4. HEGEL Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE

Las dos filosofías de la Revolución francesa —como ha sido llamada cada u n a de ellas— con las cuales se abre y se clausura el idealismo alemán, la filosofía kant iana y la filo­sofía hegeliana, acogen de manera muy diferente el célebre Manifiesto. Kant busca liberarlo de su impureza empírica —la utilidad mezclada con la libertad—, que condena el contenido fundamentalmente racional de los Derechos del hombre a la forma violenta de su realización histórica; a través de una estricta subordinación de la felicidad a la dig­nidad, de la paz al derecho, confía la afirmación de ese con­tenido a la sola razón moral. Sin embargo, para él esos de­rechos del hombre en su verdad, a saber, en la Revolución francesa sin la revolución, definen de manera absoluta el derecho.1 Bien diferente es la suerte que corren los dere­chos del hombre en el sistema hegeliano.

En éste ha desaparecido ya todo eco de la aprobación en­tusiasta que el joven Hegel le otorgaba a la reivindicación revolucionaria de los derechos del hombre.2 Para el filóso-

Cfr. Lo señalado en el capitulo 2, "Kant y los derechos del hombre". Cfr. Hegel, Carta a Schelling del 16 de abril 1795, Bríefwechsel [Intercam­bio epistolar] "Veo que ningún signo de los tiempos es mejor que éste: que la humanidad sea representada tan digna de estima en sí misma; es una prueba de que desaparece el aura que rodeaba las cabezas de los opresores y de los dioses de la tierra. Los filósofos demuestran esta dig­nidad, los pueblos aprenderán a sentirla; y no se contentarán con exigir sus derechos, hoy arrastrados por el polvo, sino que se los tomarán —se apropiarán de ellos".

75

fo de la historia, los derechos del hombre en su verdad son la Revolución francesa como revolucionaria —la "razón" pura es la violencia pura—, la cual confiesa la falsedad de su principio en su fracaso al realizarlo: el terror y la guerra permanente son lo negativo absolutizado, que pierde así su verdadero sentido y está condenado por ello a negarse. Si la Revolución francesa inaugura el último periodo de la his­toria del mundo, lo hace por su fracaso, que es el mismo de la problemática ético-política como problemática de los de­rechos del hombre, ya sea que se trate de la actualización efectiva inmediata de esta problemática, o de su idealización kant iana segunda. Como autoconciencia plena de la razón que actúa en la historia, el sistema especulativo deí derecho no puede tomar en préstamo de los derechos del hombre su principio: los Principios de la filosofía delderechono men­cionan ni u n a sola vez la expresión. Ésta no aparece sino en el discurso crítico-histórico de Hegel, y de manera muy rara, siempre en su formulación bautismal completay fran-cesade los Derechos del hombre y del ciudadano —lo cual, como veremos, resulta muy significativo: se trata de dos pa­sajes reseñados por H. Golckner en su Hegel-Lexikon,3 del artículo sobre el "Debate de los Estados del Reino de Wurtem-berg",4 y del curso sobre la filosofía de la historia,5 a los cua­les hay que añadir u n pasaje del artículo sobre el Reform-bill6

¿Una evanescencia así en el sistema hegeliano del tema de los derechos del hombre y del ciudadano —del hombre cuyos derechos fundamentarían los del ciudadano—, pue­de acaso significar que el Estado que él propone, al ver en el ciudadano, como accidente del todo estatal, la verdad del

Hegel-Lexikon, hrg. Glockner, Stuttgart, Forman, III, p. 1517. Hegel, Beurieílung der Verhandlungen in der Versammlung derLandstdnde des Kónigsreichs Würtemberg im Jahr 1815 und 1816[Informe critico so­bre los debates de la Asamblea de los Estados del Reino de Würtemberg en 1815y 1816] en Sámtliche Werke (SW), hrg. Glockner, Stuttgart, From­mann Verlag, Bd. 6, p. 381. Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Lecciones sobre la filosofía de la historia] SW, Bd, 11, p. 554. Cfr. Hrg. Lasson: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte [Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), WG, Il-IV, p. 923. Id., \¡berdieenglischeReformhül[SobreelReformbillinglés](RB), en Hegel: Bertiner Schriften [Escritos berlineses], hrg. Hoffmeister, F Meiner Verlag, p. 504.

76

hombre, disolvería de manera absoluta los derechos del hombre en los deberes del ciudadano? No han faltado quie­nes hayan denunciado el totalitarismo del Estado hegeliano, como Ernst Bloch, quien, al retrazar la historia de la gran corriente del derecho natural —en la cual se inscribe la De­claración de 1789—, no ve en ese Estado sino "la apoteosis del Estado prusiano":' el único límite a la exaltación hegelia­na del Estado-Moloch para los individuos sería la "incon­secuencia"8 de la negación de u n sistema tan reaccionario por el método dialéctico, cuya fuerza progresista habría sabido liberar Marx. A los ojos del humanismo real, ía praxis ideal que opera en el sistema tendría mayor valor que su resultado teórico.

