filosofía y filosofar

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Diplomado en Filosofía de la Educación:

Educación y Desarrollo Humano Integral

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Filosofía y Filosofar

Compilación y Síntesis:

Dr. Bernardo J. Castillo Morán.

1. Admiración, Asombro, Maravilloso, Entusiasmo.

La filosofía, como dice Heráclito: “ (es) atenta, escucha a la esencia de las cosas”.

1

Por tal motivo, la filosofía medieval, distingue entre la razón como ratio y la razón

como intellectus.

Se entiende como ratio la fuerza del pensamiento discursivo, del buscar e investigar, del

abstraer, precisar, concluir; mientras que intellectus se refiere a la razón como facultad

de la simple visión, del simplex intuitus, a la que se ofrece lo verdadero como el paisaje

al ojo.

Es por esto que, los antiguos, entendieron la facultad cognoscitiva intelectual del

hombre como una unidad de ratio e intellectus, y el conocer como una cooperación

entre ambas.

El pensamiento discursivo es trabajo, pero la contemplación no.

“Aunque el conocer del alma humana ocurre propiamente según el mando de la ratio,

sin embargo, se da en él una cierta participación de ese simple conocimiento que se

encuentra en los seres superiores de los que se dice, por tanto, que tienen la facultad de

la visión intelectual.” Para Santo Tomás de Aquino, al igual que en Kant, la acción de la

ratio es trabajo y esfuerzo, motivo por el cual, lo trabajoso de ésta es precisamente lo

que hay de humano en el hombre. Sin embargo, en Santo Tomás, hay algo más esencial,

a saber, la participación en el modo de conocer la esencia permanente espiritual, a la

que le es dado percibir eso espiritual como a nuestro ojo la luz y a nuestro oído el

sonido.

Aunque la virtud presuponga esfuerzo moral, no se limita a ser esfuerzo moral, y del

mismo modo, el conocimiento no se limita a ser esfuerzo pensante. Virtud es realización

del bien; conocimiento significa alcanzar el ser de las cosas que son.

Por tanto, no es el carácter trabajoso el criterio por el que se pueda juzgar qué es

verdadera virtud y qué auténtica filosofía.

Los conceptos, “trabajo intelectual” y “trabajador del intelecto” conllevan una

declaración social. El trabajo, así entendido, significa servicio social.

El trabajo intelectual, esto es, no sólo es asalariado el obrero, sino también es estudioso,

es un trabajador del intelecto. También el trabajador intelectual está inmerso en el

sistema del mundo social del trabajo, como “especialista”, “experto”.

1 Fragmento 112 (Dells).

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Con esto, la cuestión de la formación filosófica y del trabajo intelectual llega a toda su

problemática.

La cuestión es: ¿qué ocurre con la filosofía bajo esta consideración, y por supuesto, con

las demás ciencias, en la medida que progresen de forma filosófica, esto es de forma

académica en el sentido original?

¿Es el filosofar, la ciencia ejercida de forma filosófica (es decir, académica), “trabajo”

en el sentido del ejercicio determinado, delimitado, ligado a fines, de una función

social?

La antigua distinción entre artes liberales y artes serviles nos puede dar una respuesta.

“Se dicen libre sólo aquellas artes que se ordenan al saber; y las que se ordenan a una

utilidad alcanzada mediante actividad, se llaman artes mecánicas o serviles.”2

“Sé bien que el saber puede ser fructífero para la praxis”, “pero puede volver al

entendimiento del que surge y terminar en filosofía. En el primer caso se llama

utilitario, en el segundo libre saber”. 3

“El saber…es libre o autosuficiente en el sentido más verdadero, independientemente de

todo fin interno o externo, en la medida que es saber filosófico.”4

Por tanto, la “libertad“, de la filosofía, fue la que impuso el nombre, esto es, la libertad

de la formación filosófica, significa que no recibe su legitimización de la función social,

es decir, de que sea trabajo. No obstante dice Aristóteles: “(es) necesario para la

perfección de la comunidad humana, que haya hombres que se dediquen a la esencia de

la contemplación.”5

En la formación filosófica, libre se funda el carácter de la Universidad. La formación

del hombre que llevan en sí mismos sus sentidos. Sin embargo, la formación filosófica,

es imposible sin el diario y exigente trabajo intelectual.

Es necesario reivindicar el ocio, uno de los grandes fundamentos de la cultura. Sjolé

(lugar del ocio contemplativo) en griego, schola en latín, escuela en español.

Hoy se hace irreconocible este concepto, en la inquietud del “trabajo por el trabajo.” “Se

trabaja no sólo para vivir, sino que se vive para trabajar.” (M. Weber)

De manera inversa dice Aristóteles: “…trabajamos para tener ocio.”

Según los clásicos sucede todo lo contrario: la falta de ocio tiene que ver con la pereza;

de la pereza nace esa intranquilidad de trabajar por trabajar. Entendiéndose por pereza el

fracaso del hombre que vive por su propia dignidad, este es precisamente el antiguo

concepto de pereza, un concepto metafísico, la idea de acedia, que significa el

2 Santo Tomás de Aquino. In Met. 1,3 (59)

3 Henry Newman. The Idea of a University, Wenke Vol. IV, Mainz 1927, p 128.

4 Idem, p 127.

5 Étca. 4d. 26, 12.

