artificial de un mundo ya dado, sin tener en cuenta el proceso de constitución de todo objeto de conocimiento. Es la mediación lógica dialéctica la que puede mostrar cómo la matemática es un momento de la expresión de la naturaleza en su dinámica cuantitativa-cualitativa.

La medida es, en definitiva, la determinación de la cualidad mediante la cantidad, que se realiza por el juego dialéctico impreso por la infinitud. Con la medida Hegel puede mostrar que sólo hay magnitud y cuantificación cuando se da un proceso real de medición, y los enunciados cuantitativos se convierten de meras abstracciones en enunciados sobre el universo concreto,

169 Titulo cambiado en las siguientes ediciones a “La mecánica”. 170 EC: pág.: 318. “Se podría además captar el pensamiento de una matemática filosófica que conociera por conceptos aquello que la ciencia matemática corriente deduce de determinaciones presupuestas con arreglo al método del entendimiento. Sólo que, siendo ya la matemática la ciencia de las determinaciones cuantitativas finitas que en su finitud permanecen fijas y tienen su valor, no han de pasar [la una a la otra] y por ello la matemática usual es esencialmetne una ciencia del entendimiento.”171 EC: pág. 319.172 Cf. Miranda, F., La interpretación filosófica del cálculo infinitesimal en el sistema de Hegel. Pág.: 126. Según Miranda, este cuestionamiento al cálculo se encuadra en un objetivo mayor y fundacional de la lógica de Hegel, que es el anális de un fundamento fenomenologíco puntual: la tradición cultural de la ciencia social en su desarrollo histórico. “El proyecto hegeliano quiere ser una alternativa al análisis formal de la escuela racionalista de Leibniz. Al tiempo, se propone superar la crítica a la metafísica realizada desde el empirismo científico y subjetivo de Locke, Newton, Berkeley y Hume; Hegel critica, asimismo, el esquematismo lógico de la filosofía trascendental de Kant con argumentos tomados del empirismo”


mediante patrones invariantes.173 Tales determinaciones son, de acuerdo con el movimiento ló-gico, relaciones o autodeterminaciones. El rol de las funciones matemáticas como relaciones de cuantos es central para la interpretación hegeliana del cálculo en las secciones de la cantidad y la medida. Uno de los lineamientos generales que se seguirá en el presente capítulo, entonces, constituye esta jerarquización hegeliana de las relaciones matemáticas, en el mismo sentido en el que el filósofo viene planteando la categoría de la cualidad como una autorrelación o autode-terminación. La superación de los esquemas fijos de la lógica formal tradicional se continúa en estos acápites sobre la cantidad y la medida como la fluidificación de los esquemas cuantitati-vos. En consecuencia, el rol central del infinito cualitativo puede traslucirse en los análisis que realiza sobre el cálculo infinitesimal, que paradójicamente tiene, como un tópico ineludible, tal categoría de infinitud. Hegel apunta a una matemática de relaciones como vía de solución de ciertas contradicciones en las que se ven envueltos los científicos de su época. Para ello, la noción de infinitud verdadera, previamente desarrollada en su dimensión cualitativa, se refleja matemáticamente como cantidad y medida.174

Es por ello que en las siguientes páginas nos abocaremos al desarrollo de las dos categorías restantes: la cantidad como tal oposición a la cualidad y la medida como punto culmen de la ló-gica del ser. En el primer subtítulo, “La cantidad del infinito”, se desarrollan las nociones de canti-dad en general y de cuanto, y se puede verificar, siguiendo el texto lógico, que las cantidades no son para Hegel elementos discretos sino más bien extensiones continuas; estas distinciones lógicas son la continuación, en la cantidad, del juego cualitativo de atracción y repulsión. En el segundo subtítulo, “La interpretación del cálculo infinitesimal”, se aborda puntualmente la cuestión del cálculo del infinito matemático y toda la discusión que ya planteó acerca del infinito verdadero en este contexto científico. En el tercer subtítulo, “La medida del infinito”, se desarrolla la posición hegeliana como regreso a la cualidad de estas exposiciones cuantitativas e infinitistas.

3.1. La cantidad del infinito

En una lectura continua del texto de la Ciencia de la Lógica el tránsito de la cualidad a la cantidad no se halla especialmente cuidado. En su primer párrafo Hegel resume apretada-mente los resultados de la lógica de la cualidad, señalando cómo la autodeterminación de la conciencia, aun manteniendo sus diferencias en su ser para sí, tiene un límite. Tal límite es la indiferencia consigo mismo con respecto a lo otro de sí. Esta diferencia es cuantitativa. La mejor expresión de este tránsito viene dada por un par de ejemplos: el aspecto cuantitativo de un campo -sus dimensiones, por ejemplo- no cambia su aspecto cualitativo. Por el contrario, un cambio cualitativo lo convierte en otra determinación, por ejemplo en un bosque o en un prado. O el color rojo más o menos intenso cuantitativamente es siempre rojo; es el cambio de cualidad lo que lo trastoca en otro color.

173 Cf. Miranda, F., op. cit., págs. 131 ss. 174 Cf. Moretto, A. Hegel e la ‘matematica dell’infinito’, di Verifiche 8, Trento, 1984. Pág.: 310. “Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, este intento hegeliano de encuadrar en la categoría de relación y de medida el punto de vista relacional de la matemática es sumamente interesante. Naturalmente esto no significa que otros filósofos no se hayan mostrado sensibles a esta cuestión, sino más bien que la aplicación de Hegel en este sentido es particularmente intensa. Por otro lado, con tal aplicación Hegel reconoce la insuficiencia de una matemática puramente cuantitativa, punto de vista que no encontraba mucho sustento ni siquiera entre los matemáticos.”


La dificultad de este comienzo de la sección de la magnitud o cantidad puede deberse, siguiendo las mismas reflexiones del comienzo de la lógica como tal, al necesario desarrollo de toda la doctrina del ser en sus momentos, retrotrayendo en cada determinación su valor en el contexto global. La cantidad es el segundo momento, el de la negación, que conduce a la medi-da. Por ello, la cantidad en sí misma no puede comprenderse sin la cualidad, en principio, pues proviene de ella, pero implica tomar distancia al mismo tiempo. Las diferencias entre cualidad y cantidad se expresan en ciertas afirmaciones paradójicas en la historia de la filosofía, como la definición de un montón de arena o de una cabeza calva. ¿Cuál es el límite preciso, la cantidad específica de granos o de cabellos que define cada figura? De allí que Hegel, desde un comienzo, instale la cuestión espinosa de que no se puede considerar la mera cantidad como un esquema fundacional del conocimiento, ni poner en segundo plano la cualidad. Está claro, luego de la descripción dialéctica de la cualidad, que el ser es, cualitativamente, autorreferencia infinitista. Sin embargo, la determinación cuantitativa, según se pretende exponer en el siguiente capítu-lo, se presenta en la ciencia como un formalismo independiente de su contenido. Es tarea de la lógica mostrar su relación intrínseca con la cualidad y desarrollar las presuposiciones que sostienen la ciencia de la cantidad, la matemática de la época.

En este despliegue lógico de la cantidad, Hegel muestra cómo desde una consideración abstracta de la magnitud, la cantidad pura, se desprende la necesaria dialéctica entre la conti-nuidad extensiva y la multiplicidad discreta. Todo ello es posible gracias a la la noción de límite en sentidos precisos. Recién allí, una vez aclaradas estas categorías lógico-ontológicas, pode-mos hablar del número, en términos de un cuanto a la vez extenso e intenso. En este ámbito, el de la cuantificación, el del número, se desarrolla la crítica hegeliana a la matemática de los in-finitesimales. La noción de infinitud matemática requiere de un profundo análisis que podría resumirse en el cuestionamiento a la formalización y a la consideración metafísica estática de los “objetos matemáticos”. La tesis hegeliana implica una dialéctica de la cantidad en relación negativa con la cualidad del ser y su superación en la relacionalidad de las medidas. Se sabe ya, después de la descripción completa de la dialéctica del ser cualitativo, que el segundo momento es el de negación o finitud, y la matemática usual se encuadra en este. La matemática deberá constituirse en una nueva ciencia, en virtud de su capacidad de expresar el movimiento de lo real y de su operatividad en el mundo, con la medida real.

La sección que se titula “La Magnitud (cantidad)” se subdivide en tres momentos: la canti-dad en general, el cuanto y la relación cuantitativa. En toda esta segunda sección la exposición hegeliana de la cantidad irá asociada a la discusión con otros autores, especialmente filósofos y matemáticos, y a teorías conocidas en la época. Hegel expone los problemas filosóficos de la continuidad, de la discontinuidad y del límite teniendo en mente las antinomias kantianas so-bre la divisibilidad del espacio, del tiempo y de la materia (segunda antinomia de la razón pura) y sobre la limitación y la ilimitación del mundo (primera antinomia).

- Lo continuo, lo discreto y el límite.

La noción de infinito en la sección de la Cantidad adquiere un nuevo protagonismo, dado el tratamiento de casi todos los temas filosóficos vinculados con lo infinito cuantitativo. Hegel organiza el despliegue lógico partiendo del problema del continuo, para el cual recoge


los resultados de la exposición del infinito de la cualidad: ni átomos en progresión infinita, ni unidad indistinguible sin partición. Ambos tópicos son extremos del mismo movimiento: la cantidad pura. Así, la cantidad pura es una unidad de opuestos, la continuidad y la discreción. Este fenómeno ya había sido expuesto cualitativamente, en tanto la multiplicidad como una unidad. Cada uno es tal en función de una interrelación que, a la vez que distingue discreta-mente, lo vincula con los otros de tal manera que uno no es sin lo otro.175

La cantidad pura todavía no es un cuanto específico, acotado, que pueda reflejarse en un número. Es, por el contrario, la determinación más general como extensión, que se da cuando se expresa el espacio, el tiempo o el yo. Es decir, cuando se hace referencia en general al espacio o al tiempo, se implican todas las posibles precisiones en las determinaciones de las medidas; igualmente, cuando afirmamos del “yo” que es la propia identidad que supone la multiplicidad de diferenciaciones en su interior, que llamo “mías” en este sentido cuantitativamente general. En sus palabras,es el absoluto “fuera de sí” o, retomando la tesis spinozista de la cantidad176, la sustancia infinita y única que se concibe por el intelecto, no ya por la imaginación que introdu-ce una finitización y una división en partes. Es decir, en este primer momento la cantidad pura es ilimitada por falta de término, indeterminada, carente de una limitación que la acote y que determine en sí y para sí.

Por ello Hegel considera preciso revisar en una nota, a modo de ejemplo paradigmático, la antinomia kantiana sobre la divisibilidad o la indivisibilidad del espacio y de la materia. Tal an-tinomia reza, en su primera tesis sobre la divisibilidad infinita de la materia, que “cualquier sus-tancia compuesta en el mundo consiste en partes simples y no existe por doquier sino lo simple o lo que está compuesto por él”.177 Hegel acusa de apagógica dicha tesis, pues supone los elementos sim-ples para definir lo compuesto, entre otras circularidades. La antítesis, por su parte, sostiene que “ninguna cosa compuesta en el mundo consta de partes simples, y en él no existe absolutamente nada simple”178 y recibe la misma crítica de absurdo lógico: supone que no hay partes simples en el espacio porque las cosas que lo ocupan son compuestas, definiendo tal composición de manera externa, a partir de la indivisibilidad en partes simples. La correcta interpretación filosófica,

175 CL: pág.: 242. “La cantidad es la unidad de estos dos momentos, de la continuidad y de la discreción, pero en primer lugar es esto en la forma de uno de ellos, esto es, de la continuidad, como resultado de la dialéctica del ser-para-sí, que ha caído en la forma de una inmediación igual-a-sí-misma”. WL: pág.: 212. “Die Quantität ist die Einheit dieser Momente, der Kontinuität und ¿no falta el artículo??? Diskretion, aber sie ist dies zunächst in der Form des einen derselben, der Kontinuität, als Resultat der Dialektik des Fürsichseins, das in die fürsichselbstgleicher Unmittelbarkeit zusammengefallen ist”.176 Cf. CL: pág.: 244. Citada expresamente por Hegel en latín, la sentencia de Spinoza reza: “La cantidad se concibe por nosotros de dos maneras, vale decir, abstracta en tanto la imaginamos, o bien como sustancia, lo cual se efectúa sólo por el intelecto. Si pues atendemos a la cantidad en cuanto está en la imaginación la encontraremos finita, divisible y constiuida en partes; pero si atendemos a ella en tanto se halla en el intelecto y la concebimos en cuanto es sustancia, lo cual resulta sumamente dificil, la encontraremos infinita, única e indivisible.”WL: pág. 214. “Die Grösse wird von uns auf zweierlei Weise begriffen, nämlich einerseits abstrackt und oberflächlich, wenn wir sie vorstellen, andererseits als Substanz, was allein durch den Verstand geschieht. Wenn wir daher die Grösse ins Auge fassen, wie sie im Vorstellungsvermögen ist, was häufig geschieht und uns leichter fällt, so wird sie als endlich, teilbar und aus Teilen zusammengesetzt erscheinen; fassen wir sie aber ins Auge, wie sie im Verstande ist, und begreifen wir sie, sofern sie Substanz ist, was sehr schwierig ist, dann erscheint sie als unendlich, einzig und unteilbar. Das wird für jeden, der gelernt hat, zwischen Vorstellungsvermögen und Verstand zu unterscheiden, am Tage liegen.”177 CL: pág.: 248. WL: pág.: 218. “Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist.” [B462]178 CL: pág.: 251. WL: pág.: 222. “Kein zusammengesetztes Ding inder Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben”. [B463]


según Hegel, es la dialéctica entre las dos tesis y el realce de la relación entre ambas. En el fondo de la crítica se encuentra el tema matriz de su lógica: es una cuestión de razón, no de intelecto o entendimiento. Por ese motivo, sólo desde la perspectiva conceptual ambos polos pueden ser reunidos en la realidad. Afirma que toda la antinomia propuesta por Kant se reduce, pues, a la separación y a la afirmación directa de los dos momentos de la cantidad como estando abso-lutamente separados.179 Y frente a esta fijeza del entendimiento crítico, elogia el movimiento instalado por los primeros filósofos eleáticos: el ser determinado por sí mismo de Parménides, el fluir de Heráclito, la contradicción manifiesta en Diógenes. En definitiva, sostiene, Kant no puede elevarse al plantear esta oposición irresuelta sobre la divisibilidad del espacio, más allá de la representación sensible de la cantidad, tomando el fenómeno como algo dado: “no llega a la naturaleza del concepto de sus determinaciones, cada una de las cuales, aislada, por sí, es nula y en sí misma es sólo el traspasar a otra, y tiene la cantidad como su unidad y en esta tiene su verdad.”180

Esta cantidad pura en la que se autodistinguen lo continuo y lo discreto, se determina a sí misma mediante la cuantificación: ese es el número. Su consideración dialéctica per-mite expresarlo como un infinito autorrealizado de modo inmediato; el número es límite, autolimitación que contiene en sí la diversidad de sí mismo. El número es, en consecuencia, una multiplicidad contenida, al mismo tiempo, en una unidad. El monto y la unidad son momentos del número: decir “cien” es conservar todas las unidades que comprenden, con-juntamente, la totalidad del número 100, de modo que la siguiente unidad conformaría otro número distinto, el 101. En el monto se encuentra cada centésimo por igual, aunque sean mu-chos, justamente, los cien que indica el número en su determinación.181 Luego de mostrar las contradicciones propias de la cantidad pura, como un primer momento de indeterminación, Hegel pasa a su segundo momento de determinación: el cuanto. Ya no alcanza con señalar una cantidad en general, a la vez continua y discreta, sino que es necesario un término o aco-tamiento. El cuanto es la cantidad determinada, y se presenta tanto extensivamente como intensivamente. En el primer caso, todo número es un “recorte” en una multiplicidad, en su propio valor numérico. En el segundo caso, la magnitud intensiva, la referencia numérica es el grado, su carácter de ser más o menos. En una línea que expresa los grados de un termóme-tro, por ejemplo, cada monto no es sólo referencia a sí misma, sino que en su propio monto refiere a la conjunción de los números de una escala.

El grado es por ende magnitud determinada, un cuanto, pero no es a la vez una multitud, o sea no es más unos dentro de sí mismo; es sólo una pluralidad (eine Mehrheit); es lo plural reunido en una determinación simple, la existencia que ha vuelto al ser-para-sí. Su determinación debe

179 CL: pág.: 254. WL: pág.: 225. “Die ganze Antinomie reduziert sich also auf die Trennung und direkte Behauptung der beiden Momente der Quantität, und zwar derselben als schlechthin getrennter.” 180 CL: pág.: 257. WL: pág. 226. “... sie erreicht die Natur des Begriffes ihrer Bestimmungen nicht, deren jede, für sich isoliert, nichtig und an ihr sebst nur das Übergehen in ihre andere ist und die Quantität als ihre Einheit und darin ihre Wahrheit hat.”181 CL: pág. 262. “El cuanto, considerado sólo como tal, es terminado (begrenzt) en general; su término (Grenze) es una determinación abstracta y simple de él. Pero en cuanto es un número, este término se halla puesto como múltiple de sí mismo. Contiene los muchos unos que forman su existencia, pero no los contiene de modo indeterminado, sino que en ellos cae la determinación del término.” WL: pág.: 232. “Das Quantum nur als solches ist begrentz überhaupt; seine Grenze ist abstrakte, einfache Bestimmheit desselben. Indem es aber Zahl ist, ist diese Grenze als in sich selbst mannigfaltig gesetzt. Sie enthält die vielen Eins, die ihr Dasein ausmachen, enthält sie aber nicht auf unbestimmte Weise, sondern die Bestimmtheit der Grenze fällt in sie.”


sin duda ser expresada mediante un número, como la del perfecto ser-determinado del cuanto, pero no está como un monto, sino que es simple, sólo un grado.182

Estas distinciones en la magnitud apuntan, para Hegel, al problema crucial del progre-so matemático infinito. No podrían haberse desarrollado todos estos momentos cuantitativos de indeterminación y posterior determinación sin la presencia operativa -y silenciosa hasta aquí- del infinito. De ahí que afirme:“el cuanto tiene, en su concepto, el tener un más allá de sí mismo”.183 Por se motivo no hay número ni monto ni cantidad, en definitiva, que no tenga ínsita la infinitud. Ahora bien, este infinito puede ser, paralelamente al despliegue lógico cualitativo, verdadero o malo.

La mala infinitud cuantitativa, lamentablemente elevada en la época a un status supre-mo, como ya se analizó en la sección de la cualidad, no muestra sino la pobreza y la incapacidad del entendimiento. En este caso, el infinito progreso cuantitativo no es sino repetir una contra-dicción de lo mismo, sin solución. El problema del infinito cuantitativo es el perpetuo engen-drarse del cuanto sin salir nunca de él; pero el cuanto tiene en su propio ser el tener que ir más allá de él. Hegel vuelve en estas líneas a referirse al aspecto moral del deber ser. Se presenta una especie de mandato, una pretensión, un ir más allá sin alcanzar nunca su objetivo; tal objetivo, por lo mismo, por no poder ser accesible, se reafirma como un deber. En sus palabras: “En efecto, la moralidad debe existir como una lucha; pero esta existe sólo subordinada a la incongruencia entre la voluntad y la ley; por lo tanto esta [la ley] es absolutamente un más allá para aquella [la voluntad].”184

Este deber ser como postulado, al que Hegel ya se había referido en la sección de la cua-lidad como una manifestación clara de la mala infinitud, reaparece en la interpretación de la categoría de la cantidad como una señal propia de toda filosofía del entendimiento. Tal enfoque no puede comprender lo infinito y lo deriva a la trascendencia. Todavía más, su carácter de inalcanzable vuelve aún más valioso tal infinito, por un lado, y por el otro refuerza la idea de la incapacidad humana. La supuesta potencia de un infinito trascendente es al mismo tiempo la suposición de la impotencia del entendimiento. Del mismo modo, la noción de lo sublime en la Crítica de la Razón Práctica alude a una infinidad en cierto sentido espacial, una elevación del pensamiento desde lo sensible, de mundos sobre mundos y estrellas sobre estrellas, donde siempre hay algo más grande de modo perpetuo, por lo cual el pensamiento sucumbe ante lo inmenso, y lo único que logra encontrar en este acontecimiento sublime es el vértigo. Muy por el contrario, Hegel sostiene que hay que dejar de lado esta mala infinitud y considerar que lo absoluto no es un más allá inabordable, sino la autodeterminación, ya definida en la sección de la cualidad como infinito verdadero. Sus reflexiones sobre lo sublime kantiano, aparentemente desconectadas del talante matemático de esta sección, muestran por el contrario la impronta infinitista de la que toda su interpretación lógica del ser se nutre. La infinitud sublime de los números sobre los números, de las inacabables e inmensas magnitudes o de los más sutiles

182 CL: pág.: 282. WL: pág.: 252. “Der Grad ist also bestimmte Gröbe, Quantum, aber nicht zugleich Menge oder Mehreres innerhalb seiner selbst; er ist nur eine Mehrheit; die Mehrheit ist das Mehrere in die einfache Bestimmung zusammengenommen, das Dasein in das Fürsichsein zurückgegangen. Seine Bestimmheit mub zwar durch eine Zahl asugedrückt werden als das vollkommene Bestimmheit des Quantums, aber ist nicht als Anzahls, sondern einfach, nur ein Grad.”183 CL: pág.: 293. WL: pág.: 262. “Das Quantum hat es, in seinem Begriffe, ein Jeinseits seiner zu haben.”184 CL: pág.: 298. WL: pág.: 268. “Denn die Moralität soll als Kampf sein; dieser aber ist nur unter der Unangemessenheit des Willens zum Gesetze, dieses damit shclechthin ein Jenseits für ihn.”


elementos de la matemática de lo pequeño, no son dignos de admiración en términos de subli-midad trascendente, sino más bien una muestra de la operatividad del verdadero infinito en el pensar especulativo. 185

Otro ejemplo de la presencia del infinito malo cuantitativo es la antinomia kantiana so-bre la limitación o ilimitación del mundo. La tesis y la antítesis muestran que hay un límite, que es a la vez un término eliminado, que tiene un más allá, con el cual sin embargo está en relación. La solución de Kant es trascendental: no hay contradicción en el mundo, sino en la conciencia que tenemos de él. Hegel se lamenta y acusa a Kant de ser demasiado tierno con el mundo al negarle la contradicción 186, y recuerda, que no sólo en el mundo hay contradicción; el espíritu mismo es contradictorio y, por lo tanto, capaz de comprender y solucionar estos duros movimientos.

Con la infinitud del cuanto entra Hegel de lleno al estudio y a la crítica del infinito ma-temático. Sin embargo, la mayor parte de estas reflexiones son publicadas como extensas no-tas a pie de página, donde el autor debate problemas puntuales de las matemáticas del infini-to vigentes en su época. Con ello daría a entender que no constituyen una crítica definitiva a esas posiciones , y que las que expresaba aún no habían sido suficientemente sistematizadas para conformar el cuerpo central de la Ciencia de la lógica.187

3.2. La interpretación hegeliana del cálculo infinitesimal

En principio, Hegel tiene una posición ambivalente con respecto a la introducción del infinito en el cálculo matemático de la época. Por un lado, cree positivamente que se ha logra-do una ampliación de la matemática por la noción de infinito matemático y sus resultados. Sin embargo, piensa que, a pesar de su éxito -el impacto del cálculo en el desarrollo de la física moderna es un hecho ineludible- esta disciplina carece de justificación del uso del infinito ma-temático. Se pretende exactitud de los resultados, pero no es exacto el concepto mismo sobre lo que trata, al punto que se considera que la operación por la cual el infinito es introducido carece de la precisión de la que se jacta el conocimiento científico.

De todas maneras, lo más importante es la reformulación metafísica del infinito tradi-cional que Hegel intenta llevar adelante a partir de los propios argumentos de la matemática, lógica dialéctica mediante. Como afirma en su lógica del ser, hay una superioridad del infinito

185 Cf. CL: pág.: 296. Hegel reproduce los versos de Haller para afirmar lo contrario de Kant: es preciso dejar de lado esta infinitud cuantitativa para acceder a lo absoluto: “Yo acumulo números inmensos/montañas de millones/ pongo tiempo sobre tiempo y mundo sobre mundo en montones,/ Y cuando desde la espantosa altura con el vértigo vuelvo a mirar hacia ti/ todo poderío del número, aumentado mil veces / todavía no es ni una parte tuya. / Yo lo aparto y tú estás todo ante mí”.186 CL: pág.: 306. “Hay una excesiva ternura para con el mundo en este [acto] de alejar la contradicción de él y trasladarla en cambio al espíritu, a la razón y dejarla subsistir allí sin solución. En efecto, es el espíritu el que es tan fuerte como para poder soportar la contradicción, pero es también aquel que la sabe solucionar. El llamado mundo, al contrario (…) no carece por lo tanto de contradicción, pero no puede aguantarla, y por eso se halla abandonado como presa del nacer y el perecer.” WL: pág.: 276. “Es ist eine zu grobe Zärtlichkeit für die Welt, von ihr den Widerspruch zu entfernen, ihn dagegen in den Geist, in die Vernunft zu verlegen und darin unaufgelöst bestehen zu lassen. In der Tat ist es der Geist, der so stark ist, den Widerspruch ertragen zu können, aber es ist es auch, der ihn aufzulösen weib.(…) Die sogennante Welt aber… entbehrt darum des Widerspruchs nicht und nirgends, vermag ihn aber nicht zu ertragen und ist darum dem Entstehen und Vergehen preisgegeben.”187 Son tres notas tituladas, respectivamente: Nota 1: La determinación conceptual del infinito matemático. Nota 2: El fin del cálculo diferencial deducido de su aplicación.Nota 3: Otras formas relacionadas con la determinación cualitativa de magnitudes.


verdadero sobre el clásico infinito malo que puede rastrearse en los fundamentos de la ciencia. Más específicamente, la lógica puede exponer en su decurso cuantitativo cómo en el seno de la matemática subyace la noción de infinitud verdadera, como fue descripta en la sección sobre la cualidad. La exposición de tal infinitud operante en el cálculo infinitesimal podría devolverle el carácter científico que pretende, pero por supuesto bajo otras coordenadas lógicas, es decir, filosóficas y metafísicas.188

Hegel percibe al debate respecto del infinito matemático como un campo de discusión entre sordos, ya que, por un lado, la matemática rechaza la competencia de la metafísica, pues no le interesa qué es lo verdadero en sí -algo propio de la herencia crítica kantiana en la comunidad de los intelectuales-, y por el otro lado metafísica no sabe negar los brillantes re-sultados del empleo del infinito matemático, y cae incluso en una justificación y hasta en una glorificación de la ciencia de la cantidad que no tiene sustento racional. A su vez , al ser una ciencia particular, la matemática no puede aclarar sus propios conceptos ni deducir los pro-cedimientos que el empleo del infinito requiere. En esta escena así descripta Hegel pretende ingresar con sus reflexiones lógicas acerca del cálculo. La contradicción de la matemática al uso, que debería poder justificarse filosóficamente, es que trata sus magnitudes infinitas como cuantos finitos; es decir, considera el infinito matemático como una magnitud más allá de la cual no puede darse ninguna mayor (lo infinitamente grande) o menor (lo infinitamente pequeño). Pero, en rigor, una magnitud, por definición, está acotada y puede ser aumentada o disminuida, mientras que esta consideración de una supuesta magnitud infinita ya no puede ser aumentada ni disminuida. Es decir, se trata lo infinito como un cuanto, cuando en reali-dad es un proceso.

Otra cuestión crucial es que el método del cálculo infinitesimal va incrementando una magnitud dada con magnitudes infinitamente pequeñas, suponiendo en parte que es insigni-ficante, pero sin anularla completamente puesto que no llega a ser cero. Con ello el resultado es tan aproximado que su inexactitud podría pasarse por alto. Pero Hegel no está de acuerdo. “En la operación misma que antecede al resultado no puede ser omitida la representación de que algo no sea igual a cero, pero que sea tan carente de importancia, que puede prescindirse de tenerlo en consideración”, afirma.189 La exactitud prometida por esta ciencia no es tal, pues deja de considerar arbitrariamente el valor de magnitudes cuando precisamente estas son su objeto de investigación. El criterio para despreciar en el cálculo lo infinitamente pequeño, por ejemplo, no es sino una muestra de falta de justificación epistémica en sus fundamentos ló-gico matemáticos y en la aplicación del cálculo en las ciencias naturales. Es decir, Hegel le critica a la matemática infinitesimal su falta de rigurosidad, cuando, según se propone a sí misma, esta ciencia es exacta por excelencia. En esta nota, pues, intenta mostrar cómo en el infinito matemático se vislumbra “oscuramente” el verdadero infinito, el conceptual, que está en la base del cálculo.

188 CL: pág.: 310. ”Pero en el sentido filosófico el infinito matemático es importante porque de hecho está en su fondo el concepto del verdadero infinito, y él mismo está muy por encima del llamado infinito metafísico habitual, en base al cual se alegan las objeciones en contra del primero.” WL: pág.: 280. “In philosophischer Rücksicht aber ist das mathematische Unendliche darum wichtig, weil ihm in der Tat der Begriff des wahrhaften Unendlichen zugrunde liegt und es viel höher steht als das gewöhnlich so genannte metaphysische Unendliche, von dem aus di Einwürfe gegen ersteres gemacht werden.”189 CL: pág.: 312. WL: pág.: 281. “In der Operation selbst aber, die dem Resultate vorhergeht, kann die Vorstellung nicht entbehrt werden, dab einiges nicht gleich Null, aber so unbeträchtlich sei, um auber acht gelassen werden zu können.”


En consecuencia, siguiendo el consenso de su época, Hegel define el infinito matemático al uso como una magnitud más allá de la cual no puede darse ninguna otra mayor o menor -in-finitamente grande o infinitamente pequeña-, pero al mismo tiempo considera esto como un progreso al infinito malo.

La determinación ordinaria del infinito matemático consiste en que este es una magnitud, más allá de la cual –cuando está determinada como lo infinitamente grande- no pueda darse ninguna mayor o bien –cuando está determinada como lo infinitamente pequeño- no pueda ya darse una menor, o sea que en el primer caso es mayor o en el segundo es menor que cualquier magnitud dada. En esta definición no se halla por cierto expresado el verdadero concepto; antes bien, como ya se observó, sólo su contradicción, que consiste en el infinito progreso.190

Ahora bien, la magnitud se define en matemática como lo que puede ser aumentado o disminuido. Sin embargo, no es el caso de una magnitud infinita, que no puede ir más allá. Por lo tanto, en realidad ya no es un cuanto como tal; pero antes se dijo que la magnitud es el cuanto determinado. Por lo tanto, es imprescindible justificar el éxito de los resultados matemáticos de la introducción del infinito en el álgebra, frente a estas contradicciones en su fundamentación filosófica.

La propuesta hegeliana introduce la perspectiva dialéctica y relacional en matemática. Las expresiones numéricas en el cálculo no deben ser considerados cuantos finitos, fijos y de-terminados solo en sí. El número quebrado 2/7, por ejemplo, representa una relación entre dos cuantos aparentemente separados. Pero además es una relación cuantitativa en la que se ex-presa una progresión infinita de modo finito; esto es, el resultado de la división, equivalente a 0,285714… y así continúa indefinidamente. La primera es la expresión como relación, la segunda es la expresión como monto. La serie infinita decimal puede ser comprendida, filosóficamen-te como la mala infinitud. En cambio la fracción, como relaciónexpresa que la negación está inmanente, es una autorrelación y por lo tanto, es la verdadera infinitud. Paralelamente, estos infinitos matemáticos pueden nombrarse metafísicamente como “relativos”, en el caso de la mala infinitud de una serie numérica progresiva ad infinitum y “absolutos” en el de la autode-terminación de la fracción que muestra la infinitud de forma acotada, pero al mismo tiempo expresando una relación de momentos. Es interesante cómo la revisión conceptual de estas ex-presiones del cálculo resignifica el concepto de razón numérica como relación. La racionalidad dialéctica es una relacionalidad. La matemática, en este sentido, debe poder evidenciar que en cada expresión de un cuanto, aparentemente acotado y finito, se halla implícito un movimiento racional de autodeterminación y, por lo tanto, en toda finitud matemática ya se puede hallar lo infinitamente verdadero.

Al mismo tiempo, Hegel vincula estas reflexiones con la explicación spinoziana de lo infi-nito actual y lo finito como negación. La infinitud, según Spinoza, es la afirmación absoluta de una naturaleza, mientras que su recorte o determinación constituye filosóficamente una fini-tud. A este recorte de la posición inicial, infinita, Spinoza lo llama negación. Para Hegel es uno

190 CL: pág.: 313. WL: pág. 282. “Die gewöhnliche Bestimmung des mathematischen Unendlichen ist, dab es eine Gröbe sei, über welche es – wenn sie als das Unendlich grobe – keine gröbere oder – wenn sie als das Unendlichkleine bestimmt ist – kleinere mehr gebe oder die in jenem Falle gröber oder in diesem Falle kleiner sei als jede beliebige Gröbe. – In dieser Definition ist freilich der wahre Begriff nicht ausgedrückt, vielmehr nur, wie schon bemerkt, derselbe Widerspruch, der im unendlichen Progresse ist.”


de los grandes aportes del spinozismo en la comprensión de su infinitud verdadera, esto es, lo infinito no es una indeterminación, un ir más allá de sí de algo finito, sino por el contrario, es lo absoluto de lo cual se deriva, via negationis, la finitud como una determinación. Hegel va a par-tir de aquí para avanzar sobre las expresiones matemáticas del cálculo infinitesimal. En este sentido, apuesta por una doble negación, la negación dialéctica, que es la condición necesaria de la mediación finita por la cual la infinitud se convierte en su ser para sí, autodeterminado. Quedarse en una mera negación o determinación como lo finito, en cambio, es un salir fuera de sí permanente, sin el regreso que implica lo verdaderamente infinito.191

Por ello Hegel sostiene que a Spinoza le falta la movilidad de la automediación, de la ne-gación de la negación, aunque sea consciente de la necesaria definición de lo infinito como algo presente. Este carácter absoluto de la sustancia spinozista que define lo finito como una nega-ción de la totalidad y que conduce a su autodeterminación también es defendido con argumen-tos de la matemática. En consecuencia, la crítica central de Hegel al uso del infinito en la mate-mática de su época apunta a que tal expresión de la infinitud no debe ser considerada un cuanto sin más, pues lo infinitamente grande o pequeño es una progresión, una magnitud más allá de la cual no puede darse ninguna mayor, es decir, una magnitud autodeterminada. La definición del cuanto sin movimiento dialéctico, tal como lo usa la matemática corriente, impide expresar cabalmente la verdadera infinitud. De allí que la perspectiva spinozista de la negación como determinación sea de la mayor importancia para comprender la posición de Hegel al respecto.

Siguiendo esta distinción, Hegel considera que el infinito verdaderamente matemático se expresa como un infinito actual en las funciones, por su acotada inconmensurabilidad. Para el cálculo matemático la función de una variable es definida como sigue: se dice que una variable y es función de otra x, cuando ambas están relacionadas de forma tal que para cada valor de x, perteneciente a su campo de variación, le corresponde un valor de y. La variable y, cuyo valor depende del valor que tome x, recibe el nombre de variable dependiente, mientras que x es una variable independiente. Las magnitudes de una función son variables, esto es, es lo mismo 2/7 que 4/14. Lo que importa es la función, la relación entre ambos, y así pueden usarse hasta el in-finito otros números en su lugar sin que cambie el valor puesto en el quebrado. De allí que, pro-piamente hablando, la expresión más aproximada del infinito se da en x/y, donde estas x e y son variables que no tienen un valor fijo, y sólo cuenta la relación entre ellas.192 Lo mismo sucede en

191 CL: pág.: 321. “[Spinoza] define ante todo el infinito como la afirmación absoluta de la existencia de una cierta naturaleza, y lo finito, al contrario, como una determinación, esto es, como una negación. La afirmación absoluta de una existencia tiene que tomarse precisamente como su referencia a sí misma y no [tiene que] existir por el hecho de que existe otro; en cambio, lo finito es la negación, un cesar como referencia a otro que empieza fuera de él.” WL: pág.: 291. “Er [Spinoza] definiert zunächst das Unendliche als die absolute Affirmation der Existenz irgendeiner Natur, das Enliche im Gegenteil als Bestimmheit, als Verneinung. Die absolute Affirmation einer Existenz ist nämlich als ihre Beziehung auf sich selbst zu nehmen, nicht dadurch zu sein, dab ein Anderes ist; das Endliche hingegen ist die Verneinung, ein Aufhören als Beziehung auf ein Anderes, das auber ihm anfängt.”192 CL: pág.: 324. “A fin de hacer inteligible dónde está la verdadera determinación de los momentos de una función, que ocupan el interés del análisis superior, tenemos que recorrer una vez más los grados ya señalados. En 2/7 o en a/b, son 2 y 7 cada uno por sí cuantos determinados y la relación no es esencial a ellos; a y b deben igualmente representar tales cuantos, que aun fuera de la relación, siguen siendo lo que son. Además 2/7 y a/b son también un cuanto fijo, un cociente; la relación constituye un monto, cuya unidad expresa el denominador, y el monto de estas unidades el denominador –o viceversa, aun cuando en lugar de 2 y 7 se pongan 4 y 14, la relación, también como cuanto, continúa siendo la misma.”WL: pág.: 294. “Um es deutlich zu machen, worin die wahrhafte Bestimmung der Momente einer Funktion liegt, mit denen sich das Interesse der höheren Analysis beschäftig, müssen wir die bemerklich gemachten Stufen noch einmal durchlaufen. In 2/7 oder a/b sind 2 und 7 jedes für sich bestimmte Quanta, und die Beziehung ist ihnen nicht wesentlich; a und b solen gleichfalls


ecuaciones de otros niveles, como las funciones de curvas o cuadráticas, donde la razón misma es la variable, y un tercer nivel más elevado de infinitud: el cociente diferencial dx/dy, donde x e y tienen significación como momentos “evanescentes”, esto es, valores que se acercan a 0 sin lle-gar a igualar a 0.193 En estas últimas funciones, propias del cálculo diferencial, expresadas como dx/dy, se expresaría cabalmente el infinito verdadero, pues dx y dy son diferencias infinitamente pequeñas. Por ese motivo Hegel sentencia:

… dx y dy ya no son cuantos, ni siquiera deben tener tal significado, sino que tienen un significado en su relación, tienen un sentido sólo como momentos. No son más algos, si se toma el algo como cuanto, no son diferencias finitas; pero tampoco son nadas, tampoco son el cero carente de determinación. Fuera de su diferencia son puros ceros, pero deben ser tomados sólo como momentos de la relación, como determinaciones del coeficiente dx/dy. En este concepto del infinito el cuanto está verdaderamente acabado y convertido en una existencia cualitativa; está puesto como realmente infinito; está eliminado no sólo como este o aquel cuanto, sino como cuanto en general. 194

En conclusión, el verdadero infinito matemático que se da en las razones (relaciones) de cantidades determinadas (cuantos) pierde su carácter de indefinido y puede expresarse completamente, actualmente diría el spinozismo, en esta expresión matemática del mo-mento o coeficiente. En él se resuelve cualitativamente la infinitud cuantitativa. De allí que el cálculo infinitesimal sea un momento necesario en el despliegue del idealismo infinitista hegeliano.

- Las interpretaciones del infinito en el cálculo

A partir de este planteo inicial sobre las matemáticas bajo la óptica de la lógica dialéctica, Hegel entra en una detallada discusión con intelectuales de su época, principalmente mate-máticos, acerca del valor filosófico de las tesis y los debates científicos en boga, que tuvieran el infinito como una variable de importancia195. Si la determinación cuantitativa del diferencial hace que no podamos considerarlo cualitativamente como un algo, sino más bien como una

solche Quanta vorstellen, die auch auber dem Verhältnisse bleiben, was sie sind. Ferner ist auch 2/7 und a/b ein fixes Quantum, ein Quotient; das Verhältnis macht eine Anzahl aus, deren Einheit der Zähler – oder umgekehrt ausgedrückt, wenn auch 4/14 usf. an die Stelle von 2 und 7 treten, bleibt das Verhältnis auch als Quantum dasselbe.” 193 Cf. Duque, Félix, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998. pág. 627 y ss. 194 CL: pág.: 326. WL: pág.: 296. “dx, dy sind keine Quanta mehr, noch sollen sie solche bedeuten, sondern haben allein in ihrer Beziehung eine Bedeutung, einen Sinn blob als Momente. Sie sind nicht mehr Etwas, das Etwas als Quantum genomen, nicht endliche Differenzen; aber auch nicht Nichts, nicht die bestimmungslose Null. Ausser ihrem Verhältnisse sind sie reine Nullen, aber sie sollen nur als Momente des erhältnisses, als Bestimmungen des Differentialkoeffizienten dx/dy genommen werden. In diesem Begriff des Unendlichen ist das Quantum wahrhaft zu einem qualitativen Dasein vollendet; es ist als wirklich unendlich gesetzt; es ist nicht nur als dieses oder jenes Quantum aufgehoben, sondern als Quantum überhaupt.”195 Cf. CL: págs.: 328 a 331. WL: págs.: 298 a 301. Hegel se refiere positivamente a Newton y a su teoría de las fluxiones o magnitudes “divisibles evanescentes” (Princ. Mathem. Philos. Nat. L. I, Lemma XI. Schol.), la que ubica en línea con su propio planteo. Igualmente, valora la ley de la constancia de esta evanescencia propuesta por Nicolas Carnot en sus Reflexions sur la Métaphysique du calcul Infinitesimal (1797). Además, este último es rescatado por Hegel por ser casi el único matemático que muestra un uso de la categoría de relación en la expresión de los diferenciales, más que la noción de adición, que maneja la mayoría de los involucrados en este tema. CL: págs.: 333 a 339. WL: págs.: 301 a 309. La crítica de Hegel a la inexactitud del cálculo se refiere puntualmente al descuido o a la no consideración de los incrementos de magnitudes infinitamente pequeñas de Leibniz y de Wolff (Element. Mathes. Univ. Tom. I. El. Analys. Math. P. II, c. I, Schol.) y a la identificación de tales incrementos con lo nulo en Euler (Instit. Calc. Different. P. I. C. III) y Lagrange (Théorie des fonctions analytiques [Paris 1797], Introd.).


relación, es preciso elucidar cuál es la posición filosófica de los matemáticos en esta cuestión. En definitiva, eso que llaman un infinitésimo ¿es un número o una tendencia? ¿Es un resultado o el proceso que llega a tal término?

En cuanto a los infinitésimos, Hegel acepta la intuición de Newton, quien afirma que no hay magnitudes últimas o partículas infinitesimales, sino momentos, el crecer o decrecer sin límite. Hegel señala que las representaciones del movimiento y de la velocidad que Newton llama fluxiones representan cabalmente una noción del pensar dialéctico. No tan sólo por su carácter móvil y antiestático, sino además por su función operativa, la capacidad de ex-presar la realidad en su movimiento de forma concreta.196 La “fluxión” -o también “magnitud generadora”, como la llamará en estos pasajes- expresa un movimiento, un momento, no un estado fijo; de allí su carácter evanescente. Por ese motivo, más que ante cuantos determina-dos estamos en presencia de los límites dialécticos de una relación. Expresado en términos lógicos, la interpretación del en sí que es para otro es entendida por el matemático corriente únicamente como alternancia de cuantos finitos que se suceden ad infinitum. Esta considera-ción debe ser superada –afirma Hegel- por la lógica dialéctica, según la cual el ir más allá de sí sea concebido como un retrotraerse de estas magnitudes muy pequeñas, casi imponderables, mediante el movimiento del infinitismo verdadero, esto es, en sí y para sí. Son magnitudes autodeterminadas que se pueden expresar en una constante, por ejemplo, y que manifiestan el infinito verdadero.

Hegel cree que la noción de magnitud evanescente mantiene la idea correcta de límite, en el mismo sentido en que expuso ampliamente la noción del límite en el infinito cualitativo, pero ahora en la cantidad. En cambio, la propuesta de Leibniz (entidades metafísicas últimas e irreductibles como las mónadas) no se compadece con la realidad ni con la lógica de relaciones. Estas nociones de la física newtoniana podrían ser incluidas en el movimiento lógico dialéctico como categorías propias, ontológicas. Las magnitudes evanescentes de la física son completa-mente compatibles con las nociones de contradicción, superación, devenir y momentos lógicos. De allí que sea de suma importancia revisar las críticas de fondo que Hegel realiza al uso y a la aplicación que hace Newton del infinito en el cálculo, para destacar, al mismo tiempo, cómo el filósofo toma este producto espiritual de la época como un momento necesario del despliegue de la Idea.197

196 CL: pág.: 328. “El pensamiento no puede ser determinado más exactamente que del modo en que lo dio Newton. Separó él las determinaciones que pertenecen a la representación del movimiento y de la velocidad (de donde Newton tomó especialmente el nombre de fluxiones), porque el pensamiento no se muestra en ellas en la abstracción conveniente, sino en forma concreta, mezclada con formas inesenciales. Estas fluxiones las aclara al decir que no las entiende como indivisibles –que es la forma utilizada por matemáticos anteriores, Cavalieri y otros, que contiene el concepto de un cuanto en sí determinado-, sino como divisibles evanescentes.”WL: pág.: 298. “Der Gedanke kann nicht richtiger bestimmt werden, als Newton ihn gegeben hat. Ich trenne dabei die Bestimmungen ab, die der Vorstellung der Bewegung und der Geschwindigkeit angehören (von welcher er vornehmlich den Namen Fluxionen nahm), weil der Gedanke hierin nicht in der gehörigen Abstraktion, sondern konkret, vermischt mit ausserwesentlichen Formen erscheint. Dieser Fluktionen erklärt Newton dahin, dass er nicht Unteilbare – eine Form, deren sich frühere Mathematiker, Cavalieri und andere, bedienten und welche den Begriff eines an sich bestimmten Quantums enthält - verstehe, sondern verschindende Teilbare.”197 Cf. Miranda, F., op. cit., pág. 26. “Este concepto de magnitud evanescente muestra la verdadera naturaleza de lo que Hegel llama movimiento. Al mismo tiempo, este concepto es el precedente de categorías empleadas en la Ciencia de la Lógica de Hegel para explicar conceptos importantes tales como contradicción (Widerspruch), asunción-eliminación-conservación (Aufhebung), devenir (Werden) y momento. El término de magnitudes evanescentes, empleado por Newton en la mecánica, es elevado a concepto en la Lógica de Hegel.”