¡Por qué extrañarse entonces de que, según esta perspec­tiva, la praxis real deí autor del sistema haya sido mejor, más cuidadosa de la afirmación de los derechos del hombre como tal, pasando por encima de las conveniencias del ciu­dadano! Resulta inútil recordar aqui las hermosas investi­gaciones históricas de Jacques D'Hondt, en Hegel y su tiem­po, acerca del valor decidido y constante del universitario berlinés frente a la represión prusiana a las libertades in­dividuales. Ahora bien, en realidad creemos que, a tal hom­bre, tal sistema. Porque la condena de Hegel a la ética de los Derechos del hombre como principio absoluto del dere­cho no significa para nada u n rechazo de los derechos del hombre como momento relativo del derecho. Como Kant, pero otorgándole u n contenido a sus ojos más concreto y más verdadero, Hegel erige sin duda la libertad como prin­cipio del derecho, y el sistema de la objetivación realizada de la libertad le concede claramente u n lugar, y un lugar esencial, al derecho del hombre en tanto que hombre, como al asentamiento que el derecho absoluto del ciudadano se presupone y pone para ser él mismo. La crítica hegeliana a los derechos del hombre no tiene el sentido de una denun­cia al humanismo tomado por si mismo —veremos que Hegel realiza en concreto ese humanismo como momento

E. Bloch, Droit naturel et dignité húmame, trad. Authier-Lacoste [de Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humanaj\ 1961], Paris, Payot, 1976, p. 131. Ibid., p. 135.

77

de la vida ética, necesaria y felizmente abstracto: la crítica se refiere a la política abstracta constituida por su procla­mación absoluta, que le quita toda realidad. A ía política abs­tracta de los Derechos del hombre, Hegel contrapone en­tonces los derechos del hombre de la política concreta, única capaz de llevar a cabo su determinación verdadera y u n a verdadera realización.

La condena que hace Hegel de la afirmación de los Dere­chos del hombre como principio absoluto del derecho, se halla implicada en la rápida caracterización que ofrece de esta afirmación en los dos o tres pasajes señalados de su obra. Él presenta su irrupción original primera, la declara­ción revolucionaria de los Derechos del hombre y del ciuda­dano, como agotando su sentido en su finalidad propiamen­te política, y reclamando asi u n juicio de valor del mismo orden; y determina entonces su contenido de manera tal, que esa irrupción no puede realizar su finalidad y exige por consiguiente u n a apreciación política negativa.

Cuando Hegel cita la Declaración de 1789, la toma en lo esencial, y has ta exclusivamente, "como el preámbulo a la Constitución de 1791". Asi, en su articulo de 1817 sobre los debates de la Asamblea de los Estados de Würtemberg, se evocan "los célebres Derechos del hombre y del ciudadano de los tiempos modernos" precisamente a propósito del prin­cipio de u n a constitución concedida por el Rey, como ejem­plo de "compendio fundamental para u n a constitución que debe elaborarse".1' E igualmente, en el articulo de 1831 so­bre el Reformbill, sólo hace mención de los "Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayette", como del principio que fundamenta "las primeras constituciones francesas".10 La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es para Hegel u n gesto por completo político. Se trata para él de la afirmación que hacen unos ciudada­nos de u n nuevo ser de la ciudadanía (yo no soy ciudadano sino porque me hago ciudadano), que los conduce a afir­marse como hombres (no puedo hacerme ciudadano si no soy previamente hombre, y hombre como tal, apto para hacer de él un ciudadano); u n hombre no se pone como hombre

Hegel, SW. Bd. 6, p. 381. Id., RB, p. 504.

78

universal sino para justificar su posición como un ciudada­no particular, a saber, como aquel cuyo sentido consiste en la posición absoluta de la ciudad por el ciudadano. La de­claración de los derechos del ciudadano aparece entonces como la razón de ser absoluta de la declaración de los dere­chos del hombre (la afirmación de lo fundamentado funda­menta de hecho la de su fundamento). Pero la jerarquía que se establece así al interior de la finalidad de la Declara­ción implica necesariamente, como aquello que la autoriza, que el contenido de los derechos declarados los haga ver como siendo ante todo los derechos del ciudadano, derechos políticos. Es así como Hegel lee el contenido de la Declara­ción de los derechos del hombre y del ciudadano.

El único texto, por lo demás bastante breve, que expone el contenido de esta Declaración expresamente citada, se encuentra al final de los Cursos sobre la filosofía de la his­toria. Leámoslo:

El hombre, habiendo llegado a la subsistencia-por-si de la razón, la ha tomado en primer lugar en [su] simplicidad. Es cierto que al principio formal se le han añadido categorías más ricas en conteni­do; así principalmente la sociedad y lo que es útil para la sociedad; pero el objetivo de la sociedad es él mismo político, el objetivo del Estado (ver Derechos del hombre y del ciudadano, 1791), a saber, el mantener los derechos naturales. Pero el derecho natural es la libertad, y la determinación siguiente a ésta es la igualdad en los derechos ante la ley. Esto se halla conectado de manera inmedia­ta, porque la igualdad nace de la comparación entre muchos; ahora bien, esos muchos son precisamente los hombres, cuya determi­nación fundamental es la misma, la libertad."

Los derechos del hombre y del ciudadano son presenta­dos así, en esta reconstrucción sistemática resumida de los artículos iniciales —recogidos empíricamente— de la Decla­ración de 1789-1791, como constituyendo u n edificio que articula jerárquicamente tres momentos: el momento de los derechos de ía persona [la libertad], el momento del de­recho del individuo social [la utilidad común] y el momento del derecho del ciudadano [la legislación). El primer momen­to reivindica para todo hombre el derecho que le compete

Id., WG, 11-IV, p. 923.