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desacuerdo del hombre consigo mismo. Por lo cual, la acedia es un vitium capitale, o

mejor dicho pecado Fontal.

De la pereza surge la doctrina medieval – sobre todo la desesperación y la evagatio

mentis: esa voluble intranquilidad del espíritu en lo insaciable de la curiosidad, en la

inconstancia, tanto del sitio como de la decisión (de la indiferencia, de la indolencia); en

general de la interna falta de descanso y de ocio.

El ocio es el contrapunto al concepto de trabajo intelectual, ya sea este último como

actividad, como esfuerzo o como función social.

El ocio es una actitud de descanso interior, una forma de ese callar para percibir la

realidad. Sólo el que calla escucha. En segundo lugar, el ocio es la contemplación

festiva del mundo. En tercer lugar, el ocio como actitud contemplativa y festiva visión

del mundo. Aunque el ocio indirectamente sea una recuperación anímica, fuerza nueva

para nuevos trabajos.

Lo filosófico del ocio esta que a pesar de todo esfuerzo y cuidado, también en el

pensante, siga viva la actitud de la visión contemplativa dirigida al cosmos como

UNIVERSO. El carácter de ocio corresponde a la filosofía, al filosofar, a la formación

filosófica, más que al trabajo intelectual.

Platón se refiere a los filósofos como aquellos “que crecido, no como los siervos

(esclavos), sino de forma opuesta. Esta es ahora, oh Teodoro, la forma de cada uno de

ellos: una, la del que ha sido educado en la libertad y el ocio, al que llamamos

filosófico, y al que se le puede consentir que parezca simple y no sirva para nada que

tenga que ver con prestaciones serviles; que, por ejemplo, que no sepa atar el haz que ha

de ser guardado o preparar sabrosamente un alimento; y otro, la de que ciertamente

sabe hacer esto diestra y graciosamente, pero en cambio ni siquiera sabe llevar su capa

como un hombre libre, y mucho menos alabar dignamente con el buen son del discurso

la vida verdadera de hombres y dioses bienaventurados”.6

Ocio es no sólo tener tiempo. Hace falta algo más. Ocio significa fiesta. El ocio recibe

su sentido precisamente del mismo ámbito del que lo reciben la fiesta y la colaboración:

no hay fiesta que no sirva del culto (aunado a la reverencia del misterio). Y la última

razón legitimadora del ocio está también en que tiene una relación viva con la

colaboración cultural. Para la Biblia y para la antigüedad, el descanso en el trabajo

significa que determinados días y tiempos pasan “a la exclusiva propiedad de los

dioses.” La pausa en el trabajo crea el espacio para la realización de lo que el bien puede

valer como sentido cultural de la fiesta; a saber, que el hombre se haga contemplativo y

que en este estado tome contacto con las realidades superiores, sobre los que se

fundamenta toda su existencia. 7Karl Kerényi. La religión antigua. (Este es el sentido de

los tres primeros mandamientos). Es en este espacio temporal festivo donde se despliega

y realiza la esencia del ocio, como contemplación del mundo, que surge festivamente,

verdaderamente libre de la cadena cotidiana de la utilidad laboral, y que experimenta

como gracia el sentido total de la realidad.

6 Teeteto, 175 d 7-176 a 1.

7 Karl Kerényi. La religión antigua.

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En la relación del ocio con la fiesta cultural cobra forma aquello a lo que se refiere el

dicho de Aristóteles: que el hombre no puede vivir el ocio, “en la medida en que es

hombre, sino sólo en la medida en que hay en él algo divino.”8

Separado el ocio de lo cultural puede florecer poco como la fiesta como la fiesta. Puede

haber en ese caso pausa laboral, vacación, descanso; descanso del trabajo para seguir

trabajando. Pero permanece vacío el espacio del ocio.

Para desarrollarse, la formación filosófica precisa echar raíces en el ámbito del ocio; y

el ocio sirve del culto, separado del culto el ocio se vuelve estéril.

El trabajo sin ocio, será una obra hercúlea, pero estéril; como la acción, no de Hércules,

sino de Sísifo, figura mítica del “trabajador” encadenado, sin pausa y sin fruto interior, a

su función.

¿Qué significa filosofar?

Cuando un físico se plantea la pregunta de qué significa hacer física, plantea una

cuestión previa a su tarea. Al preguntarse de esta manera ya no se hace física. Pero

cuando se pregunta y se busca respuesta a la pregunta: ¿qué es filosofía?, se sigue

haciendo filosofía. Una pregunta inminentemente filosófica. No se puede decir nada

sobre la esencia de la filosofía y del filosofar sin decir algo del hombre. Y con ello

hacemos referencia a un ámbito central de la filosofía. La cuestión ¿qué es filosofar?