Por otro lado, Nicolas Carnot en su Reflexions sur la Metaphysique du calcul Infinitesimal (1797) llega a establecer una ley de la constancia en la evanescencia, esto es, afirma que las mag-nitudes evanescentes mantienen todavía la relación de donde nacen, antes de desaparecer. Al respecto, Hegel sostiene:

Esta depuración de la relación cuantitativa no es por lo tanto otra cosa que [lo que ocurre] cuando una existencia empírica se halla concebida. Esta existencia entonces se halla elevada por encima de sí misma, de modo que su concepto contiene las mismas determinaciones que ella misma, pero concebidas en su esencialidad y en la unidad del concepto, donde ha perdido su subsistencia indiferente, desprovista de concepto. 198

En otras palabras, los infinitésimos como magnitudes evanescentes son la expresión matemática de las existencias efectivamente reales, un tránsito entre el ser y la nada, pero autorreferido. Por supuesto, siguiendo palmo a palmo la secuencia dialéctica de las catego-rías, salta a la vista que Hegel aún se encuentra en la doctrina del Ser. Es necesario, para el desenvolvimiento pleno del concepto de esta existencia, la autorreferencia sistemáti-ca global, a través de las siguientes dos doctrinas. Sin embargo, se advierte ya un círculo de realización lógica en este nivel del cuanto matemático sobre el que Hegel está sosteniendo, también metafísicamente, el cálculo como ciencia filosófica. La evanescencia atribuida ma-temáticamente por Newton a estas expresiones infinitesimales del cálculo, conjuntamente con la definición de una ley de constancia de tal evanescencia, es un ejemplo de la expresión genuinamente dialéctica en la matemática. Ahora bien, no se puede acceder a estas conside-raciones desde el mero cuanto -o segundo momento finitizante de la magnitud; es precisa la introducción del infinito verdadero. De lo contrario se permanece en la mala infinitud de la secuencia indefinida de finitos que se suceden sin determinación efectiva. En la economía general de la Doctrina del ser se puede afirmar que es la lógica del devenir cualitativo la que se determina en esta sección de la cantidad autodeterminada. La matemática del infinito es, en el cálculo infinitesimal y según estas observaciones de Newton y Carnot, la expresión de la lógica del infinitismo verdadero: pasar del en sí y para otro, al para sí, es equivalente a superar la sucesión indefinida de incrementos o disminuciones ad infinitum mediante expresiones del infinito verdadero. Tal es el caso de las magnitudes evanescentes de Newton o de la ley de constancia de la evanescencia propuesta por Carnot. Con ello, en definitiva, se logra tal depuración de la relación cuantitativa en su abordaje conceptual. El debate entonces no gira alrededor de la entidad de los infinitésimos o de las fuerzas infinitesimales, tal como se venía dando hasta entonces. La discusión acerca de si los infinitésimos eran realidades que exis-tían -o no- en el mundo real o en el matemático fue intensa en el siglo XVII; muestra de ello se conserva, por ejemplo, en la correspondencia entre Leibniz y Bernouilli.199

198 CL: pág.: 330. WL: pág.: 300. “Diese Reinigung des quantitativen Verhältnisses ist insofern nichts anderes, als wenn ein empririsches Dasein begriffen wird. Dies wird hierdurch so über sich selbst erhoben, dass sein Begriff dieselben Bestimmungen enthält als es selbst, aber in ihrer Wesentlichkeit und in die Einheit des Begriffes gefasst, worin sie ihr gleichgültiges, begriffloses Bestehen verloren haben.”199 Una breve reseña reciente del conocido debate se encuentra en: Joven Álvarez, Fernando, “La polémica entre Leibniz y Johann Bernoulli acerca de los infinitesimales (¿Es Johann Bernoulli un precursor de Cantor?)” en Contrastes, Revista interdisciplinar de Filosofía, Vol V, 2000, pp. 61-75. ISSN 1136-4076. Universidad de Málaga. Cf. también Mac Donald Ross, George, “Are there real infinitesimals in Leibniz’s Metaphysics?” in A. Lamarra (ed.), L’ Infinito in Leibniz. Problemi e terminología. 1986,


Leibniz es cuidadoso en homologar su Monadología con el cálculo infinitesimal, es decir, rechaza la propuesta de Bernoulli de acepar la existencia de entidades infinitesima-les reales. A pesar de que es consciente de la importancia científica del cálculo, Leibniz no aplica directamente sus interpretaciones a la comprensión del mundo físico. Habla más bien de los infinitésimos como ficciones útiles, pues no es posible dar el paso desde la mera posibilidad de la infinitud, algo propio de la imaginación, a la presencia efectiva del infinito actual. 200

Para la dialéctica hegeliana, en resumen, las cantidades evanescentes no son la ver-dad, sino momentos de la verdad. Metafísicamente hablando, su ser consiste en desapa-recer frente a la razón que definen. El ser de estas magnitudes no es más que su función: definir una relación. La razón matemática aquí es más que nunca la razón hegeliana, la relación. Hegel destaca el uso del paso al límite, o acercamiento a lo cada vez más pe-queño. Como afirma Miranda, “el límite es un concepto indispensable. La importancia de este concepto no es afectada por aceptar o rechazar el concepto de lo infinitamente pequeño. Pero una vez entendido el concepto de límite, el infinitamente pequeño resulta superfluo”201. Augustin Cauchy introduce como base para fundamentar el cálculo infini-tesimal el concepto de límite, que definió así: “Cuando los sucesivos valores atribuidos a una variable se aproximan indefinidamente a un valor fijo, tanto que al final difieren de él tanto como uno desea, esta última cantidad es denominada el límite de todas las otras.”202 Siguiendo esta definición, los infinitésimos son variables que tienden a cero; entonces, “cuando los sucesivos valores de una variable disminuyen indefinidamente, de tal forma que llegan a ser menores que cualquier cantidad dada, esa variable es lo que denomina-mos infinitésimo. El límite de esa variable es 0.”203

Hegel aprecia esta formulación del límite en matemática, pues supera la perspectiva del infinitésimo como partícula última estática y puede reemplazarla por una metafísica de las re-laciones, esto es, la teoría de los límites. En la lógica de la cualidad204 Hegel define lo finito como lo negado, determinado -siguiendo su reformulación de Spinoza- y limitado. Esta limitación, empero, es al mismo tiempo una autodeterminación. Llegar hasta un límite es no poder ir más allá sino a costa de la propia desaparición, y en esto consiste, precisamente, su ser finito. Es el doble sentido del límite de lo finito, un estar cerrado en sí por la interdependencia con lo otro que sí. Hegel afirma:

Ateneo, pp. 125-141. Roma,.200 Cf. Mathieu, Vittorio, “L’ Infinito in metafísica”, en A. Lamarra (ed.), L’ Infinito in Leibniz. Problemi e terminología. 1986, Ateneo, pp. 119-124. Roma. “In opposizione a Cartesio, Leibniz introduce quella che possiam chiamare una ‘differenza ontologica’ tra l’oggetto della física e l’oggetto de la metafísica, tra la materia e la rappresentazione, tra l’aggregato e le monadi, tra i fenomeni e la sostanza. Tale differenza è una discontinuità assoluta – nonostante il principio di continuità applicato su ciascuno dei due piani – perché, tra i due piani, non esiste né gradualità né passaggio. Le monadi (al contrario degli atomi) sono bensì ‘requisiti’ della materia, ma non ne sono mai componente: suddividendo all’ infinito un aggregato non si troverà mai la monade. Inversamente, nessuna relazione fra le monadi può formare la materia, trattandosi sempre solo di relazioni di corrispondenza rappresentativa. In P. Boscovich o in Kant si può parlare di ‘monadologia fisica’, non certo in Leibniz.”201 Miranda, F., op. cit., Pág. 244.202 Cauchy, A., Cours d’ analyse, 1821, citado por Durán, Antonio, La verdad está en el límite. El cálculo infinitesimal, EDITEC, Navarra, 2011. Pág. 130.203 Posteriormente Karl Weierstrass (1815-1897) revisó esta definición de límite eliminando las expresiones con aire geométrico del tipo “se aproximan indefinidamente” o “disminuyen indefinidamente” por expresiones aritméticas. 204 CL: Doctrina del ser, primera sección, segundo capítulo.


El propio término (Grenze) de algo, puesto así por él como un negativo que a la vez es esencial, no es sólo un término tal, sino un límite (Schranke). Pero el límite no es sólo lo puesto como lo negado; la negación tiene un doble filo, en cuanto que lo puesto por ella como negado es el término (...) A fin de que el término, que se halla en general en algo, sea límite, es preciso que ese algo al mismo tiempo lo supere en sí mismo y se refiera en sí mismo a él como a un no existente.205

Todo límite a la vez que cierra, relaciona y abre a la interdependencia. En consecuencia, este movimiento ínsito en todo lo finito, de ser en sí e ir más allá de sí, es lo que Hegel llama infinito verdadero. La matemática infinitesimal, al aplicar la noción de límite en el cálculo, está expresando la lógica de la realidad. Si bien aún nos encontramos, en el sistema de Hegel, en el primer gran momento de la doctrina del ser que se autodetermina para concebirse posterior-mente como la realidad efectiva, en la determinación matemática ya se puede anticipar frac-talmente la existencia reflejada en la cantidad automediada. El límite como determinación dialéctica es, además de una negación finitista, una autodeterminación infinitista que realiza el proceso global de concreción y efectividad. De lo contrario nos mantendríamos en la simple negación, aún no dialéctica y meramente finita. La distinción entre las palabras alemanas die Schranke (traducida a veces como límite o limitación) y die Grenze (límite o término) es clave en la comprensión de la infinitud hegeliana. La primera hace referencia al sentido negativo del límite, esto es, algo está limitado cuando no está completo. Pero también esta limitación puede ser considerada esencialmente como lo que define algo, en relación con otra cosa distinta, en palabras de Hegel, la negación de la negación. De allí que la segunda noción permite la com-prensión cabal de lo que algo es. Según Antonio Moretto, es relevante en esta cuestión la asun-ción y la crítica de las categorías kantianas:

La limitación (Schranke) es “el límite propio de algo, así se pone como uno negativo, que es al mismo tiempo esencial”.206 También la limitación es límite, en la que permanece conservada la diferencia de algo. En esta determinación de la negatividad se encuentra una remisión a la definición kantiana de limitación, que representa un exceso o un defecto en relación con un objeto determinado. A fin de dar un ejemplo: si con respecto a la cualidad algo es rojo, entonces el límite es lo que lo diferencia de lo no rojo; pero si se considera en el límite también su diferencia con algo, entonces el límite es una limitación. Esta distinción entre limitación y límite, expresada como movimiento dialéctico, puede ser aprovechada en el proceso infinito. Se puede decir que en el desarrollo cada limitación es alcanzada por el límite, que en el paso siguiente es de nuevo limitación.207

Se puede deducir entonces cuál es la relación que Hegel presenta entre finito e infinito en su sentido ontológico. No puede darse una oposición fija entre ambos, pues lo finito mismo es limitado, no por ausencia de completitud, sino porque tal limitación lo vincula infinitamen-te con todo lo que no es sí mismo. En esta concatenación de sí mismo con lo otro que sí se da la mera infinitud sucesiva sin fin. Pero lo que alimenta esta mera serie infinita espuria es el

205 CL: pág.: 169. WL: pág.: 143. “Die eigene Grenze des Etwas, so von ihm als ein Negatives, das zugleich wesentlich ist, gesetzt, ist nicht nur Grenze als solche, sondern Schranke. Aber die Schranke ist nicht allein das als negiert Gesetzte; die Negation ist zweischneidig, indem das von ihr als negiert Gesetzte die Grenze ist; (…) Das die Grenze, die am Etwas überhaupt ist, Schranke sei, muss es zugleich in sich selbst über si hinausgehen, sich an ihm selbst auf sie als auf ein Nichtseiendes beziehen.”206 WL III: pág. 119.207 Cf. Moretto, A., “Die Auffassung des Endlichen und des Unendlichen in der Mathematik nach Kant und Hegel”, en Das Enliche und das Unendliche in Hegels Denken, Hrsg., Menegoni F. y Illeterati L., Klett-Cotta, Sttugart, 2004. Págs. 71-72.


verdadero infinito de la autorreferencia que todo finito posee. Tales distinciones de la lógica de la cualidad se reflejan en el infinito matemático cuando Hegel cuestiona la falta de precisión en el uso de los infinitésimos y la errática interpretación de los límites en el álgebra.

A modo de resumen se destacan en las siguientes líneas las principales críticas de Hegel a las representaciones del cálculo infinitesimal vigentes en su época.

En primer lugar, la alta y exigente valoración de la geometría analítica que manifiesta Hegel le lleva a cuestionar los descuidos de los desarrollos de Leibniz y de Wolff, quienes consideran sin importancia las diferencias infinitesimales a la hora del álgebra, como “el pro-cedimiento de un geómetra, que no habrá sido menos exacto en la medición de la altura de una montaña si mientras tanto el viento se ha llevado un grano de arena de la cúspide; o bien en el cálculo de los eclipses de la Luna al descuidar la altura de las casas o de las torres”208. Este tipo de interpretación de las matemáticas es la que llevó a Hegel a considerarlas, en su Fenomenología del Espíritu, meros conglomerados de conocimientos empíricos esto es, un co-nocimiento aconceptual. Por el contrario, a partir de la discusión con científicos de su época respecto del cálculo infinitesimal, reformula su posición y defiende la necesidad de elevar la geometría a un saber conceptual. La geometría clásica antigua estuvo atada a su etimología como medición de la Tierra, como agrimensura, una práctica empírica sin exactitud científi-ca. La geometría analítica moderna, en cambio, al vincularse intelectualmente con las fórmu-las aritméticas, tiene las herramientas necesarias para alcanzar un verdadero saber, a pesar de las descuidadas interpretaciones de sus propios creadores. Las matemáticas pretenden alcanzar ese rigor para el científico moderno. Se forja así en la comunidad de intelectuales un imaginario social sobre la invención y la aplicación del cálculo, no ya la mera práctica empírica, como una garantía de exactitud y seguridad epistémica. Hegel busca desenmasca-rar este supuesto rol de garante que se asigna al conocimiento matemático, incorrecto, en su opinión, mientras no se lleven hasta sus últimas consecuencias los límites de las filosofías del entendimiento que vienen intentando su justificación. Es en la Ciencia de la Lógica don-de considera central tal verdadera justificación de las matemáticas, por medio de la noción de infinitud cuantitativa verdadera.

En segundo lugar, Hegel critica las interpretaciones de la matemática como mera cien-cia de la cantidad. De acuerdo con la lógica hegeliana, la cantidad es un segundo momento que se resuelve conceptualmente en un regreso a la cualidad, donde se origina dialéctica-mente. Por ello, no se deben debatir las cuestiones de los infinitesimales únicamente bajo los términos de las magnitudes sin tener en cuenta los aspectos cualitativos desde los cuales surgen y hacia donde se terminan resolviendo. Ejemplo de ello es la representación de los incrementos infinitesimales de Euler209, quien afirma que el cálculo diferencial considera las relaciones de los incrementos de una magnitud, pero la diferencia infinitesimal como tal tie-ne que considerarse como cero. Hegel interpreta esto como un cero del cuanto, y por lo tanto, no cualitativo:

208 CL: pág.: 332. WL: pág.: 302. “… mit dem Verfahren eines Geometers, der bei der Messung der Höhe eines Berges um nicht weniger genau gewesen sei, wenn der Wind indes ein Sandkörnchen von der Spitze weggeweht habe, oder mit der Vernachläsigung der Höhen der Häuser, Türme bei der Berechnung der Mondfinsternisse”. 209 Euler, Leopold (1707-1783). Matemático suizo. Profesor en San Petersburgo y Berlín: Introductio in analysin infinitorum, 1748; Institutiones calculi differentialis, 1755; Institutiones calculi integralis, 1768.


La diferencia infinitesimal es un cero sólo del cuanto, no un cero cualitativo, sino que como cero del cuanto es antes bien un puro momento sólo de la relación. No es una diferencia acerca de una magnitud; pero por este motivo en general es incorrecto por un lado el expresar aquellos momentos, que se llaman magnitudes infinitamente pequeñas, también como incrementos y decrementos y como diferencias.210

Así deben entrar en juego las instancias de la lógica para interpretar hegelianamente el cálculo infinitesimal. Estos momentos no pueden expresarse correctamente como mag-nitudes infinitamente pequeñas en sí, porque esto supone que en el comienzo tenemos magnitudes finitas a las que se le agregan o o se le restan, externamente, otras magnitudes. En consecuencia, la interpretación de Euler, según la cual las diferencias infinitesimales son un cuanto negativo o nulo, sabiendo al mismo tiempo que se refieren a incrementos o sustracciones al infinito, sólo conserva el aspecto cuantitativo del ser sin su movimiento dialéctico con la cualidad. En otras palabras, no se puede, según Hegel, atribuir desde el en-tendimiento a los infinitesimales, simultáneamente, el carácter de un cuanto determinado o uno diferencial. En el primer caso, el infinitesimal como cuanto determinado, se considera cualitativamente nulo, y por lo tanto se complejiza también la posibilidad de operar con él, pues contiene en sí mismo un aumento o una disminución relativos. Si, por el contra-rio, se hace hincapié en este carácter “evanescente” de incremento o decremento, se pierde la determinación de un cuanto tal como un infinitésimo: recuérdese que lo que define la magnitud determinada es su capacidad de crecer o decrecer. Por eso para Hegel esta in-terpretación debe ser descartada, pues se corresponde con las típicas contradicciones no resueltas del entendimiento, que no capta la noción dialéctica de negatividad ni no puede dar cuenta de las determinaciones cualitativas de la cantidad que el movimiento supone. La doble negación no es un cero, sino una determinación que permite el tránsito hacia otras autodeterminaciones ulteriores. En este caso singular, el infinitesimal mantiene la doble determinación de cuanto determinado que se automedia con sus aumentos o diferencias. Por ello la importancia de distinguir, filosóficamente, la noción de infinito operante en cada interpretación: si se mantiene la negación simple del infinito malo, se presentan estas con-tradicciones matemáticas de usar una magnitud finita indefinidamente; si se aprehende la dinámica que introduce la verdadera infinitud, se consigue una mirada automediada de las diferencias infinitesimales.211

En tercer lugar, en la misma línea de las críticas de imprecisión y matematización me-ramente cuantitativa del cálculo infinitesimal, Hegel cuestiona el método de Newton de las series infinitas:

210 CL: pág.: 333. WL: pág.: 303. “…die unendliche Differenz ist Null nur des Quantums, nicht eine qualitative Null, sondern als Null des Quatums vielmehr reines Moment nur des Verhältnisses. Sie ist nicht ein Unterschied um eine Grösse; aber darum ist es einerseits überhaupt schief, jene Momente, welche unendlich kleine Grössen heissen, auch als Inkremente oder Dekremente und als Differenzen auszusprechen. ”211 CL: pág.: 334. “Esta representación por lo tanto, llega sin duda hasta lo negativo del cuanto y lo expresa de modo determinado, pero no capta a la vez este negativo en su significado positivo de determinaciones cualitativas de la cantidad, que serían sólo ceros si se quisiese tomarlos como arrancados de la relación y como cuantos.” WL: pág.: 303. “Diese Vorstellung kommt also zwar bis zum Negativen des Quantums und spricht es bestimmt aus, aber fasst diez Negative nicht zugleich in seiner positiven Bedeutung von qualitativen Quantitätsbestimmungen, die, wennn sie aus dem Verhältnisse gerissen und als Quanta genommen werden wollten, nur Nullen wären.”


En el empleo de la forma de serie, que por otro lado distingue su método, es fácil decir que uno tiene siempre en su poder, por vía de agregación de miembros ulteriores, el tomar una magnitud tan exacta como se necesite, y que los miembros omitidos son relativamente insignificantes, y en general que el resultado es sólo una aproximación.212

En las series infinitas cuentan no sólo el sentido negativo de una magnitud no finita o interminable, sino además el sentido determinado cualitativo de la cantidad. Luego del análi-sis de otros tantos tópicos del álgebra del infinito, según los escritos de los matemáticos más relevantes, Hegel concluye que los procedimientos empleados por ellos para operar con el in-finito son totalmente arbitrarios y no reflejan la realidad del infinito verdadero. Al contrario, muestran la carencia de fundamento conceptual en el armado y en la autocomprensión de la matemática moderna. El uso pragmático del infinito sin mayores distinciones ontológicas, pre-suponiendo lo que luego se encuentra como “prueba”, deja a un lado la verdadera problematiza-ción filosófica.213 Esta tendencia general de la época que Hegel critica es expresada claramente por D’Alembert en su artículo sobre el Differential de la Encyclopedie:

Las cantidades que se han descuidado en el cálculo diferencial se dejaron de lado no en el sentido ordinario, porque son infinitamente pequeñas en relación con aquellas otras que se conservan, lo cual no produce sino un error infinitamente pequeño o nulo, sino porque ellas deben ser desechadas por la exactitud rigurosa.214

D’Alembert recoge en su Enciclopedia la opinión común de la comunidad científica del siglo XVII, según la cual en el cálculo de los infinitésimos no se trata de cantidades infinitamente pe-queñas sino de límites de cantidades finitas, de modos de hablar, de ficciones. En consecuencia, afirma que la metafísica del infinito y de las cantidades infinitamente pequeñas, más grandes o más pequeñas unas que otras, es totalmente inútil al cálculo diferencial. No se usa el término infi-nitamente pequeño sino para acortar las expresiones.215

Este posicionamiento antimetafísico con cierto aire kantiano es insistentemente cues-tionado por Hegel, pues considera que un conocimiento científico no puede estar separado del movimiento del ser, de la metafísica entendida como lógica. Menos aún, en el caso de la

212 CL: pág.: 338. WL: pág.: 308. “Beim Gebrauche der Reihenform, der sosnt seine Methode auszeichnet, liegt es zu nahe zu sagen, dass man es immer in seiner Macht habe, durch das Hinzufügen weiterer Glieder die Grösse son genau zu nehmen, als man nötig habe, und dass die weggelassenen relative unbedeutend, überhaupt das Resultat nur eine Näherung sei.” 213 CL: pág.: 351. “No podrá ser negado que en este campo mucho se ha dejado pasar como demostración, sobre todo con la ayuda de la niebla de lo infinitamente pequeño, sin ningún otro fundamento que el siguiente: lo que resultaba era siempre ya conocido previamente, y la demostración dirigida de manera que esto resultara, lograba realizar por lo menos la apariencia de una armazón de prueba, una apariencia que sin embargo se prefería siempre a la simple fe o al saber por experiencia.” WL: pág.: 320. “Es wird nicht geleugnet werden können, dass man sich in diesem Felde vieles als Beweis, vornehmlich unter der Beihilfe des Nebels des Unendlichkleinen hat gefallen Lassen, aus keinem anderen Grunde als dem, dass das, was herauskam, immer schon vorher bekannt war und der Beweis, der so eingerichtet wurde, dass es herauskam, wenigsten den Schein eines Gerüstes von Beweis zustande brachte – einen Schein, den man dem blossen Glauben oder dem Wissen aus Erfahrung immer noch vorzog.”214 Cf. D’Alembert, Jean Le Rond, Encyclopèdie, “Différentiel”. 1754. “…dans le calcul différentiel les quantités qu‘on néglige, sont négligées, non comme on le dit d‘ordinaire, par ce qu‘elles sont infiniment petites par rapport à celles qu‘on laisse subsister, ce qui ne produit qu‘une erreur infiniment petite ou nulle ; mais parce qu‘elles doivent être négligées pour l‘exactitude rigoureuse.” 215 Cf. D’Alembert, Jean Le Rond, Encyclopèdie, “Différentiel”. 1754 “Ainsi la métaphysique de l’infini et des quantités infiniment petites plus grandes ou plus petites les unes que les autres, est totalement inutile au calcul différentiel. On ne se sert du terme d’infiniment petit, que pour abréger les expressions.” .


jerarquizada ciencia matemática y del exitoso cálculo infinitesimal. La cuestión de fondo, según se ha intentado describir a lo largo de estos densos y técnicos pasajes hegelianos en su primera nota sobre el cálculo, es la no comprensión del verdadero infinito y el aferrarse acríticamente a la mala infinitud. La “determinación conceptual del infinito matemático” es este intenso debate con las autoridades matemáticas del momento que Hegel escribe ya en la primera edición de la lógica del ser en su Ciencia de la Lógica de 1812. Como manera de cerrar estas áridas disquisiciones, el filósofo utiliza una expresión novedosa a lo largo de su discurso: “la diferencia infinita es el balancearse de una diferencia de un cuanto con respecto a otro cuanto”.216 Un balanceo es un movimiento pendular, de un extremo a otro, que también puede ser determinado como una unidad moviente o, como también gusta Hegel de nombrar esta infinitud, una serena inquietud. Tales extremos lógicos, las diferencias infinitas, son un desaparecer uno en otro y cada uno en sí mismo, otorgando un sentido global al pensamiento de unidad en la diversidad, de devenir sobre sí mismo, de automediación. Son estas todas fór-mulas de la Doctrina del ser, particularmente en su dimensión cualitativa, que devienen, en la sección de la cantidad, en una determinación que debe ser resuelta dialécticamente. Esta resolución se concreta en la medida, última instancia de la infinitud verdadera.

En las dos notas siguientes a esta larga exposición sobre el cálculo diferencial, introduci-das en la última edición de la Ciencia de la Lógica, Hegel retoma las acusaciones de inexactitud del procedimiento y del supuesto del falso infinito de la cantidad, sin mediación con la cuali-dad. De este modo su interpretación del cálculo infinitesimal sirve como tránsito del momento lógico de la cantidad a la síntesis de la medida, esto es, el regreso a la cualidad. En particular, reflexiona sobre el impacto exitoso de la matemática moderna. Además de su fama de exactitud abstracta, el cálculo proporciona un álgebra para la física; permite explicar el espacio y el mo-vimiento, los planos, los volúmenes, y las velocidades de los cuerpos. Sin embargo, del mismo modo que su exactitud debe ser puesta a prueba bajo el foco de la lógica dialéctica, también es necesaria la revisión conceptual de su uso en el campo de las ciencias naturales.217

Sin embargo, para Hegel esta aplicabilidad del conocimiento matemático a la realidad, como viene siendo tratado, es accidental, ya que en sus métodos los matemáticos aplican reglas extrínsecas a la cosa. Se mantiene aquí, como era de esperar, su permanente cuestionamien-to a un conocimiento que da por supuesto su objeto, o que pretende sostener su verdad sobre una base meramente empírica. Los matemáticos -afirma- se comportan como repetidores que indican cuáles reglas han de seguirse en las ecuaciones, simplemente porque previamente se las había puesto así, no porque se deduzcan de la cosa misma. Lo que Hegel considera aquí la naturaleza extrínseca del proceder matemático de la época es, implícitamente, la suposición de la mathesis universalis, es decir de la tesis metafísica de la realidad ya dada como extensa, como materia disponible para al acceso cuantitativo en su constitución última. La dialéctica que se despliega en la Ciencia de la Lógica rechaza esta hipótesis metafísica al anteponer la cualidad a la cantidad y hacer depender esta última de la primera a través de la medida.

216 CL: pág.: 347. WL: pág.: 317. “So ist die unendliche Differenz das Schweben eines Unterschieds eines Quantums von einem Quantum”217 CL: pág.: 364, “El cálculo diferencial ha alcanzado su gran interés por medio del hallazgo, en objetos concretos, de relaciones que se dejan reducir a aquellas abstractas relaciones analíticas.” WL: pág.: 333. “Durch das Finden von Verhältnissen an konkreten Gegenständen, welche sich auf jene abstrakten analytischen zurückführen lassen, hat die Differentialrechnung ihr gorsses Interesse erhalten.”


Por lo tanto, el éxito en la aplicación del cálculo diferencial, es decir, que las cosas con-cretas puedan ser calculadas por conocimientos abstractos, no es algo que se deba suponer: se necesita lograr su exposición. Para ello es preciso seguir desplegando las categorías lógicas y mostrar la necesidad de la medida, de modo tal que la matemática deje de ser vista sólo como una ciencia de la cantidad y sea considerada, además, una ciencia de la medida. Por ello el infinito en el cálculo diferencial no debe reducirse al tratamiento de las series numéri-cas infinitas, sino que a través del álgebra de las funciones, que son relaciones matemáticas, debería poder recuperarse su aspecto cualitativo por medio de la ley de su progresión. Hay que recordar aquí lo mencionado anteriormente por Hegel218: una función se define mediante una relación de magnitudes, en las cuales una se denomina variable y, y esta es función de otra x; así, ambas están relacionadas de forma tal que para cada valor de x, perteneciente a su campo de variación, corresponde un valor de y. Con lo cual esta relación de cuantos es la ley de determinación que mantiene la relación en una infinidad de contenidos para x e y, por un lado, en las funciones de primer nivel. Pero en las funciones de tercer nivel, que se refieren a relaciones de diferenciales (cuya notación usual es dx y dy) se expresa cabalmente la ley de progresión de tales infinitos crecientes o decrecientes, y esta función constituye cabalmente la expresión del infinito verdadero cuantitativo. Para Hegel, en definitiva, “en la serie infinita (…) el infinito no significa más que esto: que se conoce la ley de la determinación progresiva, pero no se halla dada la llamada expresión finita, es decir, aritmética”.219 La progresión in-definida se corresponde con la mala infinitud; la expresión finita, acotada en una función (esto es, relación) es el infinito verdadero. De allí que a continuación Hegel trate la relación cuantitativa como la siguiente sección. Comienza con una referencia explícita al infinito y los resultados obtenidos en la dialéctica anterior entre cualidad y cantidad: “el cuanto infini-to, como unidad de los dos momentos de la determinación cuantitativa y cualitativa, es ante todo relación [o razón]”220

La definición del cuanto cualificado como una relación es la afirmación de la matemá-tica filosófica que Hegel propuso al inicio de la sección “Magnitud”. Esto es, recapitulando las categorías cuantitativas: se inicia el cuanto en general, como la combinación dialéctica entre discreción y continuidad –primer momento–; luego esta dinámica conlleva la determinación numérica extensiva e intensiva –segundo momento de la cantidad– para alcanzar, infinitud cuantitativa verdadera mediante, la relación entre cuantos –tercer y último momento de la can-tidad-. En definitiva, la relación es una totalidad cerrada en sí y vinculada consigo misma de manera infinita. Hegel distingue tres modos de relación cuantitativa, ya descriptos en la nota anterior y cuya nueva exposición, afirma, es meramente abstracta: son las relaciones directa, indirecta y potencial. Es preciso, asimismo, recordar que la relación en términos matemáticos se expresa como razón numérica.

La relación o razón directa es la determinación de un cuanto que se halla recíprocamente en la determinación del otro. Hay una única determinación; es el equivalente a la función de proporcionalidad directa, en cuyo caso, cuando aumenta o disminuye la variable independiente,

218 Cf. ut supra. CL: pág. 324. WL: pág.: 294.219 CL: pág. 400.: WL: pág.: 370 a 371. “Bei der unendliche Reihe … bedeutet das Unendliche nichts weiter, als dass das Gesetz der Fortbestimmung bekannt ist, aber der sogenannte endliche Ausdruck, d. i. der arithmetische, nicht gegeben ist.”220 WL: pág. 372. “Das unendliche Quantum ist als die Einheit beider Momente, der quantitativen und qualitativen Bestimmtheit, zunächst Verhältnis.”


la variable dependiente lo hace en la misma proporción; por ej. y=2x, que significa, en este caso, que el valor de y, cualquiera que sea, es duplicado cuando se trata de x. Su gráfica en un eje car-tesiano se corresponde con una línea.221 La relación inversa es definida por Hegel como la nega-ción de uno de los cuantos en el cambio del otro. Se trata de las funciones de proporcionalidad inversa, tales como y=a/x, en cuyo caso cuando aumenta la variable independiente disminuye la variable dependiente en la misma proporción y viceversa. La gráfica se corresponde con una curva.222

Por último, la relación potencial: según Hegel la potencia es una multitud de unidades, cada una de las cuales es esta multitud misma. Se refiere a la función matemática potencial cuya forma típica es y=xn, siendo n un número natural. Para Hegel el cuanto se halla puesto así en la potencia como un retorno a sí mismo.223 Ésta es la relación matemática por excelencia -afirma-, esa donde se expresa la verdadera infinitud por esta autodeterminación mediante la potencia. El exponente indica las veces que la base de la potencia se repite, provocando en el cuanto un círculo de autorreferencia.

En cualquiera de estos casos de relaciones-funciones elegidas por Hegel, se trata de ex-presiones de la unidad de lo múltiple infinito. Es decir, son un momento superador que permite establecer un orden, una ley, a una cantidad indeterminada de elementos. De allí que Moretto sostenga que, dado el estado del conocimiento efectivo de la matemática de su época, Hegel tie-ne una consideración más amplia de las funciones como relaciones. Esto le ha permitido lidiar, por ejemplo, con las leyes de la física, en particular de la mecánica, que trata en su Filosofía de la Naturaleza –como una determinación negativa, justamente, de los procesos lógicos aquí des-plegados-.224 En definitiva, la matemática usual no se ocupa del concepto, tarea de la filosofía, sino más bien de la corrección formal a partir de entidades finitas. Sin embargo, el cálculo infi-nitesimal, al habérselas con esta noción de infinidad autorrelacionada, precisa, para operar en el cálculo, de una mirada filosófica que interprete estas funciones como expresiones del infinito verdadero. De esta manera se podría superar la contradicción fundamental del procedimiento matemático que trata las magnitudes infinitas como cuantos finitos.

221 CL: pág. 406. “Según su determinación conceptual son pues, ellos mismos, cuantos no acabados. Esta imperfección, empero, es en ellos una negación; y esto no según su mutabilidad en general, por lo cual el uno (y cada uno es uno de los dos) puede sumir toda magnitud posible, sino según la determinación por la cual, cuando el uno cambia, el otro aumenta o disminuye otro tanto.”WL: pág.: 375. “Nach ihrer Begriffsbestimmtheit sind sie selbst somit nicht vollständige Quanta. Diese Unvollständigkeit aber ist eine Negation an ihnen, und dies nicht nach ihrer Veränderlichkeit überhaupt, nach der das eine (und jedes ist eines der beiden) alle mögliche Grösse annehmen kann, sondern nach der Besttimung, dass, wenn das eine verändert wierd, das andere um ebensoviel vermehrt oder vermindert wird.”222 CL: pág. 407. “En la relación inversa el exponente es del mismo modo, como cuanto, un inmediato, y es un cierto cuanto asumido como constante. Pero este cuanto no es un monto fijo con respecto al uno del otro cuanto en la relación; esta relación, anteriormente constante, está ahora puesta más bien como variable.”WL: pág.: 376. “In dem umgekehrten Verhältnisse nun ist der Exponent gleichfalls als Quantum ein unmittelbares, und irgendeines als festes angenommen. Aber dies Quantum ist nicht fixe Anzahl zu dem Eins des anderen Quantums im Verhältnisse; dieses im vorhergehenden feste Verhältnis ist nun vielmehr als veränderlich gesetzt.”223 CL: pág.: 413. “El cuanto como determinación indiferente cambia, pero en tanto este cambio es un elevarse a potencia, este ser otro suyo se halla limitado únicamente por sí mismo.”WL: pág:382. “Das Quantum als gleichgültige Bestimmtheit verändert sich; aber insofern diese Veränderung ein Erheben in die Potenz ist, ist dies sein Anderssein rein durch sich selbst begrenzt.”224 Cf. Moretto, A., op. cit., pág. 177.


3.3. La medida del infinito

Kant no llegó a proponer la medida como la tercera categoría de su filosofía trascenden-tal, luego de la cantidad y la cualidad. En cambio, consideró la noción modalidad, que reúne las categorías de posibilidad, realidad y necesidad. Hegel recuerda desde el comienzo de este acápite, la tercera sección titulada “La medida”, cómo ni las filosofías formalistas ni los panteís-mos sustancialistas han podido expresar el movimiento de retorno desde el segundo momento hacia el primero.225 Ni Kant consideró seriamente su triplicidad, ni Spinoza, como ya se refirió, pudo mostrar el modo, tercer paso de la exposición de la Sustancia, con un movimiento en-sí-y-para-sí. En la medida se encuentran unificadas, según Hegel, las categorías de cualidad y can-tidad como un retorno, una exterioridad eliminada o superada (aufgehobene), por el cual “como exterioridad es el momento cuantitativo y como la que ha vuelto a tomarse en sí es el momento cualitativo.”226 El panteísmo que Hegel atribuye a Spinoza es importante para la filosofía, ya que en el spinozismo el ser es lo primero, de lo cual surge la determinación como lo finito –el atribu-toque es la misma sustancia pero comprendida por el intelecto. Sin embargo, “la conexión de este segundo con el primero ejerce una presión demasiado fuerte, como para no comprenderlo a la vez en una unidad con este”227 y así el modo constituye el tercero de la sustancia. En este mismo sentido, es interesante la reflexión que hace Hegel en estos párrafos acerca del panteís-mo hindú, cuya oposición entre lo uno y la nada genera como tercer elemento la variación, el nacer y el perecer:

Si esta trinidad hindú ha incitado a una comparación con la cristiana, hay que reconocer sin duda en ellas un elemento común de la determinación conceptual, pero es esencial poseer una conciencia más determinada acerca de su diferencia; y esta no sólo es infinita, sino que la verdadera infinitud constituye la diferencia misma.228

225 CL: pág.: 420. “Las categorías que Kant recoge bajo la modalidad –posibilidad, realidad y necesidad- serán presentadas más adelante en su lugar; pero Kant no aplicó la forma infinitamente importante de la triplicidad (que aparece en él, sólo como una chispa formal) a los géneros de sus categorías (cantidad, cualidad, etc.), así como aplicó el nombre [de categoría] sólo a las especies de aquéllos [géneros]; por lo tanto no pudo llegar al tercero de la cualidad y la cantidad. En Spinoza, igualmente, el modo es el tercero después de la sustancia y el atributo; él lo explica como las afecciones de la sustancia o sea como aquel que está en otro, por cuyo medio también es concebido. Este tercero, de acuerdo con ese concepto, es sólo la exterioridad como tal. Como se recordó, por lo demás, en general falta en Spinoza, para la sustancialidad rígida, el retorno a sí misma.”WL: págs.: 387 a 388. “Die Kategorien, die Kant unter der Modalität zusammenfasst, Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, werden in der Folge an ihrer Stelle vorkommen; Kant hat die unendlich wichtige Form der Triplizität, sosehr sie bei ihm nur erst als ein formeller Lichtfunken erschienen, nicht auf die Gattungen seiner Kategorien (Quantität, Qualität usf.), wie auch diesen Namen nur auf deren Arten angewendet; daher hat er nicht auf das Dritte der Qualität und Quantität kommen könen. Bei Spinoza ist der Modus nach Substanz und Attribut gleichfalls das Dritte, er erklärt ihn für die Affektionen der Substanz oder für dasjenige, was in einem Adneren ist, durch welches es auch begriffen wird. Dieses Drittes ist nach diesem Begriffe nur die Äusserlichkeit als solche; wie sonst erinnert worden, dass bei Spinoza überhaupt der starren Substantialität die Rückkehr in sich selbst fehlt.”226 CL: pág.: 419. WL: pág.: 387. “Als Beziehung auf sich ist es zugleich aufgehobene Äusserlichkeit und hat an ihr selbst den Unterschied von sich, der als Äusserlichkeit das quantitative, als in sich zurückgenommene das qualitative Moment ist.”227 CL: pág.: 420. WL: pág.: 388. “Aber es drängt sich zu sehr der Zusammenhang dieses Zweiten mit dem Ersten auf, um es nicht zugleich in einer Einheit mit demselben zu fassen.”228 CL: pág. 421. WL: pág.: 389. “Wenn diese indische Dreiheit zu einer Vergleichung mit der christlichen verleitet hat, so ist in ihnen zwar ein gemeinsames Element der Begriffsbestimmung zu erkennen, aber über den Unterschied ist wesentlich ein bestimmteres Bewusstsein zu fassen; derselbe ist nicht nur unendlich, sondern die wahrhafte Unendlichkeit macht den Unterschied selbst aus.”


Esto significa, según hemos visto en las consideraciones previas acerca del infinito verda-dero, que el hinduismo no permite en su tercer momento un retorno dialéctico sobre sí mismo, cosa que la trinidad cristiana sí contempla. Según Hegel, el tercer principio de la variación hin-duista es un “quebrarse de la unidad sustancial en su opuesto”, no una mediación. Por eso el “fin supremo para el hombre, constreñido en la esfera del nacer y el perecer, o sea de la modalidad en general, es el abismarse en la inconsciencia, la unidad con Brahma, el anonadamiento; esto es el Nirvana budista, el Nieban, etc.”229. La síntesis superadora de la oposición entre la cualidad y la cantidad, según Hegel, es, pues, la medida, que es en sí misma la esencia aún no desplegada. Este despliegue se propone en tres momentos que se sintetizan a continuación, para luego ser tratados in extenso:

En primer lugar “la cantidad específica”, la medida en sí, o el cuanto que tiene sentido cua-litativo. Esta primera vinculación entre cualidad y cantidad en la medida considera la compleji-dad de la medición y la necesidad de superar la mera cuantificación –la vieja mathesis universa-lis de la ciencia del siglo XVII- en el conocimiento de la realidad. En palabras de Hegel, se trata de “un cuanto que tiene un significado cualitativo y está como medida”230, el primer momento del en sí de la categoría.

En segundo lugar, en el momento de “la medida real” ya se ha especificado el Dasein como cantidad cualificada y cualidad cuantificada. Con ello se destaca el rol ontológico de la regla que mide y, simultáneamente, constituye el objeto medido. Al tratar ya de objetos concretos cons-tituidos por la medida, se presenta la situación de la relación de cuantos específicos en tanto medidas independientes. Lo que mide no es algo exterior, es un algo que se relaciona con otro algo. De allí que la medida puede verse ahora como relaciones de medidas: pesos o volúmenes que pueden ser colocados en una serie indefinida de medidas. Esta indefinición, sin embargo, al tratarse no de meras cantidades crecientes o decrecientes sino de relaciones cuantitativas-cua-litativas, se supera mediante nudos o saltos de la cantidad por medio de la cualidad. Estos sal-tos, empero, se producen contra un fondo que estaría, en principio, más allá de toda medida: lo desmesurado. En este punto encontramos la descripción última en la doctrina del ser del infinito verdadero. La falta de medida se despliega como una autodeterminación de todas las medidas que, abstractamente independientes, se relacionan entre sí en un sustrato común.

Con ello se da paso al tercer y último momento “el devenir de la esencia”, en el cual las me-didas independientes tienen una relación recíproca de indiferencia; tal indiferencia, empero, resulta en una relación mutua de identidad en sí y para sí, por la cual se muestran como unidad en la esencia. La esencia se constituye entonces como la mediación consigo mismo del ser, fin de la doctrina del ser e ingreso a la doctrina de la esencia. Se cumple así el último círculo infini-to verdadero de automediaciones que se inició en la inmediatez de la cualidad al principio de la Ciencia de la Lógica.

En lo que sigue se presenta la interpretación detallada de estos movimientos descriptos sintéticamente a partir del seguimiento del texto hegeliano, de acuerdo con los subtítulos pues-tos por el propio autor.

229 CL: pág. 421. WL: pág.: 389. “Das höchste Ziel für den in die Sphäredes Entstehens und Vergehens, der Modalität überhaupt versetzten Menschen ist die Versenkung in die Bewusstlosigkeit, die Einheit mit Brahman, die Vernichtung; dasselbe ist das buddhistische Nirwana, Nieban usf.” 230 CL: pág.: 423. WL: pág.: 391. Eerstens ein Quantum ist, das qualitative Bedeutung hat un als Mass ist.”


3.3.1. La cantidad específica

La cantidad específica es, ante todo, el cuanto inmediato que, para determinarse –segun-do momento de finitización– se realiza en una regla que contiene los dos momentos del medir: lo que mide y lo medido. En tercer lugar tal medición se supera en la relación de cualidades de medida, una distinción de medidas.

3.3.1.1. El cuanto específico

Todo existente tiene una medida. Por ello el cuanto deja de ser un límite de algo y se torna una determinación como la cualidad de tal cosa. En otras palabras, lo existente, en su cualidad, se presen-ta al mismo tiempo combinando su cantidad y esta vinculación doble cualitativa-cuantitativa es lo que la caracteriza como algo que está en su medida, como si le fuese algo natural su ser ahí: “cada ser existente tiene una magnitud para poder ser lo que es, y en general para tener existencia”.231 Esta mag-nitud no le es indiferente, pues si cambiara, tal variación convertiría el existente en otra cosa.

Por otro lado, una unidad de medida es al mismo tiempo un algo mesurado, con su carácter natural, pero también “un cuanto que se toma al arbitrio como unidad determinada en sí frente a un monto exterior... toda magnitud puede ser tomada como unidad de medida frente a lo otro de sí. Ahora bien, tal unidad de medida, cuando mide otras cosas distintas de sí, lo hace de manera exte-rior. Y de hecho puede medir una infinidad de cosas y convertirse en unidad de medida universal, no conceptualmente hablando, sino en el sentido de convención o acuerdo común para estipular tal unidad de medición, tal como el metro patrón. De esta manera se aplica “desde fuera” una medida para determinar una existencia; por ejemplo: esta mesa tiene un metro de largo porque se la midió con una escala métrica, por lo tanto es una mesa de un metro. Aquí Hegel muestra cómo la primera instancia de magnitud que le es connatural a todo existente se vincula con la medida en tanto unidad de medición, que especifica el cuánto se dimensiona tal cosa y la convierte en un algo medido. Todo este proceso es arbitrario, no hay una medida natural de las cosas. O, en todo caso, no hay una separa-ción absoluta entre lo que mide y lo medido. La dialéctica muestra la circularidad de la medida en el cuanto específico.

El aparecer o desaparecer del ser-ahí se da en esta doble determinación de medida: por un lado, la cantidad a la cual está vinculada la cualidad; por otro,la cantidad que puede variar y modificar la cualidad. Hegel evoca en esta descripción los famosos ejemplos del calvo y del montón de arena, que se determinan cualitativamente por su cantidad, pero que un cambio en la cantidad puede modificar cualitativamente: ¿Cuántos cabellos deben quitarse para llamar calva una cabeza? ¿Cuántos granos de arena modifican cualitativamente un montón? La aporía o contradicción surge solamente cuando se toma la cantidad en sí misma, sin su vinculación con la cualidad, esto es, sin tener en cuenta el hecho de ser un momento de la medida. Por ello Hegel llama una astucia al hecho de tomar una exis-tencia sólo cuantitativamente, y dejar a un lado su aspecto cualitativo.

La medida, en su inmediatez, tiene entonces dos vertientes: como cuanto que se modifica sin cambiar la cualidad de algo y como cuanto cualitativo específico. Es preciso, por lo tanto, mostrar esta doble determinación de la medida como cuanto: son los dos momentos siguientes de la medida.

231 CL: pág.: 429. WL: pág.: 396. “Jedes Existierende hat eine Grösse, um das zu sein, was es ist, und überhaupt um Dasein zu haben.”


3.3.1.2. La medida que especifica

Se trata aquí de una regla, entendida como una cantidad específica que determina un cuanto extrínseco. Esta misma regla se halla en un algo distinto de ella y es una magnitud arbi-traria que puede ser puesta en cualquier otro. La medida, entonces, en tanto que especifica, es una referencia de sí misma a un otro.

Pero también, al medir, la regla se refiere a sí misma como un cuanto determinado que se aplica a otro y lo determina en relación a sí. Este movimiento de la regla puede aplicarse a cualquier otro, es lo que Hegel llama una multitud especificada (die spezifizierte Menge).232 El cuanto en sí de la regla es indiferente, no se modifica; pero en la medida específica de un algo se ve modificada, transformándose en una variable. Hegel pone de ejemplo la temperatura de los cuerpos: si se comparan con la vara única de un termómetro, tenemos valores relativos que indican sus capacidades térmicas que, al mismo tiempo, pueden cambiar al modificarse la tem-peratura. 233

Las distinciones entre el cuanto extensivo y el intensivo de la categoría de cantidad ante-riormente desarrolladas vuelven a mostrarse en la categoría de la medida por estas mediacio-nes, ya no al interior de la cantidad en sí misma, sino en virtud de su dialéctica con la cualidad. La medición es una relación de autorreferencia circular, que no parte de un punto fijo o de una unidad de medida, un patrón preexistente para aplicarse externamente sobre una cosa aisla-da e independiente. Por el contrario, la regla es ya un proceso mediado en sí mismo y vuelto a mediar al vincular el medidor y lo medido en la medición. El movimiento de la medida que es-pecifica reside en que ambos lados, extensivo e intensivo del cuanto, son al mismo tiempo cua-lidades: “la medida es así el recíproco referirse cuantitativo inmanente de dos cualidades”. Por ejemplo, una regla de madera de 20 cm. constituye, al mismo tiempo, una cosa con su magnitud natural, un cuanto específico, que se vincula con otra cosa, por ejemplo, la mesa que tiene por sí misma una medida específica que la cualifica. Ambas cualidades, la de la regla de madera y la de la mesa, se refieren mutuamente en el acto de la medición. Se espera medir la mesa y afirmar, por ejemplo, que sus lados tienen un metro y medio; pero en esta circularidad hegeliana bien podría mostrarse que la regla de madera mide una décima parte del lado de la mesa. Este acto comparativo cualitativo-cuantitativo que es la medida que especifica alude con claridad a la autorreferencia dialéctica de las categorías lógicas implícitas en el movimiento del ser. Todas estas determinaciones deben ser desarrolladas para poder tener presente la esencia. La medida de las cosas, el ser autodeterminado como categoría lógica, es una autorreferencia cualitati-va-cuantitativa del ser. Mientras el entendimiento se queda estancado en determinaciones de la cantidad o de la cualidad, cada una por separado, la determinación conceptual opera al modo del infinitismo verdadero de mutua determinación y regreso a la primera instancia como su-peración de las contradicciones. Por otro lado, es interesante señalar que en estos párrafos de

232 Cf. CL: pág.: 433. WL: pág.: 400. 233 CL: pág.: 434, “Cuerpos diferentes, comparados con una única y misma temperatura, dan los números relativos de sus calores específicos, esto es, de sus capacidades térmicas. Pero estas capacidades de los cuerpos varían con temperaturas diferentes, con lo cual se vincula el introducirse de una variación de la forma específica”. WL: pág.: 401. “Verschiedene Körper, in einer und derselben Temperatur verglichen, geben Verhältniszahlen ihrer spezifischen Wärmen, ihrer Wärmekapazitäten. Aber diese Kapazitäten der Körper ändern sich in verschiedenen Temperaturen, womit das Eintreten einer Veränderung der spezifischen Gestalt sich verbindet.”


la lógica van adquiriendo consistencia científica ciertas analogías o metáforas acerca del ser que Hegel desarrolló en escritos no lógicos, como el desenvolvimiento de la planta en semilla, en flor y en frutos, para señalar el despliegue fenomenológico en la Fenomenología del Espíritu. Este despliegue ontológico merece una explicación conceptual y los pasajes de la medida ex-presan los momentos lógicos de tal desarrollo autodeterminado. La dinámica cualidad-canti-dad-medida es el círculo de explicación filosófico-científica para la ontología hegeliana. Esta clara diferencia entre la mera cantidad y la complejidad dialéctica de la medida lleva a Hegel a cuestionar en estos párrafos, nuevamente, la matematización de las ciencias de su época que se presentan en términos de cuantificación no conceptual. Es entonces cuando bautiza la mate-mática verdadera como una “ciencia de la medida”:

Con respecto a las relaciones absolutas de medida, puede recordarse que la matemática de la naturaleza, si quiere ser digna del nombre de ciencia, debe ser esencialmente la ciencia de las medidas, una ciencia para la cual se ha hecho mucho en el aspecto empírico, pero todavía poco en el aspecto verdaderamente científico, esto es, filosófico. Los Principios matemáticos de la filosofía natural tal como Newton llama a su obra- si tuviesen que cumplir con esta determinación en un sentido más profundo que el que tenían la filosofía y la ciencia de Newton y de toda la estirpe baconiana, deberían contener cosas totalmente distintas, a fin de llevar alguna luz a estas regiones todavía oscuras, pero dignas de la más alta consideración.234

Sólo hay demostración científica cuando se pueden establecer las leyes, esto es, determi-nar las medidas que regulan la multiplicidad de la naturaleza, no cuando la cualidad es reduci-da sin más a análisis cuantitativos.