79

en tanto que, como hombre, él es libertad, es decir, volun­tad capaz de absolutizarse como pura voluntad de la vo­luntad, al sobrepasar asi toda relación que lo condicione a lo otro. Esta libertad, entonces, "reconocida como lo que hay de más íntimo, de último, como el sustrato sustancial de todo derecho",12 no puede ser otra que la libertad ideal, abstracta, en si, en tanto que los hombres son declarados así "iguales en derechos". El segundo momento del derecho declarado es entonces, precisamente, el derecho a la reali­zación de esta libertad, cuya afirmación inmediata, es decir, singular, la sumerge en el medio también inmediato, pre­supuesto, encontrado, de la diferencia entre los individuos, de las "distinciones sociales".13 Las relaciones sociales entre los hombres no pueden entonces llenar la libertad del hom­bre, y no pueden por lo tanto ser derechos sociales, a no ser que cada uno se reconozca en su contenido, que se vuel­ve así bueno para él: la realización de la libertad se mide por la "utilidad común".14 Pero, a su vez, ésta no puede rea­lizarse en un contenido determinado y constituir por lo tanto derechos efectivos de los que cada uno pueda aprovecharse, a no ser que todos digan universalmente este contenido, es decir, lo definan y limiten a través de la "ley", en cuya po­sición se lleva a cabo la "asociación política",15 medio me­diato de la existencia de los hombres. Sólo a través de este medio pueden realizarse los derechos sociales que realizan a su vez los derechos humanos . Lo que es puesto final­mente como realizando todo lo demás, la realidad absoluta que debe realizarse ante todo, el objetivo que le otorga sen­tido a la Declaración, es el Estado: así, "el objetivo de la sociedad es él mismo político, es el objetivo del Estado", con lo cual estos propósitos de Hegel subrayan lo que es esen­cialmente el Estado, u n nuevo Estado, que para él se declara en el Manifiesto de la Revolución francesa. Igualmente, cuando analiza la ejecución revolucionaria de los derechos del hombre y del ciudadano, por la cual la Declaración debe

Ibid, p. 921. Hemos tomado aqui los términos y expresiones mismas de los primeros artículos de la Declaración reconstruidos por Hegel en su breve resu­men. Ver nota 13, Ver nota 13.

80

confirmar su sentido de ser principio de la reconstrucción del Estado, él se detiene mucho más en los derechos del ciudadano que en los derechos del hombre, ya que los pri­meros constituyen en todos los sentidos la realización de los segundos.

Declarar los derechos del hombre y del ciudadano es esencialmente declarar los derechos del ciudadano, porque el ser de los derechos declarados depende absolutamente de su declaración cuando se trata de estos derechos del ciu­dadano, pero no cuando se trata de los derechos del hom­bre. Si bien aquellos no expresan más que la libertad en su aspecto formal, estos, por el contrario, la expresan en su aspecto real, para retomar la caracterización que, en su análisis del "curso de la Revolución", Hegel presenta preci­samente como propia de los dos objetivos que se proponía esta última puesta en práctica de la Declaración.

La "libertad real" u "objetiva" se explicita en "las leyes del contenido de la libertad", que ponen la "libertad de la pro­piedad y la libertad de la persona" mediante la supresión de todos los lazos feudales, y, más precisamente, "la liber­tad de los oficios, a saber, que le sea permitido al hombre emplear sus fuerzas a voluntad, asi como el acceso libre a todos los empleos públicos".16 La fundamentación de todos los derechos reales, en realidad sociales, sobre el hombre como tal en tanto que persona libre, le da un sentido nuevo a estos derechos que entonces se unlversalizan, tanto en su aplicación —por lo que atañe a los derechos ya existen­tes (la propiedad...)—, como en su contenido mismo (la es­cogencia libre del oficio...). La Declaración de los derechos del hombre consagra sin duda un momento importante de la historia de la realización moderna del principio cristiano de la libertad reconocida al hombre como tal. Momento im­portante, pero no momento capital o decisivo, a los ojos de Hegel, del Hegel de los cursos sobre la filosofía de la histo­ria. La Revolución francesa inaugura sólo el último periodo del mundo moderno, el periodo de la realización mundana del principio cristiano, cuyo origen esencial está constitui­do más bien por la Reforma protestante. Es ella la que rea-

Hege/, WG, Il-IV, p. 927

liza el principio cristiano de la singularidad libre en tanto que principio, ya que a la historia no le queda sino realizar en su contenido concreto, como sistema del derecho, la uni­dad puesta, todavía abstracta e inmediata, del principio cristiano y de su mundo. Si la Reforma es así el momento decisivo de la objetivación mundana del hombre que el cris­tianismo absolutiza en todo hombre, es decir, de la realiza­ción de los derechos del hombre, seguramente que ella los afirma como derechos del hombre en tanto que cristiano, en tanto que creyente, y no como derechos del hombre en tanto que hombre. Ahora bien, el valor que debe otorgarse a una Declaración que da existencia a los derechos del hom­bre en tanto que tal, depende entonces estrictamente de la relación entre la Reforma y la Revolución que dice su prin­cipio en esa Declaración. La mejor manera de apreciar este valor es examinando de manera comparativa el destino revo­lucionario de la Reforma en los países en los que ha triun­fado y en los países en los que no ha podido expandirse e imponerse, ya que la separación entre países protestantes y países católicos domina, para Hegel, toda la historia mo­derna.

En los países protestantes el hombre es reconocido en su existencia real como singularidad libre; se halla en casa en el medio objetivo del Estado, dado que la subjetividad ver­dadera de éste ya no se halla en principio impedida por la falsa objetivación eclesial de la subjetividad personal. Por principio, el Estado protestante consagra la libertad reali­zada del hombre como ser ético natural (el "matrimonio"), como ser ético natural-espiritual (la "probidad" social), como ser ético espiritual (la "libertad" propiamente dicha, aun­que en verdad degradada en los Estados despolitizados por la privatización del derecho).17 Es cierto que este reconoci­miento de principio se mantiene todavía abstracto,1 8 y, "en tanto que se mantiene en el [estadio] formal, se abre un

Cfr, id., Vorlesungen über die Philosophie der Religión (Lecciones sobre la filosofía de la religión] (Phil. Reí)., hrsg. Lasson, I, 1, F. Meiner, pp. 306-307. Cfr, id., WG, II-IV, p. 889: "La reconciliación de Dios con el mundo [se da] ante todo en una forma abstracta, todavía no desarrollada en un sistema de mundo ético".