Pertenece al dominio de la antropología filosófica.

El filosofar es un acto que trasciende el mundo del trabajo, entendiendo por trabajo el

mundo cotidiano, el mundo de la utilidad, de lo adecuado, de la prestación, del ejercicio

de una función; es el mundo de la necesidad y la renta, del hambre y del modo de

saciarla. El mundo del trabajo está dominado por el afán de realizar la “utilidad común”,

en el sentido de actividad útil (con un carácter de esfuerzo).

El concepto “bonum commune”. “La utilidad común” es una pieza esencial de bonum

commune, pero esto último abarca mucho más, a éste le corresponde (como dice Santo

Tomás) “el bonum commune” corresponde que haya hombres que se entreguen a la vida

inútil de la contemplación, que se practique la filosofía; mientras que no se puede decir

que contemplación y filosofía sirvan a la “utilidad común”. Sin embargo, la utilidad

común, se ha impuesto y ahora de manera absoluta se ha apoderado de la existencia

humana, el mundo del trabajo.

Comentando a Aristóteles, dice Santo Tomás: el filósofo se parece al poeta, los dos

tienen que ver con lo mirandum, con lo asombroso, con lo digno de admiración, con lo

que reclama una admiración. ¡Mirandum, que no tiene lugar en el mundo del trabajo!

En un mundo del trabajo total todas esas formas y modos de trascender tienen que

marchitarse (o tendrían que marchitarse si fuese posible destruir por completo la

naturaleza humana).

8 Ética a Nicimaco, X, 7, 1177 6 27 y ss.

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Donde no puede crecer la religión; donde lo artístico no encuentra sitio; donde la

conmoción por la muerte el amor (eros) se ven de igual modo banalizados y robados de

su profundidad: ahí tampoco prosperarán la filosofía y el filosofar.

Sin embargo, se dan formas falsas, invertidas de religión, poesía y filosofía.

Magia, el eros se vuelve usable, lo artístico se pone al servicio de lo social, en lo

filosófico pregunta Sócrates al sofista Protágoras: “¿Qué enseñas tu propiamente a los

jóvenes que se reúnen a tu alrededor?” y Protágoras responde: “Conmigo se aprende el

buen comportamiento, tanto en los asuntos propios, es decir, cómo administrar mejor la

propia casa, como en los asuntos del estado, cómo influir mejor en el estado mediante el

discurso y la acción”.9

Una falsa filosofía que no trasciende. Un sofista o pseudofilósofo; ¡es inconmovible!

El filósofo es ocasión de riza, el ejemplo de Tales de Mileto.10

La filosofía es inútil en el sentido de su valoración y aplicación inmediata, por un lado,

por el otro, la filosofía no se deja usar, es un saber libre. En esto consiste también el

sentido propio de la libertad académica, académico significa filosófico o no quiere decir

nada.

Filosofar es la forma más pura de theorein, de specular. La realización de la Theoria,

presupone una determinada relación con el mundo que precede a toda posición y

fundamentación conscientes. Teorética, es la visión del hombre, sólo cuando el ente, el

mundo es para él algo distinto, y no el campo, la materia prima de la actividad humana.

Sólo puede mirar el mundo “teoréticamente”, en sentido pleno, aquel para quienes el

mundo es de alguna manera digno de reverencia; es, al final, creación en sentido

estricto.

En algún sentido el problema ecológico, parte de la perdida de reverencia hacia el

mundo que no es abordado teoréticamente sino como materia prima, aparejado a la

decadencia de la libertad de filosofía.

El camino directo esta trazado por F. Bacon11

que dijo que saber y poder son una misma

cosa y que el sentido de todo saber es dotar a la vida humana de nuevas invenciones y

herramientas. Descartes12

formula polémicamente que en su opinión en el lugar de la

antigua filosofía teorética había que poner otra práctica por la que pudiéramos hacernos

señores y propietarios de la naturaleza, así, hasta llegar a la formulación de Marx según

la cual la filosofía hasta ahora ha visto su tarea en interpretar el mundo y ahora se trata

de cambiarlo.

Cuando el mundo ya no es visto como creatura, ya no puede haber teoría en sentido

pleno. Y con la teoría se pierde también la libertad del filosofar y aparece la

funcionalización, lo meramente “pragmático”, que remite a su legitimación desde la

9 Protágoras, 318 a 6 y 55.

10 Confrontar Teeeteo, 174 b 9 y ss.

11 Novum Organum, I, 3, 1, 81.

12 Dicours de la Méthodee, cap. 6.

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función social; aparece el carácter de trabajo de la filosofía, de eso a lo que aún se sigue

llamando filosofía.

Es esencial al acto filosófico trascender el mundo del trabajo, ser capaces de ver la

trascendencia del universo que no se ve: que en nuestra alma se imprima el orden de la

totalidad de las cosas que son, en esto consiste la máxima plenitud que nos es dado.

¿De qué tipo es el mundo del hombre?