3.3.1.3. El ser para sí en la medida

Esta doble relación de la cualidad en la magnitud, por un lado en sí misma como regla y por otro en la relación de medición con lo otro, requiere para Hegel de un desarrollo ulterior. Ambos lados son en sí mismos, pero deben considerarse una unidad negada o mediada. Esto es, si por un lado se presenta un cuanto específico por el cual la cosa y la unidad de medida son lo que son, y por otro estas dos cualidades pueden ser vinculadas entre sí mediante el acto de medida, es preciso regresar a la cosa medida me-diante este proceso y, con ello, alcanzar un índice o coeficiente empírico que señale para sí este círculo dialéctico. Por ejemplo, la gravedad es un coeficiente que se considera exteriormente natural, como algo dado por las ciencias empíricas y las filosofías del entendimiento, cuando en realidad, en su compren-sión conceptual, implica todo el proceso de medida anteriormente descripto. La fórmula de la gravedad propuesta por Newton requiere que los cuerpos “caigan” a una velocidad determinada, mediante una magnitud que presenta la cosa en sí, mediada por la unidad de medida del tiempo y el espacio recorrido, y reintegrado por un resultado, la fórmula misma, que expresa la “naturaleza de la caída de los cuerpos” en una ley científica. Esta circularidad dialéctica constituye la medida real, y por lo tanto el tránsito del

234 CL: págs.: 439 a 440. WL: pág.: 406. “In Rücksicht auf die absoluten Massverhältnisse darf wohl erinnert werden, dass die Mathematik der Natur, wenn sie des Names von Wissenschaft würdig sein will, wesentlich die Wissenschaft der Masse sein müsse – eine Wissenschaft, für welche empirisch wohl viel, aber eigentlich wissenschaftlich, d. i. philosophisch noch wenig getan ist. Mathematische Prinzipien der Naturphilosophie – wie Newton sein Werk genannt hat -, wenn sie diese Bestimmung in einem tieferen schlecht von Philosphie und Wissenschaft hatte, müssten ganz andere Dinge enthalten, um ein Licht in diese noch dunklen, aber höchst betrachtungswürdigen Regionen zu bringen.”


ser en sí al ser para sí de la medida. Así, según Hegel, “…esta unidad negativa es un ser-para-sí real, es la categoría de un algo, como unidad de cualidades que están en la relación de medida.”235 Entramos así al momento siguiente, el de la medida real

3.3.2. La medida real

En este estadio ya no tratamos con la regla y con la medición en sí mismas, sino en su mediación cuantitativa-cualitativa en elementos reales. Nos encontramos así en un plano más concreto, en el sentido corriente de cosas que miden y son medidas. Hegel pone en juego aquí la lógica del ser al señalar que el acto de medir no es sólo la aplicación de una abstracta unidad o patrón arbitrario sobre las existencias, sino que todo acto de medición es, ontológicamente considerado, una relación de existencias. Estos existentes están ya mediados en sí mismos, son en-sí-para-sí, pero en la medición se establecen nuevas relaciones que no son ya extrínsecas, sino el propio movimiento de lo efectivamente real. Para explicar esta dinámica sigue utili-zando los ejemplos de la ciencia de su época; en este caso, particularmente, pasa de la física, empleada en los momentos anteriores, a la química y a las relaciones de partículas.

3.3.2.1. Relación de medidas independientes

El movimiento de la medida en este plano, en el de cosas que miden y cosas que son me-didas, le permite mostrar que, aun siendo independientes, ambos lados se encuentran en un vínculo de relación de medidas. Por ejemplo, el peso de una materia específica vale tanto como la multitud de las partes materiales que lo componen cuantitativamente. Sin embargo, el peso y el volumen de un ente se combinan para determinar su peso específico. Toda medida, entonces, está en una relación de medidas afines:

Si algo se combina con otro, y este otro igualmente fuese lo que es por ser determinado sólo mediante la simple cualidad, los dos sólo se eliminarían en esta combinación. Pero algo, que es en sí la relación de medida, es independiente, pero es por esto, al mismo tiempo, combinable con otro precisamente tal cual es él mismo; en tanto se halla eliminado en esta unidad, se conserva por su subsistir indiferente, cuantitativo, y se comporta a la vez como momento especificador de una nueva relación de medida. Su cualidad se halla envuelta en lo cuantitativo; con esto es de igual modo indiferente con respecto a la otra medida, se continúa en esta y en la nueva medida formada.236

Hegel utiliza las herramientas teóricas de la química de su época para hablar de “afi-nidades electivas” de los elementos, por las cuales estos no pueden ser considerados cabal-mente sustancias o un algo, sino más bien referencias a un otro mediante combinaciones de medidas. Es decir, escapa a un atomismo químico, del mismo modo que en su interpretación

235 CL: pág.: 445. WL: pág.: 411. “Diese negative Einheit ist reales Fürsichsein, die Kategorie eines Etwas, als Einheit von Qualitäten, die im Massverhältnisse sind”236 CL: págs.: 451 a 452. WL: págs.: 416 a 417. “Wenn etwas, das mit anderem vereint wird, und ebenso dies Andere, nur durch die einfache Qualität bestimmt, das wäre, was es ist, so würden sie in dieser Verbindung nur sich aufheben. Aber etwas, das Massverhältnis in sich ist, ist selbständig, aber dadurch zugleich vereinbar mit einem ebensolchen; indem es in dieser Einheit aufgehoben wird, erhält es sich durch sein gleichgültiges, quantitatives Bestehen und verhält sich zugleich als spezifizierendes Moment eines neuen Massverhältnisses. Seine Qualität ist eingehüllt in das Quantitative; damit ist sie ebenso gleichgültig gegen das andere Mass, kontinuiert sich in dasselbe und in das neue gebildete Mass hinein.”


del cálculo infinitesimal desautorizó la existencia de infinitésimos. Los elementos de la quí-mica son cuantos cualitativos que se combinan mediante medidas, esto es, alcanzan realidad como ingredientes de una combinación. Por ello afirma que “las sustancias químicas son los ejemplos más característicos de aquellas medidas que son momentos de medida, y que tie-nen sólo en su comportamiento hacia otros lo que constituye su determinación”.237

En estas consideraciones sobre las medidas de lo real independientes, las relaciones de medidas no hablan tanto de un observador o medidor externo sobre una cosa, sino más bien de la cosa misma que está automediada en la medida. Es preciso recordar que la Ciencia de la Lógica, sobre todo en su dimensión de lógica objetiva, a la que corresponde la doctrina del ser que aquí se comenta, despliega las categorías propiamente ontológicas y no subjetivas de la realidad. Por lo cual, la medida, inclusive en el acto mismo de medición que le es propio, no precisa para Hegel de la definición externa de un sujeto o una conciencia que observe al modo del empirismo, ni de un sujeto trascendental que acompañe el conocimiento del fenómeno. Por el contrario, la medida es en sí y para sí el despliegue del ser que se automedia categorialmente, y constituye la cosa tal como es, cualitativa y cuantitativamente, en su dimensión. De allí que la expresión hegeliana sea más bien la de una concreción de lo primeramente supuesto como abstracto, de una realización efectiva de las cosas en su autorreferencia, y no de una conciencia que descubre un mundo al cual previamente se enfrentaba sin poder conocer cabalmente, como la matriz kantiana, por ejemplo, pretendía.

Estas reflexiones acerca de la ontología dialéctica, que supera la perspectiva mentalista o de la conciencia que conoce una exterioridad, planteada desde los párrafos de la doctrina del ser, mantienen su vigencia filosófica. Si bien Hegel toma el ejemplo de las entidades autorreferi-das en sus ingredientes de la química de su época, se puede reconocer hoy esta situación en los límites planteados a la propia física cuántica con el principio de incertidumbre de Heisenberg. Tal principio expresa la imposibilidad de definir con precisión simultáneamente la posición y el momento (producto de la velocidad por la masa) de una partícula. Según dicho principio, no sólo implica un defecto del observador, que impactaría con su acción sobre el objeto;. sino sobre todo de los rasgos de los entes cuánticos, que son relaciones de medidas en y para sí.238 La doble dimensión que tal principio abarca en su postulación de la indeterminación, tanto de la sub-jetiva –imposibilidad del observador de definir simultáneamente dos categorías del fenómeno microfísico– como de la objetiva –el rasgo central de las entidades cuánticas de escapar a tales

237 CL: pág. 457. WL: pág.: 423. “Die chemischen Stoffe sind die eigentümlichsten Beispiele solcher Masse, welche Massmomente sind, die dasjeinge, was ihre Bestimmung ausmacht, allein im Verhalten zu anderen haben.”238 Cf. Zizek, Slavoj, El resto indivisible, ed. Godot, Bs. As., 2015. Pág. 222. Uno de los intérpretes que se refiere a esta cuestión con claridad es Slavoj Zizek, que afirma: “Comencemos con el célebre Principio de la incertidumbre de Heisenberg: incluso algunas populares introducciones a la física cuántica caen presa de la falacia epistemológica de interpretar el principio de la incertidumbre como algo que depende de la limitación inherente del observadory/o de sus instrumentos de medición; como si, por esta limitación (esto es, porque nuestra observación interviene en el proceso observado e influye sobre él) no pudiéramos medir al mismo tiempo la masa y el ímpetu de una partícula (ni ningún otro par de partículas complementarias). El principio de la incertidumbre es, en realidad, mucho más fuerte: lejos de involucrar simplemente la limitación del observador, su punto es, antes bien, que la complementariedad está inscripta en la ‘cosa misma’; una partícula en sí, en su ‘realidad’, no puede tener una masa y un ímpetu completamente especificados; sólo puede tener uno u otro. Por lo tanto, el principio es profundamente ‘hegeliano’: aquello que al principio parecía un obstáculo epistemológico resulta ser una propiedad de la cosa en sí; es decir, la elección entre la masa y el ímpetu define el estatus ontológico mismo de la partícula. Esta inversión de un obstáculo epistemológico en un ‘impedimento’ ontológico que impide que el objeto actualice la totalidad de sus cualidades potenciales (masa e ímpetu) es hegeliana.”


determinaciones ontológicas como lugar y velocidad simultáneos– supone justamente lo que Hegel cuestiona: no hay dos polos, separados en sujeto que conoce y objeto conocido, sino una dialéctica ontológica del ser –en este caso y en este estadio de su texto lógico– que se autodeter-mina de manera infinita verdadera desplegando sus categorías.

3.3.2.2. Línea nodal de relaciones de medida

De acuerdo con lo expuesto hasta ahora, queda claro que no puede darse una medida aislada, pues toda cosa es en relación con otra y en esto consisten las relaciones de medida que garantizan, dialécticamente, la independencia y la interdependencia de la multiplicidad de lo real. Pero también, según Hegel, tales vínculos de medición se regulan entre sí por una línea no-dal de medidas, una escala donde la variación en un más o un menos puede provocar cambios cualitativos.

Se presenta una relación de medida, una realidad independiente, que es cualitativamente distinta de otras. Un tal ser-para-sí, por ser al mismo tiempo esencialmente una relación de cuantos, se halla abierto a la exterioridad y a la variación del cuanto; tiene una amplitud, dentro de la cual permanece indiferente respecto de esta variación y no cambia su cualidad. Pero se introduce un punto de esta variación de lo cuantitativo, en que la cualidad cambia, y el cuanto se muestra como especificante, de modo que la relación cuantitativa variada se ha trastocado en una medida y con esto en una nueva cualidad, un nuevo algo.239

Este es el célebre “salto cualitativo” hegeliano que cuestiona los principios metafísicos tradicionales de continuidad en la naturaleza. Para Hegel es algo propio del ser el surgimiento -para la conciencia- de algo nuevo o distinto. Sin embargo, ello no proviene arbitrariamente ni por un espontaneísmo, sino por un desenvolvimiento lógico de los momentos de la realidad. Lo que en la Fenomenología era inicialmente para la conciencia, en realidad era, despliegue de sus figuras mediante, un en sí y para sí de la realidad que le permite autotransformarse y “ganar verdad”, no ya la mera certeza. En estos textos lógicos, lo que en principio parece un salto que rompe con la continuidad de las determinaciones que se suceden unas a otras, mediante la re-troproyección dialéctica provoca la superación y el necesario acceso a nuevas determinaciones de sí. No surge nada de la nada, todo es una autodeterminación del ser.

En resumen, toda regla se presenta como una escala que indica, gradualmente, su progre-sión ascendente o descendente. Sin embargo, esta continuidad meramente cuantitativa está mediada cualitativamente por la medida, y da lugar a puntos críticos, nudos (Knoten) que pue-den ser colocados en una línea de medidas, o escala de aumento o disminución. En la sucesión de los números naturales, por ejemplo, no sólo se da una contigüidad entre un anterior y un posterior, sino que también se puede señalar su carácter de múltiplo, potencia o raíz de otros números de la sucesión.

239 CL: pág. 471. WL: pág.: 437. “Es ist ein Massverhältnis vorhanden; eine selbständige Realität, die qualitativ von anderen unterschieden ist. Ein solches Fürsichsein ist, weil es zugleich wewentlich ein Verhältnis von Quantis ist, der Äusserlichkeit und der Quantumsveränderung offen; es hat ein Weile, innerhalb derer es gegen diese Veränderung gleichgültig bleibt und sein Qualität nich ändert. Aber es tritt ein Punkt dieser Änderung des Quantitativen ein, auf welchem die Qualität geändert wird, das Quantum sich als spezifizierend erweist, so dass das veränderte quantitative Verhältnis in ein Mass und damit in eine neue Qualität, ein neues Etwas, umgeschlagen ist.”


Con estas reflexiones Hegel desarrolla lógicamente el anterior devenir abstracto de la cua-lidad entre el ser y la nada bajo la reconsideración de la medida; en otras palabras, presenta de nuevo, bajo las coordenadas de la medida, la cualidad misma mediándose con la cuantificación. Desde esta perspectiva el nacer y el perecer de los entes finitos no constituyen estados separados o aislados entre sí, pero tampoco son movimientos graduales; por el contrario, son nudos, interrup-ciones del progreso continuo, que sin embargo se relacionan necesariamente entre sí. La tradi-cional hipótesis metafísica del continuo que sostiene que no se producen saltos en la naturaleza considera que los cambios se dan sólo en grado. Sin embargo, Hegel llega a mostrar la dialéctica de la cualidad y la cantidad como una nueva interpretación de esta hipótesis. Al mismo tiempo que se mantiene una continuidad, pues no hay pasos aislados, no se puede sostener un mero gra-dualismo de la cualidad o de la cantidad, sino más bien un tránsito de una a la otra, momentos superadores que entendemos como magnitudes cualitativas en el marco de las medidas reales.240

El juego de interrelaciones de las medidas reales permite reconocer en todo lo que es la dinámica del infinito verdadero. Las líneas nodales de relaciones de medida son hitos de la cir-cularidad dialéctica de retroproyección. Las medidas se interrelacionan en un juego de distin-ciones que se “ven” en ciertos nudos o saltos, pero tales interrupciones son, vistos de otro modo, los momentos necesarios en que la medida como categoría del ser repliega sobre sí misma. Con la línea nodal de relaciones de medida Hegel explica la autorreferencia circular en constante diferenciación. No sucede siempre lo mismo en el juego dialéctico de oposiciones y determina-ciones mutuas. No hay un regreso al primer momento. Al contrario, se presentan puntos críti-cos donde la realidad se despliega superándose a sí misma. La mera sucesión gradual sólo es la indeterminación del infinito malo.

Por ello se afirma que esta línea nodal de relaciones de medida puede ser interpretada como la estructura lógica de la evolución de las figuras de la conciencia en la Fenomenología del Espíritu. La cir-cularidad verdaderamente infinita -no tautológica, sino progresiva- de autodeterminación de la con-ciencia fenomenológica hace aparecer para el lector del relato una nueva figura ante los ojos de dicha

conciencia. Sin embargo, es la misma conciencia la que va experimentando en-sí estos saltos cuantita-tivos-cualitativos, y en este rebasarse de su medida anterior ve surgir una nueva configuración241. Así, hasta el saberse a sí mismo el proceso global. En el relato de la doctrina del ser, en la Ciencia de la lógica, este proceso global es la desmesura, el escenario en el cual se despliegan los puntos nodales del idealis-mo infinitista verdadero de Hegel.

240 CL: pág.: 474. “Ningún salto se da en la naturaleza, se dice; y la representación ordinaria, cuando debe concebir un nacer o perecer, cree, como se recordó, haberlo comprendido al representárselo como un aparecer o desaparecer gradual. Pero se ha mostrado que las variaciones del ser en general no son sólo el traspasar de una magnitud a otra magnitud, sino un traspaso de lo cualitativo a lo cuantitativo y viceversa, un devenir otro, que es un interrumpirse de lo gradual, y [el surgir de] otro cualitativo, frente a la existencia precedente “ WL: pág.: 440. “Es gibt keinen Sprung in der Natur, wird gesagt; und die gewöhnliche Vorstellung, wenn sie ein Entstehen oder Vergehen begreifen soll, meint, wie erinnert, es damit begriffen zu haben, dass sie es als ein allmähliches Hervorgehen oder Verschwinden vorstellt. Es hat sich aber gezeigt, dass die Veränderungen des Seins überhaupt nicht nur das Übergehen einer Grösse in eine andere Grösse, sondern Übergang vom Qualitativen in das Quantitative und umgekehrt sind, ein Anderswerden, das ein Abbrechen des Allmählichen und ein qualitativ Anderes gegen das vorhergehende Dasein ist.” 241 Se pueden evocar en esta sección de la Ciencia de la Lógica, asimismo, aquellos textos juveniles sobre el amor y la propiedad, donde en la interacción de oposiciones y luchas por la apropiación del otro, en el juego amoroso, surge un nuevo individuo como síntesis. Esta nueva configuración vital, distinta de sus progenitores pero surgida de sus contradiccioines, es producto de un salto dialéctico que puede ser comprendido ahora desde una perspectiva menos vitalista y más cercana a lo conceptual.


3.3.2.3. Lo desmesurado

Un algo mediado en sí y para sí, esto es, una cosa en su medida, autorreferida cuantitati-va y cualitativamente, no es un algo completamente acabado. Lo finito, como vimos, no puede determinarse como algo quieto o fijo. Hegel insiste en el carácter móvil de la realidad y por ello el ente que ha llegado a esta instancia lógica, la medida, tiene en sí mismo un ir más allá de sí mismo, fuera de su rasgo definitorio o constitución.

Algo, o una cualidad como la que reposa en tales relaciones, se halla empujado más allá de sí mismo en lo carente de medida, y se pierde por vía de la simple variación de su magnitud. La magnitud es el carácter con que una existencia puede ser concebida con la apariencia de genuinidad, y por cuyo medio puede ser destruida. 242

En el juego de autorreferencias de la medida, de mediaciones cualitativas-cuantitativas, hemos visto que se realiza una línea nodal que permite a las entidades constituirse como dife-renciadas entre sí por sus específicas medidas, pero vincularse en una escala de más y menos. El nacer y el perecer son el ámbito propio, de esta manera, de los entes finitos. Y así, aparentemen-te ad infinitum, lo finito se caracteriza por esta cadencia de surgir y desaparecer; en ello reside, específicamente, tal finitud, que se vincula con el mal infinito.243

Hegel presenta aquí la dialéctica entre el infinito de la cualidad y el infinito de la canti-dad. Mientras el primero hacía referencia al traspaso de un finito a otro o “el irrumpir lo infinito en lo finito”, en la infinitud cuantitativa se hacía hincapié en la continuidad del proceso del cuanto. Como resultado lógico, hay una medida que se refiere a sí infinitamente, que Hegel lla-ma materia: “Esta unidad que se continúa así en sí misma en su intercambio de las medidas, es la materia, la cosa, que permanece subsistiendo de veras, independiente.”244

Lo carente de medida (das Masslose) es, entonces, este sustrato en el cual se despliega de modo autosuficiente –al menos en principio, de modo exterior- la medida en su máxima ex-presión. En otras palabras, es la medida que se refiere a sí misma de manera indiferente, de tal modo que sus variaciones son estados inconmensurables entre sí.

Este [orden constante], como simple orden y unidad todavía totalmente exterior, se muestra sin duda como inmanente unidad especificativa de una medida existente por sí, distinta de sus especificaciones; pero el principio especificativo no es todavía el concepto libre, que solamente da a sus diferencias una determinación inmanente; sino que el principio es ante todo sólo substrato, o sea una materia, para cuyas diferencias se presenta –a fin de que se hallen como

242 CL: pág. 475. WL: pág. 442. “Etwas oder eine Qualität als auf solchem Verhältnisse beruhend wird über sich hinaus in das Masslose getrieben und geht durch die blosse Änderung seiner Grösse zugrunde. Die Grösse ist die Beschaffenheit, an der ein Dasein mit dem Scheine von Unverfänglichkeit ergriffen und wodruch es zerstört werden kann.”243 CL: pág.: 476. “De este modo se halla puesto el mutuo alternarse de existencias específicas y este mismo [alternarse está puesto] con relaciones que permanecen simplemente cuantitativas –y así a continuación al infinito. Lo que está presente, por lo tanto, en este traspaso, es tanto la negación de las relaciones específicas, como la negación del progreso cuantitativo, esto es, el infinito existente por sí “. WL: pág.: 442. “So ist die Abwechslung von spezifischen Existenzen miteinander und derselben ebenso mit bloss quantitativ bleibenden Verhältnissen gesetzt, so fort ins Unendliche. Was also in diesem Übergehen vorhanden ist, ist sowohl die Negation der spezifischen Verhältnisse als die Negation des quantitativen Fortgangas selbst; das fürsichseiende Unendliche.”244 CL: pág.: 476. WL: pág.: 443. “Diese so sich in ihrem Wechsel der Masse in sich selbst kontinuierende Einheit ist die wahrhaft bestehenbleibende, selbständige Materie, Sache.”


totalidades, vale decir, que tengan en sí la naturaleza del substrato que permanece igual a sí mismo- sólo la determinación cuantitativa extrínseca, que se muestra a la vez como diferencia de la cualidad.245

El punto cenital de la indiferencia absoluta, que será el momento siguiente de tránsito a la esencia, es al mismo tiempo, según Hegel, el sustrato de la cosa en sí kantiana. No se confor-ma con la postulación ontológica del ser en sí. En la dialéctica hegeliana no hay nada dado; o mejor, todo lo que está –aparentemente– dado, está mediado. En su explicación dialéctica del ser expone la circularidad del movimiento de la realidad desde su primigenia abstracción a esta concreción –aún no conceptual, pero ya desplegada desde la metafísica- de la desmesura como horizonte de la medida. Sin embargo, tal “desorden” o límite del orden de las cosas no deviene un más allá inaccesible, sino más bien una autorreferencia del ser en cuanto medida absoluta.

3.3.3. El devenir de la esencia

En este último capítulo de la doctrina del ser Hegel recapitula el movimiento de la medi-da como una síntesis ontológica total, mediante la exposición de tres momentos: la indiferen-cia absoluta, la indiferencia como razón inversa de sus factores y el traspaso a la esencia.

Como es de esperar en la cadencia dialéctica, el primer momento es abstracto o en-sí, el modo en que se ha resuelto la medida como sustrato común a toda variación de los entes en la anterior desmesura. En esta indiferencia global, toda determinación es vacía o externa. Tal es el caso, según Hegel, de la sustancia de Spinoza, un monismo que termina absorbiendo los atribu-tos o modos de la sustancia , por ejemplo, el pensamiento y la extensión.

Por ello, en el segundo momento muestra cómo esta indiferencia absoluta de la medida puede ser puesta para-sí. El sustrato común a las relaciones de medida, antes vistas como independientes, es también un resultado o mediación. Considerado de esta manera, entonces, no es un límite fijo o una medida absoluta –en el sentido de “sin resolución”-. Sus diferencias, tomadas como un movi-miento interno, muestran la relación inversa entre ellas “y cada uno de los dos lados está puesto como si debiera ser él mismo en sí este todo.”246

En este momento de culminación del infinito verdadero del ser en la medida, Hegel re-plica los momentos de la relación de lo uno y lo múltiple en la cualidad, y de la relación inversa en la cantidad. La autodeterminación de la medida absoluta del ser no es ya una equivalencia (Gleichgültigkeit) vacía. Del mismo modo que lo uno es múltiple y viceversa, cuando la cualidad se presenta como autodeterminación –tercer momento de la sección “Cualidad”- y el cuanto se relaciona consigo mismo inversamente como una variable con diverso contenido –tercer mo-mento de la sección “Cantidad”-, en la síntesis de la medida absoluta, la autodeterminación cualitativa-cuantitativa refiere a que cada elemento del todo forma parte como un todo en sí mismo. En esta autovinculación ya se expresa claramente la reflexión de la cosa misma –en el

245 CL: pág.: 478. WL: pág.: 445. “Diese, als blosse Ordnung, noch ganz äusserliche Einheit, zeigt sich zwar als immanente spezifizierende Einheit eines fürsichseinenden Masses unterschieden von seinen Spezifikationen; aber das spezifizierende Prinzip ist noch nicht der freie Begriff, welcher allein seinen Unterschieden immanente Bestimmung gibt, sondern das Prinzip ist zunächst nur Substrat, eine Materie, für deren Unterschiede, um als Totalitäten zu sein, d. i. die Natur des sich selbst gleich bleibenden Substrats in sich zu haben, nur die äusserliche quantitative Bestimmung vorhanden ist, die sich als Verschiedenheit der Qualität zugleich zeigt.”246 CL: pág.: 481. WL: pág.: 447. “…und jede der beiden Seiten gesetzt ist, selbst an sich dies Ganze zu sollen.”


sentido de que la cosa se autodetermina- y no una supuesta reflexión extrínseca sobre el ser en sí –esto es, la cosa separada arbitrariamente por el entendimiento del sujeto que la conoce-.

Con esto Hegel logra salirse de toda lógica trascendental. Las categorías así analizadas no son las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino el desenvolverse del pensamiento como una realidad en sí y para sí. La lógica, en su exposición de la doctrina del ser, es metafísica. Ya no se trata de una lógica formal como un organon de corrección argumental, que es aplica sobre un objeto de conocimiento. La estética y la analítica trascendentales cumplen una función no ontológica o, me-jor dicho, previenen todo abordaje metafísico. La lógica dialéctica kantiana es el terreno de las ideas metafísicas como reguladoras del conocimiento, pero no constituyen conocimiento. Por ello Hegel renueva este planteo trascendental y lo lleva a sus últimas consecuencias, afirmando y justificando en la Ciencia de la Lógica que sólo se puede conocer el ser, en tanto el ser mismo se autodespliega en sus determinaciones, que no son otra cosa que las categorías de la lógica. De allí que pueda presentar el traspaso a la esencia como la superación dialéctica del ser:

Y este ser presupuesto y ser inmediato mismo es sólo un momento del rechazarse de ella [la totalidad], que es originaria independencia e identidad consigo, sólo como el resultante e infinito confluir consigo mismo. Así el ser se halla determinado a [ser] esencia [y es] el ser como simple ser consigo por medio del eliminarse del ser.247

En tal “infinito confluir consigo mismo” se termina revelando, luego del despliegue com-pleto de las categorías lógicas, la doctrina del ser según Hegel. El infinito verdadero quedó de esta manera explícitamente confirmado como una clave de interpretación y una noción cen-tral para comprender la estructura de su filosofía, que continúa actuando en su sistema con la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu.

Hasta aquí se expuso la doctrina del ser de Hegel, en sus tres grandes movimientos: los capítulos de la cualidad, la cantidad y la medida. En este último desarrollo, el de la categoría de medida, en gran parte se tuvo que realizar una síntesis de los resultados de la cantidad, como determinación o finitización de la categoría del ser. Hegel abordó la cantidad no sólo como una categoría lógica en el discurso filosófico además realizó un esfuerzo extraordinario para mostrar que la magnitud, a pesar de ser una categoría estrella entre los pensadores modernos, no puede ser considerada fundacional. La intensa interpretación de la matemática moderna, puntualmente del cálculo de los infinitésimos, refleja esta intención de mostrar la cantidad no como una matriz epistémica dada, sino como una determinación finitista de la primordial categoría de la cualidad. La magnitud, entonces, requirió de un estudio en sus propias deter-minaciones, tanto filosóficas como científicas,lo cual, se sabe, para Hegel es lo mismo. En esas exposiciones sobre la cantidad se replicaron muchos de los movimientos ya descriptos en el capítulo de la cualidad, particularmente los procesos de mutua determinación entre finitud e infinitud, y entre infinitud mala y verdadera. De esta manera, se mostró cómo el infinito verda-dero, al igual que en la cualidad, es una categoría central para el desenvolvimiento del cuanto como una relación, y para la superación de las consideraciones esquemáticas y fijistas del nú-mero. En la presente investigación la crítica al cálculo infinitesimal, en particular, se centró en

247 CL: pág.: 491. WL: pág.: 457. “… und dies Vorausgesetztsein und unmittelbare Sein selbst nur ein Moment ihres Abstossens ist, die ursprüngliche Selbständigkeit und Identität mit sich nur ist als das resultierende, unendliche Zusammengehen mit sich; - so ist das Sein zum Wesen bestimmt, das Sein als durch Aufheben des Seins einfaches Sein mit sich.”


la reconsideración de su enfoque metafísico, dejando a un lado la estéril discusión acerca de la existencia de cuantos infinitamente pequeños y reformulando tales “diferenciales infinitos” como autorrelaciones expresados en funciones. Con esta perspectiva, según Hegel, la matemá-tica puede lograr su objetivo de precisión y exactitud, que hasta el momento sólo era una decla-ración sin sustento.

La medida, por su parte, es presentada principalmente como la realización infinitista ver-dadera de la vinculación entre cantidad y cualidad. El regreso a la cualidad, desde estas con-sideraciones del cuanto como relación, da lugar a un juego dialéctico infinito expresado en la cantidad que especifica, las medidas de las cosas, las relaciones de medidas que provocan “sal-tos cualitativos” y, por último, el circular juego del infinito verdadero en la desmesura. Toda esta presentación de la doctrina del ser es una recapitulación del primer momento del sistema he-geliano, cuyo autor corrige y vuelve a corregir a lo largo de su vida. A cada paso, en cada edición del texto lógico, desde sus esbozos de Jena hasta la edición post mortem de la Ciencia de la Lógica, remoza y aumenta distinciones en su discusión con filósofos y científicos de la época. De entre sus interlocutores se ha elegido dos, centrales para la comprensión del contexto histórico del infinito verdadero: Spinoza, el punto fundacional de toda filosofía, según Hegel, y Kant, el padre que es preciso matar para alcanzar la mayoría de edad. La investigación en torno de tales, como contexto filosófico e histórico del tema del infinito verdadero, constituye la siguiente parte de esta tesis.

Parte 2 / EL CONTEXTO


Capítulo 4:

La influencia de Spinoza

A lo largo del análisis de la Doctrina del ser se ha explicitado la frecuente referencia de Hegel a Spinoza. Si bien no es el único autor que cita, la importancia que hemos otorgado a la noción de infinito como clave de interpretación del texto nos lleva a considerar especialmente su influencia spinozismo en estos. Se puede resumir en los siguientes pasajes los momentos en los que Hegel alude expresamente a Spinoza248.

a) En la sección de la Cualidad, al menos en tres oportunidades:- En el capítulo del Ser para referirse a la Sustancia de la Ética spinoziana como funda-mento metafísico monista del ser, que sin embargo carece de movimiento dialéctico.249

- En el capítulo del ser ahí, al rescatar la noción spinoziana de determinación como nega-ción de la sustancia que implicaría, ipso facto, una autodeterminación.250

- En el capítulo del Ser para sí, cuando presenta la autoconciencia y cuestiona la falta de movimiento de los sistemas filosóficos tradicionales que tienen fundamentos metafísic-so tales como lasustancia.251

b) En la sección de la Cantidad:- En el capítulo primero de la cantidad pura, cuando recupera la definición spinoziana de cantidad de la imaginación y del intelecto.252

- En el capítulo del cuanto, el acápite dedicado a la infinitud cuantitativa, en la nota ti-tulada “Determinación conceptual del infinito matemático”, recuperando la noción spi-noziana de infinito en actu como afirmación absoluta de una naturaleza, frente a la cual toda determinación es un recorte. Al mismo tiempo, describe y distingue el concepto spi-noziano de infinito de la imaginación para relacionarlo con las series indeterminadas.253

c) En la sección de la Medida:- Comienzo de la sección, para explicar el tercer momento lógico de la medida luego de la cantidad y la cualidad. Spinoza plantea el tercer momento en el modo; la sustancia es el primero y el atributo, el segundo. Sin embargo, esta exteriorización de la sustancia en el modo no constituye un regreso a sí misma sino más bien un emanacionismo, según Hegel.254

Una primera aproximación indica, en consecuencia, que su mayor interés al invocar a Spinoza radica en la fuerte presencia de la sustancia como fundamento metafísico, de manera afirmativa y racional, y sobre todo, su impronta infinitista. La recuperación del infinito actual

248 Si bien Hegel dedica a Spinoza, entre otras muchas menciones, una nota con la explicación globlal de su doctrina en la Lógica de la esencia, tercera sección (la Realidad) cap. sobre el Absoluto, se remite aquí especialmente al recorte textual de la Doctrina del ser que, por cierto, mantiene los núcleos centrales de tal interpretación. 249 CL: pág.: 110. WL: pág.: 85. 250 CL: pág.: 123. WL: pág.: 98. 251 CL: pág.: 206. WL: pág. 178. 252 CL: pág.: 244. WL: pág.: 214.253 CL: pág.: 321. WL: pág.: 291. 254 CL: pág.: 420. WL: pág. 388.


del spinozismo es un tópico que se repite, explícita o implícitamente, a lo largo de la lógica del ser. Su carácter positivo, de fundamento lógico y ontológico y al mismo tiempo su definición como infinito actual, sirve plenamente a las intenciones de un idealismo absoluto como el que Hegel está defendiendo. De allí algunas afirmaciones aparentemente exageradas de reivindica-ción para con el “filósofo maldito”, al que llega a presentar como el verdadero precursor de un correcto filosofar. Sólo se puede comenzar con lo absoluto, sólo se puede pensar lo absoluto, en definitiva, es lo absoluto lo que se piensa a sí.

Sin embargo, esta autorreferencia de la sustancia no está cabalmente desarrollada por Spinoza, según la mirada hegeliana, la cual resalta que, habiendo tenido casi todo a su disposi-ción en su sistema, el spinozismo se mantiene firme en el sustancialismo sin derivar de sí nin-gún movimiento de autodeterminación efectiva. Hegel hace hincapié, ya en los pasajes sobre la cantidad, en la importancia filosófica de la limitación como una negación de lo dado. Y el fun-cionamiento de este límite -no sólo en el cálculo, en la operación matemática, sino además en la ontología- es lo que define la radical importancia del pensar spinozista. La determinación lógi-ca se comprende, tal cual se ha explicado ampliamente, como la negación infinita sobre sí mis-ma. La categoría de infinitud verdadera contiene en sí tal autodeterminación vía la negación. De allí que el infinito actual de Spinoza y el infinito verdadero de Hegel se vean hermanados, aunque únicamente este último, en el entramado dialéctico, pueda cumplir con las exigencias de un idealismo absoluto.

Por último, en la descripción del tercer momento lógico del ser, la medida, vuelve Hegel a extrañarse de que los modos según los concibe Spinoza, como exteriorizaciones de la sustancia por medio de las cuales esta es concebida intelectualmente, no sean en sí mismos lo verdadero. El modo expresa la sustancia pero no es la sustancia, le es exterior, según Spinoza. Todo termina en una fusión sin más en este monismo metafísico sin real automediación. Es la lógica dialéc-tica la que va a otorgar a la sustancia spinoziana tal automovimiento y, por consiguiente, la rea-lización efectiva, mediante la doble negación, reinterpretación de la determinación spinoziana como negación. La negación de Spinoza podría ser entendida, en este marco lógico dialéctico, como el legado filosófico que recibe Hegel para otorgarle una impronta particular a su idealis-mo. Estas puntuales referencias a Spinoza se dan en el marco de un constante diálogo de Hegel con los referentes históricos de la filosofía; diálogo en el cual, en la mayoría de los casos, la con-traposición de ideas se convierte en una reinterpretación de los autores citados. Hegel escribe y piensa su lógica, como se observará a continuación, como un producto histórico más, como el resultado del despliegue del pensamiento a lo largo del tiempo humano. De allí que no se puede hablar de influencia de Spinoza al modo de un efecto lineal; más bien debe pensarse en térmi-nos de recuperación de ciertos núcleos conceptuales y su reedición en el marco de su propuesta.

En las siguientes líneas del presente capítulo se intenta, en primer lugar, una descripción del ambiente intelectual de la época en la que la Ciencia de la Lógica fue escrita, en relación con el spinozismo circulante en Europa, y cómo ello pudo haber impactado en Hegel. Se sostiene que es preciso detenerse en la imagen de Spinoza para el mundo filosófico alemán de los siglos XVIII y XIX como un contexto histórico necesario para comprender el uso que Hegel hace de su metafísica de la sustancia. Tal ambiente constituyó, en verdad, un hito académico y filosófico que fue bautizado “la polémica del spinozismo” o del ateísmo, y obviamente Hegel no fue ajeno a este fenómeno. En el segundo título se rescatan los ejes conceptuales que Hegel adjudica a


Spinoza para dimensionar la importancia de la noción de infinito verdadero en la economía ge-neral de su lógica, contextualizándolos mediante referencias a otras de sus obras, como sus lec-ciones universitarias. En este apartado, que aborda específicamente la interpretación hegelia-na de Spinoza, se hace referencia a autores contemporáneos que problematizaron la cuestión: Pierre Macherey y Gregor Moder, cuyos estudios reflejan dos modos distintos de comprender la cuestión, El primero, en defensa de Spinoza, considera que obra en Hegel un gran malentendi-do del sustancialismo metafísico y aboga por una recuperación de lo negativo no dialéctico en Spinoza, con el objetivo de no cristalizar su pensamiento como si fuera un hegelianismo aún no desarrollado. Por su parte, Macherey intenta una lectura con un criterio histórico más fuerte, acorde con el planteo de esta tesis. Ambos pensadores tienen una enorme actualidad, cada uno en su siglo, en relación con el uso de la negación, y sus aportes pueden entrar en diálogo fe-cundo en ambas tradiciones. En todo caso, lo notable es que ambas interpretaciones coinciden en la importancia de la noción de causa sui, del rol del infinito en sus explicaciones y del giro provocado en el contexto de la filosofía moderna con sus desarrollos. Por último, con el centro justamente en la noción de infinito, el tercer título se detiene en un célebre filosofema atribui-do a Spinoza, incluso por el propio Hegel, que afirma que la negación es una determinación (determinatio negatio est)255, determinación negativista de Spinoza que hace entrar en juego la noción de infinito actual. En este análisis de la interpretación hegeliana de una idea infinitista de Spinoza se va a dimensionar la veracidad de este dicho en la pluma de Spinoza, su sentido original y el uso, acorde con sus intereses, que Hegel hace de él en su sistema.

4.1. La polémica sobre el spinozismo

Spinoza fue uno de los más controversiales pensadores para la intelectualidad alemana de los siglos XVIII y XIX. Sin embargo, como sostiene Jimena Solé256, la mayoría de las veces este carácter polémico se debió a una imagen del filósofo difundida en los ámbitos culturales, más que a una lectura detenida de sus textos. La defensa de la libertad de pensamiento y de la tolerancia entre religiones, y la crítica a las supersticiones que Spinoza realizó en su Tratado Teológico Político lo convirtieron en una amenaza para el orden monárquico y el eclesiástico germanos. La metafísica presente en su Ética, por otro lado, negaba principios básicos de la doc-trina cristiana, por lo cual el nombre de Spinoza se asoció casi unánimemente al de un peligro latente que debía ser cuidadosamente evitado y, en todo caso, denunciado.