82

campo libre a lo arbitrario, a la tiranía y a la opresión";19 y aunque él ya no denuncia, como en su juventud, la fealdad y el malestar de la construcción gótica alemana, Hegel sigue haciendo notar, en sus últimos cursos, que el cosmopolitis­mo revolucionario de los franceses ha tenido efectos positi­vos en toda Europa.20 Los derechos realizados del hombre no pueden serlo plenamente sino después de haber sido declarados, es decir, elevados a la conciencia de su univer­salidad, tomados en tanto que derechos del Hombre. Sin embargo, la potencia de la cual depende la realización efec­tiva de los derechos del hombre, el Estado, es, en tanto que Estado protestante, apto por esencia para reconocerlos prácticamente; se debe en cierta forma a u n accidente el que no realice totalmente los derechos del hombre. El Esta­do reformado no es en realidad lo Otro de los derechos del hombre, puesto que su principio es el de la subjetividad liberada. Hegel vuelve con frecuencia sobre el tema de que, allí donde el objeto ha sido subjetivado, el cambio no puede ser ya sino un cambio subjetivo o interior: en el mundo cris­tiano, que el protestantismo lleva a término, "las revolu­ciones acontecen en lo interior",21 y, más en particular, "con la reforma los protestantes han efectuado su revolución".22

Allí donde la Reforma ha revolucionado la cosa, la Revolu­ción ya no tiene que ser más que u n a simple reforma; los países reformados son reformistas. La afirmación de los de­rechos del hombre como tal, la declaración que los hace acceder a la existencia universal, no es de ninguna mane­ra la condición absoluta de su realización.

En los países católicos, por el contrario, donde la subjeti­vidad libre no ha sido puesta como principio efectivo de su mundo, al estar más bien irrealizada en la contradicción multiforme de sí misma en sí misma, de ella misma con la Iglesia, de la Iglesia con el Estado, del Estado con ella mis­ma,23 ese Estado, del que depende siempre la realización o no realización de los derechos del hombre, niega según la

Id., Phil. Reí., 1, 1, p . 304, Cfr, id., WG, II-IV, p. 936 . Ibid., p . 763 . Ibid., p . 9 2 5 . Ibid., pp . 829-830 .

83

exterioridad más brutal el surgimiento formal de la subjeti­vidad t ras tornada por "el espectáculo de la más monstruo­sa corrupción", del "reino del no-derecho", del "impúdico no-derecho".24 Al ser entonces lo real, sobre todo en Francia, la inversión total de la idealidad o universalidad constitu­tiva de la forma del derecho en el no-derecho del contenido particular de los privilegios, entonces la negación de ese no-derecho no puede presentarse sino como la afirmación del derecho universal en el elemento inmediatamente nega-dor de lo real, es decir, en la idealidad o universalidad del discurso. El derecho, al negar absolutamente lo real que lo violenta de manera absoluta, no puede entonces ser sino revolucionario al ponerse en u n a declaración que recons­truye lo real a partir del pensamiento: "El pensamiento se convirtió en violencia allí donde tenía frente a sí lo positivo como violencia".25 En el Estado católico la realización del derecho exige su decir puro, absoluto, universal, la posición de los derechos del hombre en cuanto tal. Los derechos del hombre no existen como tales sino diciéndose, y deben de­cirse allí donde hay que revolucionar el derecho.

Ahora bien, confiarse en el discurso como principio de la revolución del mundo es, para el hombre, ponerse él mis­mo como capaz de revolucionar las cosas, como capaz de hacer la historia, como u n "yo quiero" todopoderoso, es de­cir, apropiarse del elemento de la historia, del Estado sus­pendido siempre a u n "yo quiero", es ponerse absolutamente como ciudadano, y ante todo expresar tal poder como uno de los derechos del hombre. La afirmación de estos no puede condicionar de manera absoluta su realización, a menos que, al incluir en su contenido esencialíos derechos del ciu­dadano en cuanto fundamentados sobre los derechos del hombre, tal afirmación se apoye en su forma o existencia en la afirmación de los derechos del ciudadano. Allí donde la Declaración de los derechos del hombre es necesaria para su realización, tal Declaración se halla entonces condicio­nada por la de los derechos del ciudadano. Pero, como po­dremos verlo, los derechos del ciudadano, en tanto que ellos mismos se fundamentan sobre los derechos del hombre

Ibid., p. 9 2 5 . Ibid., p . 924 .

84

como tal, no pueden ser si no son declarados, y esto, abso­lutamente.

La Declaración de los derechos del ciudadano, y ante to­do de los derechos del hombre a ser como tal ciudadano, pone el principio propio de la Revolución francesa. Este principio expresa el íado formalde la libertad, reivindicada como el derecho fundamental de todo hombre. En efecto, el contenido originario de los derechos cívicos consiste en el acto mismo de expresar el contenido del derecho, ante todo del derecho del hombre y, en particular, del derecho del hombre a ser ciudadano. Al actualizar así, en esa auto-posición, la libertad como pura forma de su identidad con­sigo, el derecho cívico declarado puede ser llamado por Hegel con razón la "libertad formal": "la libertadformal'consiste en hacer y realizar las leyes",26 determinaciones del derecho. En su razón de ser esencial, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es la declaración del derecho que tiene el hombre como ciudadano a declarar el derecho. Ella misma se declara así como declaración esencialmente política del derecho, o como declaración del derecho político en tanto que éste consiste esencialmente en su declaración. Mientras que la Declaración de los derechos del hombre no constituye por sí misma estos derechos, porque el hom­bre no se hace hombre por decir que lo es, el hombre, en cambio, se hace ciudadano en el acto mismo por el cual se declara que lo es. En efecto, el querer puro, absoluto, incon­dicionado —que lo es por ser un querer de si mismo—, se realiza efectivamente en el querer de sí del hombre como ciudadano: el Yo que quiere es puro con respecto a sí mismo, en tanto que universal, pero la realización universal del Yo que quiere es el ciudadano.