Pertenece a la esencia de lo vivo, estar vivo quiere decir estar en el mundo, junto a la

piedra sin vida, “en”, “con”, “junto a”: son proposiciones relacionales; pero la piedra

propiamente no tiene ninguna relación con el mundo. Relación en sentido propio es algo

que liga de adentro a fuera; relación sólo hay donde se da un interior, donde hay, por

tanto, ese punto medio dinámico desde el que surge toda acción y al que remite toda

recepción y pasión al ser recogidas en él. El interior es sentido cualitativo, es la

capacidad de algo real para tener relaciones, para ponerse en relación con su exterior;

“interior” significa energía relacional e incorporante. El mundo significa campo

relacional. Sólo un ente interior es capaz de relación, y sólo a él corresponde existir en

medio de un campo de relaciones.

Una planta incorpora los nutrientes minerales, desde su forma vida, de alguna manera la

planta tiene un mundo y no así el mineral.

Mundo es ámbito relacional. Tener mundo significa ser el centro y soporte de un campo

relacional. El mundo del animal es superior al de la planta, su capacidad relacional e

incorporante es más fuerte por su posibilidad sensorial, percibir algo, está más allá del

ámbito meramente vegetal. Cuanto de mayor rango sea el ente interior, es decir, cuanto

más alcance y amplitud tenga su fuerza relacional, tanto más amplio y

sobredimensionado el campo relacional que se ordena a ese ente; cuanto más elevado

este un ente en la escala de la realidad, tanto más amplio y elevado rango será su

mundo.

¿De qué tipo y con qué energía actúa la capacidad relacional del ser humano?

La forma de conocer del hombre, es su capacidad intelectual, que lo integra en un

campo relacional con una dimensionalidad distinta.

Es por esto, que la tradición filosófica de occidente ha definido a la facultad intelectual

como: la capacidad de relacionarse con la totalidad de las cosas que son. El espíritu no

se determina con incorporeidad, sino por la fuerza relacional que apuntan a la totalidad

del ser.

Espíritu significa una capacidad relacional con una energía que trasciende e integra los

límites del medio ambiente en sentido físico.

Por su naturaleza, el espíritu, tiene mundo y no medio ambiente, salta sus límites, y

supera la adaptación y el encierro. (La prisión de Cervantes, autor del Quijote, es un

buen ejemplo).

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En el D anima de Aristóteles se dice: “Resumiendo lo dicho hasta ahora sobre el alma,

afirmamos: el alma es fundamentalmente todo ente”13

, que en la antropología medieval

se vio de la siguiente manera:”anima est quodammodo omnia” , el alma es en cierto

sentido todas las cosas.

“En cierto sentido” significa: el alma es todas las cosas en la medida en que es capaz de

ponerse cognoscitivamente en relación con la totalidad del ente (y conocer algo implica

hacerse idéntico con lo real conocido).

En las Quaestiones Disputate de Veritate dice Santo Tomás que el alma espiritual

pretende esencialmente “cunvenire cum omni ente” entrar en relación a la totalidad de lo

que es. “Todo otro ser tiene solo una dispersa participación en el ser”, mientras que la

esencia dotada de espíritu “es capaz de abarcar el ser total”.14

En la medida que hay

espíritu, “se hace posible que un único ser tenga existencia en la plenitud del todo”.15

(Ver., 2,2.).

Esto es lo que dice la tradición occidental:

Tener espíritu, ser espíritu, o ser espiritual, significa existir en medio de la realidad total

frente a la totalidad del ser. El espíritu no vive en “un” mundo en “su” mundo sino en

“el” mundo, mundo en el sentido de: visibilia omnia et invisibilia (todas las cosas

visible e invisibles).

“Omne ens est rerum” (Todo ente es de las cosas). Ente y verdadero son conceptos

intercambiables. Tanto el universo como la esencia de las cosas son “universales”, así

dice Tomás de Aquino: “el alma espiritual tiene capacidad para lo infinito porque es

capaz de captar lo universal”.16

A una vida realmente humana corresponde también un medio ambiente, distinguiendo a

éste del mundo. Filosofar significa saber que el cercano medio ambiente determinado

por los inmediatos fines vitales, puede, mejor, tiene que ser siempre conmovido de

nuevo por la intranquilizadora llamada del mundo, de la realidad total que refleja las

eternas imágenes esenciales de las cosas.

Filosofar significa dar el paso del ambiente del trabajo hacia el orden del universo.

Dice Santo Tomás de la vida contemplativa que: “non proprie humana, sed

superhumana”. (No es propiedad humana, sino sobre humana).17

Si bien es verdad que

el hombre mismo es algo sobrehumano, el hombre dice Pascal supera infinitamente al

hombre; y el intento de una definición redonda es insuficiente para el hombre.

Medio ambiente y mundo no son dos ámbitos de realidad separados; la contemplación

filosófica se dirige al medio ambiente sensible y manejable. Pero se cuestiona de forma

especial, se les cuestiona respecto de su última y universal causa; con lo que a la vez el

horizonte de ese cuestionamiento se convierte en horizonte de la realidad total.