Alrededor de 1785, cuando Jacobi publica las Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn257, se generó entre Jacobi, Mendelssohn, Lessing y otras figuras destacadas como el propio Kant, un intenso debate alrededor del sentido y del valor de esta filosofía que luego se amplió y se denominó la polémica sobre el spinozismo o Spinozismusstreit.258 Algunos autores

255 Spinoza, Letter 50 (1674) to Jarig Jellis; en: Works of Spinoza, trans. R. H. M. Elwes, New York, Dover, 1951, vol. II, págs. 369-370.256 Cf. Solé, M. Jimena, Spinoza en Alemania (1760-1789). Historia de la santificación de un filósofo maldito, ed. Brujas, Córdoba, 2015. La autora sostiene que “…con Spinoza se da el caso de que es una imagen de su persona y su filosofía, que se difunde por toda Alemania, lo que determina en gran medida el carácter de su recepción.” (pág.s. 17-18)257 Jacobi, F. H., Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, 1785. 258 Solé señala que originalmente este episodio fue bautizado por el teólogo Heinrich Scholz polémica sobre el panteísmo o Pantheismusstreit, en el libro publicado en 1916 Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, Berlin, Verlag von Reuther


consideran, incluso, que puede ser entendida como un hilo conductor de la crisis del pensa-miento tradicional en Alemania que sostenía un Dios trascendente, la noción de creación ex ni-hilo, una moral basada exteriormente en los mandamientos y por último, la presencia constante de la divina Providencia.259 En este debate el spinozismo fue contradictoriamente interpretado: en algunos casos, como un panteísmo, por su identificación de la sustancia con la realidad; en otros, como un naturalismo fatalista, por considerar a Dios como la naturaleza. Pero también se vio en él un emanacionismo de la sustancia única o, como veremos en el caso de Hegel, un acos-mismo, porque el mundo pasa a ser un atributo de la sustancia, lo único que verdaderamente existe. Sin embargo, casi todas estas versiones de Spinoza, diversas entre sí, pueden encontrar un punto en común: el ateísmo. Tal ateísmo puede ser comprendido como una negación de la tesis básica del teísmo: la postulación de un Dios trascendente, personal, creador del universo y que se revela a los hombres.260 Solé sostiene, en esta línea, que al comprender los diversos sen-tidos de ateísmo de los que el spinozismo fue acusado, se pone en evidencia qué significó esta doctrina para sus diferentes intérpretes.261 Al mismo tiempo, se puede seguir cierto proceso de “santificación” del filósofo maldito, en la medida en que su racionalismo fue visto, hasta cierto punto, como compatible con el ideal ilustrado de la razón autosuficiente. Esto es, el rechazo de un dios trascendente y objeto de la fe, puede dar lugar a una razón divinizada, producto absolu-to del ser humano.262

La publicación de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza al señor Moses Mendelssohn, de Jacobi, es el resultado de su intenso intercambio epistolar con Mendelssohn. La obra comienza con el relato de de unas conversaciones mantenidas por Jacobi con Lessing, una de ellas apa-rentemente anecdótica, en la que hace alusión al spinozismo de este. La anécdota, en realidad, generó un verdadero escándalo en el mundo intelectual de la época, que obligó a posicionarse a todos los actores involucrados. Los hechos se sucedieron de la siguiente manera. Hacia 1780 Jacobi había comentado a Lessing, en un encuentro que mantenido en Wolfenbüttel, un poema de Goethe titulado Prometeo. Se trata de una oda a la humanidad autosuficiente enfrentada a la autoridad de los dioses, en la que Prometeo se dirige a Zeus y a su divino séquito con tono irre-verente preguntando: “¿es que acaso no me han forjado como hombre el tiempo omnipotente y

& Richard, donde se incluyen escritos de Mendelssohn y Jacobi. Cf. Solé, María Jimena, El ocaso de la Ilustración, la polémica del spinozismospinozismo, Univ. Nac. de Quilmes, Bernal, 2013. Pág. 9.259 Walther, M., “Histoire des problèmes de la recherche”, en Les Cahiers de Fontenay, No 36-38, Spinoza entre lumière et romantisme, París, 1985, p. 41 260 Herder, J.G., Werke, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main, 1993, t. V, p. 683. Citado y traducido por Solé, J. En “La doble recepción del spinozismo en Alemania durante el siglo XVIII”, en Tópicos, Nº 20, Santa Fe, jul/dic 2010. Herder llegó a afirmar en 1787: “Spinoza ha sido un ateo y panteísta, defensor de la doctrina de la absoluta necesidad, enemigo de la revelación, detractor de la religión y, por lo tanto, una amenaza para el Estado y la sociedad civil; en definitiva, ha sido un enemigo del género humano y como tal ha muerto. Se merece, por lo tanto, el odio y el asco de todo aquel que sea amigo del género humano y verdadero filósofo.”261 Solé, María Jimena, Spinoza en Alemania, Brujas, Córdoba, 2015. Pág. 22. 262 Una versión actual de esta tesis que sostiene un Spinoza hiperracionalista la representa Jonathan Israel con su noción de Ilustración radical: la presencia de una corriente que tiene al spinozismo como su núcleo duro, y propone un corte con toda tradición, frente a una corriente más moderada en la que se encontrarían Kant, Herder y los grandes nombres ya acuñados por la historiografía ilustrada, que mantienen lazos con el pasado. El reconocimiento de este hiato teórico referido a la trascendencia divina podría ser un índice de tal división de corrientes al interior del movimiento Ilustrado. En este sentido, Hegel en el siglo XIX se plantea con claridad como crítico dialécticamente superador de las diferencias de sistemas del pasado. La defensa de la razón Ilustrada “a la Kant” marcha conjuntamente con este “endiosamiento” de la razón presente en Spinoza. Cf. Solé, M., “Spinoza o la Ilustración en debate”, en Solé, M. (comp.), Spinoza en debate, Miño y Davila, Buenos Aries, 2015.


el eterno destino, que son mis señores y también los suyos?”263. El motivo poético, según Jacobi, era una clara alusión al Deus sive natura spinozista. Lessing contesta: no me ha escandalizado. Hace ya mucho tiempo que conozco eso de primera mano.264 En estas páginas publicadas por Jacobi se condensa uno de los debates más fecundos de la época acerca del valor de la filosofía de Spinoza. Jacobi logra poner en boca de Lessing, a partir de un poema de Goethe, lo que una parte de la cultura germana comenta en secreto hacia fines del siglo XVIII: la metafísica racio-nalista consecuente de Spinoza no necesita al Dios trascendente y se perfila como una suplan-tación de las metafísicas teístas. Mendelssohn se ve impelido a exponer su parecer frente a la publicación inconsulta de conversaciones privadas donde uno de los interlocutores, Lessing, ya había fallecido y no podía defenderse de una acusación de spinozismo tan radical como la expuesta. Con este fin escribió un artículo titulado A los amigos de Lessing, donde expuso las razones por las cuales resultaba imposible confundir la filosofía de su amigo de la infancia con las tesis ateístas de Spinoza265. En todo caso, su afinidad con estas posiciones podrían conver-tirlo en un spinozismo purificado, esto es, que no entraban en conflicto con la religión ni con la moral. Mendelssohn recurre a la noción de bon sens, sentido común o entendimiento sano, la capacidad racional que orienta al entendimiento para no que no se pierda en desvaríos del pensamiento.266

Kant mismo llega a intervenir en la polémica con un artículo titulado ¿Qué significa orien-tarse en el pensamiento?, donde intenta rescatar las posiciones valiosas de Mendelssohn a partir de una sucinta y didáctica descripción de los usos teórico y práctico de la razón. La razón exige un fundamento más allá de los límites de la experiencia que no se le puede negar267, por ello

263 Cf. Solé, Ibid., págs.: 235 y ss. 264 Jacobi, Friedrich Heinrich, Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke, Köppen y Roth (ed.), Gerhard Fleischer, Leipzig, 1812-1825, IV. 1, p. 54-55. Citado por Solé, Op. Cit., págs. 236 a 237. El diálogo continúa de la manera siguiente: Jacobi: ¿ya conocía el poema?Lessing: No, no lo había leído antes. Pero me parece bueno.Jacobi: A su manera, a mí también. De lo contrario, no se lo hubiese mostrado.Lessing: Lo digo en otro sentido… El punto de vista expresado en el poema es también mi punto de vista. Los conceptos ortodoxos de la divinidad ya no son para mí; no puedo sacarles provecho. En kai pan! Es todo lo que sé. Sobre esto trata también el poema y debo admitir que me gusta mucho. Jacobi: Entonces usted está de acuerdo con Spinoza.Lessing: Si he de invocar un nombre, no conozco ningún otro. Jacobi: Spinoza me agrada, ¡pero qué mala fortuna hallamos en su nombre!Lessing: Puede ser; y sin embargo, ¿conoce usted algo mejor?La conversación continúa el día siguiente:Lessing: Vine a hablarle acerca de mi en kai pan. Ayer usted se asustó. Jacobi: Me sorprendió y sentí mi confusión. No era susto. Honestamente, no pensaba encontrar en usted a un spinozista o un panteísta. Y usted me lo dijo tan abiertamente… En gran medida había venido aquí con el propósito de recibir de usted una ayuda contra Spinoza. Lessing: Entonces, ¿lo conoce?Jacobi: Considero que lo conozco como muy pocos lo han conocido.Lessing: Entonces es imposible ayudarlo. Mejor conviértase en su amigo. No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza. Jacobi: puede que sea cierto. El determinista, si desea se consecuente, debe transformarse en fatalista; el resto se sigue de allí265 La historia de esta anécdota, que se convirtió en un hito histórico filosófico, cuenta que Mendelshonn trabajó intensamente en esta respuestas y las llevó de propia mano al editor una fría tarde de invierno. Como consecuencia de ello, enfermó gravemente y murió a los pocos días. Se llegó a inculpar a Lessing, justamente, de provocar este fallecimiento. 266 Cf. Mendelsohnn, M. Horas matinales o lecciones acerca de la existencia de Dios, Christian Friedrich Voss, Berlín, 1785 y A los amigos de Lessing, Crristian Friedrich Voss, Berlín, 1786. Citado por Solé, María J. (ed.), Spinoza en debate, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2015. P. 100.267 Kant, I., ¿Cómo orientarse en el pensamiento?, Leviatán, Bs. As., pág.: 43. “Pero aquí interviene el derecho de la exigencia


es preciso orientarse en el pensamiento, y ello no lo logra mediante ensoñaciones o fantasma-gorías, sino por el carácter trascendental de dicho conocimiento: la razón exige suponer algo inteligible para ella a fin de explicar (erklären) a partir de dicho algo ese fenómeno dado, ya que todo aquello con lo que la razón pueda unir un concepto no satisface esa exigencia; del mismo modo, esta exigencia se presenta en el mundo de las leyes morales, que suponen un bien supre-mo para dar lugar a la moralidad. Ahora bien, este principio o exigencia de la razón no puede constituir por sí solo un fundamento definitivo para demostrar la existencia de un ser supremo. Para Kant, el error de Mendelssohn es haber supuesto que desde el principio de lo absoluto se puede deducir racionalmente el conocimiento seguro de todo lo demás. La limitación que la filosofía de Kant pone al entendimiento, por consiguiente, impide hablar primero de objetos suprasensibles como si se tratasen de objetos de la experiencia, y luego otorga a la razón un tipo de discernimiento para ordenar lo que tiene derecho a exigir, mas no como ciencia o saber real. Kant concluye que la polémica entre Mendelssohn y Jacobi parece estar ordenada a subvertir tanto el discernimiento racional como la creencia racional para instalar un dogmatismo, pues “se ve puesto el concepto spinozista de Dios como el único -y sin embargo reprobable- concepto que coincide con todos los principios de la razón”.268 En resumen, la definición kantiana en este debate insiste en los límites de la razón y en una fe, en todo caso, racional. Un año después de esta intervención, en 1787, Kant publica la segunda edición de la Crítica a la Razón Pura, en cuyo prólogo sostiene que tuvo que “suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, [que] constituye la verdadera fuente de toda incredulidad”.269

En resumen, uno de los ejes de la polémica sobre el spinozismo fue la relación entre el entendimiento y la fe. Bien podría interpretarse como un enfrentamiento entre el movimiento del Sturm und Drang y el Romanticismo, por un lado, con la Ilustración alemana, por el otro. Según Jacobi, el racionalismo spinozista llevado a sus últimas consecuencias es un determinis-mo radical, un fatalismo, y coincide con lo que entonces se consideraba un peligro: el ateísmo racionalista. El sistema planteado por Spinoza, además de provocar serias reservas en el mun-do intelectual de la época por esta interpretación atea, se convirtió también en una piedra de toque para definir la tarea propia de la filosofía. Jacobi lleva estas declaraciones al punto de descartar el entendimiento como un fundamento y dar entonces ese lugar a la fe. La crítica a la Ilustración en este contexto se asentaba en que no había liberación de prejuicios, como ella proclamaba, en el solo hecho de guiarse por las propias convicciones.

Hegel sostiene una reivindicación de Spinoza usando la misma consigna atribuida polé-micamente a Lessing: “no hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza”270, frase que relanzó en sus cursos sobre historia de la filosofía en Berlín. Sin embargo, desde sus primeras publicaciones, tra-taba largamente esta cuestión de la validez del entendimiento para la filosofía y su relación con la fe, particularmente en su artículo “Fe y saber”, del Kritisches Journal der Philosophie en 1802. En él hay una clara crítica a las filosofías de Kant, de Jacobi y de Fichte, entendidas como sistemas

de la razón -en tanto fundamento subjetivo- a admitir y suponer algo que la razón no puede atreverse a saber por medio de fundamentos objetivos; interviene, por tanto, el derecho de la razón a orientarse en el pensamiento, en e1 espacio de lo suprasensible imnenso y pleno de tinieblas para nosotros, únicamente por su propia exigencia.” 268 Ibid., pág.: 58.269 Kant, I. Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Buenos Aires, 1993. Trad. Pedro Ribas. Pág.: 27.270 Hegel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía III, ed. FCE, México, 1977. Pág. 305. (En adelante HFIII)


de la reflexión o “filosofías de lo finito”. Lo que consiguieron, según Hegel, fue poner lo mejor de la razón en un más allá, en una fe. “Según todos ellos, lo absoluto no se da según las antiguas distinciones ni contra la razón ni a favor de la razón, sino que está más allá de la razón.”271, afirma.

Este artículo se puede comprender como una de las intervenciones más directas de Hegel en el marco del Spinozimusstreit, pues la figura de Spinoza aparece como un telón de fondo que siempre defiende, a pesar de sus críticas, como se verá a continuación. Uno de los argumentos centrales contra Jacobi es, justamente, su incomprensión de la doctrina de Spinoza en general y de su noción de infinito en particular. Lo infinito en estos sistemas es puesto siempre en contraposición con lo finito y aunque se oponen manifiestamente al empirismo, lo único que hacen es continuar en esa dirección de oposiciones sin resolución, sin poder alcanzar una supe-ración. Terminan siendo “la perfección y la idealización de esa psicología empírica que consiste en que se reconozca que lo empírico se contrapone sin más al concepto infinito, y que la esfera de esa contraposición, un infinito y una infinitud, es absoluta..., y que sobre ella, más allá del concepto y de lo empírico, está lo eterno”.272

El debate en torno de las tesis spinozistas coloca a Hegel en una posición original, pues no sólo su interpretación de Spinoza, sino además la razón dialéctica misma y su idealismo infinitista se erigen como una postura superadora de las diversas tesis en disputa. Siguiendo a Tufano podemos pensar que la polémica sobre el spinozismo es el casus belli por el cual Hegel toma clara distancia de las filosofías de su época y marca el tránsito del racionalismo al idea-lismo, fundamentalmente a través de la resignificación de la noción de infinito.273 De esta ma-nera, si bien Jacobi es impugnado por su posición inmediatista en la fe, también las posiciones racionalistas y universalistas son cuestionadas, porque pueden funcionar como prejuicios. El propio Hegel sigue estas ideas cuando afirma en 1807, en la Fenomenología, que la liberación de la tutela de la fe no puede ser reemplazada por una nueva tutela, la de la propia convicción. En su opinión, el lema ilustrado de servirse del propio entendimiento implica mantenerse en el mismo régimen de prejuicios, pues este no se justifica plenamente. Es, en todo caso, una posi-ción vanidosa que pretende colocar el amo no ya fuera de sí, como en el caso de la imposición dogmática de la religión, sino en el propio sujeto.Pasa a tratrse, entonces, de un ser esclavo de sí mismo, creyendo ser amo.274 Jacobi considera el spinozismo como el extremo al que conduce el entendimiento, lo que implica en realidad una profundización del problema del ateísmo que acecha en el seno de la propia Ilustración. Esta profundización constituye, a criterio de Moder, la base sobre la cual se despliega el Idealismo Alemán. Es decir que Jacobi quiso mostrar que el conocimiento se sustenta, en última instancia, en el sentimiento o en la fe, y planteó así un desafío al Idealismo alemán.275

271 Hegel, G.W.F., Fe y Saber, ed. Biblioteca Nueva, Madrid,2000. Trad. Vicente Serrano. Pág.: 54. (En adelante FS)272 FS: pág.: 61.273 Cf. Tufano, Giusepe, “Infinito empírico e infinito in actu en el Spinozismusstreit: Hegel y Jacobi”, Ontology Studies, 10, 2010, 173-182. Pág.: 179. “El debate acerca de la doctrina de Spinoza en este sentido constituye el casus belli que ayuda a Hegel a dirimir algunas importantes cuestiones de su época y a tomar definitivamente determinaciones que le alejan, hasta enfrentarlo, a algunas de las célebres y tradicionales personalidades filosóficas a él contemporáneas.”274 FE: pág.: 54. “Ajustarse a la propia convicción es, ciertamente, más que rendirse a la autoridad; pero el trocar una opinión basada en la autoridad en una opinión basada en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error deje el puesto a la verdad. El mantenerse dentro del sistema de las opiniones y los prejuicios siguiendo la autoridad de otros o por propia convicción sólo se distingue por la vanidad que la segunda manera entraña.”275 Cf. Moder, Gregor, Hegel und Spinoza, Negativität in der gegenwärtigen Philosophie, Turia+Kant Verlag, Wien, 2013. “De esta manera él [Jacobi] quiso mostrar que todo conocimiento se basa en la fe y que la proposición fundamental del


Es en este ambiente polémico en torno de la figura de Spinoza en el que Hegel toma partido afirmando “o el spinozismo o ninguna filosofía” (Entweder Spinozismus oder keine Philosophie)276. Hay dos ideas clave del filósofo maldito que considera centrales para su pensamiento: la de causa sui y la expresión determinatio est negatio. Con la primera destaca el valor especulativo del monismo spinozista, que neccesita ser superado mediante una interpretación dialéctica. De la mano de la segunda expresión, la negatividad se consti-tuirá en una noción central de Spinoza pero reformulada por Hegel como motor del movi-miento de la sustancia, esto es, del Concepto o Idea.

En resumen, Hegel critica la sustancia de Spinoza por su rigidez y por su incapaci-dad de autotransformación, una sustancia que aún no es sujeto, según sus palabras. Todas estas cuestiones, como se verá, están vinculadas con la noción hegeliana de infinito ver-dadero, básicamente porque, según Hegel, Spinoza vislumbra con claridad la noción de infinitud actual al definir la sustancia y asentar la importancia de la negación para tal definición.

4.2. La interpretación hegeliana del spinozismo

¿Cuál es, precisamente, el nudo que convierte el spinozismo en el modelo del filosofar? ¿En qué consiste el giro hegeliano sobre esta filosofía, giro que mantiene su valor pero la con-duce a su completa realización? En pocas palabras, en su carácter especulativo; en su potente unidad entre ser y pensar que, sin embargo -según Hegel-, precisa todavía expresar la autorrefe-rencia dialéctica, es decir, la verdadera infinitud.

En el mismo sentido en el que Solé caracterizó la recepción de Spinoza en Alemania en el siglo XVIII como la construcción de una imagen del filósofo más que como una sistemática lectura de sus textos, Hegel interpreta a Spinoza en el marco de su propio sistema. En conse-cuencia, más que una reproducción aséptica del texto del “filósofo maldito” hay una imagen hegeliana de Spinoza. La relación entre ambos continúa siendo un tema actual, básicamente porque los intérpretes se aferraron, en su generalidad, a la frase contundente de Hegel (Entweder Spinozismus oder keine Philosophie), que posiciona a Spinoza como el modelo, aún no desarrolla-do dialécticamente, del filosofar. Así se puede afirmar, siguiendo a Mladen Dolar, que presen-ciamos una versión contemporánea del Spinozismusstreit desde el momento en que spinozis-tas y hegelianos continúan la comparación, la contraposición o la vinculación entre ambos pensadores.277

Pierre Macherey es uno de los autores más reconocidos de entre los que sostienen este de-bate a partir de un estudio de ambos filósofos que tituló, precisamente, Hegel o Spinoza, a pesar

entendimiento se encuentra en el sentimiento. Se pueden usar esas tesis de Jacobi como un fondo negativo a partir del cual formular los desafíos fundamentales del Idealismo Alemán”. Hay trad. al inglés: Moder, G., Hegel and Spinoza: Substance and Negativity, Northwestern University Press, Illinois, 2017. 276 Hegel, 1970, Bd. 20, S.163-164277 Por un lado, la tradición hegeliana, dispuesta a sostener la dialéctica como un paradigma de interpretación, asumió sin más esta crítica de Hegel a Spinoza. Por otro lado, los herederos de Spinoza , tratando de encontrar un asidero para sus críticas a la dialéctica, hallaron en el spinozismo un modelo para evadir la negatividad hegeliana. Dolar ubica así rápidamente en el siglo XX dos bandos dispuestos a entrar en una batalla sin cuartel entre dos referentes de la historia de la filosofía igualmente importantes. Y en este debate ideológico no parece haber lugar para la neutralidad: del lado hegeliano hallamos el marxismo en general y su legado, en Kojève, Sartre, Badiou… y del costado spinozista antihegeliano, a Althusser y a Deleuze.


de lo cual la aparente disyunción que enarbola es más bien una relectura de Spinoza más allá de la sombra de Hegel. Según expresa Althusser en sus Elementos de autocrítica, hay una repetición anticipada de Hegel en Spinoza, en la cual se destaca el descubrimiento del carácter formal de toda representación finita, condenada a la abstracción y, lo que más nos interesa en esta inves-tigación, la crítica del infinito malo278. Estos serían algunos elementos en común entre Spinoza y Hegel279.

Sin embargo, Macherey sostiene que, más que de coincidencias, se trata de una an-ticipación de Spinoza de las (históricamente posteriores) tesis hegelianas. Y que cuando Hegel las desarrolla en el siglo XIX las malinterpreta, pues en definitiva, Spinoza haría tambalear con su sistema la filosofía hegeliana misma. La perspectiva de Macherey sobre el tema intenta ser una reactualización de Spinoza contra Hegel, “puesto que –afirma- es Spinoza el que constituye la verdadera alternativa a la filosofía hegeliana”.280 Sin embargo, ninguno de los argumentos esgrimidos hasta aquí por Macherey permite una lectura fruc-tífera de la interpretación hegeliana de Spinoza. Por el contrario, el comentador desconoce o menosprecia el hecho inevitable de toda interpretación: la imposibilidad de una verdad objetiva e inobjetable. Al mismo tiempo, resulta equívoco presentar la tesis de una antici-pación de ideas en el transcurso del tiempo histórico y al mismo tiempo sostener la equivo-cación de los sucesores en su interpretación de la tradición. Es preciso repensar entonces que, en vez de caricaturizar la filosofía de la historia hegeliana como la postulación de un determinismo evolucionista, quizá sea Hegel el primero en exponer en el interior de un sistema filosófico –es decir, de categorías racionalmente ligadas entre sí- la consideración histórica de su constitución. Todo pensar es el pensar de una época. Y nadie, ni siquiera el filósofo del Espíritu Absoluto, puede llegar a saltar por encima de su propia sombra. Si bien las intenciones declaradas por Macherey en su obra pueden ser refutables en el sentido antes expuesto, su interpretación rescata la noción de causa sui que plantea Spinoza desde las primeras páginas de su Ética como la radicalización de la unidad entre ser y pensar, y la consecuencia necesaria de admitir la sustancia infinita como única realidad racional. Sin embargo, Hegel propondrá su propia versión de esta causalidad infinita al imprimirles su mirada dialéctica a los atributos ya los modos de la sustancia, como se verá más adelante.

278 Macherey, P., Hegel o Spinoza, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. Pág.: 25279 Cf. Althusser, L., Elementos de autocrítica, Laia, Barcelona, 1975. Págs 44 a 45. Fue Althusser quien lanzó a rodar un debate entre las filosofías de Spinoza y de Hegel, al reflexionar sobre la influencia política de ambos pensadores modernos en el escenario europeo de la década de 1970: “Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas”, afirma, (p. 44) y en otro pasaje: “¿Qué otra cosa hizo Marx en todas las etapas de su interminable búsqueda, más que volver a Hegel, para deshacerse de él, más que reencontrarlo, para distinguirse de él y definirse? ¿Puede pensarse que esto haya sido un mero asunto personal, fascinación, liquidación y retorno de una pasión de juventud?” (p. 45). Y concluye: “De la misma forma, guardando las debidas proporciones, nosotros en nuestra audacia o nuestra imprudencia, según se quiera, usamos a Spinoza. En nuestra historia subjetiva y en la coyuntura ideológica y teórica existente, este rodeo se impuso como una necesidad.” (p. 46). 280 Cf. Macherey, P., op. cit., p. 26. La tesis de Althusser, retomada por Macherey, es un intento de recuperar y fortalecer el materialismo en la filosofía contemporánea, debilitado por el Idealismo hegeliano y sus seguidores. Esta lectura contrafáctica de Spinoza es un verdadero tour de force interpretativo pues, en aras de conseguir sustento teórico para debates del siglo XX en torno del materialismo metodológico, redescubre un autor del siglo XVII a la luz de las críticas lanzadas contra él en el siglo XIX. Por otro lado, una de las justificaciones que Macherey esgrime a favor de esta táctica que desestima la línea histórica es superar las consideraciones evolucionistas y deterministas de la historia que justamente Hegel colaboró a forjar con su sistema filosófico. Por último, Macherey contrapone la postura academicista de Hegel y del Idealismo Alemán con el pensar libre y fuera del claustro del solitario Spinoza. Mientras Hegel es un pensamiento de escuela, en la mala acepción de una sistematización a medida de la realidad y autorreproductora del statu quo, Spinoza rechaza profundamente tal oficialización.


Pero anes, se destaca en este trabajo cómo Hegel cuestiona la falta de personalidad o de subjetividad absoluta en esta causa sui que es la sustancia, aunque asume que este punto de partida spinoziano es el único comienzo de cualquier filosofar. La cuestión está, según Macherey, en cómo el Idealismo Alemán, desde Kant, prefirió ver en esta sustancia única, causa de sí misma, una desviación orientalista hacia la nada y no la idea de una persona-lidad actuante281. Efectivamente, Hegel insiste en vincular las críticas de su época hacia Spinoza con las interpretaciones de las filosofías asiáticas que eliminan la subjetividad, lo que sería para él un rasgo más bien occidental. Esta crítica de Macherey a la mala inter-pretación hegeliana de Spinoza necesita prestar mayor atención a la categoría de infinito, imprescindible en la presentación de la sustancia, de sus modos y atributos, y de su carac-terización como causa de sí misma.

Gregor Moder propone un tratamiento del tema más distante, reflexivo y equilibrado que Macherey. Reconoce que en el pasado reciente la alternativa entre ambos filósofos, que repre-sentaban paradigmas de pensamiento ontológico políticos en cierto modo antagónicos, fue la mayor parte de las veces ríspida e intolerante, e intenta un estudio más atento a los textos y a los contextos epocales, en busca de apaciguar las divisiones y visibilizar otros puntos de contacto. Reconoce, en definitiva, que toda interpretación, la suya incluida, es una nueva toma de posi-ción. De cualquier manera, según el autor hay un hecho incontrastable: la filosofía de Spinoza fue para Hegel uno de sus mayores estímulos para el debate y para la contraposición de ideas, quizá el más importante después de Kant. 282

Es preciso señalar, siguiendo a Moder, que no hay en Hegel una lectura histórica de Spinoza, que recopile fuentes y distinga entre interpretaciones propias y ajenas; en general ninguna lectura hegeliana de la historia de filosofía tiene este interés. Se trata más bien de la presentación de los autores y de sus marcos conceptuales en el gran despliegue de la verdad del espíritu, porque cada gran obra filosófica es una expresión espiritual en el marco interpretativo de la filosofía de Hegel. Así es cómo, Spinoza adquiere un valor particular, por su lugar en este desarrollo conceptual. Hegel ve en la sustancia infinita de la Ética el mayor acercamiento al pensamiento especulativo de la Modernidad, y analiza las críticas del momento por medio de las categorías de lo finito y lo infinito. Una posición atea es la que afirma que sólo es lo finito, mientras que Dios no es; otra posición es aquella según la cual sólo Dios es, mientras que lo fini-to sólo es apariencia. La tercera afirma tanto a Dios como a los entes finitos, de modo equitativo, y es una falsa posición, la de la representación.

Según Hegel, Spinoza supera este falso dualismo, ya que en él no hay realmente una dis-tinción entre Dios y el mundo. Más que el ateísmo, como se afirmaba por un lado, o un “ebrie-dad de Dios”, como se decía por el otro, lo que define la filosofóa de Spinoza es un acosmismo. Si todo es Dios, no hay mundo, no hay creación, no hay finitud. Se perenniza la esencia del mundo, que es lo único que, infinitamente y por siempre, es el ser.283 Hay una elevación del mundo a

281 EC: pág. 238. Nota al parágrafo 151. “Dios es en verdad seguramente la necesidad o, como también puede decirse, la Cosa Absoluta, pero también al mismo tiempo la Persona absoluta, y es en este punto donde hay que reconocer que la filosofía spinozista se quedó detrás del verdadero concepto de Dios, que forma el contenido de la conciencia religiosa cristiana.” 282 Cf. Moder, G., op. cit., pág.: 18. “La lectura de Hegel es, en este sentido, ‘no histórica’ y ‘poco creíble’”, esto es, se trata en cierta manera de una lectura que se aleja del texto, de lo que está inmediatamente escrito en él, y con ello reformula sus propias tesis filosóficas.”283 HFIII: pág.: 304. “Spinoza no distingue entre Dios y el mundo, lo finito… pero sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y el universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar al spinozismo, y


Dios, de lo finito al plano de lo infinito. Según Hegel, en Spinoza “Dios es demasiado”, pero esta elevación no es, como pretendía el movimiento romántico, un éxtasis de la fe, sino una tesis del pensamiento. Desde las primeras proposiciones y escolios de la Ética, la presencia del infinito en la presentación de la sustancia única otorga al texto spinozista un rostro totalmente nuevo en la historia de la filosofía. La infinitud puede no ser trascendencia. Es más, la sustancia sólo puede ser infinita, pues no hay nada que no sea sustancia, pensamiento, ser. Pero esta alabanza se convierte también en un cuestionamiento central a la unidad absoluta de la sustancia: su inmovilidad. Las mismas críticas que lanzó contra las filosofías de la reflexión en Fe y Saber se pueden trasladar al principio spinozista de la sustancia. En su lectura de Spinoza, Hegel se hace eco de sus propias reflexiones juveniles sobre la religión judía:

“[Spinoza] Como judío que es, supera totalmente el dualismo que lleva consigo el sistema cartesiano. Como judío que es, decimos, pues la profunda unidad de su filosofía, tal y como a través de él se manifiesta en Europa, la concepción del espíritu, de lo infinito y lo finito, como idéntico en Dios, sin ver en este un tercer término, es en realidad un eco del pensamiento oriental. Con Spinoza penetra por primera vez en la mentalidad europea la concepción oriental de la identidad absoluta y más concretamente se incorpora directamente a la filosofía europea, cartesiana.”284

Ese mismo judaísmo que no logró comprender la unidad viva de Dios y hombre en la persona de Jesucristo por mantenerse en una unidad absoluta del Dios de Abraham obra en la mente de Spinoza. Es interesante señalar que en este párrafo Hegel hace alusión a la me-táfora del orientalismo, en palabras de Macherey, sin un dejo de menosprecio, como cree este intérprete. Al contrario, denomina a Spinoza el introductor de tal filosofía en el cartesianis-mo hegemónico europeo. Es sabida la concepción general de la historia hegeliana, que percibe una transición de “Oriente a Occidente” en el despliegue del Espíritu. Es preciso insistir que en Hegel no se encuentra menosprecio hacia Spinoza ni tergiversación de sus ideas. Al contrario, la valoración general que hace es quizá de las más encomiosas que se puede leer en su obra en referencia a otros filósofos en la historia y su interés no es tanto una exposición objetiva como una valoración en el marco de su propio sistema.

Por otro lado, esta analogía hegeliana del spinozismo y el judaísmo para explicar la au-sencia de personalidad en la sustancia única e infinita es un tópico recurrente también a lo largo de su obra de madurez, por ejemplo cuando afirma en la Enciclopedia que “Spinoza era por sus orígenes un judío, y es en suma la intuición oriental según la cual todo ser finito aparece solamente como un ser que pasa, como un ser que desaparece”. 285 Esta intuición no es menor ni despreciable, es fundamental para el desarrollo de la filosofía; en todo caso “lo que le falta todavía es el principio occidental de la individualidad”.286

El monismo spinoziano no proviene, empero, sólo del Medio Oriente, Spinoza es la im-portación a Europa de la unidad del Lejano Oriente. La descripción del momento inicial de la Ciencia de la Lógica, según fue trabajada anteriormente, es la no distinción entre ser y nada, pro-pia de las filosofías orientales. En esto coinciden el orientalismo y el spinozismo: no hay Dios

estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo sustancial.”284 HFIII: pág.: 280. 285 EC: págs.: 239 a 240. Nota al parágrafo 152. 286 Ibid.


personal, no hay mundo creado; hay unidad indiferenciada de lo absoluto. En un gran gesto interpretativo, Hegel se coloca en la cima de la historia de la filosofía al vincular directamente Oriente y Occidente a través de Spinoza: es el éter universal, impersonal, como también es el ón de los eleatas.287 Estas apreciaciones sobre Spinoza con las que nutre sus clases son al mis-mo tiempo la descripción de un momento lógico del ser: la primera abstracción universal, el comienzo mismo del pensar, al cual dedica varias páginas del inicio de la Ciencia de la Lógica: el sustancalismo de Spinoza es la verdad aún no desplegada, la determinación abstracta en gene-ral. Es por esto que Spinoza es central no sólo en las Lecciones de Historia de la Filosofía - que son una filosofía de la historia y una metafísica en sí mismas- o en los artículos polémicos previos a la Fenomenología del Espíritu, sino principalmente en la Ciencia de la Lógica. En consecuencia, cuanso se refiere al comienzo de la filosofía no lo hace sólo en el sentido histórico, sino tam-bién en el lógico-ontológico. La introducción a la lógica requiere, según Hegel, de una detenida reflexión sobre cómo se puede dar inicio al filosofar. No hay un punto primordial inmediato, sino siempre una automediación, un círculo de círculos, un infinito verdadero. Sólo es posible pensar lo absoluto. Y en el núcleo del pensamiento de Spinoza se halla esta verdad. La sustancia es única, real e infinita. Y esta infinitud de la sustancia spinoziana es la misma infinitud verda-dera que plantea Hegel: automediación o autorreferencia.

En una nota dedicada a las filosofías de Spinoza y Leibniz, en el primer capítulo sobre lo absoluto, tercera sección (Realidad) de la Doctrina de la esencia, Hegel equipara la sustancia spinoziana con este primer momento del absoluto aún no mediado: la realidad es la unidad de la esencia y la existencia.288 Es la absoluta identidad que tiene sus determinaciones infinitas, el contenido diverso que se ha explicado en el movimiento lógico del ser. En esta instancia de la esencia, lo absoluto se determina primeramente como atributo, la simple identidad consigo, y luego en la instancia siguiente como modo, como movimiento reflexivo de sí. Por lo cual, la sustancia, el atributo y el modo son automovimientos, exteriorizaciones de una interioridad de lo absoluto. Pues bien, según Hegel, la sustancia de Spinoza presenta la insuficiencia de la exterioridad sin retorno.289 Esto significa que las nociones que utiliza son correctas, pero se pre-sentan como meras definiciones, supuestos dados y no mediados. El atributo en su sistema es la manera en la que el intelecto concibe lo absoluto, como si le fuese algo extrínseco (de hecho, el intelecto aparece luego como un modo). Además, la infinidad de modos es una multiplicidad, una multitud indeterminada, entre las cuales sólo destaca el pensar y la extensión. En defini-tiva, si bien su exposición es completa en cuanto a las nociones que utiliza (absoluto, atributo, modo) no muestra una vinculación dialéctica entre ellos, sino más bien una exposición lineal.

287 HFIII: págs.: 284 a 285. “Tal es, en su conjunto, la idea spinozista; es en el fondo lo mismo que el on de los eléatas. Esta idea spinozista debe reconocerse, en general, como verdadera, como fundada; la sustancia absoluta es la verdad, pero no es la verdad entera; para serlo, habría que concebirla como algo activo de suyo, como algo vivo, con lo cual se la determinaría ya como espíritu. Pero la sustancia spinozista es solamente la determinación en general y, por tanto, la determinación abstracta del espíritu… Hay que reconocer, pues que el pensamiento no tuvo más remedio que colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía. Pues, como hemos visto antes, cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo que venía teniéndose por verdad.”288 WL II: págs. 186 y ss. “Die Wirklichkeit ist die Einheit des Wesens und der Existenz”289 CL II: pág.: 197. “El spinozismo es una filosofía defectuosa, por cuanto en ella la reflexión y su múltiple determinar son un pensar extrínseco. La sustancia de este sistema es una única sustancia, una única totalidad inseparable.”WL II: pág.: 195. “Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte Philosophie, dass die Reflexion und deren mannifaltiges Bestimmen ein äusserliches Denken ist. Die Substanz dieses Systems ist eine Substanz, eine unntrennbare Totalität.”


Hegel relaciona esta exposición extrínseca y quieta con el emanacionismo oriental, en cuanto ambas perspectivas carecen de reflexión, de regreso a sí.

Como se sostiene más arriba, para Hegel la noción spinoziana que más claramente apun-ta a una tal autorreferencia es la de causa sui, cuya definición, no casualmente, se encuentra en el primer artículo de la Ética demostrada según el orden geométrico: “I. Entiendo por causa sui aquello cuya esencia envuelve la existencia, o dicho de otra manera, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.”290 La identidad en la sustancia de esencia y exis-tencia es el tradicional enfoque del argumento ontológico, pero en este artículo fundacional del spinozismo, la utilización de la noción de causa implica una autoproducción sobre la que Hegel hace hincapié. La autorreferencia de la sustancia única es la autodeterminación propia del pensamiento especulativo. En este punto – se afirma- Macherey vuelve a errarel análisis hegeliano de la causa sui spinozista: considera que es una manera de hablar, y no un principio axiomático del que se deduzcan luego las demás proposiciones, hipótesis ésta última que Hegel nunca consideró, dado su rechazo al orden geométrico como método filosófico. 291

Lo que pone en evidencia la importancia del sustancialismo spinoziano es su carácter infinitis-ta. Sólo en este sentido de infinito actual, presente, se pueden considerar todas las proposiciones rela-tivas al polémico Dios de Spinoza, que ya no es el Dios del judeocristianismo, ni el mundo producido por tal divinidad. Todo es uno, en una unidad autodeterminada. Hegel sostiene que para comprender la noción de causa sui no alcanza con la afirmación de una proposición fundamental en un sistema, al modo de los geómetras. Mientras las ciencias empíricas tienen sus presupuestos, a partir de los cua-les construyen sus conocimientos, las ciencias filosóficas, esto es, la filosofía dialéctica, el sistema, no pueden afirmar nada como dado. Toda afirmación es un momento, un resultado de un despliegue. La causalidad es entonces una relación biunívoca, mediada: no hay causa sin efecto ni efecto sin causa. La “relación de causalidad”, según es desarrollada en la Doctrina de la Esencia, implica que “el efecto no contiene nada que la causa no contenga; inversamente la causa no contiene nada que no se halle en su efecto”292. Considerar la relación causa-efecto como algo lineal y unidireccional es mantenerse en la exterioridad de un infinito malo, indeterminado293; por el contrario, comprender la autorreferen-cia causal que el infinitismo verdadero imprime es la realización cabal de la esencia. De esta manera, toda causalidad es una relación de causalidades, una automediación. La palabra alemana usada por Hegel para referirse a efecto es Wirkung, que además puede traducirse por acción. La realidad, enton-ces, es efectiva en esta circularidad autoproductora, die Wirklichkeit.294

290 Spinoza, B., Ética, ed.Aguilar, Buenos Aires, 1975. Pág. 27291 Al mismo tiempo, Macherey cuestiona a Hegel que toma prestada de Spinoza toda su reflexión del inicio de la Lógica: “¿ignora Hegel que esta aporía del comienzo, que pone su Lógica en movimiento, esta imposibilidad de asentar el proceso infinito del conocimiento en una verdad primera que sea su fundamento o su principio, es también una lección esencial del spinozismo?”. Macherey, P., op. Cit., p. 36. Claramente Macherey confunde los términos de la crítica, al negarse a reconocer los puntos en común entre Spinoza y Hegel, y esforzarse en negar la divergencia que el segundo mantiene con el primero. Divergencia que, por otro lado, sólo puede darse de Hegel contra Spinoza y no a la inversa, a costa de caer en un análisis retorcido por contrafáctico. 292 CL II: pág.: 228. 293 CL II: pág.: 236. “…por medio del movimiento de la relación determinada de causalidad, se ha verificado ahora lo siguiente: que la causa no solamente se apaga en el efecto, y con esto se apaga también el efecto, sino que la causa, en su apargarse, se constituye de nuevo en el efecto, y el efecto desaparece en la causa, pero se constituye también de nuevo en ella. Cada una de estas determinaciones se elimina en su ponerse, y se pone en su eliminarse; no se presenta un traspassar extrínseco de la causalidad desde un substrato hacia otro, sino que este convertirse en otro de la misma [causalidad] es al mismo tiempo su propio ponerse.294 Recuérdese la distinción entre Realität y Wirklichkeit que Hegel ya hizo en la doctrina del ser, sección de la cualidad, para definir, respectivamente, la mera realidad no autorreferida y la realidad automediada o efectiva.


Esta concepción de la causalidad, que se desarrolla hacia el final de la Doctrina de la esen-cia, en tránsito al Concepto, se encuentra ya incoada en el texto de la Doctrina del ser, cuando relaciona la medida con la causa sui spinoziana y la autorreferencia del ser sobre sí mismo. Según Moder, desde el mismo momento en que Hegel comienza con la identidad diferenciada de ser y nada, la referencia al ser spinozista en su carácter de causa sui, unidad de ser y existencia, muestra su poder productivo. Spinoza no lo hace, y su sistema es sólo afirmación especulativa imprescin-dible para el pensamiento, pero insuficiente.295

La lógica ontológica hegeliana revisa toda la argumentación de Spinoza sobre la sustancia que recurre a la autorreferencia, a la identidad de esencia y existencia, y a la realidad efectiva de tal sustancia llamada Dios desde el comienzo de la Ética. La herramienta de la que se vale Hegel para provocar el giro dialéctico a esta metafísica de la sustancia es la noción de negación doble. Moder llama esto la negación productiva, una afirmación que no intenta describir la verdad como tal sino lo que no llega a ser, su límite, y en esta verdad no alcanzada se produce algo nuevo296. De esta manera, Hegel toma también inicialmente como referencia el sentido que Spinoza le dio: la negación es una afirmación como determinación o configuración. Y su interpretación de esta idea spinozista de negación es central en la construcción de su definición de infinito verdadero.

4.3. Determinatio negatio est

Tanto Jacobi como Hegel entendieron el principio determinatio negatio est como un axio-ma del sistema filosófico spinozista297. Sin embargo, el mismo Spinoza nunca expresó dicha frase textualmente, ni tampoco la consideró una proposición fundamental de su metafísica more geometrico. Si bien se puede deducir la negación como una determinación de la sustancia, la verdadera reflexión de Spinoza al respecto es un comentario casi al margen de sus escritos filosóficos, realizado en una carta a Jelles en julio de 1674, en el marco de un diálogo acerca de la esencia de Dios. Spinoza explica a Jelles que sólo impropiamente puede afirmarse geométrica-mente que Dios es uno y único, puesto que sólo se puede reducir algo a la idea de número una vez que se determine el género común con otra cosa; aquí encontramos ya un antecedente de la prioridad de la cualidad frente a la cantidad, como Hegel indica en su esquema lógico. En tanto Dios es la identidad de esencia y existencia, no puede hacerse entonces una idea propia sino por la negación. Lo mismo sucede con cualquier entidad, que se define por su relación negativa con otra cosa.

295 De allí que gran parte del debate actual entre spinozismo y hegelianismo se realice bajo los supuestos de una filosofía afirmativa de Spinoza (el conatus, la alegría, la potencia) frente a una filosofía negativa de Hegel (la negación como lucha, guerra, eliminación). Esta oposición, se sostiene, simplifica gran parte del problema e invisibiliza los elementos en común entre ambos sistema filosóficos. En consecuencia, desdibuja ciertas nociones muy útiles para comprender otras distinciones, tales como el infinito actual/verdadero y sus respectivas funciones al interior de ambos, particularmente a la hora de definir la causa sui, y la determinación como negación. Tanto Spinoza como Hegel consideran, a su manera, la negación y la afirmación filosóficas como elementos necesarios de sus sistemas. 296 Moder, G., op. cit., pág.: 33. “Y finalmente está la negación de la negación, la negación productiva, cuya afirmación es que la proposición no intenta describir lo que es verdad e inevitablemente falla, pero esta verdad es algo que es producido en la misma proposición que falla al captarla. Esta posición final es la de la Lógica del ser de Hegel.” 297 Moder indica que Hegel mismo lo toma de Jacobi, quien usa esta célebre frase en la correspondencia con Mendelsohnn al explicar su interpretación de Spinoza: “este Dios no pertenece a ninguna especie de cosa, no es algo separado, individual o diferente, y ninguna determinación que distinga cosas individuales le pertenece”. Jacobi, Main Philosophical Writings, 219. Citado por Moder, op. cit., p. 21 n.


En cuanto a que la figura es una negación y no algo positivo, está claro que la materia total, considerada de forma indefinida, no puede tener ninguna figura y que la figura tan sólo se halla en los cuerpos finitos y determinados. Pues quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que concibe una cosa determinada y cómo está determinada. Por tanto, esta determinación no pertenece a la cosa según su ser, sino que, por el contrario, es su no ser. De ahí que, como la figura no es sino una determinación y la determinación es una negación, no podrá ser, según se ha dicho, otra cosa que una negación.298

Como puede leerse, Spinoza se refiere a lo que él considera una descripción correcta de la determinación de los cuerpos geométricos por una vía negativa y sostiene, casi como un colofón de sus razonamientos, que la determinación es una negación. Una de las referencias explícitas de Hegel a la noción de determinación como negación de Spinoza se encuentra en la sección “Determinación (Cualidad)” de la Ciencia de la Lógica, en una nota que lleva el título de “cualidad y negación”:

La determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de Spinoza: omnis determinatio est negatio. Esta proposición es de una infinita importancia; sólo la negación como tal es la abstracción carente de forma; pero no debe imputarse a la filosofía especulativa como culpa el que la negación o la nada sea para ella un último; esto no es para ella lo verdadero como tampoco lo es la realidad. La consecuencias necesaria de esta proposición, que la determinación es negación, es la unidad de la sustancia spinoziana, o sea que la sustancia es sólo una.

Como puede observarse, Hegel otorga una importancia capital a esta noción spinoziana de determinación, más allá de que el propio Spinoza no la haya jerarquizado de tal manera. La necesaria determinación del ser, de acuerdo con la lógica hegeliana, no se puede explicar por un listado prefabricado de categorías, sino por el supuesto mismo desarrollado. Y esta autoexplica-ción del ser, que ya se ha descripto en capítulos precedentes, se produce gracias al movimiento de limitación o negación de una primera instancia. La unicidad de la sustancia, su carácter absoluto, no puede quedarse en un punto fijo y sin determinación. Para poder ser tal, es preciso determinarla. Y esta vía negativa de determinación spinoziana-hegeliana es un punto crucial para ambas filosofías. Hay una necesidad lógica de negación del ser, y en la historia de la filo-sofía la expresó cabalmente por primera vez la filosofía de la sustancia de Spinoza. El mismo Spinoza coloca como primeras determinaciones de la sustancia el pensamiento y la extensión, los dos polos del dualismo cartesiano, que sin embargo no dejan de ser uno en lo absoluto. Por ello, piensa Hegel, la sustancia es infinita, pues es la completa afirmación sobre la cual sólo ca-ben finitizaciones, determinaciones vía la negación.

El Pensamiento y el ser, o sea la extensión, las dos determinaciones que Spinoza precisamente tiene presente, debía él ponerlas en un único [ser] en esta unidad, pues como realidades determinadas son negaciones, cuya infinitud es su unidad. Según la definición de Spinoza... la infinitud de algo es su afirmación.299

Por un lado, Hegel asume con Spinoza la determinación como una finitud. Sin embargo, esta delimitación de todo ente finito, por la cual se puede distinguir, configurar o determinar,

298 Carta de Spinoza a Jelles, 2 de junio de 1674 en Spinoza, B. Correspondencia, ed.Alianza, Madrid, pág. 309.299 CL: págs.: 146 a 147.


debe ser considerada en su sentido negativo: en su no ser, según Spinoza; en su “negación puesta como afirmación” para Hegel. Esta es la equivalencia entre determinación y negación. Pero por otro lado, en su exégesis del pensamiento spinoziano, Hegel hace hincapié en la íntima relación entre lo infinito y la sustancia única. El monismo spinozista no distingue materia y espíritu, es una unidad indiferenciada e infinita que “se recorta” en los entes finitos, y por ello la determi-nación de estos constituye una negación del todo sustancial. Hegel, sin embargo, avanza e inter-preta este recorte, esta “negación puesta como afirmativa”, como un tránsito infinito verdadero, autorreferido, no un mero recorte finitizador del todo realizado externamente.

Aquí entra en juego un señalamiento de gran importancia para Hegel respcto del monis-mo filosófico de Spinoza: si sólo hay sustancia, no puede haber una exterioridad a partir de la cual se realice la determinación; toda determinación, además de ser una negación, es una au-todeterminación. La cualidad, afirma Hegel en estas páginas de la Ciencia de la lógica, se llama “propiedad” de algo, en tanto es un señalamiento exterior, que vincula algo con otro diferente de sí. Pero la cualidad en sí misma es un movimiento, “una naturaleza negativa (en su Qual [pa-labra alemana que significa “tormento”]) se pone y se consolida a partir de otro, y en general es en sí misma su propia inquietud, según la cual se engendra y se mantiene sólo en la lucha”300 Esto significa que la cualidad, como determinación, es una autonegación que se mantiene en sí, un automovimiento “inmanente” no provocado por algo fuera de sí pero que a la vez permite determinaciones “al interior” de la unidad total. Toda esta difícil descripción no es otra cosa que la verdadera infinitud operando y “siendo” lógicamente.

Por otra parte, en una nota sobre lo Absoluto de la Doctrina de la esencia Hegel llama la atención sobre la simplicidad y la inmediatez de la sustancia spinozista:

La sustancia de este sistema es una única sustancia, una única totalidad inseparable. No hay ninguna determinación que no esté contenida y resuelta en este absoluto… la determinación es negación, este es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza.

Este es otro párrafo polémico en el debate spinozismo vs. hegelianismo, por la evidente insistencia de Hegel en interpretar a Spinoza a partir de los propios principios y no de lo que efectivamente dicen los textos. Es claro que Spinoza nunca expuso esta frase como un prin-cipio absoluto de su pensamiento. Sin embargo, tampoco se podría decir que, en un marco de interpretación global de su obra, tal sentencia le sea ajena. No es posible comprender comple-tamente la unicidad de la sustancia infinita como la desarrollada en la Ética, con su afán de ordenamiento geométrico, sus atributos y modos, sin esta determinación negativa. Y por si no fuera suficiente, sobre esta extralimitación en su interpretación de Spinoza, Hegel asienta la crítica expresa a la negación spinoziana: una negación simple, que sólo indica la mera cualidad, no expresa la riqueza de la sustancia infinita. No hay modo de continuar hacia los atributos y modos sustanciales con esta primera determinación. Se hace necesaria la doble negación.

Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinación o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación absoluta, es decir, negación que se niega a sí misma.301

300 CL: pág.:148.301 CL II: pág.: 197.


Según Hegel tal negación del spinozismo constituye la simple referencia a sí, la afirma-ción de un primer momento; es el resultado sin más, en el que no está incluido el proceso de determinación.Mientras que la doble negación es determinación determinada. Lo que hace ac-tual a Hegel, siguiendo a Moder, es su insistencia en que la unidad no se puede dar sin diferen-cia, sin separación “al interior de”. Mientras el spinozismo hace que la sustancia se enseñoree como única realidad racional, infinita, absoluta, el hegelianismo plantea en tal sustancialidad una brecha, una distancia que neesita ser salvada permanentemente por la autorreferencia. En ambos casos, la infinitud actual o verdadera convierte lo finito en algo determinado por la vía negativa, y lo infinito, en lo único verdaderamente real.302 En esta perspectiva infinitista auto-rreferida de la sustancia se presenta la otra noción que Hegel considera herencia inapreciable del spinozismo: la causa sui. La autoproducción, la identidad metafísica de esencia y existencia, no es sólo un postulado –el primero, Dios- de la metafísica spinozista. Es una realidad inquie-tante que su autor, según Hegel, no llegó a expresar móvilmente.

Los conceptos que Spinoza da de la sustancia son los conceptos de causa de sí misma –es decir, que es aquella cuya esencia contiene en sí la existencia, y que el concepto de lo absoluto no necesita del concepto de un otro, por el que tenga que ser formado.Estos conceptos, por profundos que sean, son definiciones, que son aceptadas ante todo en la ciencia de modo inmediato. La matemática y las otras ciencias subordinadas tienen que empezar con un presupuesto que constituye su elemento y base positiva. Pero lo absoluto no puede ser un primero, un inmediato, sino que es esencialmente su resultado.303

Del mismo modo que Jacobi consideró la filosofía de Spinoza como la versión más co-herente del racionalismo llevado a su máxima expresión, el ateísmo, Hegel ve en el ella la coherencia sistemática de tomar en serio un monismo infinito autorreferido, aunque el mis-mo Spinoza no haya llegado, como sí lo hace la dialéctica, a poner en movimiento tal negativa productividad.