El hombre que se hace ciudadano al expresarlo, realiza entonces en sí el poder que la filosofía —con Rousseau— consideraba como el principio del derecho —la libre volun­tad que se quiere a sí misma27—, y del cual, más original­mente —con Descartes— había dicho que era el principio de todo sentido —el pensamiento verdadero como pensa-

Ibid., p. 927. Cfr, Ibid., p. 921,

85

miento que piensa el ser al pensarse a sí mismo.28 Pero si la política de los derechos del hombre como exaltación del puro querer y, más radicalmente, del pensamiento puro, rea­liza de esa manera la visión filosófica —"se ha dicho que la revolución francesa había surgido de la filosofía" 29— que los franceses—"pueblo del pensamiento y del espíritu, pero del pensamiento y del espíritu esencialmente abst rac­tos"30— han querido imponerle a la realidad, todo el derecho que ella afirma, tanto en su determinación como en su rea­lización, se halla condenado al destino negativo de toda abs­tracción. El hombre de los derechos del hombre es el hom­bre del ciudadano francés, y el falso universalismo de la política de los derechos del hombre no puede menos que hacerse patente en el fracaso de las constituciones que su declaración debía fundamentar, es decir, en el fracaso de la Revolución francesa.

La crítica hegeliana de la Revolución francesa consiste esencialmente en atribuir su fracaso como revolución polí­tica al formalismo de su principio, a la afirmación de que la realización de los derechos del hombre y del ciudadano tenía su condición absoluta en su declaración. Toda política de los derechos del hombre, es decir, aquella que quiera ins­taurar de manera absoluta el derecho —realizado por y en el Estado—, fundamentándolo sobre los Derechos del hom­bre, es u n a política de la declaración, del discurso, absoluti-zados por sí mismos, abstraídos de su Otro real, es decir, u n a política del entendimiento que se aferra y se empecina en su identidad y universalidad, lejos de la rica diferencia o particularidad en la cual tiene la realidad su elemento propio. La crítica de la política de los derechos del hombre atañe, entonces, a través de su triunfo revolucionario, a todo el proceso del derecho natural moderno, que quiere imponerle la "razón" práctica universal a la diversidad fác­tica de lo positivo.

No se trata, para Hegel, de que el derecho real no tenga que expresarse y declararse, es decir, comprometerse en el proceso intensificado de su universalización; la historia ha

Cfr, Ibid., p. 915, Ibid., p. 924. Ibid., p. 905.

86

mostrado la importancia de u n a declaración del derecho. Declarar los derechos es fundamentarlos al unlversalizar­los y, al confrontarlos así a su esencia única, criticar su di­ferencia, exterioridad y contingencia: se trata por ello mismo de liberarlos de su negatividad. Los Principios de la filosofía del derecho alaban el esfuerzo de codificación del derecho y, en su artículo de 1817 sobre los debates de los Estados de Würtemberg, precisamente antes de evocar la Declara­ción de los derechos del hombre y del ciudadano, Hegel es­cribe:

[...] es un progreso de la cultura infinitamente importante que ella haya avanzado hasta el conocimiento de los principios simples de las instituciones políticas, y que haya sabido captar estos princi­pios en proposiciones simples, como en un catecismo elemental.31

Todo el honor del hombre como Yo pensante consiste en asumir la osada negatividad de esa elevación, de aferrarse heroicamente al poder prodigioso de lo negativo, en pocas palabras, de atreverse, al final de cuentas, a ponerse de ca­beza para recrear a partir del pensamiento la realidad ne­gada.

Sin embargo, el devenir-filosófico del mundo no puede continuarse en ese devenir-mundo de la filosofía, mientras que la filosofía no comprenda su negación del mundo como la realización ideal de la auto-negación del mundo y, me­diante esta inserción histórica que relativiza sus idealidades universales, participe en el poder para realizarlas, adqui­riendo ante todo el poder para particularizarlas en sí mis­mas, es decir, por ejemplo, para desarrollar u n a declaración de los derechos en el tejido de u n a constitución. Si el dere­cho realiza su ser a través de su declaración, no puede de­berle su ser únicamente a su declaración: el derecho no puede tener como único fundamento los Derechos del hom­bre. El "yo quiero" absoluto del hombre que, en tanto que individuo, se hace —en palabras— ciudadano, y con ello hace —en palabras— la comunidad estatal, no puede de­terminarse realmente en u n sistema racional del derecho. El contenido de los derechos del hombre no escapa a la tauto-

Id., 6-I^Bd. 6, p. 380.

87

logia de su principio racional —la libertad—, a no ser que se lo invierta de manera inmediata en la heterología indefinida de las libertades puestas de manera empírica y positiva.

Ahora bien, la política abstracta de los derechos del hom­bre, llevada de hecho hasta su consecuencia extrema, como lo hizo —según Hegel— la Revolución francesa, caso por ello mismo ejemplar, no puede sino negar toda diferenciación —necesariamente impura— de su principio absoluto, al afirmarse de manera inmediata en su universalidad el puro querer de sí mismo del individuo; ella no puede más que ne­garse a sí misma como discurso que tiene como destino esen­cial la fundamentación de u n a organización o constitución legal de la vida de los hombres.