13

De anima, C. III. 8. 431 B 21. 14

De Veritate, 1, 1. Y Suma Contra Gentiles, 3, 112. 15

De Veritate, 2, 2. 16

Suma Teológica, I , 76,5 ad 4. 17

Virt. Card. 1.

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La pregunta filosófica se refiere por supuesto, a “esto” o “aquello” que se ofrece a la

vista, no a algo que estuviese “fuera del mundo” o “en otro mundo”, más allá de la

experiencia cotidiana. La pregunta filosófica se plantea así: ¿Qué es “esto” en absoluto

y en último término?

Dice Platón: lo que interesa al filósofo no es si es justo o no lo que tú me haces, sino

qué sea la justicia y la injusticia; no si un rey que posee mucho oro es feliz o no, sino

qué sea en absoluto la soberanía, qué la felicidad y qué la miseria: en absoluto y en su

último fundamento.

Filosofar significa alejarse; no de las cosas cotidianas, sino de las interpretaciones

corrientes, de las valoraciones cotidianamente válidas de esas cosas.

Es precisamente hacia esta circunstancia a la que se ordena ese acontecimiento íntimo

en el que siempre se ha situado el origen del filosofar: el asombro.

“¿En verdad, por los dioses, oh Sócrates: no salgo de mi asombro ante la significación

de estas cosas, y a veces el contemplarlas me da vértigo?” Así exclama el joven

matemático Teeteto, después de que Sócrates a la vez astuto y ayudante cuestionador,

que desconcierta y deja atónito (¡de asombro!), le ha llevado a reconocer y confesar que

no sabe. Sócrates le responde “pues sí, precisamente esta actitud es la que caracteriza al

filósofo; éste y no otro es el origen de la filosofía”.18

Aquí por primera vez, se expresa

la idea que para toda la historia se ha convertido en lugar común: el origen de la

filosofía es el asombro.

Theoría hay sólo en la medida en que el hombre no sea vuelto ciego al asombro de que

algo sea. Pues no es lo nunca visto lo anormal y sensacional lo que despierta el asombro

filosófico. El que necesita de lo desacostumbrado para asombrarse muestra que ha

perdido la capacidad de dar respuesta adecuada a lo mirandum (maravilloso) del ser.

Percibir en lo corriente y cotidiano lo verdaderamente desacostumbrado y sorprendente,

lo mirandum: en eso está el comienzo del filosofar. Y en esto, como dicen Aristóteles y

Santo Tomás, se parece el acto filosófico al poético. Ambos. Filósofo y poeta tienen que

ver con lo asombroso, con lo que despierta y provoca el asombro.

Goethe a sus 70 años, concluye un pequeño poema con el verso “aquí estoy para

asombrarme”; y con sus 80 confía a Eckermann: “lo máximo a lo que puede llegar el

hombre es el asombro”.19

El asombro, es saber algo sin llegarlo a comprender, no debe confundirse con la duda.

“La causa de aquello que nos asombramos nos está oculta”. Santo Tomás de Aquino.

El asombro, es un principio permanente del filosofar, el asombro – es desiderium

sciendi, esto es, por el anhelo, por el activo deseo de saber. Santo Tomás (S. TH. I, II,

32, 8).

El asombro, aunque es no saber, no sólo no es resignación, sino que del asombro surge

la alegría, dice Aristóteles20

), y el Medioevo le sigue en esto: “ommia admirabilia sunt

delectabilia” (todas las cosas admirables son deleitables)21

, lo mismo es lo que despierta

18

Teeteto, 155 d 1 y ss. 19

Conversaciones con Ekermann 18 de febrero de 1829. 20

Retórica, I, 11 1371 a 30 y ss. 21

Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica, I-II, 322, 8.

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el asombro que lo que causa la alegría. Se podría decir que donde quiera que reine la

alegría intelectual, ahí, se da también lo asombroso. Y donde hay capacidad de

alegrarse, hay también capacidad de asombrarse. La alegría de quien se asombra es la

alegría de quien comienza, de un espíritu siempre atento a lo nuevo, a lo inaudito.

En una medida, el asombro también es esperanza propia de quien filosofa, incluso de la

misma existencia humana. Somos esencialmente viatores, estamos en camino. La

filosofía antigua entendió el asombro como algo esencialmente humano. Sólo una

capacidad cognoscitiva intelectual que no posee e intuye todo a la vez, es capaz de

traspasar el ambiente inmediato de la realidad que se presenta sensiblemente, a poco a

poco, de modo que se revelan profundidades cada vez más esenciales ¡para aquel que se

asombra!

El ser algo diferencialmente humano, es propio también de la filosofía. “Ningún dios

filosofa”, dice Diotima en el Banquete de Platón. “Tampoco filosofan los muertos; pues

lo corruptible en la sinrazón es que uno se considera suficiente”. “¿Quiénes son

entonces los que filosofan, o Diotima-pregunté yo (Sócrates)-, si no son los sabios ni los

ignorantes? A lo que ella contestó: es claro para un niño que son aquellos que están en

medio de los dos” 22

Más ese medio es el ámbito de lo verdaderamente humano. Lo humano es, por un lado,

no entender (como lo hace Dios), y por otro no educarse, no encerrarse en el mundo

supuestamente esclarecido de lo cotidiano; y no hacerse indiferentes al no saber; no

perder el fluido desprendimiento infantil que es propio de quien tiene esperanza, y sólo

de él.