En resumen, la sustancia única de Spinoza es para Hegel, gracias a su carácter de auto-determinada por la negación, una expresión cabal del pensamiento especulativo en la historia de la filosofía. Y esta sustancia única es, justamente, infinita en el sentido en que Hegel quiere asentar su propia lógica: verdadero, auto referido.

Ya Spinoza había anticipado una distinción entre, al menos, dos tipos de infinito. En la céle-bre carta 12 a Lodowijk Meyer, de abril de 1663, describe el infinito como verdadero “por su propia naturaleza o en virtud de su definición”304, distinguiéndolo del infinito de la imaginación, que puede ser entendido como indefinido, división sin término de los cuerpos o del tiempo.

Mientras la sustancia es infinita en acto, los modos son infinitos lo son potencialmen-te. Infinito actual y potencial, una herencia aristotélica, son reeditados por Spinoza a partir de la estructura monista de su metafísica sustancialista. La gran diferencia con la Antigüedad clásica reside en la excelencia ontológica otorgada al infinito actual, que sustenta desde su

302 Cf. Moder, G., op cit., pág. 131. “Sería inapropiado considerar el spinozismo un sistema de la pura afirmación. El concepto spinozista del ser, si se lo puede poner en estos términos, ciertamente no es el relato de una falta o una ruptura o una brecha en el ser. Pero quizá su concepto del ser como ser en movimiento, como intenté argumentar en el cap. 4, puede ser explicado mediante la idea de una torsión primaria del ser, de acuerdo con la cual existir siempre significa ya ser contorsionado (contorted), ser de tal o cual modo, ser modificado o, también ser para este o aquel fin.”303 CL II: pág.: 198. 304 Carta de Spinoza a Meyer, 20 de abril de 1663 en Spinoza, B., Correspondencia, ed. Alianza, Madrid, 1988. Pág. 130.


autoproducción la existencia de los atributos y los modos finitos. Así lo escribe Spinoza en su carta a Meyer:

De aquí se deriva la diferencia entre eternidad y duración. Pues por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser. De todo lo anterior se desprende claramente que, si como sucede las más de las veces, consideramos únicamente la esencia de los modos y no el orden de la naturaleza, podemos determinar a voluntad su existencia y duración, sin destruir en absoluto el concepto que de ellos tenemos, así como concebirlos mayores y menores y dividirlos en partes. En cambio la eternidad y la sustancia, como no pueden ser concebidas más que como infinitas, no admiten nada por el estilo, a menos que destruyamos simultáneamente su concepto.305

A partir de esta doble concepción del infinito Spinoza plantea una posición coherente respecto de las clásicas problematizaciones filosóficas de la modernidad. Los entes finitos pue-den compararse entre sí indefinidamente, como también pueden dividirse ad infinitum, sin término. Pero esta determinación finita adquiere su definición acabada en relación con la sus-tancia única de la cual son atributos o modos. Sólo en la sustancia se puede dar el infinito ac-tual, el único concebible efectivamente. Este posicionamiento ontológico es el que valora Hegel al conferir al infinito verdadero la realidad efectiva (Wirklichkeit) y al designar el infinito malo como una mera realidad (Realität). La diferencia entre Hegel y Spinoza, en este caso, es que el infinito verdadero hegeliano tiene la capacidad de autodeterminarse y desplegarse como una realidad móvil, mientras que la sustancia de Spinoza implica de algún modo una versión de emanacionismo desde un punto fijo.

La exposición que Spinoza hace de lo absoluto es, por cierto, completa, pues empieza por lo absoluto, después hace seguir a este el atributo y termina con el modo, pero estos tres están solamente enumerados uno después del otro, sin ninguna continuidad en el desarrollo, y el tercero no es la negación como negación, no es la negación que se refiere de modo negativo a sí misma, de modo que sea en ella misma el retorno a la primera identidad y esta sea verdadera identidad. Falta, por lo tanto, la necesidad del procedimiento desde lo absoluto hasta la inesencialidad, así como la resolución de esta, en sí y por sí misma, en la identidad; o sea faltan tanto el devenir de la identidad como sus determinaciones.306

Por otro lado, es interesante destacar cómo Spinoza explica la diferencia entre infinitos en esta correspondencia con Meyer, conocida como “la carta sobre el infinito”, a partir de un ejemplo geométrico:

305 Spinoza,B., Ibid., pág. 131.306 CL II: págs.: 199 a 200.

A

B

DC


Spinoza toma dos círculos, uno dentro del otro pero no concéntricos, que determinan una distancia ma-yor y otra menor entre sus respectivas circunferencias (AB y CD). Las diferencias entre ambas distancias AB y

CD es infinitamente indeterminada, pero el espacio geométrico está claramente acotado. Lo describe así:

Todas las desigualdades del espacio interpuesto entre dos círculos A/B y C/D, y todas las variaciones que debe sufrir la materia, que se mueve en él, superan todo número. Y esa conclusión no se infiere de la excesiva magnitud del espacio interpuesto, puesto que, por pequeña que tomemos esa porción, las desigualdades de esa pequeña porción superarán todo número. Tampoco se infiere dicha conclusión, como sucede en otros casos, de que no contemos con un máximo y un mínimo, ya que en este caso tenemos lo uno y lo otro: el máximo AB y el mínimo CD. La conclusión se deriva únicamente de que la naturaleza del espacio interpuesto entre dos círculos que tienen centros distintos, no admite nada semejante. De ahí que, si alguien quiere determinar todas aquellas desigualdades mediante un número definido, deberá lograr al mismo tiempo que el círculo no sea círculo.307

Hegel analiza este ejemplo en la Ciencia de la Lógica308 y trae a colación la distinción spi-noziana entre infinito de la imaginación, indeterminado, e infinito del pensamiento o infinito actual, al cual había recurrido en su artículo Fe y saber al criticar a Jacobi su incorrecta inter-pretación de la filosofía de Spinoza. Allí sostiene que en tal figura geométrica se “encierra” la infinitud empírica de la imaginación y se tiene una intuición intelectual del infinito en acto. Conretamente, afirma que en este ejemplo geométrico la consecuencia matemática es la incon-mensurabilidad numérica, pues el algoritmo que expresa la figura establece una indetermina-ción, un regreso al infinito. Sin embargo, justamente en esta intuición intelectual del espacio geométrico se da la previa unidad, el espacio limitado de un infinito real, que al ser expresado numéricamente sólo encuentra oposiciones fijas. La unidad conceptual, entonces, es la rela-ción de lo que, previamente unido, mantiene su diferencia en tal intuición.

“La inconmensurabilidad consiste en que lo particular es desligado de la subsunción bajo el concepto, es dividido en partes, y estas son absolutamente determinadas y absolutamente distintas, y si ahora llegan a ser comparadas, habiendo sido antes puestas como iguales en el concepto intuitivo, no lo son ya en la identidad sino sólo en la relación.”309

En consecuencia, el infinito potencial, el de la imaginación e indefinido, es propio de las matemáticas de la época. Es un producto de la reflexión separatista y fijista, que siempre puede ir más allá en la adición o en la sustracción de la extensión, por ejemplo. En cambio, en la totali-dad en sí de la figura se puede intuir intelectualmente el infinito actual, lo que previamente está unido en la indefinida sucesión o diferenciación. Es claro cómo Hegel hace uso de esta distin-ción entre infinitos de la filosofía spinozista para aplicarla en su propia división entre infinitos, malo y verdadero. Pero además, es importante destacar que la crítica general a las filosofías de la finitud, tópico recurrente desde sus escritos de Jena, si bien excluye a Spinoza, no lo libra de la culpa de no haber llevado a sus últimas consecuencias esta separación de infinitos. En defi-nitiva, el infinito actual, posible en la representación geométrica por la intuición intelectual de lo que la figura sólo representa, es en realidad para Hegel la muestra de la infinitud verdadera.

307 Ibid. Pág. 134. 308 CL: pág.: 322.309 FS: pág.: 102.


Ahora bien, este infinito sólo es posible en el marco de una lógica de la recursividad y de la vinculación entre forma y contenido. La formalidad de la mera reflexión, propia de las filosofías pre hegelianas, incluida la del propio Spinoza, no han logrado saltar hacia el ámbito de la lógica dialéctica. Si bien Spinoza y Hegel utilizan conscientemente la vía geométrica para exponer estas nociones lógico-ontológicas, es claro que el segundo cuestiona el modo matemático tradi-cional por no expresar acabadamente en sus algoritmos el infinito verdadero y, por lo tanto, no reflejar la realidad efectiva.

En este punto, Hegel lleva de nuevo a sus últimas consecuencias la argumentación spi-nozista, al utilizar el razonamiento matemático como un medio para reactualizar a la cualidad: la matemática dialéctica del infinito verdadero, la medida. Sin embargo, para poder r realizar esta cualificación de la mathesis universalis, es importante detenerse en algunos puntos de su discusión con Kant.


Capítulo 5

La discusión con Kant

Así como se han considerado los elementos teóricos centrales que Hegel reconoce haber recibido del spinozismo para la construcción de su propio sistema, es preciso analizar los as-pectos más importantes de su vínculo con Kantque impactaron en la cuestión de la infinitud verdadera. Si bien puede aplicarse el mismo criterio metodológico, a saber, que Hegel hace uso de los filósofos célebres para su integración en el propio sistema, el caso de Kant merece un tratamiento especial.

En primer lugar, por la cercanía histórica y filosófica, se puede afirmar que Hegel nace en combate contra el kantismo y que la construcción de su filosofía puede ser vista como una completa respuesta a la filosofía inaugurada por el autor de las Críticas de la Razón. Todo el tránsito entre su juventud y los escritos de madurez es, justamente, la finalización de una etapa de deslinde, de polémica permanente con los pensadores de su época; y Kant, como precursor indiscutible del movimiento idealista alemán, es como el padre que debe ser superado para entrar en la adultez.

En segundo lugar, porque en el seguimiento de la noción de infinito en la lógica del ser de Hegel es frecuente encontrarse con referencias, directas o indirectas a la filosofía de Kant o al kantismo en general. Tales indicaciones pueden agruparse, de manera somera, en tres puntos clave que impactan directamente en el infinitismo hegeliano:

1. La valoración hegeliana de la filosofía crítica en su faz lógica, pues el gran paso que Hegel da con sus escritos sobre lógica es recuperar el ámbito de la metafísica para la ciencia, que expresamente había desechado Kant. Sin embargo, su interpreta-ción del giro trascendental no implica una mera eliminación de sus tesis centrales, sino más bien llevarlas a sus consecuencias dialécticas. La misma ciencia newtoniana, leitmotiv de la Crítica de la Razón Pura, es usada por Hegel como un medio para alcanzar un plano superior en el pensar especulativo. El análisis de los supuestos kantianos co-rresponde, según Hegel, al ámbito de la finitud. Es necesario mostrar cómo tal finitud sólo puede comprenderse cabalmente elevando lo finito a lo infinito y, propiamente hablando, a la infinitud verdadera. Tal es el tránsito del Idealismo trascendental al Idealismo absoluto. 2. Las nociones kantianas de deber ser (Sollen) y límite (Grenze-Schranke), desarro-lladas específicamente, entre otros párrafos, en el apartado “La finitud” de la Doctrina del ser. Con ellas Hegel muestra, desde la perspectiva de la primera gran categoría lógica, la cualidad, cómo se puede concebir el traspaso de lo finito a lo infinitamente verdadero. La tematización expresa de la infinitud, su distinción entre mala y verdadera, su importan-cia en la economía global de la Ciencia de la Lógica se pueden realizar sólo con el previo análisis de las nociones finitas kantianas de deber ser y límite. Y estas también son herra-mientas necesarias para la comprensión correcta, según Hegel, del cálculo infinitesimal en las extensas notas de la sección de la Cantidad.


3. El presupuesto kantiano de separación entre sujeto y objeto. El sujeto trascen-dental y la cosa en sí son dos polos de la gran escisión planteada por la filosofía crítica. Si la ciencia es posible para Kant, lo es gracias, en gran parte, porque se sostienen dialéctica-mente (en el sentido kantiano, a saber, más allá de los límites de toda experiencia posible) ciertas suposiciones de las que se nutre la aspiración metafísica natural del ser humano. Más acá de la razón, el objeto de experiencia es el constructo sobre el que se puede tener conocimiento legítimamente. La Ciencia de la Lógica, en este sentido, pone en cuestión este entramado ontológico y epistémico. El concepto hegeliano es la realización racional de la realidad efectiva, resultado de una autorreferencia del ser sobre sí mismo, a través de la esencia. La recuperación de los polos subjetivo y objetivo como momentos interactuan-tes y mutuamente imbricados es la propuesta hegeliana a los límites impuestos por Kant y continuados por el kantismo, y que, según Hegel, han provocado un marasmo filosófico en su época. Estos tópicos kantianos que son abordados en respectivos títulos del presente capítulo

pueden interpretarse hegelianamente en el marco de un idealismo infinitista verdadero. Con ello, la discusión de Hegel con Kant queda acotada y, al mismo tiempo, puesta en evidencia bajo la lente del infinito cualitativo verdadero. La superación del padre o el acceso a la mayoría de edad de la razón, según Hegel, se pueden lograr introduciendo un nuevo giro filosófico en la historia del pensamiento. La Ciencia de la Lógica, al menos en las páginas que se han elegido, es una respuesta a las consecuencias no deseadas por Hegel que la filosofía crítica legó al siglo XIX alemán.

Para comenzar, es notable cómo desde las primeras líneas de la Ciencia de la Lógica las intenciones de su autor están dedicadas a una más precisa valoración de Kant. En el inicio del prólogo a la edición de 1812 se muestra preocupado por las consecuencias de la filosofía kantia-na, la que -afirma- llevó a cabo “la completa transformación que se ha producido ente nosotros en la manera de pensar en filosofía desde hace más o menos veinticinco años”310. Conociendo su concepción filosófico-histórica, se sabe que Hegel considera la filosofía de Kant -junto con la de Fichte y la de Schelling, ciertamente- siendo uno de sus predecesores más cercanos, uno de los estadios de mayor autoconciencia del Espíritu en el último tiempo. Sin embargo, este punto culmen de la filosofía, posición hegemónica y revolucionaria, es inicialmente cuestionada por Hegel por dos aspectos: por haber mantenido la lógica en su aspecto formal, en el mismo senti-do que se planteó en la historia de la filosofía desde Aristóteles, y por haber arrancado la meta-física del ámbito de la ciencia.311 Más todavía: Hegel se lamenta de esta pérdida de la metafísica en la vida de los pueblos, que hizo que tal pensamiento especulativo no tenga una presencia real y efectiva.

De forma más precisa, la atención que Hegel presta al kantismo reinante en su época se dirige al giro científico dado al conocimiento sin preocuparse realmente de los problemas

310 Cf. CL: pág.: 35. De acuerdo con la fecha de este primer prólogo, los veinticinco años previos aluden muy probablemente a la publicación de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, en 1787, que logró llamar más la atención que la primera edición de 1771. 311 CL: pág.: 35. “La completa transformación que se ha producido entre nosotros en la manera de pensar la filosofía desde hace más o menos veinticinco años, y el más alto grado que la autoconciencia del espíritu ha alcanzado en este período, han tenido hasta ahora escasa influencia sobre la forma de la lógica. Lo que antes de dicho período se llamaba metafísica fue, por así decirlo, totalmente arrancado de raíz y ha desaparecido del conjunto de las ciencias.”


centrales de la filosofía, esto es, del saber especulativo. Hay pues una doble renuncia en esta revolución kantiana, pues no sólo se abandonó la especulación filosófica como centro del de-sarrollo científico, sino que la misma construcción de la ciencia, para el kantismo, debe evitar toda especulación, a riesgo de enredarse en pretendidas “telarañas cerebrales”.312 Pero en otros pasajes Hegel es mucho más duro con la epistemología kantiana, y sostiene que el posiciona-miento que asume sobre el conocer no ha tenido ninguna influencia efectiva en los tratados científicos de la época. Cuando en algún escrito producto del hacer cotidiano de la ciencia del momento se hace referencia a la filosofía crítica, sólo ocurre a modo de ornamento, sin ninguna necesidad lógica o epistémica. La filosofía de Kant ha dejado fuera las categorías del conoci-miento ordinario y ha olvidado que la ciencia es una producción histórica.313 En cambio, Hegel presenta la exposición de su lógica como “la” ciencia que permite el fundamento a las ciencias haciéndolas entrar en diálogo, efectivamente, con las categorías de la lógica.

Es notable la atención que Hegel presta a las teorías científicas de su época, al debate con las obras y con los autores científicos de renombre. Según Duque, este hecho llega a convertirlo en el filósofo que más conocía en su momento contenidos específicos de ciencias314 tales como la matemática, la física, la química y hasta las teorías sociales o del espíritu. De allí que parte de sus categorías lógicas abstractas, como la atracción, la repulsión o la fuerza, se vean de algún modo contaminadas con el discurso de dichas disciplinas. Con ello la lógica dialéctica muestra que no se trata de un abordaje formal y separado de sus contenidos, sino que, la autorreferen-cia de la idea, en su primer momento lógico, ya está imbuida del espíritu de su época, de sus discursos, de sus teorías, de sus producciones culturales… Hay una retroalimentación entre las categorías lógicas, en principio inmediatas, y los términos precisos utilizados por las ciencias particulares, de tal manera que, a medida que se avanza en la comprensión de las ciencias, se puede entender con más facilidad la dialéctica in abstracto.

Por otro lado, Hegel opina que la única transformación que imprimió la filosofía moder-na a la lógica es haberla convertido en un mero saber monótono y escolar, sin un sentido filo-sófico profundo. En Aristóteles la lógica es un tratamiento previo a la ciencia, según advierte en el comienzo de los Primeros Analíticos, donde afirma también que la naturaleza de esta investigación particular atañe al carácter apodíctico de la ciencia (apodeiktikés epistemes). La lógica de los antiguos es, pues, la demostración indemostrable del conocimiento deductivo; en todo caso, se trata de un acercamiento introductorio a la ciencia.315 Este carácter de organon de la lógica aristotélica es adjudicado por Kant a la dialéctica, como un canon para enjui-ciar, que termina siendo un arte de la apariencia. Por su parte, la lógica analítica kantiana se refiere a las formas del entendimiento en sus elementos y constituye sólo una conditio sine qua non de la verdad, simplemente en su lado formal. Así, pues, para Kant “la lógica no nos

312 CL: págs: 35 a 36. “La doctrina exotérica de la filosofía kantiana –es decir, que el intelecto no debe ir más allá de la experiencia, porque de otra manera la capacidad de conocer se convierte en razón teorética que por sí misma sólo crea telarañas cerebrales – justificó, desde le punto de vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo.”313 EC: pág.: 163. “… se puede añadir otra observación, a saber, que la filosofía kantiana no ha podido tener ninguna influencia en los tratados científicos. Deja enteramente sin discutir las categorías y el método del conocimiento ordinario. Cuando en los escritos científicos de aquel tiempo se toman a veces como punto de partida algunas tesis de la filosofía kantiana, se hace patente a lo largo del tratado que aquellas tesis era únicamente un ornato superfluo y que se habría incorporado el mismo contenido empírico si se hubieran omitido aquellas primeras hojas.”314 Duque, F., op. cit., pág.: 24.315 Aristóteles, Anal. Prior. I.I, 24 a 10. Trad. española de García Baró, M., Primer libro del Organon, Sígueme, Madrid, 2012.


suministra información alguna sobre el contenido del conocimiento, sino sólo de las condi-ciones formales de su conformidad con el entendimiento”316. Por lo tanto, la lógica kantiana es formal y, en todo caso, una crítica de la apariencia dialéctica. Se trata, en su carácter trascen-dental, de analizar los elementos del entendimiento sin los cuales ningún objeto podría ser pensado. Es claro que la propuesta de lógica dialéctica de Hegel va más allá: no puede ser sólo una condición para asegurar el conocimiento, una mera crítica del conocimiento; debe ser el conocimiento mismo en su desarrollo. De allí que la minusvaloración (antigua y kantiana) de la dialéctica como sofistería se transforma con Hegel en la dinámica propia de la razón que se autorrefiere; en síntesis, en la lógica es la Ciencia, con mayúsculas, la matriz a partir de la cual se desenvuelven las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Ya desde su juventud Hegel se había preocupado no sólo por el impacto de la filosofía de Kant en el curso de la historia de la filosofía europea, sino también por el extendido uso de sus conclusiones a todos los ámbi-tos. Por ejemplo, en una carta a Schelling fechada en enero de 1795 cuestionaba a la ortodoxia teológica que, para mantener sus dogmas, hacía uso y abuso de las fórmulas kantianas, pero advertía al mismo tiempo que entre los mismos elementos de la filosofía crítica se encontra-ban las posibilidades de su superación.317

En conclusión, se podría sostener que el kantismo -según la mirada de Hegel- es un hecho filosófico ineludible, y su propia filosofía no puede leerse sino a través del lente de estas conse-cuencias de la filosofía crítica. Consecuencias en gran parte negativas, pues han provocado un pueblo culto sin metafísica; unas ciencias sin fundamento; una época de renovación del pensa-miento, pero bajo estructuras repetitivas, sin profundidad y sobre todo, vacías.

El giro kantiazno sobre el conocimiento, a partir del idealismo trascendental, es revi-sado por Hegel para provocar un nuevo giro, pero dialéctico. La autorreferencia necesaria para realizar este vuelco lo dará la infinitud verdadera. Por este motivo la noción hegeliana de infinitud puede verse como una piedra de toque para comprender este tránsito, al mismo tiempo que la caracterización del kantismo como una filosofía de lo finito, del deber ser y del límite.

5.1. Del idealismo trascendental al idealismo absoluto

A lo largo de su existencia, Hegel fue gestando su filosofía como la coronación absoluta del Idealismo Alemán. Así como cada filosofía refleja su época en conceptos, el propio sistema hegeliano se autopercibe como una síntesis dialéctica de sus antecesores inmediatos. Desde esta perspectiva este idealismo absoluto intentó dar una continuidad superadora a las conclu-siones inmediatas de la filosofía crítica kantiana.

Una de tales conclusiones implica que la posibilidad de toda experiencia está pautada por el sujeto trascendental, dejando en suspenso la constitución misma de la cosa. Kant in-tentó poner límites a la razón en sus pretensiones de conocer la realidad, conocimiento que

316 Kant, I., Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid, 1993. P. 99. B86. 317 EJ: pág. 55. “Creo, de todos modos, que sería interesante estorbarles todo lo posible a los teólogos en ese celo de hormiguitas con el que acarrean materiales críticos para consolidar su templo gótico, dificultarles todo, hostigarles en cada madriguera hasta que y no encuentren ninguna y tengan que demostrar toda su desnudez a la luz del día. Pero entre los materiales que roban a la hoguera kantiana para impedir el incendio de la dogmática, se llevan también brasas a casa. Ellos están operando la difusión general de las ideas filosóficas.”


se asentaba ya en las ideas de la mente, ya en las percepciones de nuestra sensibilidad. Estos posicionamientos racionalistas y empiristas constituyen dogmatismos que no logran resolver la cuestión de fondo.

Según Kant, las antinomias que desarrolla en la Crítica de la Razón Pura muestran cómo la metafísica del siglo XVII es la arena de las discusiones sin fin. Su carácter de dogmática impide considerar los temas clásicos de Dios, hombre y mundo de manera trascendental. Las ideas de la razón deben ser entendidas, según Kant, como reguladoras y no como constitutivas del co-nocimiento. De este modo, Kant termina sacrificando a la metafísica moderna para dar lugar, según él, al conocimiento efectivo de los fenómenos, esto es, a la ciencia.

Kant escribe su crítica al uso puro de la razón con una clara conciencia del valor histórico de su propuesta. No es sólo la superación de las discusiones interminables e injustificadas de los tópicos metafísicos tradicionales, sino también la eliminación de la ontología como una disciplina racional sobre lo que sean los entes como tales. Esto es, para Kant, parte de la he-rencia de todo filósofo posterior. En la Critica de la Razón Pura afirma que hay que superar a la Ontología, esa arrogante doctrina de conocimientos puros, previos a toda experiencia, que ha-bla de cosas en general sin ninguna justificación lógica y emprender en su lugar una analítica del entendimiento.318

Hegel contesta a esta acusación kantiana de arrogancia de la filosofía como ontología afir-mando que tal analítica del entendimiento cree ser modesta al no conceder nada especial a la subjetividad y su relación con la cosa; sin embargo, la libertad de la subjetividad consiste, para Hegel, en la dignidad de habérselas con la cosa misma.319

En Kant, sin embargo, se presenta una paradoja puesto que justamente se necesita una unidad subjetiva primera, metafísica y reguladora, para constituir el conocimiento científico, a saber, el sujeto trascendental. Para Kant, “la unidad sintética de la apercepción es el punto supremo, del que ha de depender todo uso del entendimiento, incluida la lógica entera y, en conformidad con ella, la filosofía trascendental.”320

En consecuencia, encontramos en la Crítica de la Razón Pura una profunda y originaria es-cisión: en un extremo se precisa un sujeto trascendental y en el otro una cosa en sí, pero ambos son, en sí mismos, incognoscibles. Dos polos entre los cuales se desarrolla toda la arquitectóni-ca de unificaciones, como condición de posibilidad, para dar lugar a la experiencia.

Desde sus reflexiones juveniles Hegel realiza duras críticas a esta limitación fijada a la filosofía e impugna la tesis kantiana que afirma que el hombre no puede conocer la verdad, sino más bien los fenómenos. Desde esta perspectiva el conocimiento de la realidad es, en definitiva, subjetivo.321

318 Kant, I., Critica de la Razón Pura, ed. Trad. Pedro Ribas, pág. 266. “El arrogante nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (el principio de causalidad, por ejemplo) tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro.”319 EC, 130. “…cuando se habla de humildad o modestia, y también de soberbia en relación con la filosofía, y la humildad o modestia se hacen consistir en no atribuir nada especial a la propia subjetividad (…) será preciso por lo menos absolver de soberbia a la filosofía puesto que el pensar sólo es verdadero según el contenido en tanto está inmerso en la cosa. (…) Cuando además Aristóteles exige además mantenerse digno de un tal comportamiento, esa dignidad que la conciencia se da consiste ciertamente en dejar correr el opinar y el tener por verdadero particular y en dejar que la cosa mande en uno mismo.”320 Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, B 134, n.321 HFIII, 420. “Esta filosofía pone punto final a la metafísica intelectiva, en cuanto dogmatismo objetivo; pero lo que hace en realidad es convertirla simplemente en un dogmatismo subjetivo, es decir, en una conciencia en la que persisten, traducidas, las mismas determinaciones finitas del entendimiento, descartando el problema de lo que es verdad en y para sí.”


En consecuencia, si Kant pretende superar a las metafísicas del siglo XVII por considerar-las dogmáticas en su ingenuidad acrítica, Hegel considera dogmática a la filosofía trascenden-tal kantiana por asentarse en un subjetivismo reflexivo, que no justifica cómo limita a la razón y le impide conocer la realidad efectiva. Según Hegel, el criticismo kantiano ha abandonado el sentido central de la filosofía: conocer lo que es en sí. Por otro lado, este abandono que pretende dar un sustento firme a la ciencia natural, no puede cumplir con este objetivo, pues la ciencia entendida en términos kantianos es sólo fenoménica, no explica la realidad tal como es.

De allí que Hegel plantea desde los inicios de sus escritos lógicos una confrontación cla-ra con el kantismo, pues la ciencia del pensamiento es la ciencia de lo que es, no de lo que un sujeto trascendental puede posibilitar, sin conocer nunca de qué se trata efectivamente. Hegel propone un idealismo que supere las dicotomías entre sujeto y objeto, conciencia y mundo, yo y no-yo, finito e infinito. Estos pares no están conformados de una manera estática y definitiva. Por el contrario, cada polo se refiere al otro de modo tal que, sin perder su carácter propio, refle-jen la relación que los vincula. El elemento en que esta relación se desarrolla es la Idea, y su rasgo principal es el movimiento. La metáfora se traslada de la arquitectura, fija y esquemática, a la vida, móvil y autogeneradora.

La filosofía kantiana deja los polos de su escisión fundamental como postulados, en su función trascendental, esto es, como condición de posibilidad de la experiencia, y por lo tanto exceptuados de tratamiento filosófico. En consecuencia, la prueba que desarrolla es extrínseca al problema en cuestión: un sujeto y un objeto que, de un modo preciso y exhaustivo, vemos vincularse en la filosofía trascendental, pero de los cuales no cabe hablar ni precisa ni exhausti-vamente, pues se corre el riesgo de desvarío metafísico, de un exceso de la razón en sus capaci-dades. Tal aparato crítico muestra un conocimiento que no afecta de ningún modo ni al sujeto ni al objeto de conocimiento.

La Crítica de la Razón Pura, así planteada, es una investigación acerca de la capacidad de conocer; sin embargo para Hegel no puede conocerse tal cosa –nuestra capacidad- antes de conocer. Para conocer el instrumento debemos utilizar el instrumento mismo. El kantismo plantea un análisis extrínseco, desde fuera de nuestra capacidad, para analizar la capacidad humana. Por el contrario, la prueba con la que cuenta el idealismo hegeliano no puede ser ajena al problema a tratar. La postulación de cada contraposición, en este caso, de sujeto y objeto, es entendida como una relación indeterminada e inmediata –lo puesto–, que requiere desarrollar-se, ponerse a prueba como mediación, para alcanzar mayor determinación. Este movimiento es la experiencia misma, y constituye la vida de la Idea. El propio despliegue es la prueba. El co-nocimiento verdadero es entendido, desde el idealismo hegeliano, como saber absoluto, porque lo que de modo inmediato parecía ajeno y externo, se transforma por la determinación en algo propio vuelto a sí. Según Hegel no hay tales antinomias metafísicas pues éstas suponen, errada-mente, una mirada estática de la razón. Habría más bien una búsqueda de unidad, al igual que en la filosofía de Kant, sin embargo esta unidad no sería ya una condición de posibilidad sino un movimiento de la razón que es primero auto-puesta y luego mediatizada. De este modo se lograría que la descripción del proceso sea al mismo tiempo su demostración.

Kant creyó superar con la filosofía crítica los conflictos entre los dogmáticos, represen-tados en la metafísica leibniz-wolffiana, y los escépticos, entre los cuales Hume es el modelo. Hegel considera que Kant, al asumir de modo sencillo la actitud escéptica de Hume, se atiene


al modo en que el yo aparece en la autoconciencia, esto es, considerándolo como el fenómeno del “yo pienso” que acompaña todas las representaciones. Sin embargo este yo, que se sirve de la conciencia de sí mismo como de un medio para juzgar, es en realidad una x, de la cual no puede tenerse el más mínimo concepto, ni comprender su uso. Sólo se puede tener tal concepto del yo al concebir, esto es, en el movimiento mismo del pensar. Se presenta así un círculo, propio de la autoconciencia, que hace que el yo sólo pueda ser pensado por sí mismo.322

La amplia difusión de esta filosofía crítica en los ámbitos científicos y filosóficos de la época sin la rigurosidad que Hegel pretende ha provocado, a su juicio, un marasmo filosófico. Se ha perdido el sentido central del filosofar: la cuestión de qué sea la realidad en sí misma y qué sea este yo que conoce. El frío y monótono análisis de las categorías como único centro del filo-sofar sólo es un índice, según Hegel, de cuán necesitado está el espíritu humano de una prueba verdadera de la cosa:

El espíritu se revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que ha perdido. 323

El Idealismo Absoluto se presenta como la respuesta a este vacío y la Ciencia de la Lógica como la demostración ulterior que supera el conflicto de las capacidades del hombre. Es el trán-sito de la dialéctica trascendental kantiana a la lógica dialéctica hegeliana.

El sistema filosófico hegeliano completo, empero, se fue gestando inicialmente en este contrapunto filosófico con el kantismo y sus consecuencias hasta alcanzar su madurez. Desde sus escritos juveniles de corte teológico, motivados más de cerca por el escrito kantiano acer-ca de La religión dentro de los límites de la mera razón, pasando por los escritos jenenses, la Fenomenología del Espíritu hasta llegar a su Ciencia de la lógica, Hegel despliega y da consistencia a su motivo fundamental: la Idea es la unificación absoluta de las oposiciones, y tal unidad es móvil, vive por medio de las contradicciones. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas se puede leer más sintética y didácticamente el conjunto del problema metafísico en compendio: Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu.

En resumen, la lógica de Hegel es, en este sentido, una triple respuesta. En primer lugar a Kant, que permaneció apegado a la formalidad del saber, dejando de lado el contenido de la cosa. En segundo lugar a la filosofía de Fichte que mantuvo, en la consideración del Yo absoluto, la indistinción vacía de la tautología Yo = yo. Por último, es una contestación al Romanticismo que intentó por la vía del sentimiento colmar los vacíos del formalismo kantiano.

Al destacar el tratamiento de lo infinito en la Ciencia de la Lógica se puede observar que la defensa del idealismo hegeliano conlleva, por un lado, una redefinición de lo Absoluto como infinito, y por otro, una nueva caracterización de lo finito. Si la filosofía consiste en no reconocer realidad efectiva a lo finito, la verdad de la realidad tiene sede en lo infinito. Lo infinito, pues, es

322 CL II: pág.: 500. “..se trata precisamente de la relación por medio de la cual se manifiesta, en la conciencia inmediata y empírica del yo mismo, la naturaleza absoluta, eterna de aquella autoconciencia y del concepto; y se manifiesta porque la autoconciencia es precisamente el concepto puro existente y por tanto perceptible empíricamente, es la absoluta referencia a sí mismo, que luego, como juicio que separa, se convierte en objeto y de esta manera consiste sólo en transformarse en círculo.”

323 FE: pág.: 23.


lo más verdadero y real. Esta última afirmación es abordada generalmente entre algunos intér-pretes de Hegel en el marco de su filosofía de la religión, cuando el filósofo reflexiona, de diverso modo, acerca del objeto propio de la filosofía y de la religión. Si Dios es el objeto de la fe, también lo es, de manera excelente, del pensamiento.

Sin embargo, la afirmación de la realidad efectiva de lo infinito involucra completamen-te su sistema. La lógica dialéctica es imaginada por Hegel como círculo de círculos, en expresa referencia a su carácter de infinitud recursiva. Esta circularidad impacta en el sistema total, la Enciclopedia es un sistema infinitista: las ciencias tanto formales como naturales se encuentran a cada paso con la paradoja del infinito: desde el cálculo infinitesimal hasta la relación de los cuerpos y el movimiento; el mundo del Espíritu es el reino de las infinitas relaciones de los in-dividuos entre sí, con el Estado y con los acontecimientos históricos. En la Ciencia de la Lógica, el debate con las filosofías y teorías científicas contemporáneas a Hegel muestran las múltiples facetas del problema.

Vieillard-Baron324 sostiene que el idealismo hegeliano tiene un sentido omniabarcador, pues el filósofo considera que toda verdadera filosofía es un idealismo, hay en consecuencia una identidad entre filosofía e idealismo. Todas las doctrinas filosóficas en la historia pueden ser consideradas como diferencias al interior del idealismo. Y una de las características centra-les del idealismo absoluto hegeliano es la relación dialéctica entre finito e infinito. No corren ambos por caminos paralelos, la comprensión cabal de lo finito es su idealidad, su relación con lo otro que sí, su movimiento, su infinitud verdadera.

Hegel afirma en la nota al parágrafo 95 de su Enciclopedia que toda verdadera filosofía es infinitista en el sentido verdadero, esto es, de autorreferencia. Con ello sostiene la necesidad de superar los vacíos y debilidades filosóficas de sus antecesores, cuyas propuestas están atadas a la finitud. Lo finito, desde la perspectiva dialéctica, es un momento de la infinitud; a lo finito así considerado le corresponde una idealidad: el estar autodeterminado, o determinado por lo otro que sí, que es sí mismo. El uso de la doble negación en estas afirmaciones es ineludible: lo finito es ideal porque se relaciona consigo mismo más allá de sí, en su límite. En el mismo sentido, la mera infinitud tomada como algo, como un particular determinado sin más, es una finitización irreductible, imposible de automediación. De allí que el concepto básico de la filosofía sea lo verdaderamente infinito.325

Algunos intérpretes como Vieillard-Baron ven en este idealismo infinitista de Hegel una versión vitalista de la filosofía, por la movilidad que la dialéctica imprime a sus momentos. La crítica al formalismo y a las filosofías estáticas como resulta ser el cuestionamiento al kantis-mo, parece resumirse en una versión orgánica del pensamiento. Es decir, no puede afirmarse sin más un finito sin mostrar la generación del movimiento más allá de sí que posee en su germen. La analogía con el cuerpo viviente, que no puede ser analizado sin ser disecado, parece la inter-pretación más adecuada. Sin embargo, ante el texto explícito de Hegel es necesario revisar esta interpretación de la noción de infinito verdadero pues ella está, antes que todo, lógicamente justificada. No hay precisamente en los textos lógicos una versión orgánica de la idea, sino más

324 Vieillard-Baron, Jean-Louis, Hegel et l’Idealisme Allenand, Vrin, Paris, 199. Pág. 32.325 EC: pág.: 199. “La verdad de lo finito es más bien su idealidad… esta idealidad de lo finito es el principio capital de la filosofía y toda verdadera filosofía es por ello idealismo. En definitiva, todo consiste en no tomar como infinito a lo que por su misma determinación se convierte a la vez en un particular y finito… el concepto básico de la filosofía, lo verdaderamente infinito, depende de ello.”


bien una descripción de una nueva lógica del pensamiento, cuya novedad, en todo caso, radi-caría no en un vitalismo sino en constituirse en una ontología. De hecho, el rasgo más sobresa-liente de tal sistema, siguiendo la letra de su autor, se asemeja más a un idealismo infinitista, como veremos, que a un vitalismo o carácter de totalidad orgánica.326 El infinito verdadero en la Lógica hegeliana es expuesto claramente como una afirmación ontológica. Lo real efectivo es relacional, autorreferido y por ende, infinito. La indeterminación del viejo infinito metafísico, aquél que la razón no puede concebir porque postula un más allá inalcanzable, sólo tiene lugar en la dialéctica hegeliana como una mera realidad, como una filosofía de lo finito que se man-tiene en su rigidez dogmática.

Este regreso poskantiano a la ontología debe ser examinado pues la dialéctica de Hegel se reconoce deudora de las tradiciones históricas de la filosofía, pero al mismo tiempo se pre-senta como una superación de todas ellas. Ya no cabe hablar con Hegel de una vieja metafísica que supone la oposición entre el pensar y los objetos, sino más bien en resaltar la vinculación necesaria existente entre ambos polos. En este sentido, si bien la verdadera infinitud lógico-on-tológica de Hegel recupera ciertos rasgos de la metafísica moderna, tal como la noción de de-terminación como negación de la metafísica de Spinoza, su interés en conocer las cosas tales como son y desarrollar un sistema lógico que sustente este conocimiento es un desafío a las enseñanzas en boga de la filosofía trascendental kantiana. La ciencia lógica, para Hegel, es la propia metafísica. Y la filosofía es su propio método y desarrollo.327

5.2. El deber ser

En varios pasajes de la obra hegeliana hay críticas a la noción kantiana de deber. En un sentido, la superación del deber ser es una consecuencia del rechazo de la filosofía trascenden-tal kantiana en general, ocupada en las condiciones para que se dé la experiencia más que en la ontología de tal experiencia. Por lo tanto, lo que a Hegel le importa no es tanto lo que debiera ser, sino lo que es efectivamente.

En general, este cuestionamiento al deber ser kantiano se enmarca en la discusión del formalismo en la moral y de su inflexible distanciamiento del mundo de la sensibilidad para alcanzar la corrección ética. Kant considera en sus Fundamentación de la metafísica de las cos-tumbres que ya se había establecido una justificación de la ley natural, que indicaba que los hechos de la naturaleza se comportan de acuerdo a la ciencia newtoniana necesariamente. Sin embargo hacía falta indagar acerca de las leyes que rigen el comportamiento humano, frente al cual se erige problemáticamente la libertad de la voluntad, un principio de espontaneidad que volvería imposible toda legalidad en el mundo moral. La noción de deber se deriva de la necesidad de encontrar el sustento filosófico de las leyes que rigen el comportamiento humano, ya que las leyes que prescriben la naturaleza señalan no el deber ser, sino el ser sin más de la experiencia. Es decir, las leyes de la naturaleza determinan cómo es efectivamente el fenómeno natural, tal como la caída de los cuerpos, mientras que las leyes morales indican cómo deberían

326 Cf. Vieillard-Baorn, Jean-Louis, op. cit., pág.: 35. “Sa thèse d’idealisme repose donc sur une notion universelle de l’idéalisme qui se caractérise par la vitalité, la vivacité qui lie entre eux les éléments dialectiques. L’idéalisme n’est pas un mode de raisonnement; c’est la réalité même, en tan que rèalitè effective. Or l’affirmation d’idéalisme met en relif, dans cette Wirklichkeit, la dimension de totalité organique.” 327 Cf. CL: pág.: 39.


ser las acciones humanas, liberadas de la coacción natural y en principio impredecibles por la libertad que poseemos para obrar.328 En síntesis, mientras la ciencia natural explica cómo son las cosas mediante sus leyes, el comportamiento humano no puede ser considerado bajo esta óptica, pues es claro que las acciones podrían ser de diversa índole, no están necesariamente de-terminadas. Kant resalta que en este ámbito hay una conciencia acerca de que el obrar humano debería ser de un modo preciso, moral. De allí se inicia la justificación del deber por el que toda buena voluntad se rige y la construcción de la ética del imperativo categórico. El principio de una ley moral formal bajo la cual toda buena voluntad se rige da lugar al carácter central del de-ber ser mediante la intención, por sobre el ser o la acción efectiva o materialmente considerada.

Frente a esta filosofía de las buenas intenciones Hegel formula su noción de Sittlichkeit, traducida generalmente como eticidad, mediante la cual involucra, a diferencia del rigorismo de la ley moral vacía de Kant, la vida concreta e histórica de las comunidades. Estas distincio-nes y discusiones se dan más explícitamente en sus Fundamentos de Filosofía del Derecho y en los escritos en torno a la moral, siendo el kantismo uno de sus interlocutores más importantes.

Sin embargo la noción de deber ser, como se ha visto anteriormente, también es retomada por Hegel en la Ciencia de la lógica. La crítica al deber ser en la lógica de la cualidad surge jus-tamente al distinguir las diversas nociones de finito e infinito que entran en debate para com-prender la determinación o Bestimmtheit. Deber ser y límite se relacionan dialécticamente en la instancia de la finitud cualitativa, para dar lugar a la infinitud. El ser en sí es acotado, limitado por lo otro que sí. Esta limitación es su deber ser: es lo que es. Pero al mismo tiempo, este deber ser, como límite más allá del cual se autodetermina, permite la elevación de sí mismo. Por ello Hegel define la cuestión afirmando que “en el deber ser empieza la superación respecto de la finitud, esto es, la infinitud”.329 Si consideramos que los entes finitos son determinados exte-riormente, esto conduce al infinito malo, la sucesión indefinida hacia un más allá siempre pos-tergado. En esta postergación incluye Hegel el deber ser kantiano. De esta forma, das Sollen es la fórmula típica de la trascendencia que se presenta como un punto inaccesible para el obrar bien y que nunca, por definición, podría ser alcanzado efectivamente.

Hegel contrapone a este postulado del rigorismo kantiano el infinito verdadero, no sólo, según vimos, como autodeterminación o regreso a sí desde lo otro que sí, sino como autodeter-minación. La autonomía hegeliana es la consecuencia más cabal de la lógica: de nada sirve re-girse por principios del deber racional, si sigue siendo ajeno a la condición humana. Por escapar del dogma de la heteronomía, se ha instalado un deber inalcanzable supuestamente humano. El deber por sí solo, formal, marca el límite negativo de la capacidad humana; pero tal límite autoimpuesto es la prueba, por doble negación, de su posibilidad en el mismo deber ser.330

328 Kant, I., Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza, Madrid, 2012. Pág. 68. (Ak. VI, 388). “Tanto la filosofía de la naturaleza como la filosofía moral poseen cada una su parte empírica, porque la primera tiene que determinar con sus leyes a la naturaleza como un objeto de la experiencia y la segunda tiene que determinar con sus leyes la voluntad humana en cuanto ésta quede afectada por la naturaleza, siendo ciertamente las primeras leyes con arreglo a las cuales todo sucede y las segundas leyes con arreglo a las cuales todo debe suceder, aún cuando también se tomen en consideración las condiciones bajo las cuales muy a menudo no tenga lugar lo que debería suceder.”329 CL: pág.: 171.330 CL: pág.: 171. “Tu puedes porque tú debes - esta expresión que debería decir mucho está en el concepto de deber ser. Pues el deber ser es el ser que está más allá del límite; el término se halla eliminado en él, el ser en sí del deber ser es así relación de identidad consigo y por lo tanto la abstracción del poder. Pero viceversa es igualmente exacto [el decir] Tú no puedes precisamente porque tú debes. Pues en el deber ser está del mismo modo el límite como límite; aquel formalismo de la posibilidad tiene en éste [límite] una realidad, un ser otro cualitativo en contra suyo, y la relación mutua de los dos es la contradicción.”


Aquí se presenta con claridad la diferencia entre ambos pensadores acerca de la función de la metafísica y de la dialéctica. Para Kant la fundamentación de la metafísica de la moral tiene que buscar un a priori del cual no dependa la práctica empírica, pues ello significaría un uso dialéctico de la razón, esto es, un exceso en sus capacidades cognitivas. Para el Hegel de la Ciencia de la Lógica, en cambio, metafísica y dialéctica son otros nombres de la lógica que, como se ha desarrollado ya, no es trascendental sino el despliegue de lo efectivamente real. En estos tan disímiles contextos, el infinito es una noción también comprendida de maneras distintas. Aquello que para Kant es un principio de obrar más allá del cual no puede haber otra cosa, porque es incondicionado, para Hegel es el principio de la propia autorrealización del ser y del deber ser.

Por otro lado, Hegel cuestiona a la crítica kantiana su carácter de filosofía de lo finito en cuanto limita a la razón en sus posibilidades de conocimiento.331 Esta limitación de la razón es expresada de manera doble, como límite constituyente o como límite destituyente. Por un lado, lo que el entendimiento a partir de la lógica trascendental puede conocer: ¿cómo es posible la matemática y la física? Por otro lado, lo que indica la dialéctica trascendental, su extralimita-ción equivocada más allá del mundo de los fenómenos o de la experiencia: ¿es posible la meta-física? Este doble sentido de la noción de límite tiene su expresión definida en lengua alemana. En sus Prolegómenos para toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, Kant hace una distinción entre dos palabras alemanas para referirse al límite: Grenze y Schranke:

Los límites [Grenzen] (en seres extensos) presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un cierto lugar determinado y lo encierra; las limitaciones [Schranken] no requieren esto, sino que son meras negaciones que afectan a una cantidad, en la medida en que no tiene integridad absoluta. Nuestra razón ve, por decirlo así, en torno a sí un espacio para el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunque no puede nunca tener conceptos determinados de ellas y está limitada

sólo a los

fenómenos.332

Según Kant, mientras el límite entendido como Grenze es una línea divisoria entre dos campos claramente definida, estática y constituyente, la limitación entendida como Schranke es una frontera irrebasable, pues no está claro el más allá que esta línea marca. Para Kant lo que la razón puede abordar está constituido por los fenómenos y aunque más allá “vea” algo más, no puede cruzar la frontera de sus propias capacidades. La limitación de la razón es el rasgo de la filosofía de Kant. Y según Hegel, de todas las filosofías de lo finito.