Cuando, en su artículo sobre el Reformbill, Hegel evoca la oposición entre los "hombres de Estado" ingleses y los "hombres de principios" de la Revolución francesa, subraya precisamente la contradicción entre los principios de estos últimos, es decir, "los Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayette, y que sirven de preámbulo a las primeras constituciones francesas", y "una legislación más determinada, u n a organización de los poderes del Estado y de la subordinación de las instancias administrativas, así como del pueblo, a esas autoridades públicas".32 La "ley fundamental" de la afirmación por las voluntades singula­res de su libertad, de su identidad consigo o universalidad absoluta o abstracta, contradice la diferenciación de esa voluntad general en u n sistema particularizado de derechos, el único que puede ser "libertad efectiva".33 Estas considera­ciones últimas de Hegel hacen eco a los propósitos un tanto fatigados de los últimos cursos sobre la filosofía de la his­toria, relativos al fracaso político del formalismo de los De­rechos del hombre:

Con este ser formal de la libertad, con esta abstracción, [las vo­luntades singulares] no dejan surgir ninguna organización fija. La libertad se opone de inmediato a las disposiciones particula­res del gobierno; porque éstas provienen de la voluntad particu­lar, y por tanto de lo arbitrario.34

I d , RB, p. 504. Ibid., p. 505 . I d , WG, II-LV, p . 9 2 3 .

Ahora bien, la Fenomenología del espíritu había analiza­do ya en detalle la mortal contradicción interior de seme­jante política abstracta de los Derechos del hombre. Cuando el hombre como tal se erige como ciudadano, no puede de­sarrollar su derecho universal en un conjunto de derechos sociales (una organización social) y de derechos cívicos (una constitución). Toda diferencia puesta en el seno del derecho sólo puede expresar la negación de sí de la voluntad cívica, en la cual se realiza la voluntad libre como singularidad que afirma su universalidad de manera inmediata, absoluta; sólo puede ser una recaída en la oposición de los intereses egoístas; la organización y constitución del derecho conlleva entonces necesariamente la sospecha, el terror y la muerte. La "libertad formal" no puede entonces determinar la "liber­tad real", en razón de la diferencia que separa, por el hecho de su universalidad abstracta, a la voluntad libre de la vo­luntad real, la cual se aferra entonces a su interés particu­lar. El pretendido recurso al interés general, a la "utilidad común", no puede permitir el acuerdo efectivo de las vo­luntades singulares—principio de la diferenciación deí de­recho— en el reconocimiento universal de un derecho dife­renciado; esta negación objetivadeí objeto en la que consiste la utilidad, idealizada en el paso de la Ilustración—dominio del objeto por el sujeto— a la Revolución francesa —domi­nio del sujeto por el sujeto—, consagra, en el sujeto que se quiere como mundo de sujetos, la alteridad de aquello que ella debe unir: el sujeto real disperso en su multitud empíri­ca y el sujeto ideal uno. La política inaugural de los derechos del hombre manifiesta, en su fracaso histórico, la imposibi­lidad para el hombre que se constituye en su querer univer­sal inmediato como ciudadano creador absoluto del Estado, de realizar, tanto sus derechos de hombre, como sus dere­chos de ciudadano.

Dado que, según el gran principio hegeliano, "lo que no puede ser realizado tampoco debe ser realizado",35 ese fra­caso histórico prohibe que uno se aferré igualmente a la posteridad moralde la política de los Derechos del hombre. Es cierto que la moralización kant iana de esa política pa­

zo1.. Principios de la Filosofía del derecho, § 49, Ad.

89

rece transformarla radicalmente: la depuración del conteni­do de los derechos del hombre —por ejemplo, el derecho de resistencia a la opresión desaparece— refleja la sustitución, en lo que respecta a la forma de su realización, de la vio­lencia política ligada siempre a la pregnancia del principio de la felicidad, por la educación progresiva de los espíritus hacia la razón. Pero, como lo muestra el desarrollo fenome­nológico, el triunfo moral de los Derechos del hombre, si bien es cierto que en su carácter inmediatamente político hace abstracción de ía política abstractacon ía cual se inau­guran, en su carácter abstracto la conserva y has ta la re­fuerza, con lo cual arruina toda posibilidad de u n a realiza­ción política de u n a moral que opone de manera absoluta la razón ideal a la realidad empírica. La idealización moral de la política abstracta de los Derechos del hombre consa­gra su principio fundamental, que la condena a su destino negativo: a conocer la diferencia entre la voluntad univer­sal y la voluntad singular, entre el Estado y el ciudadano, y por tanto entre los ciudadanos a los que sólo aquel puede mediarles la unidad, ya que esta diferencia se halla impli­cada en la auto-posición del hombre como ciudadano en tanto que afirmación inmediata —por el querer singular— del querer universal.