Los términos “filosofía” y “filósofo” los acuñó según una antigua leyenda, Pitágoras, en

acentuada contraposición a las palabras sophia y sophos, en el sentido de que ningún

hombre es sabio; sólo Dios lo es, y así el hombre puede denominarse, como mucho,

aquel que busca amorosamente la sabiduría: como un philosophos. Y lo mismo dice

Platón. El Fedro, 278d2 y ss, se plantea la cuestión de cual sea el nombre adecuado para

Solón, y también para Homero; y Sócrates dice: “…llamarlos sabios me parece

demasiado grande, y corresponde sólo a un Dios. Pero filósofo, uno que busca

amorosamente la sabiduría, o algo parecido, eso sí será adecuado.

En la original interpretación etimológica de la filosofía se contiene una segunda tesis,

que sólo rara vez se tiene en cuenta. Tanto en la experiencia legendaria de Pitágoras

como en el Fedro de Platón, como también en Aristóteles, se contrapone el humano

philosophos al divino sophos. Filosofía se refiere no a la búsqueda amorosa por parte

del hombre a cualquier sabiduría, sino a la sabiduría tal y como Dios la posee. Por eso

Aristóteles designaba la misma filosofía primera como “ciencia divina”.23

Porque en ella se apunta una sabiduría que sólo Dios posee como propia.

Los grandes iniciadores de la filosofía occidental, de los que todavía vive el filosofar

actual; sobre todo Platón y Aristóteles, no sólo se encontraron con, y constataron, esa

interpretación (teológica) del mundo que les precedía, sino que además filosofaron

desde esa interpretación del mundo que existía “desde siempre”. Dice Platón: “…los

22

Platón. Banquete. 204ª1b-2. 23

Metafísica, I, 2, 983 a 6-7.

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antiguos conocen la verdad; y si nosotros la encontramos, ¿Qué necesidad tendríamos

de opiniones humanas?”.24

Y cuantas veces no nos dice que esta o aquella doctrina “…ha sido transmitida por los

antiguos”, y que por ello no es sólo digna de veneración, sino incluso verdadera de una

doctrina, Dios sostiene el origen, el fin y el medio de todas las cosas, y los conduce a lo

mejor según su naturaleza”: así habla el anciano Platón en la Leyes.25

Y lo mismo en

Aristóteles: “Por los antiguos y por nuestros antecesores” (árcaíon kaí panpalaíon). Se

nos ha transmitido a los de ahora que lo divino circunscribe toda la naturaleza”, así se

dice en la Metafísica.26

Platón va más allá. No sólo dice que existe desde los “antiguos” una tradición que ha de

respetar el que filosofa, sino que está convencido de que este “saber de los antiguos” es

en último término de origen divino. Y así se dice en el Filebo, con la vista puesta en la

doctrina las ideas. “Estoy convencido de que desde una fuente divina y como un don de

los dioses de arriba, con brillante fulgor nos ha llegado el mensaje, por medio de un

Prometeo desconocido; y los antiguos mejores que nosotros y más cercanos a los dioses,

nos han transmitido esa revelación.27

El acto filosófico tiene su punto de partida en la consideración de la realidad

experiencial, visible, concreta y presente, en la que el filosofar procede “desde abajo”,

cuestionando esas cosas que se presentan en la experiencia ordinaria, que abren al que

busca siempre nuevas y “más asombrosas” profundidades; mientras que es esencial para

la tradición que “desde siempre” antecede, el ir, en efecto, por delante de esa

experiencia y de su esclarecimiento racional; el no ser “resultado” ganado “desde abajo;

sino algo regalado, previamente dado, dicho desde siempre, revelado. (Relación entre

filosofía y teología).

Es imposible pretender una filosofía consciente y radicalmente separada de lo teológico,

y apelar a la vez a Platón. A la manera platónica y remitiéndonos a Platón, se puede

filosofar sólo desde un contrapunto teológico. Cuando se inquiere en serio por las raíces

de las cosas (y eso es lo que ocurre en el acto filosófico, no se puede a la vez en aras de

algún tipo de pureza metodológica, dejar de lado la tradición religiosa precedente y su

mensaje que afecta a las raíces de las cosas; a no ser que ya no se acepte ese mensaje.

Pero aceptarlo, “creer” en él y, a la vez, dejarlo de lado al filosofar, ¡eso no se puede

hacer seriamente!

Dice Fichte que “…el tipo de filosofía que se elige depende del tipo de hombre que se

es”.

24

Fedro, 274 c 1 y ss. 25

Leyes, 715 e 7 y ss. 26

Mtafísca, XII, 8 1074 B 1. 27

Filebo, 16 c 1 y ss.