Ahora bien, Hegel juega con estas dos nociones que marcan una clara división en el siste-ma kantiano, mostrando su mutua interacción. Mientras el límite constituyente es el ser de algo finito, inmediato, su limitación es lo que ya no es, lo que lo vincula con otro algo finito, y ya es

331 CL: pág.: 171. “…suele insistirse mucho sobre los límites del pensamiento, de la razón, etc. y se afirma que no puede irse más allá del límite. En esta afirmación se halla la falta de conciencia de que por el hecho mismo de estar algo determinado como límite, ya por eso se halla superado.”332 Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, ed. Itsmo, Madrid, 1999. Trad. Mario Caimi. Págs. 254-255. “Grenzen (bei ausgedehnten Wesen) setzen immer einen Raum voraus, der ausserhalb einem gewissen bestimmten Platze ange- troffen wird und ihn einschliept; Schranken bedürfen dergleichen nicht, sondern sind blosse Verneinungen, die eine Grösse afficiren, so fern sie nicht absolute Vollstandigkeit hat. Unsere Vernunft aber sieht gleichsam um sich einen Raum für die Erkenntnis der Dinge an sich selbst, ob sie gleich von ihnen niemals bestimmte Begriffe haben kann und nur auf Erscheinungen eingeschrankt ist.”


una mediación. Estas distinciones kantianas fueron utilizadas por Hegel, como se ha visto ante-riormente, a la hora de interpretar la noción matemática de límite en el cálculo infinitesimal.333

En consecuencia el deber ser se presenta como el momento de definición de un algo fi-nito que expresa esta doble negación del límite: lo que tiene que ser, es y al mismo tiempo no es; si ya fuera, entonces no debería ser. También en el Concepto Previo de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en la exposición del segundo posicionamiento del pensamiento respecto de la objetividad, Hegel utiliza la noción de límite para mostrar el generalizado prejuicio contra el conocimiento en el mundo filosófico de su época por las consecuencias del kantismo. Poner un límite al conocimiento humano como algo natural es mantenerse en una perspectiva filosó-fica incoherente. Puesto que “algo se sabe como límite o falta, algo se siente como límite o falta solamente cuando uno, al mismo tiempo, está más allá [de ello]”.334 El límite se determina en relación con la totalidad en la que se encuentra lo limitado y, por lo tanto, la señalización de lo finito o limitado ya es la presuposición de la presencia en acto de lo infinito e ilimitado.

Este juego dialéctico del límite y el deber ser es la transición, en la Ciencia de la Lógica, de lo finito de la cualidad al infinito cualitativo. Si en un primer momento los entes finitos eran con-tingentes, llamados a su desaparición pues “la hora de su nacimiento es la hora de muerte”335, como limitados en su deber ser, tienen en sí la superación de sus limitaciones.

Pero también la noción de deber ser es nuevamente utilizada en la Doctrina del ser en la sección de la cantidad, cuando hace una descripción del célebre regreso o progreso cuantitativo al infinito. Hegel cita a Kant críticamente cuando éste se maravilla por los dos ámbitos de lo sublime: el cielo estrellado sobre él y la ley moral dentro de él. El cielo estrellado es la referencia a la infinitud cuantitativa externa elevada a una jerarquía suprema, la multitud desmesurada de estrellas, los mundos sobre mundos, donde lo más lejano siempre presenta una lejanía aún mayor336. Frente a esta ilimitación del universo, Kant opone otro infinito, interior, el individuo en su soledad, enfrentado a la libertad absoluta de su voluntad contra el destino que “hace de-rrumbarse en pedazos lo que parece perdurable, mundos sobre mundos, y se reconoce a sí mis-mo igual consigo mismo en su soledad”337 Ahora bien, lo que para Kant es sublime y motivo de alabanza de ese ámbito postulado e inalcanzable propio de los tópicos metafísicos, para Hegel, así planteados, no se trata sino del aburrimiento de la repetición y el intercambio imperecedero del aquende y el allende, del aparecer y desaparecer de lo uno y lo mismo. Todo ello “da el sen-timiento de la impotencia de este infinito o de este deber ser, que quiere convertirse en dueño respecto a lo finito y no puede”.338

La ciencia, según Hegel, debería dejar de vanagloriarse de esta inmensidad desmesura-da y debería poder dar cuenta que lo suyo es la medida y las leyes de la razón, que no son otra cosa que la presencia del infinito racional o verdadero, frente a aquella infinitud irracional. En

333 Cf. Ut supra, “Las interpretaciones del infinito en el cálculo”. CL: pág. 169. WL: pág.: 143. 334 EC: pág.: 162. Enz: pág.: 140. Parág. 60. “Als Schranke, Mangel wird etwas nur gewusst, ja empfunden, indem man zugleich darüber hinaus ist.” 335 CL: pág.: 166. WL: pág.: 140. “Die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes.”336 CL: pág.: 295. Hegel cita a Kant casi irónicamente describiendo esta sublimidad fuera de toda capacidad de conocimiento humano: “El pensamiento sucumbe frente a esta representación de lo inmenso, tal como el sueño en el que uno avanza por un largo camino siempre más lejos y más lejos, donde se pierde la vista, sin llegar a ver un fin, termina con la caída o con el vértigo.”337 CL: pág.: 297.338 CL: pág.: 296.


consecuencia, el deber ser kantiano marca la imposibilidad metafísica y ética, como un concep-to absoluto de carácter trascendente. Así como la razón no puede ir más allá de los fenómenos, también la voluntad se mantiene firme contra sus deseos frente al deber moral.

Sin embargo Hegel replantea, siguiendo la argumentación kantiana y usando los mismos significantes del límite, esta función reguladora del deber ser. Para Hegel el deber ser es la su-peración de lo finito. Tiene su función en el ámbito de la filosofía finitista, que mantiene incó-lume tanto las cosas determinadas como la voluntad subjetiva. Los polos del objeto y el sujeto se correlacionan, pero no hay un movimiento real y efectivo entre ambos: “La filosofía de Kant y de Fichte declara como el punto más alto de la resolución de las contradicciones propias de la razón, el deber ser; en cambio, es más bien sólo el punto de vista del perseverar en la finitud y por lo tanto en la contradicción.”339

Por otro lado, Hegel dedica una nota especial a la antinomia kantiana de la limitación (tesis) e ilimitación (antítesis) del mundo en el tiempo y el espacio340. Otra vez la noción de límite, vinculada con el idealismo infinitista, juega un rol particular en la superación de la filosofía trascendental y su tránsito a la ontología dialéctica. Pues bien, las dos tesis contra-puestas se pueden resumir en “existe un término” (es ist eine Grenze) y “hay que ir más allá del término” (es muss über die Grenze hinausgegangen werden). El análisis de la tesis y la antítesis se realiza de manera similar: en ambos casos, se trata de un método apagógico, esto es, por reducción al absurdo, que ya supone lo que quiere demostrar: la limitación o ilimitación del espacio y del tiempo, respectivamente. Kant supone, de acuerdo a la interpretación de Hegel, que el tiempo (del cual se deriva el análisis del espacio) es un punto dado, acabado, limi-tado. Esta limitación o término puede ser visto en sí o abstractamente, en cuyo caso es un punto cerrado en sí mismo, sin relación con otro elemento y por lo tanto netamente finito. Pero también, en todo caso este punto temporo-espacial puede mostrar el más allá del lími-te o la relación con otro término y así ad infinitum (un infinito malo, claro está). La solución kantiana a la antinomia es conocida: se debe comprender estas contradicciones de manera trascendental: espacio y tiempo son idealmente formas de la sensibilidad, de la intuición y no del mundo en sí mismo. La perspectiva trascendental de Kant tiene como objetivo, en su giro epistémico, atender a las limitaciones del propio entendimiento, y para ello recurre a la lógica al uso: mediante la demostración por contradicción, pone en evidencia que ninguna de las dos tesis puede sostener válidamente sus juicios sobre el mundo. Ergo, el problema no es el mundo, sino nuestra intelección de él. Haciendo foco en el carácter formal y subjetivo del tiempo y el espacio, Kant evade, como es ya sabido, una afirmación ontológica sobre qué sea el mundo, y con ello delimita la capacidad de la razón. Lo paradójico es que Kant tematice la noción de límite en un doble sentido, como acabamiento y como relación con un más allá, para enfocarse solamente en su primer sentido, la limitación, el término y no la vinculación. El entendimiento debe cortar aquí su vínculo con las ideas de la razón, y reconocer su propio límite más allá del cual, en la idea metafísica de mundo, no puede avanzar legítimamente. Esta decisión kantiana, justificada por la lógica formal, en su Doctrina Trascendental de los Elementos, de no ir más allá, es juzgada críticamente por Hegel.

339 CL: pág.: 174.340 CL: págs.: 301 y ss. De hecho, prácticamente todas las notas de la sección “Cantidad” de la Ciencia de la Lógica están dedicadas, más o menos explícitamente, a la doctrina de Kant y a matemáticos de la época.


No sólo Hegel ha cambiado la matriz de abordajes, reemplazando la perspectiva trascen-dental por el reconocimiento de la capacidad efectiva de nuestra conciencia de acceder a las cosas en sí. Además, Hegel muestra cómo el uso de la noción de límite en Kant despliega sus distinciones lógicas, expone incluso sus posibles variantes, y decide quedarse con un lado de éstas: la finitud y el término. De allí que Hegel le critique irónicamente a Kant su ternura para con el mundo, creyente de una supuesta incapacidad o debilidad para soportar la contradic-ción. El idealismo absoluto, por su parte, es la asunción de las contradicciones tanto en nuestra capacidad de conocer como en lo conocido, y la necesaria exposición de lo supuesto como parte de la demostración lógica. Únicamente un idealismo infinitista puede resolver tales contra-dicciones fijas de la razón y superar lógicamente las inconsistencias metafísicas y éticas de la filosofía crítica. El infinito malo es el más allá ineludible en toda filosofía de la finitud. Es el ir siempre en tránsito, de finito en finito. Esa indeterminación, presa de la finitud, sólo puede ser inteligible como un deber ser. El deber ser queda atado a una concepción finita del pensar que se mantiene inmóvil, ya sea por un postulado en un más allá, ya sea en la contradicción irre-suelta, que obliga a aceptar uno de los dos polos separados sin ver la vinculación que, al mismo tiempo que separa, relaciona. La salida a esta aporía que plantea Hegel es la razón dialéctica, pero fundamentalmente el idealismo del infinito verdadero, que vincula y permite el regreso a sí desde fuera de sí. Con ello toda oposición tiene en su constitución una solución superadora. Todo límite deja de ser un mero término y se convierte en un progreso autorregresivo.

En estas consideraciones acerca del límite y el deber ser, late otro supuesto de la discusión que Hegel mantiene con el kantismo, a saber, la separación y vinculación entre sujeto y objeto. La perspectiva crítica kantiana necesita de un sujeto no metafísico sino trascendental para poder justificar lógicamente estos giros de perspectiva. Al mismo tiempo, se precisa el contrapeso de tal subjetividad como condición de posibilidad de la experiencia en un noúmeno como sustrato trascendental. Sin estos dos polos reconvertidos por Kant es imposible comprender la herencia del kantismo y su intento de superación de la ontología.

Hegel replantea la cuestión de la relación entre el sujeto y el objeto como un supuesto necesario para todo filosofar. Reconoce la problematización kantiana y reconstruye la ontolo-gía por medio de las mismas coordenadas aquí planteadas: el idealismo del infinito verdade-ro, que muestra el despliegue de lo absoluto sobre sí, la autolimitación entendida ya no como finitización o un deber ser, sino como un ir más allá para regresar a sí, y la imprescindible mutua referencia entre los polos subjetivo y objetivo. Con ello, la Ciencia de la Lógica puede superar la subjetividad kantiana en la subjetividad absoluta: el sujeto-objeto como círculo lógico dialéctico.

5.3. Sujeto y objeto del pensamiento

Es importante repetir que un supuesto de la filosofía crítica es la distinción entre objeto y sujeto a partir del pensar subjetivo. Esto es, el conocimiento no es ordenado por el objeto, sino que es el sujeto el polo que ordena la construcción del pensar. En efecto, Kant afirma en el pró-logo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura que la misma revolución científica que se dio con la matemática y la física modernas, debe ocurrir para la metafísica. El conocimien-to no debe regirse por los objetos sino, al contrario, los objetos deben conformarse a nuestro


conocimiento.341 Este giro copernicano que hace Kant propone al objeto como dependiente del sujeto, de modo que sólo conocemos a priori las cosas que nosotros mismos ponemos en ellas. El vuelco epistémico kantiano es valorado por Hegel, que ya había anunciado al inicio de su Fenomenología del Espíritu que debía pasarse de la centralidad de la sustancia a la del sujeto. Sin embargo, Hegel cuestiona a Kant al mismo tiempo el carácter estático de esta relación sujeto/objeto.

A decir verdad, tanto el racionalismo como el criticismo mantienen fija, según Hegel, esta relación entre sujeto y objeto. El primero suponiendo que los objetos se presentan por sí solos en la representación, al modo de ideas en la mente; el segundo indicando que los pensamientos sobre los objetos son sólo eso, nuestros pensamientos, no los objetos en sí mismos que son, en definitiva, inaccesibles.

Hegel pone en evidencia este presupuesto de distinción estática sujeto-objeto al afirmar que la filosofía crítica supone tres elementos, a saber: la cosa, el sujeto y el concepto que éste tiene de la cosa. De allí, deduce que los pensamientos se encuentran en el medio, entre el suje-to y la cosa. En definitiva, el criticismo sostiene que el objeto de la experiencia nos aleja de la cosa en sí misma. Sin embargo, según Hegel la cosa aparentemente situada más allá, en el polo opuesto del sujeto, no es sino el mismo objeto del pensamiento, aún abstracto, pero es la cosa misma, en sí.342

La filosofía de Kant, por su carácter trascendental, ha derivado a un más allá la cues-tión central: lo que conocemos no es lo que es la cosa en sí misma, sino únicamente lo que el sujeto ha fabricado con sus categorías –el conocimiento comienza con la experiencia, pero no alcanza con ella-. En cambio, Hegel presenta otra mirada acerca de tales categorías, pues desde un comienzo supone que tenemos acceso a las cosas tal como son. Lo que se precisa distinguir, según Hegel, es el juego dialéctico de las determinaciones categoriales. Efectivamente, todo conocimiento de un objeto es conocimiento de un sujeto. Pero ambos polos, sujeto y objeto, más que separados tal y como insiste Kant, están para Hegel vincula-dos circularmente.

Las categorías deben dejar de ser tomadas trascendentalmente, como meras formas, y se entretejen con su contenido: “En este respecto las determinaciones del pensamiento valen como formas que están en el contenido, aunque no son el contenido mismo.”343 De allí que la Ciencia de la Lógica se expone en un espacio lógico en el cual las categorías fluyen dinámicamente en

341 Se trata del famoso giro copernicano de Kant, tan debatido en el círculo de intérpretes a propósito del verdadero sentido otorgado por el autor. Expresamente Kant sostiene que “ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando a las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo como podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad”. KrV, BXVI. 342 CL: pág.: 47. “Cuando la filosofía crítica entiende la relación entre estos tres términos [la cosa, nosotros y los conceptos que tenemos de ella] como si pusiéramos los pensamientos cual medio entre nosotros y las cosas, en el sentido de que este medio más bien nos separa de ellas, en vez de unirnos a ellas, hay que oponer esta manera de ver la simple observación de que precisamente dichas cosas, que tendrían que estar situadas en un más allá en la extremidad opuesta a la que nos hallamos nosotros y el pensamiento a ellas referido, no son en sí mismas sino objetos del pensamiento, y asimismo del todo indeterminados, son solamente un único objeto del pensamiento – la llamada cosa en sí – de la abstracción vacía.”343 CL: pág.: 48.


su aparición tal como son y se mezclan con su contenido propio. No se presentan como herra-mientas ya dadas, de un sujeto que opera con ellas fuera de sí, sobre un objeto también supues-tamente dado.344

El realismo natural supone un objeto previo e independiente de nuestra capacidad de conocer como sujetos. Es decir, todos nosotros si no nos atenemos a estas consideraciones de la lógica hegeliana, tendemos a suponer que las cosas están, pensemos o no en ellas. Sin embargo, Hegel se esfuerza en mostrar que lo mínimo que se puede decir de algo involucra ya al sujeto dicente, que se encuentra en un mismo espacio lógico con lo que trata. En todo caso, Hegel sos-tiene que la esencia de las cosas, lo que es sustancial en la diversidad del aparecer consiste en el concepto de la cosa, en lo universal que posee. Este universal no es sino el pensamiento mismo de ella, no sólo como una forma sino también como su propio contenido. “El fundamento más profundo es el alma en sí, el puro concepto, que es lo más íntimo de los objetos, el simple pulso vital, tanto de los objetos como del pensamiento subjetivo de ellos.”345 Nos encontramos, pues, en una díada objeto-sujeto, cuyos términos están íntimamente asociados para ser lo que son, y no pueden entenderse aisladamente ni fijamente, sino por el contrario, en relación dinámica cada uno con el otro. El uso de la noción de vida para connotar el movimiento, así como la de alma para anunciar su íntima sustentabilidad móvil, no son sin embargo meras analogías o metáforas vitalistas. Son más bien la expresión lógica de la cuestión. Aún más, es el objetivo mismo de la Ciencia de la Lógica, como enuncia inmediatamente: “llevar a la conciencia esta naturaleza lógica, que anima al espíritu, que se agita y actúa en él, tal es la tarea”.346

Dos consecuencias importantes se pueden derivar de esta definición hegeliana del víncu-lo sujeto-objeto. En primer lugar, que el tema central de la lógica no es, como ontología, qué sea la realidad en sí, sino cómo el Espíritu se conoce a sí mismo: “este conocimiento de sí mismo… constituye la determinación fundamental de su realidad”347; en todo caso, es una realidad au-tomediada. En segundo lugar, que lo que es, la esencia, no puede ser comprendida cabalmente sino de forma móvil, en autodeterminación dialéctica: ser es ser en relación consigo. No hay nada aislado ni definitivamente fijo en la realidad efectiva, aunque las filosofías de la finitud, particularmente atadas a una lógica formal y estática categorial, hayan provocado un estado de naturalización en la época de este aislamiento de las cosas entre sí, y de éstas con los sujetos. Hegel propone que es preciso purificar estas categorías aisladas para darles movimiento en el pensar especulativo.348 Esta función purificadora de la Ciencia de la Lógica implica, como se ha

344 Duque describe estas diferenciaciones hegelianas de las categorías como una revolución lógica ya que “…lejos de ser rígidos conceptos del entendimiento (en verdad, meras representaciones abstractas), las determinaciones del pensar son fluidas, pasan unas a otras y se modifican según los contextos. Lo Lógico vive de y en ese trasiego, en esa orgía báquica”, como clara referencia a ese párrafo de la Fenomenología del Espíritu donde Hegel también describe el movimiento del Espíritu en su despliegue autorreferido como un torbellino báquico, en el cual no hay nadie que no esté ebrio y se funda al mismo tiempo que se particulariza. Cf. Duque, Félix, estudio preliminar a la Ciencia de la Lógica de 1812-1813, Abada, Madrid, 2011. Pág.: 67.345 CL: pág.: 48. 346 CL: pág.: 49.347 CL: pág.: 49. WL: pág.: 27. “dieses Sichwissen ist darum… Grundbestimmung seiner Wirklichkeit”348 CL: pág.: 49. “Purificar pues estas categorías que actúan solamente de manera instintiva, como impulsos, llevadas al comienzo a la conciencia del espíritu aisladamente, y por eso de manera mudable y confusa, que les otorga así una realidad aislada e incierta, purificarlas (decimos) y elevar por ese medio el espíritu a la libertad y verdad, ésta es la tarea más alta de la lógica” WL: pág.: 27. “Diese Kategorien, die nur instintkmässig als Triebe wirksam sind und zumächst vereeinzelt, damit veränderlich und sich verwirrend in das Bewusstsein des Geistes gebracht [sind] und ihm so eine vereinzelte und unsichere Wirklichkeit gewähren, zu reinigen und ihm damit in ihnen zur Freiheit und Wahrheit zu erheben, dies ist also das höhere logische Geschäft.”


desarrollado ampliamente en la lectura e interpretación de la doctrina del ser, una revisión de las categorías implícitas en el lenguaje y en el pensar, pero a la vez su constante vinculación con el efectivo uso de tales categorías en el saber de la época, para así constatar, dialécticamente, el estadio de desarrollo del pensar especulativo. En general la discusión con las filosofías pre-cedentes del filosofar hegeliano e incluso con las contemporáneas, así como la confrontación con las teorías científicas en boga, tienen este carácter de elucidación lógica de sus determina-ciones. No hay, pues, un mundo de categorías abstractas dadas previamente, al modo de tablas, como era la costumbre filosófica hasta entonces, sino el uso efectivo de tales categorías que debe poder exponerse como un despliegue lógico, en constante vinculación con su contenido, para ir adquiriendo concreción en las diversas formas de la cultura: el conocimiento científico, las doctrinas filosóficas, el arte, la religión, etc. Este movimiento de purificación del pensar y de elevación del Espíritu a su verdad no es lineal y acumulativo. Se da por un progreso/regreso de lo determinado sobre sí mismo, de acuerdo al talante otorgado por el infinito verdadero. Es tal noción de infinito la que va a imprimir esta vinculación general, esta superación de toda fija-ción o determinación aislada de la forma respecto del contenido, del sujeto respecto del objeto, de las cosas finitas entre sí.349

En conclusión, no hay objeto sin sujeto, ni cosa o sujeto separados de sus contextos. El idealismo infinitista se manifiesta aquí como una infinita retroalimentación de sus determi-naciones, que no son ni internas ni externas, pues se trata de un absoluto círculo de auto refe-rencias lógicas. De hecho, la crítica hegeliana al formalismo lógico, que ha convertido al análi-sis categorial en una repetición vacía de fórmulas y principios recetados, pone en evidencia la necesidad de un enfoque plástico. La plasticidad es la respuesta de Hegel al fijismo montado por las filosofías de la finitud.350 La mutua determinación de las oposiciones categoriales se refleja en la contraposición y el debate entre teorías, sistemas, productos de la cultura. El genio moderno se mantiene rígido y sin considerar esta maleabilidad de las categorías que él mismo usa; por el contrario, la cultura moderna parece elaborar en sus producciones al auto criticarse algo distinto y no la misma categoría en uso. La elevación al infinito malo de un deber ser, de un postulado en el caso de categorías tan simples como ser, nada y devenir es una muestra de esta incapacidad de abordaje plástico. Duque se detiene en este adjetivo plastisch para referirlo a su etimología griega, presente en Platón para considerar la acción de modelar o formar (bilden): la idea se plasma en la cultura. Es imposible una acción inmanente, del mero en sí, que contem-ple tal modelado. Se requiere de un sujeto que modele la materia en función de una idea, si se sigue la analogía original platónica. Para Hegel, se trata del sujeto que se modela a sí mismo, la

Duque sostiene respecto de estos pasajes que por fin se presenta aquí una justa visión lógica de los aspectos psicológicos planteados por las filosofías de la conciencia que “establecían tales relaciones como si hubiera un hiato entre el Ansich (del cual se decía no saber nada, pero a partir del cual se desplegaba el aparato trascendental: la tabla categorial) y lo realmente efectivo.” Cf. Duque, F., op. cit. Págs.: 88 a 89. 349 CL: págs.: 49 a 50. “Pues los conceptos, así considerados, como puras formas, distintas del contenido, se aceptan como fijados en una determinación que les da un aspecto de algo limitado y los hace incapaces de abarcar la verdad que es en sí infinita.”WL: pág.: 28. “Denn so als blosse Formen, als verschieden von dem Inhalte, werden sie in einer Bestimmung stehend angenommen, die sie zu endlichen stempelt und die Wahrheit, die in sich unendlich ist, zu fassen unfähig macht.”350 CL: pág.: 52. “No hay exposición de ningún objeto en sí y por sí que sea capaz de ser efectuada de una manera plástica tan inmanente como el desarrollo del pensamiento en su necesidad.WL: pág.: 30. “Die Darstellung keines Gegenstandes wäre an und für sich fähig, so streng ganz immanent plastich zu sein als die der Entwicklung des Denkens in seiner Notwendigkeit.”


formación y educación del pensamiento. Es entonces el ser en sí y para sí que dialécticamente desde sus determinaciones más simples se va realizando para constituir, plásticamente, en un círculo subjetivo-objetivo, la Idea Absoluta.

Como afirma Marrades, el objetivo último de esta crítica hegeliana al kantismo es la representación externalista del límite entre subjetividad y objetividad que subyace a la con-cepción moderna de la razón.351 Ya no puede seguir considerándose un sujeto separado de un objeto, ni la cosa separada del pensamiento de ella. Sujeto y objeto son ambos lados del pensa-miento, cada uno en relación contradictoria y dialéctica con respecto al otro. Esta vinculación no externalista es infinitista: la oposición de un polo vuelve sobre el otro sin regresar al primer momento, sino mediando entre ellos un nuevo momento y así sucesivamente, como movimien-to del pensamiento.

El último párrafo del prólogo de la segunda edición de la Ciencia de la Lógica hasta aquí co-mentado es quizá un legado inconsciente de la pluma de Hegel. Fue escrito el 7 de noviembre de 1831, una semana antes de su muerte. Por lo cual, podría considerarse que significan sus últimas palabras escritas sobre filosofía. Su lamento por no poder finalizar la tarea de la escritura de la Lógica, que requeriría de más tiempo libre para rehacerla “setenta veces siete”, es una notable referencia al carácter propio del círculo lógico. El despliegue de la Idea no puede tener un telos, al modo del más allá kantiano, que declara un fin imposible. Hegel señala más bien que la lógica es el desarrollo efectivo de lo que es, que requiere de ulteriores determinaciones en una perpetua autorreferencia, de allí la imposibilidad humana de poner en texto, cosa tan limitada, un proceso verdaderamente infinito. Cada revisión implica nuevos elementos que el pensar va poniendo en su camino y la retroalimentación dialéctica hace del regreso a sí un nuevo comienzo circular.

Por otro lado, importa señalar la tarea que implica la Ciencia de la Lógica, en términos de obra de una época. Hegel afirma que con este libro la modernidad tiene ante sí un principio más profundo, un objeto de mayor peso y un material más amplio por trabajar.352 La interpretación de Duque de esta triplicidad hace referencia a la ontología, al cristianismo y a la ciencia, respec-tivamente. En primer lugar, el principio más profundo es la subjetividad moderna llevada a sus últimas consecuencias: el idealismo que considera al pensamiento dialéctico, esto es, subjeti-vo-objetivo, como lo fundante; en este sentido la Ciencia de la Lógica es la consistente exposición de la ontología poskantiana. En segundo lugar, el objeto de mayor peso, en contraposición a las divinidades griegas que interactuaban con los humanos plásticamente pero exteriormente, Hegel parece plantear la profunda dialéctica del dios hombre del cristianismo. Por último, en tercer lugar el material cada vez más amplio de las producciones científicas de su época, que constantemente Hegel anota y debate en las actualizaciones de sus ediciones. 353

351 Cf. Marrades, Julián, El trabajo del Espíritu. Hegel y la modernidad, A. Machado, Madrid, 2001. Pág.: 157.352 CL: pág.: 55. “El recuerdo de esto – que es una comparación, en cuanto que parece justamente comprenderla en sí misma – debería hacer sentir más fuerte el deseo de disponer de tiempo libre para volver a elaborar setenta veces siete un trabajo que, por pertenecer al mundo moderno, tiene delante de sí un principio más profundo, un objeto de más peso y un material más amplio por trabajar.”WL: pág.: 33. “Die Erinnerung hieran, eine Vergleichung, insofern sie eine solche in sich zu schliessen schiene, dürfte nur um so mehr bis zu dem Wunsche treiben, dass für ein Werk, das, als der modernen Welt angehörig, ein tieferes Prinzip, einen schwereren Gegenstand und ein Material von reicherem Umfang zur Verarbeitung vor sich hat, die freie Musse, es siebenundsibzigmal durchzuarbeiten, gewährt gewesen wäre.”353 Cf. Duque, F., op. cit. Pág.: 122. “Nada más lejano del pensar y obrar de Hegel, pues, que la exigencia de obedecer dogmáticamente a su letra, aunque sólo sea porque su obra no es un texto fijado, un monumento a lo Tucídides -que dure para siempre-, ya que su letra era movediza y de contornos cambiantes: una letra que sólo la muerte logró congelar y detener


El pensamiento propio, como diría Hegel en su Enciclopedia, es un pleonasmo354. Todo pensar es la actividad de lo universal y, en consecuencia, un referirse a sí mismo de la subje-tividad con arreglo al contenido que está en la cosa y sus determinaciones. De esta manera se resuelven, hegelianamente, todas las oposiciones kantianas entre subjetividad y objetividad, finito e infinito, fenómeno y cosa en sí, entendimiento y razón, conocimiento y moralidad, etc. Marrades considera que ambas filosofías, la de Kant y la de Hegel, son igualmente válidas como respuestas al principio moderno de la libertad del pensar: tanto el modelo finitista kantiano como el infinitista hegeliano son coherentes en sí mismos y tienen, en todo caso, la misma capacidad explicativa.355 Ahora bien, ¿es preciso elegir entre Kant y Hegel como filosofías del pensar libre? ¿Puede reducirse la cuestión del infinito verdadero de Hegel a una contestación sistematizada a la finitización propuesta por la crítica kantiana al pensamiento?

En resumen, se ha tomado la decisión de concentrar la atención en tres tópicos de la relación compleja entre las filosofías de Kant y Hegel que puedan visibilizar la importancia del infinito verdadero en la lógica del ser de Hegel, a saber: la diferencia entre la perspectiva trascendental y la dialéctica, el deber ser y la limitación y la relación sujeto-objeto. Tales expo-siciones son solidarias entre sí y representan de alguna manera ciertos momentos típicos de tensión entre ambas filosofías.

En primer lugar, la autoimpuesta finitud de la filosofía kantiana da lugar a una trascen-dencia metafísica ajena a las capacidades del entendimiento humano. Es la famosa frase de Kant que sostiene que elaboró toda la Critica de la Razón Pura para poder dar lugar a la fe. Tal trascendencia, sin embargo, sostiene el andamiaje filosófico trascendentalmente, esto es, como su condición de posibilidad. Mientras tanto Hegel asume ese ámbito postulado por Kant para desarrollar su lógica de identidad autodiferenciada entre ser y pensar. Los hiatos establecidos por Kant se unen retroalimentándose en Hegel.

En segundo lugar, la dinámica finito-infinito es desarrollada por Hegel en contrapunto explícito con el deber ser kantiano y el doble uso de la noción de límite o limitación. En el juego trascendental la importancia del límite se concentra en su carácter disolutorio o disyuntivo. Las antinomias son un ejemplo fuerte de la limitación negativa de toda dialéctica en el sentido kantiano. Por el contrario, el deber ser y la limitación hegelianas refuerzan el otro costado: la producción y potencia de la auto afirmación vía la negación dialéctica. El abordaje idealista infinitista permite la superación de la formalidad kantiana en una fluidez del pensar sobre sí, que supera toda antinomia en la vuelta sobre sí de la razón dialéctica hegeliana.

Por último, se ha presentado la unidad diferenciada entre sujeto y objeto, en cuya expo-sición se intentó mostrar cómo Hegel rompe amarras con las prudentes limitaciones que Kant pone al conocimiento científico. La contradicción que frena a Kant en su búsqueda de un cono-cimiento lógicamente justificado, estimula, por el contrario, a Hegel en la defensa de una razón que se autofundamenta como verdad en proceso de realización efectiva, lógica e infinitamente.

Marrades insiste con la necesidad de tomar una posición histórica y filosófica en este contrapunto, cuestionándose cuál sería el valor que se juega de fondo, si se trata de dos filosofías

para siempre... como un torso, algo gloriosamente inacabado (¿qué cambios habrían experimentado las doctrinas de la esencia y del concepto, de haber seguido viviendo -escribiendo- Hegel?) ¡Y aún se queja el pensador de no haber tenido tiempo para establecer mayores y más frecuentes modificaciones!”.354 EC: pág.: 130.355 Íbid. Págs.: 175 a 176.


de la libertad. Una hipótesis que arriesga es la cuestión de la finitud kantiana frente al “ir más allá” permanente del hegelianismo.356 Las siguientes páginas son un intento de respuesta a es-tas preguntas apostando por la vía infinitista de Hegel. Intentaremos mostrar que una disyun-tiva entre inmanencia y trascendencia no hace justicia a este contrapunto filosófico. El más allá kantiano, el deber ser como telos, dista ontológicamente, como se ha intentado mostrar, del “ir más allá” de Hegel, que retrocede sobre sí mismo. Se trata más bien de una novedad aportada por la dialéctica de Hegel: su infinitud verdadera. Ninguno de los sistemas filosóficos de su épo-ca hicieron pie –salvo el spinozismo bajo la interpretación hegeliana - en una noción tal para sostener sus argumentos acerca de la metafísica y la realidad. La noción de infinito verdadero, como un retorno progresivo de la realidad sobre sí es quizá una de las enseñanzas capitales del culmen de la modernidad. Y es también, en cierto sentido, un tema implícito de algunos círculos contemporáneos de debate en torno al valor de la filosofía hegeliana como pensar poskantiano.

356 Marrades, Íbid. “Así pues, en la medida en que nos sintamos concernidos por el problema moderno de determinar los límites de la razón, también nosotros estamos abocados a tomar una decisión. ¿Entre Kant y Hegel? Plantearlo en términos de esa disyuntiva parece dar por sentado que no hay alternativa entre una determinación abstracta de la finitud de la razón y una resolución positiva de su ir más allá de todo límite… Pero ¿por qué habría que optar entre una razón finita que se comprende a sí misma como esencialmente desbordada por lo que hay, y una razón concreta que no renuncia al trabajo de dar una figura reconocible a lo que en cada caso opone resistencia a la comprensión?”

Parte 3 / EL DEBATE


Capítulo 6

Hegel y el idealismo del infinito verdadero

Es un rasgo del sistema de Hegel el reconocimiento de toda filosofía anterior como un momento necesario del despliegue del Espíritu Absoluto y la presentación de su propia pro-puesta como la expresión ulterior de esta experiencia. Esta aseveración se desarrolla en su Fenomenología del Espíritu, en la que el movimiento de la conciencia puede dar cuenta, a cada paso, de este trascender desde la certeza a la verdad hasta culminar en el Saber Absoluto.

El relato fenomenológico se engarza con la explicación lógica y más tarde en todo el siste-ma de las ciencias, en tanto no es una experiencia de una conciencia particular, sino del propio Espíritu entendido como experiencia histórica de las filosofías, esto es, los avatares del pensa-miento mismo desde Parménides. En su interpretación de la modernidad Hegel coincide, en este sentido, con el planteo ilustrado de cortar con la tradición basada en autoridades externas, expresadas en las revoluciones científicas y políticas.

Sin embargo, Hegel cuestiona a sus antecesores inmediatos por reemplazar un principio de autoridad, el dogma, por la autoridad de la razón sin una buena justificación. El idealismo en el que se inscribe su pensamiento no ha logrado sacarse el lazo de un principio fundador, básicamente porque, según Hegel, sigue presuponiendo tal principio. Los proyectos filosóficos modernos pueden ser considerados fundacionalistas, esto es, buscan la garantía última del sa-ber y el hacer ya no en fuentes infalibles del conocimiento, sino en un yo autoconsciente. Hegel intenta mostrar con su idealismo absoluto que no se puede fundamentar la autonomía de la razón mediante el recurso a principios determinados.

Siguiendo a Julián Marrades la propuesta de Hegel podría considerarse como anti-funda-cionalista pues todo principio del filosofar es negado.357 La sistematicidad de su pensamiento basada en la circularidad lógica es lo que convierte a Hegel, sin embargo, en un tipo especial de fundacionalismo: el criterio que legitima la filosofía, y con ello el conocer y el hacer, está auto-contenido, es absoluto. De este modo la filosofía de Hegel se presenta paradójicamente tanto como el último eslabón de la cadena de momentos previos, descritos como experiencia propia, como así también como la superación de tal sucesión en una nueva comprensión de su senti-do. El Idealismo Alemán constituye el último ademán del Espíritu, el proceso en el cual la Idea expresa de la manera más cabal la autoconciencia filosófica. Sin embargo, tal Idea, hasta Hegel, seguía siendo un postulado. Con la Ciencia de la Lógica, primer momento del sistema absoluto, la Idea es autoproducción de la realidad.

El seguimiento y la interpretación de la noción de infinito verdadero como superación cualitativa del pensar autoconsciente en la modernidad, de acuerdo a la exposición lógica,

357 Cf. Marrades, J., Op. Cit. Pág. 216 y ss. El autor señala que la legitimación filosófica de las revoluciones científicas y políticas de la Edad Moderna se definen en un “proyecto de una epistemología fundamentalista, que se propuso demostrar que la garantía última del nuevo saber científico podía hallarse, no en ciertas fuentes de conocimiento supuestamente infallibles, sino en el interior del yo autoconsciente, a través de su acceso privilegiado a ciertos datos básicos criteriales, sean impresiones de los sentidos, ideas innatas o formas a priori del entendimiento”.


pueden entenderse como la muestra por la cual la filosofía de Hegel es un fundacionalismo de nuevo cuño. La circularidad de la filosofía de Hegel no es una petición de principios, es un idealismo del verdadero infinito, que intenta superar a las filosofías que él acusa de finitistas. No se presenta ya como un desideratum, sino como una autodeterminación al alcance de la racionalidad.

En el presente capítulo se ofrece una descripción de ciertos lineamientos de debate con-temporáneo en torno al idealismo hegeliano, a la luz de esta contraposición con Kant. Es preci-so distinguir hasta dónde Hegel presentó una ruptura con Kant o continuó siendo un kantiano y en qué puntos conservó el núcleo de las filosofías prekantianas. En esta perspectiva, en las siguientes páginas se argumenta en la línea que sostiene, siguiendo a Marrades, que la filosofía de Hegel es una superación tanto de la vieja metafísica como de la crítica kantiana. Se considera que éstas últimas abordaron la relación entre ser y pensar abstractamente, mientras que Hegel lleva a sus últimas consecuencias estas propuestas filosóficas, tanto del viejo entendimiento metafísico como el revolucionario entendimiento crítico. Esta superación se lleva a cabo por la negación del propio entendimiento, por su limitación o determinación, aunque ya no bajo la forma de una finitización. Al contrario, la determinación del entendimiento en Hegel se da por la autolimitación de la razón, en un sentido de superación afirmativa. Ya no es el entendimien-to el ámbito de definición del ser y del conocer, sino la dialéctica de la razón que a la vez que unifica ser y pensar, muestra su diferencia y la hace actuar como una instancia necesaria para llegar a lo absoluto.358 Ahora bien, esta estrategia hegeliana de superación afirmativa de sus an-tecesores se logra mediante la doble negación del límite asignado a la razón, y la constitución, en ese mismo acto, de la infinitud verdadera.

El núcleo del debate propuesto se desarrolla a partir de intérpretes angloamericanos que, desafiando una larga tradición analítica y antimetafísica en sus propios círculos académicos, problematizan la filosofía de Hegel particularmente en torno a los escritos lógicos.359 Una de las razones por las cuales se elige este debate en particular es la puesta en evidencia de la lógica hegeliana en tales ámbitos ya no como una pieza de museo, sino como una propuesta filosófica que tiene posicionamientos válidos en cuestiones contemporáneas. Tales intérpretes reevalúan las tesis dialécticas de Hegel y, a partir de la lectura pormenorizada de su obra, resurgen enfo-ques lógicos entre los cuales la noción de infinitud verdadera, con todas las implicancias desa-rrolladas en esta tesis, se encuentra en juego. Pero además, es relevante señalar que no existen

358 Cf. Marrades, J., Op. Cit. Pág. 179. “La estrategia de Hegel consistirá en llevar tanto al entendimiento crítico como al entendimiento metafísico hasta sus últimas consecuencias, mostrando que entran en contradicción con sus respectivos supuestos de base, por lo cual el entendimiento se niega a sí mismo – algo que, por lo demás, Kant ya había establecido en su dialéctica trascendental –. Pero como esa negación es determinada, según Hegel no es un límite último, como Kant supusiera, sino una superación afirmativa de aquella oposición, en la cual la unidad de pensamiento y ser se piensa mediada con su diferencia. En este pensar propio de la razón, no del entendimiento, cifra Hegel el conocimiento de lo absoluto”359 Cf. Houlgate, Stephen et al., “Enseñando a hablar inglés a la filosofía alemana. Entrevista a Stephen Houlgate”, en Ideas y Valores (2017), 66 (165). Stephen Houlgate, especialista en el Idealismo de Hegel en la Universidad de Warwick (Coventry, Inglaterra) sostiene que entre la intelectualidad angloparlante aún es una excepción este tipo de estudios: “El así llamado ‘renacimiento de Hegel’ empezó a fines de los años cincuenta y principios de los sesenta. Y así se mantuvo durante un buen tiempo en los Estados Unidos. (El renacimiento de Fichte es más reciente, mientras el de Kant, por supuesto, es más antiguo). En la esfera de la filosofía política, el idealismo alemán, y Hegel en particular, ha formado parte del debate desde hace bastante tiempo: John Rawls, por ejemplo, ha dado muy buenas lecciones sobre la filosofía del derecho de Hegel. Sin embargo, en el campo de la metafísica y la epistemología (que son áreas centrales para la filosofía analítica), diría que para un 99% de la filosofía analítica el idealismo alemán, con la sola excepción de Kant, es todavía un área que no ha despertado demasiado interés; aunque eso está cambiando de a poco.”


aún ediciones españolas de estas obras escritas en inglés, por lo cual, con el mismo objetivo que alguno de estos autores tiene de “enseñar a hablar inglés a la filosofía alemana”, se busca am-pliar el debate en torno al infinitismo en la lógica de Hegel al ámbito hispanohablante.

En principio, podrían considerarse dos interpretaciones típicas de la filosofía de Hegel en relación con Kant: una afirmaría un retorno a la filosofía precrítica, otra sostendría que hay una superación del criticismo al proponer una nueva teoría de categorías.360 En primer lugar, la interpretación clásica es considerar a Hegel un metafísico contrario al espíritu de la filosofía trascendental, que provoca un regreso a la metafísica precrítica con la postulación de un Espíritu Absoluto, cercano a las posiciones tradicionales del monismo metafísico. Se trata, pues, de una perspectiva que considera que la crítica al formalismo kantiano de Hegel implica un retroceso histórico y filosófico: intentar explicar los rasgos fundamentales de la realidad en sí misma, sin tener en cuenta los importantes aportes de la filosofía trascen-dental que es escéptica, razonablemente, frente a este objetivo. La herencia del kantismo consiste, en este sentido, en sostener que lo único que podemos conocer son las condiciones de cualquier experiencia posible. Afirmar taxativamente qué y cómo sea la realidad efectiva es algo propio de un desvarío metafísico y Kant lo ha demostrado en su Crítica de la Razón Pura. Sólo podemos conocer lo que constituimos con nuestras formas del entendimiento. Lo demás puede quedar librado a postulados de la razón con influencia en el ámbito de la razón práctica. Los viejos temas de la metafísica especial, Dios, alma y mundo, son sólo ideas reguladoras. Y en cuanto a la metafísica general, el ser en cuanto ser, se ha declarado su de-función como ciencia. Vistas así las cosas, la propuesta hegeliana cumpliría con todos los requisitos de un anacronismo filosófico. Sumado a ello, la aceptación de un monismo me-tafísico del Espíritu Absoluto también es cuestionado por su negación de la individualidad de lo finito. La sustancia spinoziana se ampliaría aquí a la historia y la sociedad, no dejando lugar a una explicación racional de la libertad humana y la espontaneidad de las acciones individuales.

Pero en segundo lugar, algunos autores consideran que lo de Hegel no es un compromiso metafísico con la filosofía precrítica, sino más bien puede interpretarse como una teoría de categorías.361 Considerando las categorías como un concepto que une la realidad con una idea, que permite una explicación en un marco de referencia, Hegel nos enseñaría en su sistema filosófico, sobre todo en su lógica, cuáles son y cómo se conectan las categorías fundamentales por las cuales se puede explicar la realidad efectiva. Para ello, da por supuesto una unidad pri-maria entre sujeto y objeto, a partir de las elaboraciones previas del idealismo alemán, en cuya base encontramos a la propia filosofía trascendental de Kant. Esta interpretación deja de lado el compromiso ontológico de la lógica hegeliana, y hace hincapié en la originalidad de las ca-tegorías de la dialéctica que, si uno sigue la lectura paso a paso, pueden dar cuenta mediante el tránsito de unas formas a otras.

360 Cf. Houlgate, S., The opening of Hegels Logic, Purdue University Press, 2006.361 Cf. Pippin, R., Hegel’s Idealism, Cambridge U. Press, 1989. Pág. 178. Pippin afirma acerca de esta interpretación que “la más prominente perspectiva representante de ello es un wittgensteineano, algo “informalista”, J. N. Findlay. En Alemania, su mayor exponente … fue Klaus Hartmann, quien llegó a separar la teoría de las categorías de la Lógica de cualquier otro relato sobre la realidad “anti metafisica”. Desde que ambas perspectivas, junto con el menos programático “análisis categorial”, altamente detallado de investigadores como Henrich Rohs, han enfocado tanta atención sobre el problema de las transiciones específicas, han producido importantes resultados en comprender este trabajo y la teoría de la indeterminación conceptual detallada en él.”


Frente a estas dos posiciones, Pippin plantea la hipótesis interpretativa del idealismo he-geliano como posición superadora. La primera deja a Hegel en un margen de la historia que los hechos mismos niegan. La influencia de Hegel en la historia de la filosofía muestra que resulta difícil que sea catalogado como un retroceso hacia posiciones prekantianas. La segunda sim-plifica el compromiso ontológico de Hegel en su lógica, expresamente declarado en sus obras. La crítica a la deducción trascendental de las categorías de Kant es una muestra importante de esto. No alcanzaría con ver en Hegel un teórico de categorías que continúa el proyecto kantiano sin trastocarlo ontológicamente. Pippin cree que una revisión de lo que implica el idealismo en la historia de la filosofía coloca a Hegel en una posición mucho más correcta históricamente, más rica en su interpretación y más ajustada a las declaraciones efectivas del autor en su obra. En este sentido, resulta totalmente compatible hablar de un Hegel poskantiano y metafísico, gracias a la reelaboración de las categorías lógicas con un compromiso ontológico en la exposi-ción del sistema hegeliano.

En el presente capítulo se recorren algunas de estas interpretaciones de la compleja re-lación Kant-Hegel en la línea de la lógica y la ontología del Idealismo, que bien podría simpli-ficarse en la cuestión de un Hegel prekantiano vs. un Hegel poskantiano. Sin embargo, tam-bién se intenta mostrar cómo a partir de esta simplificación del debate acerca del kantismo presente en Hegel, se puede complejizar el análisis mediante el recurso al infinitismo. Esto es, caracterizar la filosofía de Hegel en este contexto como un idealismo infinitista, arroja nuevas luces sobre las profundas transformaciones que la filosofía hegeliana ha operado en su época y, consecuentemente, sobre la vigencia de la herencia hegeliana en las discusiones actuales. Los autores elegidos plantean sus hipótesis en diversos contextos de diálogo, pero se pueden orde-nar de la manera que sigue:

En primer lugar se propone reflexionar, en el primer subtítulo del presente capítulo, en torno a la cuestión de la trascendencia en Kant y en Hegel, poniendo en signos de interrogación esta perspectiva como la única viable para el abordaje lógico-ontológico de las categorías kan-tianas y hegelianas. Houlgate presenta la Ciencia de la Lógica como una teoría de categorías, en el mismo sentido en que Kant planteó su perspectiva filosófica. Así considerado, Hegel plantea-ría un análisis categorial con compromiso ontológico, que requeriría, a su criterio, de una nueva interpretación que no implique trascendencias al modo tradicional. De allí que la noción de infinitud verdadera, analizada ampliamente a lo largo de esta tesis, pueda cumplir con el re-quisito planteado por este intérprete de superar la encrucijada en la que se coloca la oposición trascendencia-inmanencia.

En segundo lugar, y dando continuidad a un tema abordado en el capítulo anterior, en el segundo subtítulo se plantea la perspectiva de Hegel como la conciencia de la modernidad lle-vada a sus últimas consecuencias. Según Pippin, Hegel puede ser considerado un continuador sui generis de Kant, como un idealista no metafísico en el sentido tradicional. La cuestión de la conciencia es central, pues es una de las herencias preciadas del idealismo: el sujeto trascen-dental kantiano implica que toda experiencia lo es de una conciencia. En el mismo sentido, Hegel reforzaría con su idealismo absoluto esta noción, ya con un nuevo status lógico.