La verdadera negación de ese principio, y por consiguien­te la superación efectiva del destino negativo que lo carac­teriza, no significa su (seudo-) realización diferente de la política, sino más bien la realización política de su Otro, a saber, la instauración de una política que reinserte la volun­tad singular abstracta de lo universal en la voluntad univer­sal concreta de u n a verdadera comunidad ética. El único término medio que, según Hegel, puede reunir la objetividad de la "libertad real" y la subjetividad de la "libertad formal", es esa objetividad subjetiva o subjetividad objetiva en la que consiste el sentimiento sustancial, la vida ética que anuda en su origen a u n a comunidad, realizando en prin­cipio u n consenso nacional que refleja, en el nivel del "es­píritu objetivo", el corazón religioso del "espíritu absoluto". Platón había visto, con razón, que la base del verdadero Estado es esa Gesinnung [actitud] implantada por la edu­cación en los futuros ciudadanos; y en la época moderna, en la cual el individuo se ha afirmado como Yo pensante en

90

la universalización légalo constitucional de la vida ética, es necesario proclamar con fuerza que "ambos aspectos, la Ge­sinnung y esa constitución formal, son inseparables, y el uno no puede prescindir del otro".36 Ante la permanencia de su "contradicción" y de "la inconsciencia reinante sobre la misma" —es decir, de aquello de lo que "sufre nuestro tiempo", según el Hegel maduro37—, Eric Weil recordaba con razón que no hay Estado fuerte, es decir, Estado, a no ser por la reunión, en una nación, de su "racionalización" y su "sagrado". De ahí que el entendimiento político de los mo­dernos no pueda realizar verdaderamente los derechos que quiere declarar en u n a constitución, a no ser insertando a ésta en la intuición nativa de la comunidad. Al racionalizar así al hombre concreto que es el sujeto efectivo de la políti­ca, el Estado post-revolucionario, cuya culminación se dice y se predice en el Estado hegeliano, aporta necesariamente su sentido y su ser verdadero al derecho que el ciudadano —en el cual se lleva a cabo ese derecho—, le confiere a su calidad de hombre, captada ella misma en toda la concre­ción de la cual es capaz.

Si la verdadera determinación y realización de los dere­chos del hombre requiere negar la política abstracta en la cual se origina su sentido, esa negación debe recaer, no so­bre el carácter político de esa abstracción, sino sobre el ca­rácter abstracto de esa política... Para Hegel éste es el lugar y el agente absolutos de la realización de los derechos del hombre.

El Estado racional hegeliano, con todo su poder supra-individual, se presenta entonces como el Estado que, al con-cretizarlos, reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tanto que tal, es decir, precisamente en tanto que no es u n ciudadano, o sea, no se define, para Hegel, ante todo por sus deberes. Estos derechos del hom­bre —que reciben entonces un sentido nuevo— son libera­dos del "liberalismo" político de su afirmación inmediata, y la universalización pensante de su devenir histórico, logro importante de la Revolución francesa, puede, reinterpreta-

I d , Phil. Reí.. I, 1, p. 310, Ib id , p. 3 1 1 .

91

da así, servirle a ésta, en tanto que "acontecimiento de la historia universal" , para que se la distinga del simple "com­bate del formalismo".38 Este logro del entendimiento no adquiere su verdadero sentido y no obtiene su ser efectivo sino en el Estado racional. El Estado hegeliano 1) realiza en todos los sentidos los derechos del hombre, 2) como el momento relativo, pero 3) esencial, del derecho absoluto de la ciudadanía.

Los Principios de la filosofía delderechoexpresan la afir­mación estatal firme de los derechos no estatales o no cívicos de los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacerlos existir, él, en tanto que tal, no les dicta para nada su esencia; no es en tanto que ciudadano que el ciudadano tiene tales derechos, y que, por consiguiente, puede reivin­dicar su disfrute. El derecho a tener u n a propiedad sin ser nunca él mismo u n a propiedad —es conocida la condena absoluta de la esclavitud por Hegel—, todos los derechos de la "persona", determinaciones del "derecho abstracto"; el derecho a la responsabilidad subjetiva en la "moralidad", el derecho "familiar" a la existencia humana del ser natural; los derechos "sociales" a ser u n individuo que da curso libre a su iniciativa en lo económico, a ver, en la justicia, cómo se realiza efectivamente su derecho abstracto, moral o fa­miliar, y a ver, en la "policía" y la "corporación", cómo se objetiva en tanto derecho el deseo de felicidad del espíritu subjetivo; todo esto se halla determinado y justificado en su propio nivel, que no es el nivel del ciudadano o del Estado. A través de este último la razón ética concreta afirma de ma­nera absoluta el derecho de sus momentos abstractos.

Y asi como el Estado afirma de manera absoluta los derechos infra-cívicos, así también afirma absolutamente los derechos supra-cívicos del ciudadano, es decir, sus de­rechos en tanto que él es más que ciudadano, en tanto que participa, para realizarse, del espíritu absoluto, del arte, de la religión y de la filosofía; más aún, el Estado racional sabe que él tiene en este espíritu su fundamento absoluto, y que debe por lo tanto dejar que se afirme en él con todo su carácter absoluto, sirviéndole así para afirmarse él mismo de manera absoluta en su relatividad:

Id., GW,\\-\M, p . 9 3 1 .

92

Lo más elevado que puede lograr el Estado es que en él se desa­rrollen el arte y la ciencia, que alcancen una altura que corres­ponda al espíritu del pueblo. Este es el objetivo más elevado del Estado, objetivo que sin embargo él no debe tratar de producir como su obra; este objetivo debe realizarse a partir de si mismo. w

Profundo liberalismo no político, no estatal, del Estado hegeliano, que le otorga su fuerza a la plena realización en el ciudadano de todos los momentos del espíritu, en tanto que ellos no son su momento objetivo supremo, el momento de la ciudadanía, pero que entonces, por oposición, consti­tuyen su humanidad multiforme. El Estado "totalitario" donde el ciudadano no es tal como él se hace individualmen­te, sino porque asume su inserción originaria en la comuni­dad, es aquel Estado que trata lo más liberalmente al hom­bre en el ciudadano.