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2. Indiferencia, indolencia, acidia, vértigo, fascinación y seducción.

Cuando tiendo a ver las realidades circundantes en todas sus dimensiones, con los

diferentes modos de realidad que ensamblan… me inclino a crear con ellos diversas

relaciones de encuentro, no a dominarlas. Esta actitud de apertura desinteresada da lugar

a los procesos de éxtasis, que nos elevan a lo mejor de nosotros mismos.

En cambio, si adopto una actitud de egoísmo, que me lleva aquerer dominar y poseer,

para mi propio provecho, caeré fácilmente en la tentación de reducir todas las realidades

a objetos, algo disponible, manejable…Esa reducción desencadena los procesos de

vértigo, que amenguan al máximo nuestra capacidad de fundar modos elevados de

unidad con las realidades del entorno.

La fascinación, vista como seducción.

¿Es lo mismo decir que me “entusiasma” esta obra de Mozart y decir que me “fascina”?

Con frecuencia se afirma que una experiencia es fascinante para indicar que resulta

extraordinariamente atractiva. Se aplica incluso el término “fascinante” para calificar la

experiencia de lo religioso. ¿Es esto justo?

El diccionario publicado por la Real Academia Española de la Lengua en 1984 atribuye

al término “fascinar” dos significados: 1) “hacer mal de ojo”, y “) “engañar, alucinar,

ofuscar”.

Si vinculamos esta significación literal del término “fascinar” con el sentido positivo de

“atraer fuertemente” que ha ido adquiriendo con el tiempo, concluimos que la

fascinación es el encandilamiento que produce una realidad valiosa.

Lo que encandila atrae por su valor, pero lo hace con tal vehemencia que deslumbra y

enceguece. Pero este sentido es parcial. Surge cuando se toma aparte y se destaca una de

las vertientes del término encandilar. El significado primero de este vocablo es -según

la Real Academia Española de la Lengua- “deslumbrar presentando de golpe a la vista

una cantidad excesiva de luz”, y el segundo, derivado, es “deslumbrar, alucinar con

apariencias o falsas razones”.

La persona encandilada se siente embriagada de luz y eufórica por el aspecto altamente

prometedor de una experiencia brillante. Esta euforia embriagadora constituye una falsa

ilusión. El hombre encandilado es un iluso. Ser un iluso se opone a “estar ilusionado”.

El hombre iluso se halla sugestionado por un valor falaz que domina su voluntad. Tal

atracción eleva el tono vital, produce euforia, pero, al dominar la voluntad mediante el

señuelo de un espejismo, somete a servidumbre (servilismo). Este tipo de influjo

ejercido por un ser que al mismo tiempo domina y exalta recibe el nombre de seducción.

Seducir es opuesto a enamorar.

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Enamorar consiste en orientar la voluntad y el entendimiento de una persona hacia la

aceptación gozosa de una realidad considerada como relevante. El que colabora a que

alguien se enamore de algo respeta y fecunda su libertad y su inteligencia. Seducir

implica arrastrar a alguien hacia una realidad o un tipo de actitud o actividad que no ha

elegido de modo lúcido en virtud del sentido que puedan tener en la propia vida.

Seducir significa vencer sin convencer, sin aportar las debidas razones. El que seduce a

alguien con algo ejerce un acto de posesión sobre su espíritu. De ahí que su

manifestación última sea la burla, que es una forma cruel de dominio.

La seducción, al provocar una servidumbre espiritual, se trueca súbitamente en profunda

decepción.

Diferencia entre exaltación y exultación, euforia y entusiasmo,

arrastrar e inspirar.

El que se entrega a cualquier tipo de embriaguez – la de la bebida, el juego, el erotismo,

la destrucción, la entrega pasiva a impresiones sensoriales…- siente euforia, pero

¡podría decirse en serio que siente entusiasmo por algo?

La euforia es un sentimiento difuso, que se cierra sobre sí. El entusiasmo es un

sentimiento muy preciso que se aviva por la vecindad de algo considerado como una

meta. El hombre entusiasta se ve impulsado interiormente por la riqueza que procede de

la realidad con que se ha encontrado.

Si adopto una actitud egoísta, tiendo a considerarme como el centro del universo y a

tomar los seres que me rodean – cosas y personas – como medios para mis fines.

Cuando veo una realidad – por ejemplo, una persona – que, debido a alguna cualidad

excelente, pueda reportarme ciertas ventajas, me dejaré fascinar por ella. Fascinar

significa seducir, arrastrar.

Dejarme fascinar por una persona equivale a dejarme llevar del afán de dominarla para

ponerla a mi servicio. Si domino para sacar un rendimiento a mi favor, no puedo

encontrarme con nadie. Al darme cuenta de ello, y de que, en consecuencia no me estoy

desarrollando como persona, siento decepción y tristeza. El hombre un ser nacido para

crecer, para lograr la estatura espiritual que le compete. Si ve frenado su desarrollo

normal, experimenta un sentimiento de tristeza.