Por último, continuando los lineamientos del debate, la postulación del sistema de Hegel como un Idealismo infinitista. Robert Stern afirma que Hegel es un metafísico de la experien-cia sin volverse prekantiano, y propone una interpretación de su idealismo como un realismo


conceptual. A lo largo de su exposición describe y debate con diversos sentidos del idealismo. Al resumir su tesis en confrontación con los autores anteriores, proponemos que se puede vislum-brar una nueva mirada, la de un idealismo del infinito verdadero.

6.1. ¿Superar la trascendencia?

La circularidad lógica hegeliana implica que todo ir más allá es en realidad un regreso, un en-sí-y-para-sí. Por lo tanto, la trascendencia podría reducirse a la inmanencia. El modelo de la finitud-infinitud cualitativa despliega este movimiento en detalle. En una breve síntesis hege-liana: “El algo puesto con su término inmanente como la contradicción de sí mismo, por cuyo medio se halla dirigido e impulsado allende de sí mismo, es lo finito.”362 Esta serena inquietud de lo finito es también una unidad en la diversidad, o un salir de sí para regresar a sí en una instancia superadora. La mediación lógica transfigura toda acotación finita en un movimiento de circularidad infinita, donde la noción de trascendencia en su sentido tradicional ha perdido su valor.

La importancia que Hegel otorga a la sustancia spinozista sería una señal de su interés en este rasgo inmanentista de su propia filosofía, al mismo tiempo que cuestiona el finitismo de las filosofías de la reflexión. Si Dios es la naturaleza y con ello el spinozismo se convierte en un acosmismo, no cabe entonces la posibilidad de una creatio ex nihilo, ni un abismo ontológi-co entre creador y creación. La unidad absoluta de la sustancia es una necesidad de la propia razón. La trascendencia está eliminada ya en el pensamiento de Spinoza y la lógica de Hegel lleva esta eliminación a su máxima expresión al autoafirmarse como movimiento circular del Absoluto. Ahora bien, esta superación de la trascendencia, idea que ya estaría germinando en sus reflexiones teológicas juveniles sobre la persona de Jesús, no se expresa lógicamente como una inmanencia tradicional. Esto es, Hegel no regresa al finitismo. Por el contrario, su idealis-mo infinitista sería la nueva versión de la inmanencia. Y también de la trascendencia. Es pre-ciso, entonces, revisar toda interpretación de la filosofía de Hegel como un sistema meramente inmanente. Su concepción del Espíritu Absoluto o del pensar especulativo, ciertamente, podría ser considerada como la máxima expresión de una totalidad cerrada en sí. Aun teniendo en cuenta sus distinciones internas dialécticas, las interpretaciones del sistema de Hegel tende-rían a un monismo o a un holismo metafísicos, radicalmente opuestos a una metafísica de la trascendencia. El mismo Hegel inicia su derrotero idealista cuestionando la herencia kantiana que proponía un más allá inalcanzable y un deber ser regulativo y no constitutivo del conoci-miento o de la experiencia. La metafísica es para Kant una tendencia natural a lo incondiciona-do, una cuestión orgullosa de la razón humana que deberíamos limitar.

Para Hegel, sin embargo, tales temas son el corazón mismo de la realidad y el pensamien-to. De allí que sus textos de lógica sean expuestos no en su formalidad como categorías del pensamiento, sino como momentos de despliegue de lo real en sí, aquello que constituirá la realidad efectiva. La lógica hegeliana sería una ontología de la inmanencia. De este modo, po-dríamos hablar de metafísicas de la inmanencia y metafísicas de la trascendencia, de acuerdo al sentido que la noción de infinito juegue en cada propuesta filosófica. Un ejemplo contempo-ráneo de esta dicotomía inmanencia-trascendencia lo encontramos en la obra de Emmanuel

362 CL: pág.: 165. El énfasis es mío.


Lévinas, Totalidad e infinito. En la misma se plantea una defensa del infinitismo trascendente de herencia judía contra los sistemas totalizantes como el de Hegel.363 La tesis del filósofo litua-no-francés consiste, en resumidas cuentas, en recuperar la metafísica convirtiéndola en una ética que supere la vieja ontoteología. La metafísica tradicional, entendida como ontología, se encontraría atrapada en la inmanencia de la Totalidad del espíritu absoluto de Hegel. Según Lévinas, “la filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser.”364 La noción de infinito de Lévinas marcaría otro rumbo para el pensar, pues es en la relación social con los otros donde se manifestaría la apertura a lo absoluto o trascendencia.

Con esta propuesta filosófica de Lévinas, la filosofía de Hegel se ve como un enorme sis-tema eidético que absorbió toda diversidad y respeto por la alteridad y tuvo como consecuen-cia la indiferencia ética, el totalitarismo y la violencia política como justificativos últimos y condiciones de todo pensar en la historia de la filosofía. Hegel sería el responsable más visible de la ontología de la guerra. “La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo.”365 Nos encontraríamos entonces con Lévinas en una reivindicación del infinitismo en la filosofía, que reabriría las potencialidades para pen-sar la trascendencia, no ya en un universo únicamente religioso, sino en un encuentro ético primordial, cara a cara con el rostro del otro. La socialidad sería la trama de la metafísica, que se multiplicaría en la mirada nunca totalmente abarcante y siempre abierta a la expectativa del diálogo y el servicio social. Sin embargo estas distinciones de Lévinas son bastante exactas si consideramos la historia de la filosofía hasta llegar a Hegel; sin embargo, no pueden aplicarse a Hegel puesto que es justamente a partir de la lógica dialéctica, es decir la ontología, que se pone en entredicho la definición misma de metafísica. Y, superando la tesis levinasiana, es más bien gracias a tal ontología de Hegel que las propias categorías de inmanencia y trascendencia han quedado caducas. En otras palabras, estas consideraciones levinasianas malinterpretan la auténtica concepción del infinito en el pensamiento de Hegel. No existe un tal sistema inma-nente porque se sostenga la finitud de la realidad. Por el contrario, el infinito es, según Hegel, lo más real y es lo infinito lo que determina en su dialéctica a lo finito en sí.

Por otra parte, Stephen Houlgate sostiene en las conclusiones de su libro The Opening of Hegel’s Logic que, cuando uno lee la Ciencia de la Lógica, la noción de infinito verdadero que se presenta a cada paso para superar la propia condición de lo finito como lo entendían las fi-losofías de la reflexión puede ser también la clave para superar al mismo tiempo la noción de trascendencia. Con ello se supera, al mismo tiempo, las nociones clásicas de infinitud que daban por supuesto una posición más allá de las capacidades humanas. El ser mismo, desple-gado en el primer gran movimiento de la Ciencia de la Lógica, es una ontología con dimensión humana, pues requiere en su desarrollo de nuestras propias capacidades que se potencian con la circularidad que el idealismo infinitista le imprime. De esta forma, Houlgate asume que la tematización de la cuestión del infinito dentro de la trama categorial no es un eslabón más en

363 Dicho sea de paso, Lévinas también toma distancia de las metafísicas de la inmanencia como la de Heidegger. Así como cuestiona el totalitarismo hegeliano, su noción de infinitud se contrapone al inmanente ser para la muerte, Sein zum Tode, de Heidegger. 364 Lévinas, Emanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999. Pág. 67.365 Ibid., pág. 69.


la secuencia lógica, sino el letimotiv del pensar especulativo, al menos a partir de su interpreta-ción de la doctrina del ser. Una lección que, sin embargo, considera aún un tema pendiente en los círculos actuales de estudios hegelianos.

La lección central de la Lógica de Hegel, en otras palabras, es que uno comienza a pensar el verdadero infinito y de allí la verdadera naturaleza del ser (incluyendo el ser humano) cuando uno deja atrás la idea de trascendencia. Esta es una lección lógica que, pienso, muchos posthegelianos tienen aún que aprender.366

La tesis de Houlgate, sintéticamente, consiste en que la Ciencia de la Lógica es un aná-lisis “sin supuestos” de las categorías básicas del pensamiento y que Hegel plantea una on-tología poskantiana.367 Este autor afirma que “las categorías son formas del pensamiento que nos permiten comprender y experimentar de distintas maneras lo que percibimos.; conceptos tales como ‘realidad’, ‘algo’, ‘forma’, ‘contenido’, ‘existencia’, ‘cosa’ y ‘causa’.”368 Tales categorías, usadas inconscientemente en el lenguaje cotidiano sin reflexión acerca de su valor y su status epistémico, son analizadas por Hegel de manera exhaustiva. Para Hegel el uso impropio de las categorías o la mera presuposición de sus alcances genera distorsiones en nuestro abordaje del mundo. La herencia kantiana central en este análisis categorial es la del yo trascendental, pues toda experiencia es una experiencia del yo. Sin embargo, Kant no justifica y presupone el fundamento de las categorías. Para Houlgate la empresa de Hegel consiste, contra Kant, en que “nuestra concepción de las categorías debe ser derivada o deducida de la propia autodetermi-nación del pensamiento.”369 Es más, Hegel considera que las categorías más básicas se originan en la propia naturaleza del pensamiento como tal, por lo cual el análisis categorial es al mismo tiempo la exposición de la simple unidad de la autoconciencia que se desenvuelve en estas determinaciones. De allí que la Idea hegeliana podría comprenderse como inmanente, pues la lógica se trata de su propio desarrollo y no de la condición de posibilidad de la experiencia. Hegel es consciente de tal inmanencia cuando cuestiona la trascendencia de las ideas en Kant: “El concepto racional, según Kant, debe ser ahora el concepto de lo incondicionado, pero tiene que ser trascendente con respecto a los fenómenos, es decir, que no puede hacerse de él ningún uso empírico que le sea adecuado.”370

Sin embargo Houlgate considera, en este sentido, que el rasgo principal de la lógica hege-liana, más que su carácter inmanente, es que la filosofía no debe tener supuestos: “La filosofía según Hegel no debe presuponer que el pensamiento es juicio o que es actividad autoconscien-te (la tarea del ‘yo’), en realidad no presupone nada sobre el pensamiento.”371 En este sentido, Hegel habría recibido el legado de Kant de determinar la naturaleza de las categorías y llevarlas a sus implicancias lógicas extremas. La superación de una crítica trascendental de la razón por medio de la dialéctica de la razón en sí y para sí es un modo, según Houlgate, de filosofía crítica. Es más, es el modo autocrítico por antonomasia, pues no puede ser criticado a no ser por una filosofía que tenga algún resto de dogmatismo. Esta interpretación de la filosofía de

366 Houlgate, Stephen, The Opening of Hegel´s Logic. From Being to Infinity, Purdue University Press, Indiana, 2006. Pág. 435. 367 Cf. Houlgate, S., op. Cit., pág. 4. 368 Ibid., pág. 30.369 Ibid. Pág. 36. 370 CL II: pág.: 471. 371 Houlgate, S., op. cit., pág.: 48.


Hegel en continuidad con el motivo crítico de la filosofía trascendental kantiana hace hincapié en el esfuerzo de Hegel, en su Ciencia de la Lógica, de no dar nada, categorialmente hablando, como dado o supuesto. Toda posición es inmediatamente determinada por una oposición, y en tal contradicción del pensar mismo ser resuelve la síntesis dialéctica. No es otra cosa que el famoso movimiento pendular, o el círculo de círculos, que impide el descanso en un principio incuestionado. La dinámica finitista de retroalimentación productiva anida en esta compren-sión de la filosofía hegeliana como autocrítica extrema, continuadora del criticismo kantiano. De allí que toda crítica externa al sistema deba padecer de un grado menor de autocrítica, debe partir de algún otro supuesto que no sea autorreferido, como sí lo es el pensar especulativo, au-tocrítico por antonomasia.372

La argumentación de Houlgate sobre el carácter eminentemente autocrítico del pensa-miento hegeliano reside en su interpretación de la lógica como una teoría de categorías, en el mismo sentido en que Kant fundó el giro trascendental en la modernidad. Sin embargo en Hegel no se deducen de un a priori ni se sostienen por un postulado de la razón. Al contrario, es la indeterminación absoluta del pensar que desde el momento cero de su presencia genera determinaciones dialécticas que van haciendo surgir, unas en otras, las categorías del ser y el pensar. A partir de esta perspectiva, Houlgate sostiene que la mayor parte del rechazo contem-poráneo a la filosofía de Hegel se debe, principalmente, a una insuficiente lectura del texto ló-gico y a críticas frecuentemente externalistas, que no tocan el nervio de la argumentación de Hegel y, en todo caso, no vislumbran su genuino aporte a la historia de la filosofía. Por lo tanto, si partimos de la propuesta inmanente del pensar especulativo, abstracto y aún indeterminado, se sigue necesariamente la exposición categorial como una especie de deducción regresiva, circu-lar. Se explica lo implicado previamente, pero no desarrollado aún. Ningún otro sistema hasta Hegel planteó este regreso a sí desde su negación. De hecho, según Hegel todos los otros siste-mas filosóficos, principalmente sus antecedentes inmediatos del Idealismo Alemán, significa-ron pasos previos para alcanzar la claridad de la exposición lógica. “No se puede legítimamente criticar completamente el pensamiento autocrítico desde una posición que es necesariamente menos crítica.”373

Houlgate define al Idealismo de Hegel como la quintaesencia de la filosofía moderna y como un modelo de pensamiento para la época actual. Las críticas apuntadas contra la el entra-mado lógico dialéctico por ser un sistema cerrado fundado en supuestos obsoletos no se ajusta al propio texto de la Ciencia de la Lógica. Por ello este intérprete considera necesaria la lectura de las fuentes de modo de comprender, texto en mano, sin prejuicios de otro orden, que la pro-puesta de Hegel con su circularidad dialéctica, propia del infinitismo verdadero, sigue sien-do un desafío lógico tanto para la intelectualidad moderna como para la contemporánea.374 La

372 Ibid., pág.: 37. “Para Hegel, si el pensamiento filosófico debe ser completamente autocrítico y libre, no puede aceptar nada en base a la autoridad o como simplemente dado y así no puede tomar nada como garantizado sobre el pensamiento mismo excepto su puro ser indeterminado; en otras palabras, debe ser radicalmente sin supuesto. Pero si el pensamiento completamente autocrítico suspende toda presuposición de esta manera, entonces cualquier crítica dirigida a Hegel desde una posición diferente a la del pensamiento radicalmente sin supuestos necesariamente surgirá desde un pensamiento que es menos autocrítico y, por lo tanto, más dogmático que el pensamiento sin presupuestos373 Íbid. 374 Íbid., pág.: 39. “[la Ciencia de la Lógica]Es la investigación libre de prejuicios y completamente autocrítica sobre la naturaleza del pensamiento que intenta descubrir sin prejuzgar el tema, qué es pensar. La radicalidad del desafío planteado por la lógica de Hegel a los filósofos modernos fue, sin embargo, demasiado frecuentemente oscurecida por intérpretes tales


paradoja de un sistema que se asume autocrítico con sus propias determinaciones categoriales y resulta inmune a una crítica externa se debe al carácter onto-lógico de la propuesta hegeliana. Pasar de una lógica trascendental a una dialéctica de la realidad efectiva no es un mero cambio de posición respecto a la cuestión metafísica. En el caso de Hegel, es la consecuencia racional del programa kantiano. La circularidad infinita es una clave para comprender este tránsito. En todo caso, las críticas externas válidas son aquéllas que desechan la vía lógica.

En resumen, la tesis de Houlgate acerca de la lógica como una teoría de categorías sin pre-supuestos destaca la inmanencia del sistema. No hay una trascendencia como sí la requieren las filosofías precríticas y el mismo criticismo kantiano. Pero al mismo tiempo, tales nociones de inmanencia y trascendencia quedarían obsoletas frente al salto que provoca la dialéctica he-geliana. La circularidad lógica, el infinitismo verdadero, es en sí una trascendencia sui generis, un pasar a otro para regresar a sí, en un juego inmanente, sin embargo, este en sí se transforma en para sí y con ello el regreso implica un nuevo comienzo. Del mismo modo en que Hegel negó la productividad lógica a la díada finito-infinito malo, tanto la trascendencia en sí misma como su contrario, la inmanencia, carecerían de sentido como tales, como polos opuestos necesitados uno del otro. No hay un punto arquimédico desde el cual se sostiene el pensamiento. Es el pen-sar mismo el que se auto evalúa en su propia reflexión, esto es, en la especulación.

6.2. La conciencia de la modernidad

Se presenta en el siguiente acápite el debate acerca de la noción de conciencia en el sistema hegeliano, más allá de la Fenomenología del Espíritu y en conexión con el planteo del idealismo infinitista de la Ciencia de la Lógica. Ambas lecturas se encuentran mutuamente co-nectadas, en parte, porque la Fenomenología fue pensada como primera parte del sistema y se encuadra luego en la trama lógica. Con ello no se entiende una continuidad en el planteo entre Fenomenología y Ciencia de la Lógica, ni se quiere señalar a la filosofía especulativa como una doctrina de la autoconciencia.375 Más bien, se pretende mostrar la noción de conciencia, ini-cialmente central para el desarrollo fenomenológico, sugerida en el contexto lógico como una instancia para la explicitación y operatividad del infinito verdadero.

También la noción de conciencia opera como un modelo lógico histórico en la propia au-topresentación del autor en su época: si la filosofía es la realidad histórica puesta en concepto, la tarea de la Ciencia de la Lógica es llevar a la conciencia el entramado dialéctico de la realiza-ción de la Idea en su autodeterminación. La conciencia hegeliana cuestiona las definiciones tradicionales y las supera mostrando cómo el pensamiento especulativo es la última expre-sión, la más acabada, del programa moderno. La noción de conciencia es un modelo de circu-laridad infinita. La construcción infinitista de dicho modelo en la Fenomenología del Espíritu es

como Rosen y Habermas que insisten –contra la clara evidencia del propio texto de Hegel – que la lógica de Hegel es de hecho un sistema cerrado fundado en supuestos cuestionables y ahora obsoletos.”375 Cf. Duque, Ciencia de la lógica 1812-1813: Estudio preliminar, ed. Abada, Madrid, 2011. P. 123. Eugen Fink y Martin Heidegger sostienen una interpretacion tal de Hegel, es decir, señalan una conexión entre la doctrina de la autoconciencia elaborada en 1807 y la estructura lógica diseñada desde 1812 y corregida en varias ocasiones a propósito de sus ediciones y clases. Duque señala, a su vez, que está probado, siguiendo a Pöggeler, que no hay una correspondencia sistemática adecuada, sino más bien circunstancial, entre la estructura lógica sobre la que se basa la Fenomenología y cualquier exposición medianamente extensa de la lógica . En todo caso, se puede relacionar tal estructura lógica de la Fenomenología con unos apuntes situados hacia el final de la Realphilosophie de 1805/06.


explícita; hay una circularidad de la conciencia en la que se despliega el Espíritu y cuyo relato fenomenológico es la sucesión de figuras; tales célebres figuras son un volver sobre sí para salir más allá de sí, pues lo que caracteriza a la conciencia fenomenológica es este traspasar. Como es sabido, el relato de la Fenomenología es el del tránsito de un saber abstracto, la certeza sensible, hasta el saber desplegado, absoluto. Todo el recorrido es la experiencia de la conciencia hecha ciencia.376

La conciencia según Hegel es el círculo de salida de sí y regreso a sí a través de este extra-ñamiento, por el cual la misma pasa de una inicial certeza a ganar verdad, el patrimonio que va determinándola y desplegando la totalidad en la que se encuentra. De esta manera, la concien-cia hegeliana es una superación de su interpretación moderna de sede de los estados mentales o psicológicos. Es en la conciencia donde se despliega el espíritu absoluto y la Fenomenología describe sus automodificaciones mediante la negatividad, para llegar a ser ciencia, el saber ab-soluto, que no es sino la autoconciencia plena de lo que ya se encontraba in nuce al principio del recorrido fenomenológico.

Esta mirada fenomenológica de la conciencia es retomada en el prefacio a la primera edi-ción de la Ciencia de la Lógica, donde Hegel señala al movimiento progresivo de la conciencia como fundado en las “puras esencias” de la lógica. Esta transfiguración de la conciencia entre los respectivos textos –la conciencia en la Fenomenología del Espíritu y en la Ciencia de la Lógica – se caracteriza, pues, como una doble presentación de la circularidad del verdadero infinito. Por un lado, en la conciencia se manifiesta el Espíritu liberándose paulatinamente de su carácter inmediato para volverse el “puro conocimiento que se da por objeto a sí mismo esas puras esencias”; pero por otro lado, este movimiento propio del Espíritu, su automediación, es lo que constituye la ciencia, cuya exposición es la Lógica.377 El despliegue categorial expresa la estructura dinámica del modelo de la conciencia fenomenológica. La lógica como primer mo-mento del sistema es la circularidad infinita de la conciencia expresada en las categorías de ser, esencia y concepto.

Por lo tanto, tal conciencia es más bien la producción de un movimiento fenomenológico de la realidad, la sustancia sujeto en su desenvolvimiento, que no es ni el yo individual humano ni el yo trascendental del kantismo. A pesar de estas distinciones, Hegel reconoce la noción de conciencia en Kant como el principio de la subjetividad, bautizándolo como el principio del norte o del protestantismo en su escrito Creer y Saber. Por su parte, en la Ciencia de la lógica, cuan-do inicia su Doctrina del concepto, Hegel expresa su reconocimiento a la corrección kantiana

376 FE: págs.: 25 a 26. “El ser allí inmediato del espíritu, la conciencia, encierra los dos momentos,el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el espíritu se desarrolla en este elemento y despliega en él sus momentos, a ellos corresponde esta oposición y aparecen todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia… y lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraña, para luego retornar a sí desde este extrañamiento, y es solamente así como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia”377 CL: pág.: 39. “La conciencia es el espíritu como conocimiento concreto y circunscrito en la exterioridad; pero el movimiento progresivo de este objeto, tal como el desarrollo de toda la vida natural y espiritual, sólo se funda en la naturaleza de las puras esencias, que constituyen el contenido de la lógica. La conciencia, como espíritu que se manifiesta, y que en su camino se libera de su carácter inmediato y concreto exterior, deviene puro conocimiento que se da por objeto a sí mismo esas puras esencias, tales como están en sí y para sí. Son los pensamientos puros, o sea el espíritu que piensa su propia esencia. Su propio movimiento representa su vida espiritual, y es aquél por cuyo medio se constituye la ciencia, y del cual ésta es la exposición”


de la unidad originariamente sintética de la apercepción; considera que el “yo pienso” como autoconciencia es efectivamente un punto arquimédico en la Crítica de la Razón Pura, mas no está lo suficientemente justificado, pues se mantiene aún en el plano de las representaciones de la relación entre el yo y el intelecto, sin tener en cuenta la automediación del propio pensar. En definitiva, la unidad que sostiene trascendentalmente el edificio del conocimiento en Kant debe ser revisada como una circularidad lógica que se autodetermina.378

En esta línea Robert Pippin resalta la importancia de la noción kantiana de unidad de la apercepción para el sistema hegeliano de la conciencia. Pippin intenta superar las interpreta-ciones predominantes de la filosofía de Hegel hacia fines del siglo XX como teoría de categorías o como teoría del cambio social, y propone una interpretación no metafísica, como un “idealis-mo” o una variante de la apercepción trascendental kantiana.379 Tanto Kant como Hegel, según este autor, comparten el mismo horizonte subjetivista pues “Ambos dependen, en gran medida, de la naturaleza inevitablemente reflexiva o aperceptiva de cualquier experiencia posible, al argumentar por la necesidad de capacidades discriminatorias no empíricamente basadas (los conceptos)”.380

Toda conciencia es autoconciencia, según el conocido movimiento de la Fenomenología del Espíritu. Este supuesto aperceptivo que señala que todo conocimiento es conocimiento de un sujeto, es la base común de los dos referentes extremos -Kant en el inicio, Hegel en el acaba-miento- del Idealismo Alemán. Pippin destaca que la filosofía hegeliana aparece en su origina-lidad, frente a la doctrina kantiana de la apercepción, cuando cuestiona que pueda establecerse una distinción precisa entre conceptos e intuiciones. Efectivamente, Kant afirma en su Lógica Trascendental que mientras la sensibilidad es la capacidad receptiva que permite la espontanei-dad del conocimiento en el entendimiento, que es productivo. Por lo cual la sensibilidad nos da un objeto y el entendimiento permite pensarlo. De allí la célebre expresión que sostiene que “los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin concepto son ciegas.”381

Para Pippin, a pesar del rechazo de Hegel hacia esta distinción kantiana entre intuiciones sensibles y conceptos del entendimiento, la propuesta hegeliana regresa a una tesis precrítica de intuición intelectual. Hegel considera más bien el “contenido” de los conceptos en relación con otros conceptos y relaciona la objetividad de estos conceptos no a un esquematismo sino a

378 CL II: pág.: 258. “Una de las opiniones más profundas y más correctas que se hallan en su Crítica de la Razón es la que afirma que la unidad, que constituye la esencia del concepto, tiene que ser reconocida como al unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, como unidad del: Yo pienso, o sea de la autoconciencia. Esta proposición constituye la llamada deducción trascendental de la categoría; pero ha sido siempre considerada como una de las partes más difíciles de la filosofía kantiana, - quizá no por otra razón, sino porque requiere que, superando la pura representación de la relación, en que se hallan el yo y el intelecto, o sea los conceptos con una cosa y sus propiedades y accidentes, se salga afuera hacia el pensamiento”379 Cf. Pippin, Robert, Hegel’s Idealism. The satisfactions of Self-consciousnes, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. Págs. 6 y ss. 380 Íbid., pág. 8. 381 Kant, I., Crítica de la Razon Pura, Alfaguara, Madrid, 1996. Pág. 93. A51. “Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición solo puede ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos).”


su despliegue en el espíritu fenomenológico.382 Ahora bien, la descripción de Pippin de un Hegel no metafísico y continuador del proyecto kantiano, se encuentra a medio camino, según su opi-nión, entre dos interpretaciones importantes de los últimos años acerca de la Lógica. Por un lado, la presentación de un Hegel monista, de corte metafísico, que tautológicamente muestra cómo las categorías por las cuales se comprende la unidad del Espíritu Absoluto en su desplie-gue, permiten el conocimiento de la realidad efectiva, que es a su vez una manifestación del mismo espíritu. Pippin cita a Taylor como uno de los referentes más visibles de esta corriente, cuando sostiene que el pensamiento racional, tal como lo conocemos, se rige por categorías y, en el caso de Hegel hay una asimilación entre la realidad sobre las cuales se aplican las categorías y el Espíritu universal que es la encarnación de tal realidad y categorización. Es un isomorfis-mo del ser y el pensar sin fisuras por el cual al comprender las categorías sobre las cosas se está comprendiendo la estructura por la cual el mundo se ordena.383 En consecuencia, habría un idealismo ontológico en esta filosofía. De hecho, Taylor sostiene que las frecuentes alusiones de Hegel a la lógica como el pensamiento de Dios antes de la creación, o del Espíritu en su reali-dad efectiva son expresiones que conducen a reafirmar esta hipótesis. Dicha hipótesis, a todas luces, es una circularidad lógica y ontológica que, sin embargo, no revela los matices dialécticos que el infinitismo desarrollado por Hegel en los escritos lógicos manifiesta. La recursividad del infinito verdadero, como se ha explicado, no es un isomorfismo o identidad sin más.

Pero por otro lado, se presenta otra corriente de interpretación de la lógica hegeliana como una teoría de categorías, como la de Stephen Houlgate mencionada anteriormente. Son tipos pe-culiares de relaciones entre conceptos que no necesariamente se pueden abordar con la lógica for-mal. Entre los intérpretes más reconocidos, Pippin señala a Findlay y su reexamen de Hegel,384 pero cuestiona que deje a un costado la vinculación de la lógica con otros textos fundamentales, princi-palmente la Fenomenología del Espíritu. Es decir que el análisis categorial puede ser muy explicativo, pero el problema radica en todo lo que no dice, las implicancias ontológicas del sistema hegeliano.

En conclusión, según Pippin el primer enfoque es excesivamente metafísico y el segundo es exclusivamente categorial. En consecuencia Pippin se propone desarrollar una versión más ecuánime de Hegel, más ajustada al texto y con mayor poder explicativo que otras del siste-ma global pretendido por el filósofo. Esto es, un Hegel no monista metafísico, respetando sus intensas descripciones de las secuencias categoriales lógicas y sus críticas permanentes a las filosofías tradicionales de la metafísica del entendimiento. Pero además evitar caer en un mero análisis categorial, sin compromisos ontológicos, pues ello implica un desconocimiento de la propuesta de la lógica hegeliana, una interpretación superficial de los textos lógicos y de su integración en el sistema global de la filosofía.385

382 Pippin, op. cit., pág. 9. 383 Taylor, Charles, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Págs. 225 a 226. Ver también págs.:110, 231. El pensamiento racional, verdaderamente universal, que es expresado desde el momento en que pensamos categorías es pues el conocimiento del espíritu sobre sí mismo. Como la realidad externa sobre las cuales se aplican estas categorías no es sólo una encarnación del Espíritu, sino que es propuesta por el Espíritu como su encarnación, y por consiguiente refleja la necesidad racional del pensamiento, comprendiendo las categorias del pensamiento sobre las cosas, también estamos comprendiendo el plan básico o la estructura esencial por la cual el mundo se conforma en él desplegándose.”384 Findlay, John Niemeyer, Hegel: A re-examination, London, George Allen & Unwin, 1958. 385 Pippin, R., op. cit., pág.: 178. “De ahí el problema: si el punto de vista metafísico atribuye a Hegel un monismo pre crítico, indefendible en sí mismo y muy en contra de lo que Hegel realmente dice sobre su proyecto, y el enfoque sobre categorías deja sin explicar demasiado el problema de Hegel con la “objetividad” o el status epistemológico de la Idea ¿hay un enfoque defendible del proyecto hegeliano que le atribuya menos que el primero, pero más que el último?”


En este contexto de interpretaciones encontradas acerca del valor de la lógica de Hegel, Pippin se centra en la noción de infinito, pues justamente el punto de vista subjetivo-objetivo en el que Hegel se posiciona, al mismo tiempo que su interés declarado en mostrar un funda-mento a la ciencia en su propio pensamiento, sólo puede expresarse circularmente. La autorre-lación o automediación es el signo propio del Idealismo hegeliano:

Dadas estas afirmaciones, la pregunta obvia es si algo determinado puede resultar una tal pura autodeterminación. Uno podría admitir que hay elementos de la experiencia constituidos subjetivamente, una estructura conceptual que no puede ser cambiada por la experiencia ya que es constitutiva de ella, y aún buscar determinada fuente de tal estructura en la pura intuición, fin pragmático, la estructura del cerebro, el estado vigente de las fuerzas de producción, los valores de supervivencia, la voluntad de poder, o los regalos del Ser. Pero no parece prometedor buscar una explicación tal en la ideal “autorrelación ilimitada e infinita consigo mismo”. Incluso si uno recuerda que Hegel está presuponiendo en tal explicación una noción totalmente distinta del yo o del sujeto como fue preeminente en la tradición moderna poscartesiana y totalmente diferente a la noción de reflexión que fue preeminente en la tradición poskantiana, la singularidad transparente de esta explicación es sorprendente y, para el comentador, intimidante.386

Según Pippin el carácter autodeterminado, autónomo e infinito del pensamiento en Hegel es “lo más controvertido y difícil de entender” pues implica la imposibilidad de una realidad ex-traconceptual. Además reconoce otra dificultad en la relación que Hegel establece entre los pen-samientos, donde la fluidez de la dialéctica lleva más bien a asentarse en la interdependencia de los elementos para definirse. Por último, considera que Hegel representa un desafío totalmente nuevo en el Idealismo Alemán pues el sistema de la lógica se construye con derivaciones espe-cíficas de categorías, en concordancia con el planteo ontológico de la Fenomenología del Espíritu, cuya última instancia, el Saber Absoluto, es la determinación ulterior de todo el camino recorrido previamente, porque se trata justamente de sí mismo. De allí que señale que el marco de la inter-pretación más correcta de Hegel debe respetar la consigna hegeliana de la “autorrealización de la Idea absoluta”, tema central de la exposición categorial de la Ciencia de la Lógica.387

Una de las primeras argumentaciones de Pippin al considerar este núcleo infinitista en la Ciencia de la Lógica es la interpretación del comienzo de la lógica y más tarde del tránsito de unas categorías a otras, mediante la autoconciencia sobre un posible objeto del pensamiento. Esto es, se puede entender el recorrido de la Doctrina del ser entre ser, nada y devenir desde una perspectiva global en la que Hegel ya se encuentra al escribir el libro. Con ello, según Pippin, nos referimos a un avance lógico que es en realidad un retroceso hacia el fundamento. En otras pa-labras, si uno se atiene estrictamente a lo propuesto por la Ciencia de la Lógica, es preciso aceptar que hay una autodeterminación consciente en todo proceso de conocimiento y la tarea de la lógica es aislar este elemento autodeterminado. Qué sea ello, esto es, cuál sea el valor ontológico de tales elementos, en principio, según Pippin, no está claro en la introducción de la lógica, pero las condiciones para un comienzo automediado son perfectamente reconocibles.388

386 Pippin, R., Ibid., pág.: 179. El énfasis es mío. 387 Pippin, Íbid., pág.: 180. “Todos los problemas planteados antes deben ser resueltos en los términos de la explicación de Hegel de lo que él llama la “autorrealización de la Idea absoluta”, sobre lo cual se supone que trata la Lógica y es la exasperante complejidad de esta doctrina que ha provocado tantas y variadas interpretaciones y revisiones”388 Pippin, íbid., pág.: 186. “En suma, desde que Hegel ha supuesto que ha probado la centralidad y prioridad de un tipo de autodeterminación autoconsciente en toda experiencia, comienza con la tarea de intentar aislar este elemento autodeterminado,


Por esto la autoconciencia no parece reflejar claramente, según Pippin, la dimensión on-tológica de la lógica. El ser autoconsciente de un proceso no implicaría per se que la realidad efectiva provoque dichos movimientos. Por ejemplo, de la consideración sobre la indetermi-nación del ser, es decir, la autoconciencia de la nada, Hegel deriva, con un desplazamiento de niveles lógicos según Pippin, un ser que pasa al no ser. La sorpresa del intérprete ante este supuesto doble nivel es paralela, sin embargo, a su negación inicial por evitar posicionamien-tos metafísicos, de modo de no volver a un Hegel precrítico. Sin embargo, el análisis categorial sin compromiso ontológico –el otro extremo que pretende evitar- tampoco puede revelar esta incógnita, planteada por Pippin, sobre tal supuesta derivación implícita hacia otro nivel que ya no es categorial.389 Ante la duda, una hipótesis posible que presenta el comentador sería que Hegel “confunde otra vez el problema lógico con el ontológico”390, un problema crónico en toda la Lógica, según su parecer. Siguiendo a Taylor, se podría afirmar que Hegel “fuerza su argumen-to más allá de lo que estrictamente le rinde”391. Inclusive la referencia a la ontología antigua podría considerarse una muestra de Hegel de cuán vanos fueron los primeros intentos del pen-samientos sobre objetos posibles basados en entidades finitas.

Llamativamente Pippin propone como un posible ejemplo paradigmático de esta posible confusión a todo el apartado hegeliano sobre el infinito, el límite y la finitud, en el cual se desli-zaría una metafísica monista del ser, donde toda entidad es comprendida contrastativamente pero, de manera confusa, también los entes se niegan unos a otros en la realidad mostrando su interdependencia.

Sin embargo, a pesar de todas estas hipotéticas precauciones, Pippin considera que es posible interpretar a Hegel coherentemente desde un “idealismo lógico”. Justamente las expre-siones hegelianas acerca de lo finito conducen a definir el idealismo en función de la dialéc-tica finito e infinito, mediante el límite y la autodeterminación.392 La definición hegeliana de lo ideal como lo finito tal como está en lo infinito verdadero, de manera determinada, pero no existiendo de manera independiente, sino como un momento, es el nudo del problema “lógica vs. ontología” dialécticas. En palabras de Pippin:

…pienso que el problema real de esta sección, el núcleo de la carga de una combinación crudamente idealista entre el pensamiento y la cosa, ocurre en la explicación de la finitud misma, con la afirmación de Hegel de mostrar que las cosas finitas son dependientes de otras cosas justamente para ser lo que son y su aparente afirmación de que la naturaleza de esta dependencia cambia la

especificar idealmente las autotransformaciones propias del Espíritu como intento de determinarse a sí mismo en su relación con todo posible objeto. No queda claro aún qué implica este proyecto, pero Hegel no parece vacilante en admitir que esto ya determina el comienzo de la Lógica, lo “mediatiza”, y en admitir que estamos todavía invocando autorreflexiones inherentes al pensamiento, al determinar la posibilidad de tales momentos.”389 Pippin, íbid., pág.: 186. “Desde una consideración sobre la completa indeterminación del ser, desde la autoconciencia sobre la “nada” de esta noción, Hegel parece moverse directamente a la consideración de un ser que pasa al no ser, o que va a ser lo que no es. Esto es, donde su argumento, en el nivel lógico, introduciría simplemente el requerimiento de determinación en el pensamiento de cualquier cosa, e iría a investigar las posibles señales lógicas de la determinación, el introduce una afirmacion sobre la real relación de llegar a ser y pasar más allá, entonces regresa al problema lógico de la determinación. ¿por qué hace eso?”390 Pippin, ibid., pág. 187.391 Taylor, op. cit.., pág. 237.392 Cf. El título “infinito y realidad” más arriba. “La verdadera infinitud considerada así en general, en tanto existencia puesta como afirmativa frente a la negación abstracta, es la realidad en un sentido más alto que la determinada antes como simple; aquí ha logrado un contenido concreto. Lo finito no es lo real, sino que lo es el infinito”. CL: págs.: 190 a 191


“relación” supuestamente en “alteridad”. En tales afirmaciones reside la atribución a Hegel de una teoría metafísica de “relaciones internas”, como la de implicaciones monádicas de este punto de vista.393

Las existencias individuales, en definitiva, no son tales. Sólo existe, ontológica y catego-rialmente, la interdependencia y las autodeterminaciones negativas dialécticas. Pippin dedica varias páginas a argumentar la posibilidad de comprender la existencia de individuos interco-nectados ontológicamente sin caer en un monismo metafísico prehegeliano. Al mismo tiempo, va desenredando la madeja de afirmaciones programáticas de Hegel acerca del infinito verda-dero, para señalar que, cuando el filósofo afirma que la verdadera infinitud es “la verdad” de lo finito, está planteando la más significativa afirmación del idealismo: “que las determinaciones de la finitud requeridas para que haya individuos finitos finalmente dependen ellas mismas, lógicamente, de las autotransformaciones del pensamiento, de las condiciones de la Idea”.394 Por lo tanto, ya no se puede hablar, a partir de Hegel, de individuos –léase, autoconciencias- que se vinculan entre sí en virtud de una relación metafísica realista, sino de “individuos” que están relacionados unos con otros en la universalidad concreta de la Idea. Ésta es la enseñanza de la lógica que había sido presentada fenomenológicamente en 1807 bajo la forma de “Razón” o autoconciencias que son unas para otras.

Por último, es notable cómo Pippin renuncia en esta interpretación a una mirada mo-nista tradicional de la lógica hegeliana, que entiende esta interdependencia de lo finito como “relaciones internas” pues, según Hegel mismo reclama, las determinaciones no son meras abs-tracciones de la sustancia, sino que tienen existencia propia cualitativa. Contra Horstmann395, no puede interpretarse el idealismo infinitista de Hegel mediante un sistema monista de rela-ciones internas, que Pippin llama enfoque “bradleyano”. Por el contrario, el mismo Hegel cues-tiona los sistemas antiguos tales como el atomismo, que postulan entidades finitas como fun-damentales, a no ser que se las consideren, como él quiere indicar, como lo ideal o especulativo.

Si bien Pippin no registra a lo largo de sus reflexiones en torno a la dialéctica del ser, la nada y el devenir, la impronta de la interpretación hegeliana de Spinoza, coloca en un rol central la noción de infinito verdadero como autodeterminación cualitativa. En este sentido, hasta las posteriores exposiciones sobre el infinito de la cantidad sólo pueden entenderse cualitativamente, esto es, en su pasar a la noción de medida. De esta manera Pippin concluye que, al menos en la primera instancia de la Lógica, la Doctrina del ser, no hay un ataque a la posibilidad de una realidad extraconceptual, sino más bien es una exposición lógica sobre la reflexividad del pensamiento para explicar la noción de “ser inmediato”. De esta manera, habría una cierta “coherencia interna” justificada que señala a la estructura categorial como posibilitadora de los objetos, que continúa en la lógica de la esencia y demás categorías, para explicitar la realidad global como racional. El idealiso hegeliano, de esta manera, quedaría salvado y marcaría, con la noción de infinito verdadero en la cualidad, su sello propio en la historia del Idealismo Alemán.

El debate alrededor del lugar del individuo en la filosofía de Hegel debe tener en cuenta

393 Pippin, op. cit., pág.: 194. 394 Pippin, Íbid., pág.: 198. 395 Cf. Horstmann, Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russell und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen. Königstein/Ts, Athenaum, 1984.


esta dimensión infinitista verdadera de la ontología: la conciencia es un volver sobre sí mismo, que no es tautológico. La inversión de la conciencia, tal como es descripta en la Fenomenología, es el “darse cuenta” que iguala la certeza con la verdad de sí, en cada momento, y al mismo tiempo es la transformación de la misma conciencia, que no puede volver a ser la misma, lue-go de la experiencia dialéctica. Se podría afirmar, en consecuencia, que el sistema global es la conciencia histórica del movimiento moderno, tan auto referido y auto nominado, pero aún no realizada, según Hegel.

6.3. El idealismo hegeliano como infinitismo

Robert Stern interpreta al idealismo de Hegel como una metafísica de la experiencia396. La crítica kantiana al racionalismo y al empirismo sostiene que fueron ingenuos en su trata-miento de las cosas sin dar cuenta de la posibilidad efectiva de la experiencia. La metafísica prekantiana da por supuesto el acceso a la realidad por sí misma, sin tener en cuenta las po-sibilidades ciertas de nuestras capacidades para ello. Por lo cual, Stern afirma que con Hegel se puede superar a Kant en esta “analítica de los conceptos” mediante una recuperación de la cuestión metafísica tradicional: el ser en cuanto ser, previo paso por un análisis de las categorías.

Por otro lado, uno de los sentidos kantianos de metafísica es justamente del interés cen-tral de Hegel: el acceso a lo incondicionado mediante el uso de la razón. Pero este incondicio-nado, a diferencia del considerado por Kant, no es trascendente. Es decir, mientras Kant vio en la metafísica una especulación sobre entidades trascendentes, que están más allá del entendi-miento, Hegel justamente niega la existencia de tales trascendencias. En esta línea Stern cita a Beiser, que también se centra, en su argumentación alrededor de la superación hegeliana de la noción tradicional kantiana de trascendencia, en la cuestión de la infinitud:

Es necesario recalcar que el propio concepto de Hegel de infinito o incondicionado es enteramente inmanente: el infinito no existe más allá del mundo finito, sino sólo en él... [sin embargo] Si Hegel aún abjura de la metafísica como una ciencia de lo trascendente, todavía la persiguió como ciencia de lo inmanente. Ya sea que lo incondicionado esté más allá del mundo o en el mundo como totalidad, sigue siendo lo incondicionado. Para Hegel, el problema con la metafísica tradicional no es que intente conocer el infinito, sino que tiene una falsa interpretación de lo infinito como algo trascendiendo el mundo finito de la experiencia ordinaria.397

Como se ha indicado más arriba, la trascendencia en sentido hegeliano sólo puede ser dicha en términos de infinitismo verdadero. Y es quizá esta noción de infinito la que permita comprender cómo Hegel, siguiendo el derrotero de la filosofía kantiana como analítica de con-ceptos, recupera el motivo tradicional de la metafísica. La Ciencia de la Lógica es la metafísica entendida como idealismo del infinito. Con ello logra instalar la cuestión del ser en cuanto ser, como Idea Absoluta, dejando de lado las viejas metafísicas que están atrapadas en infinitos es-purios. El giro radical que provoca Hegel en su consideración del infinito, más allá de cualquier

396 Stern, R., Hegelian Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2009. 397 Beiser, Frederick, Hegel, Routledge, London, 2005. Pág.: 55. Finalmente, Stern describe la posibilidad de entender a Hegel como un realismo conceptual. ersi una mirada netamente trascendent


perspectiva de trascendencia, es la clave de su originalidad respecto de las filosofías precríticas y del propio Kant, englobadas todas ahora, según su propia definición, en el nombre de filosofías de la reflexión o de lo finito.

Stern comprende el sentido de la metafísica en la actualidad como el conjunto de aque-llas opiniones fundamentales acerca nosotros mismos, del mundo del que formamos parte, de su naturaleza y estructura, de modo tal que “cualquiera que piense que no tiene una posición metafísica o puede optar por tener una, se está engañando”.398 En este sentido general se puede hablar de una metafísica hegeliana por vía positiva, sin el sesgo despectivo que el mundo anglo-sajón, entre ellos el verificacionismo, había adjudicado al Idealismo de Hegel.

Ahora bien, las lecturas en torno a tal idealismo hegeliano, una vez superados los prejui-cios anti metafísicos, son según Stern de diversa índole. El enfoque del comentador, en térmi-nos generales, es que Hegel considera que si tomamos las categorías simplemente como dadas, nos encontraremos con ciertas dificultades en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos, por lo cual sería preciso detenerse a investigarlas. En palabras de Stern:

Hegel llegó a encontrar la salida de la problemática kantiana, de un modo que, en un sentido, le permite de hecho regresar al proyecto metafísico tradicional de investigar el “ser en cuanto ser”, pero no simplemente volviendo a algo pre kantiano, porque por un lado él responde y adhiere a las preocupaciones de Kant, y por el otro aprende algo de ellas. Podemos entonces explicar la clara admiración que Hegel expresa por la metafísica racionalista, mientras al mismo tiempo reconoce la necesidad para esta tradición de conocer el impacto que la filosofía crítica de Kant debe tener sobre el modo en el que la tradición debe continuar.399

De esta manera Hegel sería una superación de las propuestas filosóficas de la modernidad en cuanto a su abordaje de la cuestión metafísica: la estructura de los rasgos fundamentales de la realidad y nuestras propias categorías para alcanzar su comprensión, mediante la dialéctica de la Idea Absoluta. De allí que Stern afirme: “podemos retener una imagen de Hegel como una suerte de teórico absoluto, mientras evitamos atribuirle la clase de mirada metafísica extravagante que rechazaron sus subsecuentes críticos.”400

En resumen, el idealismo de Hegel para Stern implica una afirmación sobre lo que existe fundamentalmente, tomando a las cosas finitas como “ideales” porque no son autosubsistentes, y considerando lo “real” como incondicionado.401 Al desarrollar esta interpretación, la noción de infinito adquiere un rol protagónico, por lo cual la mirada de Stern, en diálogo con los anteriores comentadores descriptos, conduciría a una versión de Hegel como idealista del infinito verda-dero. Según Stern, hay cuatro tipos de idealismos que entran en juego en el debate anglosajón actual sobre la filosofía de Hegel. Ellos serían: un idealismo kantiano, un idealismo mentalista, un idealismo de lo finito y por último un realismo conceptual. Todos ellos toman como central a la lógica en los diversos escritos del filósofo, pero particularmente la lógica enciclopédica y la Ciencia de la Lógica. Además, algunos autores vinculan las tesis sostenidas en estos libros con la Fenomenología del Espíritu o las lecciones sobre historia de la filosofía.

El primer modelo de idealismo es kantiano, y tiene su defensa más fuerte es la de Robert

398 Stern, op. cit.., pág.: 4. 399 Stern, op. cit., pág.: 10.400 Stern, op. cit., pág.: 34.401 Ibid.


Pippin. Hegel es continuador de Kant, como se explicitó más arriba, en la importancia que otor-ga al sujeto trascendental y la autoconciencia como construcción objetivo-subjetiva de las ca-tegorías que se desenvuelven en el plano lógico. Una autodeterminación tal es, para Stern, la mejor expresión de un “antirrealismo” o de un “realismo interno”. Es decir, se niega toda posi-bilidad a un ámbito exterior, necesario para sostener posiciones realistas. En definitiva, Stern cuestiona a Pippin en este sentido que da una interpretación exageradamente kantiana de la filosofía de Hegel al suponer que en la lógica dialéctica la razón humana puede alcanzar un conocimiento sobre sí misma bajo los mismos esquemas que la Crítica de la Razón Pura ofrece; sin embargo, no es posible obviar según Stern que Hegel está proponiendo también una investi-gación acerca de la naturaleza de la realidad, de tal modo que no pueda haber un punto de vista completamente externo.”402

Hay en Hegel, como se vio anteriormente, un desplazamiento del orden lógico al onto-lógico contrario al espíritu kantiano. Y además, se cuestiona a Pippin que si tal giro hegeliano subjetivista es continuador del kantiano, ¿por qué ello iba a implicar un análisis del ser, y no únicamente del yo? La no separación entre sujeto y objeto genera claramente un hiato entre Kant y Hegel. Con ello, no alcanza con una mirada netamente trascendental de la lógica hege-liana, aun cuando este análisis categorial esté implicado con los desarrollos fenomenológicos de la conciencia.

Por último, Stern también sostiene que cabe poner en duda una simple interpretación del idealismo de Hegel como antirrealismo, pues excluye cualquier duda escéptica sobre los rasgos fundamentales de la realidad por el solo hecho de suponerla “externa”. En otras pala-bras, la lógica de Hegel se da la razón a sí misma y garantiza a priori la verdad. En todas estas apreciaciones, Stern da cuenta de la tesis fenomenológica del error como parte de la verdad, donde Hegel afirma que el escepticismo, más que temer al error, teme a la verdad. Por lo cual, Stern concluye que la interpretación de Pippin de un Hegel antirrealista al modo kantiano, no se ajusta completamente al texto y los argumentos “prokantismo” en Hegel aún pueden ser rebatidos.

En segundo lugar, y como consecuencia de los debates precedentes, Stern propone una versión del idealismo “mentalista” en Hegel, como sigue:

Pero sin duda se podría argumentar: ¿cuán seguro podría estar Hegel de que el kantiano (o el realista escéptico) está equivocado en hablar de cosa en sí como externa a nuestras capacidades cognitivas a menos que él haya traído al mundo “al interior” de la mente y así haya colapsado la distinción? para evitar hablar de cosas en sí ¿no ha tenido que creer Hegel en algún tipo de garantía de que la mente se conformará con la realidad y no hay otro camino para proveer esta garantía que una suerte de idealismo mentalista? 403

Stern sostiene que este idealismo mentalista es una versión más cercana a Berkeley que

402 Stern, op. cit., pág.: 48. “Pippin entonces da al idealismo de Hegel una interpretación sorprendentemente kantiana y racional: aceptando la lección del giro crítico de Kant de que “contrariamente a la tradición racionalista , la razón humana puede alcanzar conocimiento no empírico solo sobre sí misma, sobre lo que ha llegado a ser llamado recientemente nuestro “esquema conceptual”, sin embargo, Hegel afirma también estar investigando la naturaleza de la realidad misma en la medida que ningún contenido pueda darse al pensamiento realista o escéptico que la realidad pueda, de hecho, encontrarse completamente “fuera” del esquema, mostrando que no puede haber tal punto de vista ‘externo’.”403 Stern, op. cit., pág.: 56.


a Kant, y que Hegel no podría de ningún modo continuar alguna tradición mentalista, pues ni siquiera Kant lo es: si bien el fenómeno depende de las formas mentales, el noúmeno se escapa totalmente. Y la recuperación de Hegel de este ámbito metafísico no se realiza bajo el modelo de una mente que abarca el mundo tal cual es. Más bien, hay una relación dialéctica del Espíritu sobre sí mismo, el cual se extraña y regresa a sí como en su casa, pero no hay una preeminencia mental sobre lo otro que sí, sobre el mundo. Por último, la brecha entre mente y mundo es un error lógico dialéctico en Kant según Hegel, pues el límite que distingue lo cognoscible de lo no cognoscible nunca es fijo ni puede ser determinado desde un punto quieto. El límite no separa sino relaciona. Hay mente porque hay mundo y viceversa y, por lo tanto, no hay ningún compro-miso con el idealismo mentalista.

En tercer lugar, Stern considera el idealismo de lo finito como un modo de interpretación planteada por Ameriks404 en base a la célebre definición del idealismo que Hegel da en la Ciencia de la Lógica: “La proposición que [afirma que] lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealis-mo de la filosofía no consiste nada más que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente (wahrhaft Seiendes)”405. Esta versión de idealismo sería compatible, en principio, con un holismo lógico-ontológico, en el cual se sostiene que las entidades finitas, acotadas, no tiene subsistencia en sí mismas, sino en tanto están vinculadas con otras, en un marco total que las contiene. El idealismo en este caso, podría mostrar esta relacionalidad global. En palabras de Stern, mientras el realista considera el mundo como una multiplicidad de entidades separadas y autosubsistentes, el idealista, por el contrario, ve esas mismas entidades como formando par-te de una totalidad, de una interconexión en las cuales cada una pierde individualidad para ser codependientes en tal marco total.406

Ameriks rechaza esta interpretación holista de Hegel por considerarla claramente precrítica. Negar existencia a las entidades finitas implica otorgarle al mundo, como totali-dad, tal status ontológico de algo dado, del cual dependerían las explicaciones de sus partes o componentes. Stern considera en cambio que el holismo hegeliano podría asociarse más bien a un spinozismo filosófico basado en el principio determinatio est negatio, por el cual, según se expuso anteriormente, las cosas se definen por su negación, con respecto a una to-talidad dada. Sin embargo, Stern deriva en esta interpretación hacia las dificultades éticas de la imposibilidad lógico ontológica del individuo en el sistema hegeliano.

La argumentación acerca del peligro de disolución del individuo en este debate sobre el idealismo de Hegel muestra un obstáculo epistemológico en Stern y sus interlocutores. Se dan por supuestas la lógica y la ontología del individuo, propio de las teorías del liberalismo clásico. La filosofía de Hegel, reconocidamente crítica de estas concepciones individualistas del siglo XVII, niega la preeminencia del individuo en sus teorizaciones políticas y cuestiona al contrac-tualismo en su filosofía del derecho. Por lo cual, el temor a encontrar en su lógica un holismo que niegue la individualidad, sería más bien un prejuicio de sus comentadores: el peligro de salir de las categorías propias de inteligibilidad para comprender otro marco teórico.

De todas maneras, Stern disimula estas preocupaciones dando a entender que, en todo

404 Ameriks, Karl, ‘Hegel and Idealism’, The Monist, 74 (1991), 386–402.405 CL: pág.: 197. 406 Stern, op. cit., pág.: 60. “Así, el idealista ve el mundo de manera distinta al realista, no como una pluralidad de entidades separadas que son auto-subsistentes y fundadas en sí mismas, sino como partes de una totalidad interconectada en la cual estas entidades son dependientes en su lugar dentro de la totalidad”


caso, el peligro de desaparición del individuo es efectivo en un monismo metafísico pre crítico, al estilo de Spinoza, y no en el de Hegel, que al parecer no resulta una concepción anti-indivi-duo. En este sentido Stern aclara que:

…mientras el holismo enfatiza la interdependencia de las cosas finitas, en su modesta forma se puede aún respetar la individualidad de las cosas finitas, en la medida que las partes pueden ser individuos, hasta el punto de tener condiciones de identidad que hacen que sean inteligibles para tratar una parte como la misma y así como la persistencia en el tiempo; en cambio el monismo niega la individualidad de las cosas finitas en este aspecto, tratándolas como ‘accidentes’ o ‘modificaciones’ o ‘pariencias’ de una sustancia unificada o fundamento o realidad subyacente.”407

Sin embargo la reflexión central de Stern en torno a un posible idealismo holista en Hegel gira en torno al texto citado por Ameriks e incluso al contexto inmediato de la definición de idealismo en la Ciencia de la Lógica y en la Enciclopedia. Y este contexto es la definición del infi-nito verdadero. Luego de la explicación de la relación hegeliana entre infinito espurio, finitud e infinito verdadero, Stern llega a sostener que:

Cuando Hegel escribe que las cosas finitas carecen de “ser verdadero” y son así ideales porque no son “auto-subsistentes ni fundadas en sí” no quiere decir que estén relacionadas con otras cosas finitas (como en la lectura holística) sino más bien que están relacionadas con lo infinito, lo cual es la conclusión que él ha intentado establecer en la parte del capítulo en que aparece la nota.408

A partir de allí, la perspectiva holística del idealismo hegeliano va perdiendo fuerza frente a esta otra interpretación aparentemente divergente. No habría holismo porque en la intención de Hegel, según el contexto, la definición de idealismo va de la mano de la definición de infinito verdadero, que “contiene” en sí dialécticamente lo finito. A ello Stern suma otro texto impres-cindible en la lógica de la Enciclopedia, la nota al parágrafo 95, donde Hegel afirma: “La verdad de lo finito es su idealidad… esta idealidad de lo finito es el principio capital de la filosofía y toda verdadera filosofía es por ello idealismo. Todo consiste en no tomar como infinito a lo que por su misma determinación se convierte a la vez en particular y finito.”409

Llama la atención el desvío del comentador de estos pasajes hacia una, según él, compleja rela-ción dialéctica entre finito en infinito, como si ello no implicara, en el propio texto citado, la definición misma de Hegel sobre el idealismo. El idealismo que Hegel anuncia en ambos textos lógicos es el de la idealidad de lo finito, entendida claramente como un vínculo de autodeterminación del verdadero infinito. Si hay algún lugar en la obra de Hegel donde la definición de qué entiende por idealismo sea más explícita y contundente, es sin dudas estos dos fragmentos lógicos. Y ambos pasajes se encuen-tran en el contexto de la explicación de lo infinito en sentido cualitativo, esto es, el infinito verdadero.

La relación dialéctica desarrollada por Hegel entre finitud e infinitud verdadera, la idea-lidad de lo finito, tiene como continuación lógica la realidad efectiva de lo infinito. Stern, sin embargo, no sigue esta línea argumentativa, sino más bien reduce la lógica del infinito a una versión metafórica:

Su idealismo no es holístico porque el hecho de que una cosa finita está constituida por algo “último

407 Stern, op. cit., pág.: 64.408 Stern, op. cit., pág.: 62. 409 Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. Alianza, Madrid, 2000. Pág. 199.


y absoluto” como el agua o los átomos no lo convierte en una parte de una totalidad con otras cosas, no más que dos casas que están hechas con ladrillos están así relacionadas.

El desvío argumentativo de la mirada holística, peligrosa para el sostén filosófico del in-dividuo, se cierra según Stern al afirmar que “el modelo preferido por Hegel es pensar en las existencias finitas como realizaciones de lo infinito, pero no de un modo que les robe su indi-vidualidad.”410 Olvidando el seguimiento expreso de un texto sobre lógica, Stern escapa a una interpretación lógica del infinito y se detiene en una versión alegórica del holismo. Por supues-to, Hegel expuso en muchos de sus escritos, además de los lógicos, esta interpretación holística mediante ejemplos tales como la relación del órgano y el organismo, el ciudadano y el Estado, etc. por lo cual, el holismo podría implicar el idealismo de Hegel, pero no la inversa.

Se trata entonces, más bien, de una interpretación organicista de Stern, similar a la que toma Vieillard Baron en su comprensión del idealismo hegeliano, cuando afirma que la tesis de que “toda filosofía es idealismo” es la definición de su propia filosofía, comprensión y desplie-gue histórico de las filosofías anteriores:

El idealismo, para Hegel, no es para nada el atributo de una filosofía en particular. Su tesis de idealismo descansa pues sobre una noción universal de idealismo que se caracteriza por la vitalidad, la vivacidad que liga entre ellos a los elementos dialécticos. El idealismo no es un modo de razonamiento; es la realidad misma, en tanto que realidad efectiva. Ahora bien, la afirmación de idealismo pone de relieve, en esta Wirklichkeit, la dimensión de totalidad orgánica. No es suficiente con decir que el Todo es idealista, en tanto que forma un sistema, y que en este sentido, el logos, la naturaleza y el espíritu son idealistas. Es preciso aún subrayar que el idealismo se manifiesta en la forma del organismo, modelo de la vida en todos sus niveles, desde la vida biológica hasta la vida filosófica.411

Vieillard-Baron destaca en el idealismo de Hegel su carácter ontológico vital, gracias al cual la relación entre el Todo y sus momentos es comprendida con claridad, pero minimiza el carácter lógico racional positivo, como diría Hegel, de esta metafísica.

Sin embargo, este enfoque vitalista no es el argumento más fuerte de la exposición de Stern. Por el contrario, siguiendo paralelamente los textos lógicos sobre el infinitismo, monta una interpretación propia del idealismo de Hegel como un realismo conceptual.

Tal realismo conceptual es la cuarta y última definición de idealismo y Stern la justifica mediante la exposición tres tesis conectadas entre sí y superadoras de las dificultades que pro-vocaron todas las anteriores versiones de idealismo.

La primer tesis sostiene que Hegel es un idealista en el sentido estricto de definir lo finito como ideal; es una consecuencia, según Stern, de la afirmación “lo finito no es lo real, lo es el infinito”412 y es una posición de Hegel que implica a toda filosofía y actitud verdaderamente especulativa, que salga del sentido común y de filosofías finitistas. Sin embargo, Stern no con-tinúa la cita hegeliana, que afirma a continuación que “lo ideal es lo finito tal como está en lo infinito verdadero esto es, como una destinación, un contenido que es distinto pero no existe

410 Stern, op. cit., pág.: 65.411 Vieillard-Baron, J.L., Hegel et l’Idealisme allemand, Vrin, Paris, 1999. Pág.: 32. 412 CL: pág.: 191. WL: pág.: 164.


de manera independiente, sino como momento”413. Claramente la idealidad es la infinitud ver-dadera, cualitativa, y el idealismo es el modelo de toda filosofía. No alcanza pues con definir al idealismo como la mera irrealidad de lo finito, sino más bien como la autodeterminación del infinito en sus momentos finitos.

La segunda tesis de Stern afirma que Hegel es un idealista, en tanto considera que las cosas individuales, como finitas, no proveen en sí mismas una explicación, a menos que se las tome como ejemplificando “universales” o “entidades ideales”; en este punto Stern, al no tomar la vía infinitista verdadera, pierde precisión en la definición del idealismo hegeliano al usar términos como “ejemplificar” entidades universales. Hegel plantea, incluso en las citas utiliza-das por Stern, que la filosofía consiste, por ejemplo con Tales, en considerar las cosas finitas en el pensamiento; la filosofía es este abordaje más allá del sentido común atado a lo empírico. Si bien Stern destaca, junto a Pippin, el giro subjetivista kantiano continuado por Hegel y la ra-dical crítica al positivismo empirista, no logra expresar dialécticamente esta universalidad del conocimiento de la Idea sobre sí en las cosas finitas.

De todas formas, el modo de presentación de esta tesis idealista por “universalización” de lo finito muestra el paso que da Hegel más allá de Kant: el conocimiento filosófico es de las cosas mismas, no de su mera aparición fenoménica. El carácter ideal es co-constitutivo de la realidad y la conciencia. Hegel se presenta en estas líneas, según Stern, como efectuando un retorno a la metafísica tradicional que busca respuestas sobre los rasgos fundamentales de la realidad, pero es un “retroceder para saltar mejor”414, avanzar sobre el límite marcado por Kant en la Crítica de la Razón Pura.

Por último, la tercera tesis sostiene en consecuencia que Hegel es un realista conceptual que cree que los conceptos son parte de la estructura de la realidad. La crítica kantiana al em-pirismo y el giro subjetivista metafísico continuado por Hegel conducen, en la línea argumen-tativa de Stern, a la definición no ya de un idealismo, sino de un realismo del concepto. Aquí se detiene la reflexión del comentador, cuando quizá se podría haber planteado el famoso “punto de partida” o comienzo del filosofar, según la lógica dialéctica circular. El concepto, último es-tadio del movimiento lógico, no es jerarquizado en esta definición del idealismo de Hegel como realismo conceptual. Justamente la Idea o Concepto es el automovimiento lógico global donde el Espíritu logra su autoconciencia de ser la realidad efectiva.

El juego constante de oposiciones entre los pares idealismo-realismo, finito-infinito, obje-to-sujeto, monismo-holismo, etc. que surcó toda la discusión en torno al sentido del idealismo hegeliano, desdibujó muchas veces la perspectiva dialéctica que estas nociones tienen en el texto lógico. En cambio, tomando en cuenta la definición de infinito verdadero que el mismo filósofo utiliza en cada ocasión en que pretende definir el idealismo filosófico, se podría argu-mentar con más fluidez y precisión el carácter del problema y sus complejas aristas.

En definitiva, no hay un idealismo mental porque la mente, en todo caso, es el sujeto-ob-jeto que se autodetermina infinitamente. Por otro lado, la consideración de una oposición entre idealismo y realismo tomando como criterio la externalidad o internalidad del mundo, es una perspectiva propia del entendimiento, no del pensar especulativo, Hegel aborda explícitamente en la Ciencia de la Lógica esta discusión sobre una supuesta contradicción irresoluble entre

413 Ibid. 414 Stern, op. cit., pág.: 76.


tesis realistas o idealistas, del mismo modo en que expuso la contraposición aparentemente insuperable entre finito e infinito. La respuesta filosófica de Hegel es la superación de tales contradicciones por la circularidad del infinito verdadero. Así como la realidad y la idealidad son dos lados del mismo Espíritu que se despliega, la finitud y la mera infinitud se revelan como momentos necesarios del despliegue del infinito verdadero. Todo ello se trata de un desarrollo exclusivamente lógico, en el primer gran estadio de abstracción del sistema hegeliano. El olvido o la dificultad de comprensión de la apuesta ontológica de estas categorías se deben, en cierta medida, al análisis de textos aislados de su contexto sistemático, por un lado, y de las propias indicaciones de Hegel en relación a otros sistemas de filosofía con los cuales dialoga.

Por último, las miradas organicistas pueden ser didácticas pero no explican científica-mente el pensamiento especulativo. En consecuencia, la metáfora orgánica debe dejar paso a la explicación lógica. La definición de idealismo más precisa, ajustada al texto y con mayor capa-cidad explicativa sería más bien: “el infinito verdadero es la realidad efectiva”. Esta tesis no sólo es ajustada expresamente a los textos de lógica en sus diversas ediciones –fundamentalmente la Ciencia de la Lógica y la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas - , sino que además se encuentra en medio de una explicación exhaustiva de la infinitud verdadera, de su derivación lógica de categorías previas. A su vez, esta tematización lógica del infinito verdadero como superación dialéctica de oposiciones previas tiene, según se ha expuesto largamente, un rol operativo que se replica, si se hace el esfuerzo hermenéutico propuesto, a lo largo de todo el despliegue de la lógica. Tiene en cuenta, además, su ubicación precisa en el marco del sistema y su comparación con otras definiciones históricas de acuerdo al juicio argumentado del propio Hegel. La exposi-ción de la noción de infinito en la doctrina del ser de la Ciencia de la Lógica muestra estas aris-tas del problema planteado en el presente capítulo. El idealismo hegeliano se puede presentar con legitimidad como una superación de las tradicionales oposiciones, como una respuesta a lo que Hegel considera una pobreza metafísica en la tradición de la filosofía trascendental y como una apuesta a la infinitud verdadera como la vía de acceso científica al conocimiento de la rea-lidad. En conclusión la lógica es metafísica como idealismo del infinito verdadero. La ontología hegeliana intenta ver la realidad no como estados sino como procesos y considera las cosas no como puntos fijos, sino como momentos.


Conclusiones

El recorrido por los seis capítulos precedentes ha permitido tener una perspectiva par-ticular sobre la importancia de la noción de infinito verdadero en la Lógica del ser de Hegel, especialmente en su relación con la cualidad.

En el núcleo del texto de referencia, la infinitud afirmativa de la sección “Cualidad”, la definición hegeliana de infinitud de la Doctrina del Ser de la Ciencia de la Lógica presenta una síntesis de la tradicional oposición entre finitud e infinitud, expresada en una escueta y enig-mática frase que afirma que es “la unidad que es ella misma el infinito, que comprende en sí a sí mismo y a lo finito”415. Se ha intentado mostrar que este enigma puede resolverse consideran-do la noción de infinito en su doble dimensión de operatoria y temática. Así, la definición de infinitud afirmativa se convierte, en la terminología hegeliana, en infinitud verdadera por ser ella misma parte activa de tal proceso de definición.416 Este movimiento del pensamiento, de autorreferencia dialéctica, que Hegel propone para definir la infinitud verdadera en este esta-dio inicial de la lógica es, efectivamente, el corazón del primer gran estadio del ser, la cualidad.

Con esta definición de infinito, Hegel expone el tránsito del ser ahí al ser para sí. Esta ubicación precisa del tópico “infinitud” en la economía general de la obra es producto de una lenta meditación del filósofo, como hemos visto, desde sus primeros escritos lógicos en Jena, donde todavía permanecía dubitativo en cuanto a su tematización como una categoría más en el despliegue de la cualidad, pero no en relación con su rol operativo en tal desarrollo. Por otro lado, a partir de esta definición expresa de la infinitud verdadera como una categoría necesaria del pensamiento para avanzar en su autodeterminación, el uso de la misma se repite, rítmica-mente, a lo largo del texto como un talante propio de la dialéctica propuesta: forma y contenido actúan en armonía para la exposición de la lógica hegeliana. Los resultados de la lógica cualita-tiva se enhebran con las determinaciones de la magnitud, donde nuevamente resurge, temati-zado y operativamente, el infinito en su faz cuantitativa.

El infinito matemático en la filosofía de Hegel, particularmente su interpretación y crítica del cálculo infinitesimal, ha sido objeto de investigaciones eruditas entre algunos especialistas de Hegel, como se ha señalado oportunamente. Uno de los temas recurrentes en estos análisis es la recuperación que hace Hegel del problema ontológico en la matemática, esto es, el desafío de dejar de ver instrumental y formalmente a la cantidad y comenzar a vincularla, lógicamen-te, con su contenido. Sin embargo, en la presente investigación se propuso, además, vincular este fuerte cuestionamiento de Hegel a las teorías matemáticas de la época con su propósito expreso de mostrar cómo la presencia de tal infinitud mala, de la mera cantidad, es un paso ne-cesario para realizar la infinitud verdadera, autodeterminada, en la medida. En síntesis, se in-tentó mostrar que la cuestión problemática acerca de la existencia de los infinitésimos podría

415 CL: pág.: 185. WL: pág.: 159.“die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift.”416 CL: pág.: 189, “El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero.”


derivarse en otra, quizá más fructífera: la reconsideración de la magnitud como un tránsito a la medida, al regresar a la cualidad.

La expresión “matemática de la medida” usada por Hegel se presenta como superadora de la mathesis universalis moderna, que hacía hincapié en la sola categoría de la cantidad, ya sea el cuanto o el número. De igual manera, la exposición del infinito cuantitativo recoge lo ganado previamente en la dialéctica de la cualidad y repite, en la ubicación precisa del esquema triá-dico, el tránsito hacia la autodeterminación cuantitativa como relación entre magnitudes. La matemática moderna, pues, es la doble negación ontológica que Hegel encuentra en la autode-terminación del ser. Con ella, considerada como un paso negativo, pero necesario, se llega a lo desmesurado de la medida, la revuelta infinitista del ser, como preludio a la esencia.

En la medida se repite el mismo esquema planteado por la definición del infinito verda-dero señalado más arriba: en el resultado está involucrado el proceso. El proceso de la medición es ya un momento de la medida misma. Y esta circularidad no es una irracionalidad que de-bería ser desechada por contradictoria. Al contrario, tal contradicción es el nudo del problema lógico. Toda esta vinculación entre cualidad, cantidad y medida ha superado ya la perspectiva trascendental y formalista del enfoque crítico kantiano. El análisis categorial se presentó, infi-nito mediante, como las primeras concreciones de la abstracción más simple del ser, frente al cual el pensamiento se ve compelido a autodeterminarse cíclicamente.

Ahora bien, esta síntesis del movimiento del infinito verdadero en la lógica del ser se en-cuentra, en su totalidad, expresada en el cuerpo central de la Ciencia de la Lógica, en su versión de 1832. Al comparar las adiciones hechas en la edición con la de 1812, se ha señalado la impor-tancia que tienen para la comprensión del rol del infinito y su impronta en el completo sistema filosófico. Hegel se ha esforzado en la última edición en poner más en evidencia la cuestión del infinito en la trama categorial. Sin embargo, también se hizo hincapié en las notas que Hegel interpuso en el texto y que frecuentemente se consideran aclaraciones o excursus que el autor intercaló más bien con fines didácticos o, en los casos que nos interesaron, ampliatorios.

Como se ha señalado en la referencia al prefacio de la última edición de la Ciencia de la Lógica, el filósofo se lamentaba por no tener tiempo para mejorar su escritura, aduciendo no sólo falta de tiempo, sino también por razón de “la cosa misma”. Las notas explicativas fueron tomadas, en esta tesis, también como un indicador de las direcciones hacia las cuales el propio Hegel pensaba el proceso lógico. En este sentido, el infinito tiene dedicadas una importante cantidad de páginas en notas. Pero además, su contenido es altamente llamativo por razones que también fueron expuestas: su relación con el idealismo y su novedad en relación a su inter-pretación histórico-filosófica.

En otras palabras, algunas notas sobre el infinito refuerzan y jerarquizan ciertas tesis del texto lógico, reafirmando su rol como clave de interpretación del sistema completo: la filosofía de Hegel como un idealismo de nuevo cuño en la epopeya del pensamiento en la historia. De allí que sea necesario regresar al parágrafo citado desde nuestra introducción como leitmotiv de esta investigación y que hemos analizado en el segundo capítulo:

WL: pág.: 163. “Wie also das Unendliche in der Tat vorhanden ist, ist [einerseits] der Prozes zu sein, in welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Beetimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit selbst nur eines der Endlichen zu sein, und [andererseits] diesen Unterschied seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittulung als wahrhaft Unendliches zu sein.”


La proposición que [afirma que] lo finito es ideal, constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía no consiste en nada más que en esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente. Cada filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo contiene como su principio... La oposición de la filosofía idealista y la realista carece por lo tanto de significado. Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un ser verdadero, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía417.

Con este párrafo Hegel inicia la segunda nota al pie del apartado sobre el infinito cuali-tativo o, como prefiere titular el pasaje, la infinitud afirmativa. Tal nota lleva el título “El idea-lismo” en el índice de la obra. En la dinámica dialéctica expuesta, mediante este pasaje Hegel da fin a su tratamiento explícito del infinito afirmativo y avanza hacia el ser-para-sí, tercer mo-mento de la cualidad. Es decir, se puede afirmar que textualmente el infinito cualitativo verda-dero es presentado como el eslabón que conecta el segundo momento de determinación –el ser determinado – con el tercer momento –el ser-para-sí – en la Ciencia de la Lógica. Se ha insistido, en este sentido, en el doble carácter que posee la noción de infinito verdadero, ya que al mismo tiempo que es un tema a exponer en la secuencia categorial, mantiene un rol operativo central, pues permite el tránsito de la negación simple a la doble negación dialéctica.

En la presente tesis se citó este párrafo, en primer lugar, en la introducción como un pa-saje paradigmático del problema a discernir: la relación entre infinito y cualidad en la lógica del ser de Hegel; en otras palabras, se trata de la importancia del infinito verdadero en su faz cualitativa, como una clave de interpretación de la filosofía de Hegel en su conjunto. De esta manera se hizo presente la tesis que era preciso desarrollar. En segundo lugar, se volvió sobre el mismo párrafo en la primera parte de esta tesis, titulada “El texto”, para analizar su lugar en la Ciencia de la Lógica. Se mostró que tal definición de la infinitud afirmativa, verdadera, actúa como superación categorial y ontológica de la tradicional oposición finito vs. infinito. La noción de infinito verdadero surge como una consecuencia lógica necesaria de dicha oposición, tanto en la categoría inicial de la cualidad, como en su determinación negativa en la cantidad y su resolución en la categoría de medida. En tal análisis del texto, se otorgó un especial tratamien-to a su sentido ontológico418. Por otro lado, en la nota de referencia Hegel hace una vinculación central del infinito con el valor propio del filosofar y sostiene que el infinitismo verdadero es la filosofía verdadera que, al mismo tiempo, se identifica con el idealismo. En síntesis, el idealismo entendido bajo las categorías de lo finito y lo infinito en sus diversas aristas lógicas es pues una toma de posición de Hegel en relación con su contexto histórico y filosófico.

Justamente por esta equiparación que hace Hegel en este pasaje –y otros similares que fueron señalados oportunamente – entre infinitud y filosofía idealista, es que consideramos ne-cesario abordar en la segunda parte de la tesis, titulada el contexto, los capítulos subsiguientes acerca de la herencia spinoziana y kantiana de esta definición hegeliana del infinito. La filoso-fía idealista, verdadera según Hegel, es la que considera lo finito como ideal, como elemento autorrecursivo, como un movimiento de autosuperación, como un bucle infinitista. Por ello tal

417 CL, 197. WL: pág.: 172. “Der Satz, dass das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft Seiendes anzuerkennen. Jede Philosophie ist wesentlich Idealismus oder hat denselben wenigstens zu ihrem Prinzip… Der Gegensatz von Idealistischer und realisticher Philospie ist daher ohne Bedeutung.ilosphie icht e, welche dem endlichen Dasein als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Sein zuschriebe, verdiente den Namen Ph Eine Philosophie, welche dem endlichen Dasein als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Sein zuschriebe, verdiente den Namen Philosphie nicht.”.418 Cf. Título 2.2.3.3. “La infinitud afirmativa” – Infinito y realidad.


filosofía no puede ver en lo finito una mera existencia dada, última y absoluta. En esta escueta equipolación entre infinitismo verdadero y filosofía, como idealismo se juega, hemos intentado mostrarlo en el cuarto capítulo, la centralidad de la sustancia infinita spinoziana y sus infinitas negaciones. Con Spinoza la filosofía ya no puede seguir sosteniendo lo finito como sustento, por el contrario, es lo infinito lo que requiere de esta jerarquización racional. De allí que quien no sea spinozista no puede comenzar a filosofar, según la expresión de Hegel.

Por otra parte, esta declaración de idealismo infinitista, así como la proponemos en esta investigación, constituye uno de los puntos cúlmines de la crítica al kantismo y, en todo caso, del llevar hasta sus últimas consecuencias a la doctrina crítica de lo trascendental. Sólo se pue-de partir de lo verdadero y efectivo, no de una mera condición de posibilidad de ello. La inten-ción de Hegel de insistir en una segunda nota al pie de la exposición del infinito verdadero acer-ca de su valor global en la economía general de su sistema puede ser vista como un gesto, quizá el último en su vida, de mostrar la originalidad de su pensamiento en relación con su ambiente intelectual. El infinito ya no puede seguir siendo un deber ser, pero tampoco una sustancia mo-nolítica. El idealismo de Hegel es un regreso imposible, al punto que era el comienzo pero que ya no lo puede ser más, aunque sea siempre lo mismo, lo absoluto.

Si la filosofía de Hegel es un regreso imposible, se puede conjeturar que tal imposibilidad fue presentada, al menos, en tres dimensiones correspondientemente expuestas en cada parte de la presente tesis:

1) En la exposición de su sistema, puesto que la lógica implica, gracias al verdadero infini-to, un movimiento de “retorno progresivo” del pensamiento en su despliegue ontológico.2) En el contexto epocal en el cual Hegel regresa a la historia del pensamiento filosófico en sus tesis centrales, para recoger ciertos hitos fundacionales y llevarlos a sus últimas consecuencias.3) En la valoración contemporánea del idealismo hegeliano donde se debate particular-mente desde perspectiva angloamericana elegida, acerca de su retorno y superación tanto de las metafísicas tradicionales de la Modernidad como del giro crítico kantiano. En las tres dimensiones desarrolladas a lo largo de estas páginas la noción de infinito verdadero ha jugado un rol imprescindible. Si no se tiene en cuenta la original definición hegeliana de infinito, no se logra comprender cabalmente ni el regreso lógico automedia-do, ni la interpretación hegeliana del spinozismo y el kantismo, ni tampoco una lectura de su idealismo como infinitismo que sea ajustada al texto y al contexto epocal.En primer lugar, la exposición de la cualidad en la Doctrina del ser como determinación

(Bestimmung) muestra la manera en que el filósofo considera desde sus primeros escritos que la infinitud es una noción metacategorial que imprime una dinámica propia al tránsito de unas categorías a otras. En los escritos lógicos de Jena el infinito verdadero se expone al final de la dialéctica cualidad-cantidad como quantum o duplicis negationis, el regreso al primer momen-to automediado. La separación técnica entre lógica y metafísica presente en este período está delineada por la dialéctica del infinito. Mientras la lógica destruye las categorías de lo finito, la metafísica es ya el ámbito del infinitismo verdadero.

De allí que sea preciso detenerse en los prolegómenos de la Ciencia de la Lógica y en la com-pleja reflexión hegeliana sobre el comienzo del filosofar. La conciencia madura del filósofo acerca del problema lógico pone en el centro de su atención a la circularidad dialéctica. Para empezar


la filosofía, ya se debe estar en el ser y en la verdad. Todo se trata de una exposición de lo inicial-mente incoado, que es preciso desplegar mostrando la necesidad de las transiciones categoriales desde una pura indeterminación en el Ser hasta la autodeterminación total en el concepto.

La elección de la Doctrina del Ser como marco de este juego infinitista se debe a dos cues-tiones básicas: en el camino lógico de lo abstracto a lo concreto, la explicación del primer movi-miento acabado –esto es, la dialéctica cualidad-cantidad- medida - es una modelación holística del movimiento total de la Ciencia de la Lógica. En cada sección se puede distinguir con claridad la función que la reflexión sobre el infinito tiene en el juego dialéctico. Su lugar en el tránsito del segundo al tercer momento (infinito cualitativo, cuantitativo y desmesura) es, en realidad, la expresión operativa del regreso desde el tercer al primer momento, desde la oposición a la composición. Por lo tanto, el rol operativo que Hegel indicaba en su Lógica de Jena se encuentra ya entramado en la exposición de las categorías lógicas de la Ciencia de la Lógica. Se puede, por lo tanto, verificar mediante este seguimiento crítico de la noción de infinito en el texto, la precisa identificación entre lógica y metafísica que logra llevar adelante el Hegel maduro.

Por otra parte, la descripción de la cualidad como determinación en términos infinitistas permite una lectura más aceitada de la sección de la cantidad. La importante ampliación en notas que Hegel realiza en la segunda edición de la Ciencia de la Lógica, publicada post mortem, ha sido generalmente puesta en un segundo plano en las diversas corrientes interpretativas de su filosofía. Como he intentado mostrar, siguiendo el texto del puño del autor, se expresa una fuerte intención de Hegel de fortalecer el carácter cualitativo de su lógica, al exponer y discutir con tanto detalle las doctrinas matemáticas de la época. En este sentido, reluce el análisis del cálculo infinitesimal, criticado como una mera aplicación en un algoritmo del infinito malo o espurio. Como se ha intentado mostrar, la falta de comprensión metafísica de los matemáticos de su época del status del infinito se contradice con el espíritu de precisión del que se jacta la ciencia moderna. La no introducción del verdadero infinito hace fracasar el proyecto científico moderno, que queda enredado en el fenómeno sin acceder a la realidad tal cual es y, sobre todo, la grieta provocada entre ciencia y filosofía, abismo que la Ciencia de la Lógica busca cerrar.

Hasta aquí, el breve resumen del recorrido hecho sobre el texto lógico del infinito y su jus-tificación ad intra. Sin embargo, múltiples referencias históricas presentes en el texto y verda-deras batallas conceptuales contra algunas tesis filosóficas hegemónicas en su época, obligan a conducir esta investigación al contexto epocal de Hegel.

De allí que en la segunda parte tanto la filosofía de Spinoza como la de Kant fueron pues-tas a consideración desde la mirada de Hegel. El elogio explícito al nivel especulativo alcanza-do por el spinozismo con su doctrina de la sustancia y su noción de infinito, es conducido por Hegel a una transformación dialéctica de estas nociones. Hegel propone entonces un nuevo ca-mino, de la sustancia al sujeto y del infinito autodeterminado en modos y atributos a una auto-transformación del infinito verdadero. La famosa Querella del Panteísmo – o Spinozismusstreit - que abarcó gran parte de la recepción de Spinoza en Alemania involucró no sólo a las voces más autorizadas del momento, sino que planteó la posibilidad de reinstalar las tesis infinitistas de Spinoza en el marco del debate filosófico científico del siglo XVIII. La vigencia del spinozis-mo es resaltada por Hegel por sus implicancias metafísicas y puede afirmarse que Spinoza es puesto en juego nuevamente por Hegel, superando los aires persecutorios que tradicionalmen-te rodearon su nombre.


En cuanto a Kant, Hegel lleva adelante una restauración de la metafísica como ontología, quitándole el mote de orgullosa y argumentando a partir de las propias bases críticas kantianas la necesidad de instalar el conocimiento en la realidad en sí. La autoconciencia sigue siendo la clave, en línea con el idealismo crítico, de interpretación filosófica de los problemas ontológi-cos. El tránsito desde el mero carácter fenoménico de la experiencia a su autoexposición como realización ontoteológica es la muestra de que el proyecto kantiano es imprescindible para la justificación del sistema hegeliano. Kant pervive, malgré lui, en la lógica de Hegel.

Además de este rol fundacional de la conciencia en Kant y Hegel, se describieron dos hitos conceptuales necesarios para la comprensión, desde este marco originario kantiano, del infini-to verdadero hegeliano: la noción de Sollen y la relación diádica necesaria entre objeto y sujeto. En ambas consideraciones se destacó la superación que propone Hegel de una mirada fija, está-tica, que sólo considera opuestos irresolubles y que en su síntesis postula una más allá inalcan-zable con efectos meramente reguladores, pero sin una propia justificación lógica. Hegel pone en movimiento estos opuestos, el sujeto-objeto, para mostrar que no es lógicamente posible postular un deber ser si no se ha alcanzado, en el movimiento lógico, la realidad de lo postulado. La posición kantiana es resumida por Hegel en la frase “se debe porque no se puede”, cuando en realidad, wirklich, “se puede porque se debe”.

A lo largo de esta segunda parte que analiza dos interlocutores célebres de Hegel en su si-glo, Spinoza y Kant, en temas muy acotados en relación con el infinito, fue posible además mos-trar un Hegel dialógico. Muchas corrientes posthegelianas construyeron una imagen de Hegel como un pensador ultrasistemático y con una lógica, aunque coherente, cerrada sobre sí misma y autosatisfecha. En su discusión con otros intelectuales fue caricaturizado como manipulador de sus coetáneos y antepasados, con el objeto de construir una historia del pensamiento a su medida. Tanto la descripción comentada del texto de la Doctrina del ser, como su interlocución con otros filósofos y científicos en aras de exponer sus propias ideas, muestran un Hegel no sólo abierto al debate, sino conocedor hasta el detalle de las posiciones intelectuales vigentes.

Por otro lado, la propia propuesta filosófica de Hegel se presenta como un resultado lógico de todo este movimiento intelectual del cual se siente parte histórica. Lejos de ser un rasgo de omnipotencia o de manipulación, es para el investigador una señal de apertura e interacción con la época. La conciencia de la modernidad no es sólo su sistema, es su modo propio de hacer filosofía en su tiempo y con su tiempo. La caricatura de un Hegel tratando de modelar la reali-dad a su medida es tan ciega como la de un filósofo que cree que puede pensar desde sí mismo, sin un bagaje cultural y sin compromisos con el pasado histórico y cultural.

Existe por lo tanto un recurso sofístico del estilo del espantapájaros a la hora de debatir sobre el valor de su filosofía en la actualidad, que en la tercera parte ha tratado de ser evitado. La noción de infinito fue expuesta en la selección de textos de la obra lógica de Hegel, al mismo tiempo se abordó su contexto filosófico para reflejar la originalidad del infinito verdadero en las discusiones del siglo XVIII. En la última parte se mostró la necesaria introducción de esta mirada en el debate en torno al idealismo hegeliano. La elección de intérpretes angloparlantes se basa en una necesidad de actualizar la herencia hegeliana, justamente en ambientes inte-lectuales que fueron históricamente hostiles al Idealismo Alemán en general y a la Lógica hege-liana muy en particular. Lejos ya del confinamiento al que algunas corrientes antimetafísicas habían lanzado a la filosofía hegeliana, se desarrolló la compleja trama de las interpretaciones


del idealismo de Hegel hoy. Según Redding419 la filosofía de Hegel en el siglo XX ha sido inter-pretada por el mundo angloamericano al menos en tres grandes líneas: la lectura metafísica tradicional420, la lectura pos kantiana o antimetafísica421, y la reedición metafísica de Hegel.422

Dejando a un lado el primer grupo de intérpretes, la tercera parte ha abordado el marco del debate en torno al idealismo hegeliano en referentes de las otras dos líneas. En tales con-frontaciones, desarrolladas al hilo del hipotético kantismo de Hegel, se ha intentado mostrar la riqueza en detalles de las perspectivas contemporáneas de Hegel, siguiendo tres ejes temáticos, a saber: la trascendencia, la conciencia y el idealismo infinitista.

En primer lugar; la reinterpretación de la noción de trascendencia en la Lógica como un movimiento perpetuo de salir de sí para regresar a sí. No hay hiatos ni abismos ontológicos que justifiquen la tradicional díada inmanencia-trascendencia. Las categorías no son esque-mas quietos sino movimientos de un ir más allá particular, pues implica una regresión para poder avanzar. La lectura del comienzo de la Ciencia de la Lógica de Houlgate muestra cómo las transiciones entre categorías implican este movimiento desde la pura indeterminación hasta la autodeterminación infinitista en la Doctrina del ser. El devenir visto como una síntesis del trascender del ser en la nada y viceversa es el primer ejemplo lógico. Pero desde allí nace todo el recorrido acompasado de un ir más allá en un círculo dialéctico que ve la determinación lógica como el límite que se traspasa continuamente para configurar algo, o la identidad numérica como la inquietud de una trascendencia infinitesimal, lógicamente incoada en todo quantum. La interpretación de la trascendencia hegeliana desde una teoría de las categorías es un impor-tante aporte a la redefinición del clásico problema metafísico del absoluto. En todo ello se ha mostrado cómo la tematización del infinito verdadero es el paradigma de esta nueva trascen-dencia, del salir de sí y regresar a sí.

En segundo lugar, se trató la autoconciencia desde Kant a Hegel, como un giro respecto de la tradición metafísica, que coloca al sujeto como elemento imprescindible para el abordaje de lo real. Todo conocimiento es conocimiento de un sujeto. Kant instala este posicionamiento del que se ha vuelto muy difícil renegar. Toda metafísica que olvide esta perspectiva, después de Kant, es ingenua y pertenece al museo del pensar prekantiano. Hegel pone en juego dialéctico este presupuesto subjetivo del pensar y lo despliega en las páginas de la Ciencia de la Lógica. La influyente interpretación de R. Pippin destaca este giro kantiano en el pensamiento de Hegel entendiendo la lógica como la exposición de la reflexividad del pensamiento. Al destacar la des-cripción que Hegel hace entre finito e infinito, Pippin considera que esta dinámica del infinito verdadero muestra con claridad esta reflexividad. Sin embargo, gran parte de sus disquisiciones en torno al infinito son problemáticas más que asertóricas, y advierte que en tales pasajes ha-bría un tránsito de lo lógico a lo ontológico no justificado acabadamente por Hegel.

En tercer lugar, se abordó la noción de un idealismo infinitista. Como una consecuencia lógica de las discusiones precedentes, en el último título se ha centrado la atención en la va-loración del idealismo en Hegel. La exposición de R. Stern de su clasificación de interpretacio-nes sigue el curso de la hipótesis de un Hegel declaradamente metafísico. Así, se recorren las

419 Redding, Paul, “Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL <https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/hegel/>.420 Por ejemplo: Taylor, Charles, Hegel; Rosen, Michael (1984)421 Cf. Pippin, R., op. cit. 422 Cf. Stern, R., op. cit.; Houlgate, S., op. cit.


perspectivas de un idealismo metafísico como ordenador de la realidad, una teoría de catego-rías con compromiso ontológico, un holismo lógico y ontológico, un mentalismo, y por fin un realismo conceptual defendido por Stern. Todas estas posiciones acerca del idealismo requie-ren, de un modo o de otro, del uso de la noción de infinito verdadero. Por lo cual, se plantea la necesidad de proponer, en el marco de este debate, una interpretación de Hegel como idealismo infinitista.

En síntesis, con tal interpretación se han logrado avances que se pueden resumir en los siguientes puntos:

1. El infinito verdadero es una categoría dialéctica, esto es, puede explicar en su propia tematización a lo largo de la Doctrina del ser, por ejemplo, como su aparición no sólo es necesaria en la transición de categorías, sino que motoriza la trascendencia hege-liana de salir de sí y regresar a sí, para generar un nuevo comienzo categorial. 2. Este status categorial, en la Ciencia de la Lógica, es abiertamente ontoló-gico. No hay posibilidad de comprender el infinito verdadero como una mera categoría operativa como lo hiciera Hegel en sus escritos de Jena. Al mismo tiempo que el infinito verdadero diluye el esquema de categorías fijas finito-infinito malo, despliega y profundi-za la mera realidad en una realidad efectiva. El tránsito de la indeterminación a la auto-determinación es el infinito verdadero. 3. No cabe la posibilidad de anular el individuo, un temor frecuentemen-te esgrimido por los comentadores angloparlantes, gracias a la comprensión ontológica del infinito verdadero. Toda identidad es multiplicidad en unidad. El límite que separa también relaciona. Y por lo tanto, el individuo no es una parte aislada de un todo, sino el momento imprescindible de un movimiento mayor. La jerarquía que en todo caso la lógica hegeliana otorga al individuo está en conexión con la centralidad de la conciencia. La propuesta de Pippin de conectar a cada paso el texto lógico con el fenomenológico es una excelente estrategia de interpretación de las intenciones de Hegel respecto de este problema. Por otra parte, no está de más recordar que el propio Hegel explica la individua-lidad como un momento sintético entre la universalidad y la particularidad, en sus leccio-nes sobre filosofía del derecho, para explicar la trama lógica del Estado y el ciudadano en la modernidad. No hay individuos átomo, sino socialidades en trama. 4. Esta revisión del individuo como autoconciencia en el idealismo infini-tista implica ipso facto la superación de toda interpretación mentalista en Hegel. A partir de la eliminación de toda distancia entre sujeto y objeto, no hay registro de una mente que involucre en sí misma a la realidad. No hay afuera del infinito, porque tampoco hay un interior. El verdadero infinito es la propia casa adonde se regresa, paradójicamente, sin haber salido nunca.5. El holismo como idealismo puede ser claramente comprendido como in-finito verdadero. En este sentido, Stern apunta a la consideración de un todo que no puede ser explicado por sus partes, sino más bien a una interrelación parte-todo, pero con una preeminencia de la totalidad “a la Spinoza”. Sin embargo, el texto lógico desmiente clara-mente esta interpretación, sobre todo cuando describe la dialéctica del infinito verdadero. No hay subsistencia propia de lo finito porque tales acotaciones se definen, via negación de la negación, en la infinitud verdadera. Hay, en todo caso, un holismo infinitista. Dicho


en otras palabras, del mismo modo que un individuo no se comprende sino como el en-tramado de relaciones que lo sostienen, lo finito ya no es una sustancia fija, sino una red de limitaciones en el marco completo (holístico) del infinito. Hemos pasado, pues, de una metafísica de las sustancias finitas a una metafísica de relaciones infinitas. 6. El realismo conceptual de Stern es quizá el que más se acerca a la definición infinitista del idealismo. Esto es logrado porque toma de base para su justificación los textos centrales de los escritos lógicos maduros de Hegel donde ser refiere al idealismo en relación con el infinito. La definición de un realismo conceptual implica, como se expresó, la suposición metafísica de que los conceptos forman parte de la estructura de la realidad. Ahora bien, conectar la fraseología enigmática, al decir de Stern, acerca del infinito, con este conceptualismo de lo real, solo se logra mediante una exposición exhaustiva del infi-nito verdadero.

En conclusión, toda filosofía implica dejar de ver las cosas como aisladas y empezar a considerarlas como momentos de un proceso. Al decir de Hegel, de esta manera todo pensar se mostrará como lo que es: lo verdaderamente infinito, lo que existe efectivamente.


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