Cuando este proceso se repite una y otra vez al persistir mi actitud de egoísmo, me veo

saturado de tristeza porque no realizo ninguno de los encuentros que necesitaría para

llevar una vida auténtica de persona. Ese aislamiento me vacía de cuanto es

indispensable para llevar una existencia humana digna. Al asomarme a ese vacío, siento

una especie de vértigo espiritual. Si la situación de angustia es irreversible, avoco

rápidamente a la desesperación.

La amargura de la desesperación nos lleva a la destrucción, destrucción física o moral,

de uno mismo o de otros.

El proceso de vértigo en principio no exige nada, sino entregarse al afán de ganan

inmediatas; lo promete todo y lo quita todo al final. El hombre dominado por el

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egoísmo busca la felicidad de forma interesada, y se encamina por su propio pie a la

destrucción.

La actitud egoísta lleva al hombre a conceder primacía al propio yo y considerar todo lo

circundante como satélite suyo, mero medio para los propios fines, simple objeto. Esta

orientación antidialógica, no dual, amengua la sensibilidad para percibir la importancia

de las condiciones que hacen posible el encuentro, y hace aparecer ilusamente como

valiosas las actitudes que encierran al hombre en la soledad del yo.

Del egoísmo se deriva una actitud soberbia, resentida, hedonista, inestable, arbitraria,

pragmatista, reduccionista, recluida, indolente, voluble, medrosa.

La soberbia, el resentimiento y el hedonismo. La soberbia inspira actitudes de vanidad – gusto de ser ensalzado – y de altanería,

tendencia a situarse por encima de cuanto aparece como distinto de uno.

La altanería engendra el resentimiento frente a los valores y provoca la repulsa de los

mismos.

Ser persona constituye un valor. Si soy altanero, rehuyo tomar a los demás como

personas; tiendo a reducirlos a condición de objetos. Con ello salvo el riesgo de que me

superen, evito la dificultad de colaborar con ellos y me sitúo en condiciones de

dominarlos fácilmente. Al considerar a todos los seres de mi entorno como objetos, los

alejo de mi yo, los coloco fuera de mí, los objetiviszo. Alejar un ser significa rehuir toda

relación personal con él y tomado como puro objeto de análisis.

Lo que el egoísta analiza de los objetos es, ante todo, su capacidad de satisfacer las

propias apetencias inmediatas, pulsoniales. Esa satisfacción le hace sentirse poderoso.

Reducir una realidad a fuente de solaz privado equivale a poseerla.

La inestabilidad. El que vive a instantes que se suceden sin dejar nada estable detrás

de sí flota en un terreno movedizo y se ve invadido de inseguridad. Se entrega a una

actividad febril para tener la impresión de que lleva una vida llena, pero tal actividad es

mera agitación y no engendra plenitud y, por tanto, sentido.

La arbitrariedad. Esta humillación inspira el afán egoísta de hacerse valer en la

vida actuando de forma arbitraria y subjetiva. Si me tomo como la medida de todas las

cosas, me veo elevado a la alta condición de módulo y modelo de toda acción humana

auténtica. Yo sé que, al arrogarme este privilegio desmesurado, acreciento mi soledad y

hago imposible una actividad verdaderamente creativa, ya que la creatividad es por

esencia dual, abierta, dialógica, colaboradora. Pero el egoísmo me enceguece y me hace

confundir la exaltación altanera del yo con la plenitud de la personalidad.

El pragmatismo. El hombre que se encapsula en sí mismo sólo capta como valor la

eficacia en beneficio propio. Las posibilidades que se le pueden ofrecer para servir a los

demás las deja de lado, por irrelevantes. Estima, en cambio sobremanera sus logros

egoístas: fama, poder, comodidad, goce, distracción, poder de disposición sobre cosas y

personas.

El aislamiento envilecedor. Esta orientación empobrece al hombre, lo envilece y le

impide cumplir las condiciones de creatividad. La actividad creativa se realiza fundando

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modos de encuentro con toda clase de realidades. El encuentro sólo es posible entre

realidades que se respetan mutuamente y colaboran a lograr su pleno desarrollo. Esta

colaboración y aquel respeto exigen apertura d espíritu actitud dialógica. Ambas

condiciones están ausentes del que se recluye en la soledad de su yo.

La indolencia. La falta de creatividad se traduce en indolencia. Sabemos por

experiencia que energía creadora nos viene a los seres humanos de nuestra vinculación a

tareas que se nos presentan como valiosas.

Cuando uno se envalentona y quiere sentar plaza de hombre creativo e incluso

revolucionario sin contar con la tradición o destruyéndola se entrega al vacío. La

soberbia y el egoísmo conducen por la vía recta al empobrecimiento del ser humano.

Compilado y sintetizado de:

Alfonso López Quintás. Inteligencia creativa. El descubrimiento personal de los valores.

Estudios y Ensayos. BAC. Filosofía y Ciencias. Madrid, 2013, 528 pp.

Josep Pieper. Obras. Volumen 3: Escritos sobre el concepto de filosofía. Ediciones

Encuentro. Madrid, 2000, 335 pp.

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