Ahora bien, los Principios de la filosofía del derecho con-cretizan a este hombre reconocido en el ciudadano, al re­mitir como a su hogar existencial único todas sus manifes­taciones no políticas, aquellas propiamente "humanas", a esa otra a la cual todas deben su realidad empírica: la exis­tencia social. Al abandonar la abstracción del hombre, la razón hegeliana capta de manera concreta su sentido real en y como miembro de la sociedad civil-burguesa: "en la so­ciedad, [el objeto] es el Bürgercomo burgués", pero éste en su sociedad es originariamente "ese concreto de la represen­tación a quien llamamos hombre", y "es sólo ahora y, ha­blando con propiedad, sólo allí donde el asunto es el hombre en este sentido".40 Así, no hay que hablar del hombre como de u n a abstracción: por ejemplo, hablando de los judíos dice Hegel con razón "que los judíos son ante todo hombres, y que con ello no se trata de u n a cualidad abstracta".41 Es en tanto que individuo socialy a través de los derechos que le son reconocidos como tal, como el hombre puede actua­lizar plenamente en él todos sus poderes. Es en la "socie­dad" donde los derechos infra-estatales —aquellos que pertenecen a la persona, al sujeto moral, al miembro de la familia...— y los derechos supra-estatales —aquellos que

Ibid., p. 628. Ibid., Principios de la filosofía del derecho, § 190 Ibid., § 270.

93

pertenecen al artista, al creyente, al pensador— vienen a realizarse en su unidad para-estatal como derechos del hombre distintos de los derechos (y de los deberes) del ciu­dadano. Es en tanto que individuo social—no en tanto que ciudadano—, como el hombre es efectivamente persona jurídica, sujeto moral, miembro de la familia, en pocas pa­labras, hombre.

La sociedad es el lugar de la cultura, de la formación de la conciencia universal, del entendimiento, lugar entonces donde el hombre nace como tal para el hombre, donde por lo tanto "el hombre vale porque es hombre, no porque sea judio, católico, protestante, alemán, italiano, etc.".42 La es­cuela es precisamente aquella institución propiamente so­cial, de ninguna manera estatal, a la que el Estado debe velar para protegerla y promoverla como el lugar privilegiado donde el espíritu absoluto mismo viene a educarse con vis­tas a su plena realización, al fortificarse en el elemento pen­sante de la cientificidad. En pocas palabras, para Hegel el lugar esencial de los derechos del hombre es la existencia social en tanto que tal; los derechos del hombre, en su significación real, son derechos sociales. La problemática de los derechos del hombre recibe con ello un nuevo sentido, a través del cual conviene que se analice en adelante de manera más precisa la relación del hombre y del ciudada­no, de los derechos del hombre y de los deberes del ciuda­dano, en el Estado hegeliano.

Al pensar concretamente ai hombre como miembro de la sociedad civil-burguesa, cuya existencia, reflejada en la eco­nomía política, caracteriza con su principio individualista a la época moderna, la cual afirma efectivamente al hom­bre como tal en su desnuda singularidad, Hegel le restituye su verdadero sentido a ía política abstracta de los derechos del hombre. El Estado que quisieron los revolucionarios franceses, como Estado ideal deí entendimiento, es sin duda la transposición política, idealizada, de ese rc?£z/"Estado del entendimiento" que es la sociedad civil-burguesa, falsa ab­solutización de un momento esencial del Estado racional. El hombre de los Derechos del hombre es el ciudadano fran­cés, pero el ciudadano francés es el burgués francés.

42 Ibid., §209,

94

En su obra Hegel y la Revolución francesa, J. Ritter justi­fica el carácter positivo que Hegel le reconocería en el fondo a la Revolución francesa —de la cual su propia filosofía se­ría, "hasta en sus móviles más íntimos", la filosofía por ex­celencia43—, por la captación en ella de su base social, cuyo destino marcaría de manera definitiva la historia humana . La libertad política proclamada por la Revolución francesa parece, en efecto, reposar sobre la libertad del individuo me­nesteroso y trabajador; su afirmación revolucionaria frente al derecho positivo parece sin duda traducir la emancipa­ción, con respecto a la tradición histórica, de la actividad económica que se absolutiza como natural; la proyección cosmopolita de esta afirmación parece así mismo expresar la dialéctica universalista de la sociedad dinamizada por esa actividad absolutizada. Pero si éste es el sentido de la política abstracta de los Derechos del hombre, su verdade­ra realización exige la negación de la sociedad que se idea­liza necesariamente en la proclamación de semejante poli-tica.

La negatividad de esta sociedad eclipsada en su realiza­ción a través del liberalismo político absoluto, a saber, me­diante la limitación del principio individualista por la uni­versalidad "positiva" de los lazos tradicionales, sincrética­mente sociales y políticos, de los órdenes y de las corporacio­nes, debe entonces ser puesta como una negatividad todavía abstracta y falsa. Y es precisamente esto lo que Hegel hace en la determinación racional que ofrece del "Estado del en­tendimiento". En su verdad, la sociedad civil-burguesa no es la afirmación única y exclusiva de la particularidad por sí misma, sino la afirmación conjunta maximal, autorizada por el lazo negativo aqui insuperable (la sociedad civil-bur­guesa es la vida ética en su fenomenalidad, como otra de ella misma) entre ía part icularidad y la universalidad. Por este hecho, los derechos del hombre, como derechos del indi­viduo social, comprenden tanto la solidaridad social—una solidaridad puramente social (cuyo sentido encarna Hegel en su "corporación")—, como la libertad individual.

J. Ritter, Hegel und diefranzósische Revolution [Hegel y la revolución fran­cesa], Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1965, p. 18.

95

Ahora bien, precisamente porque la unión entre la liber­tad y la solidaridad no puede realizarse plenamente como unión propiamente social, pero igualmente u n a realidad escindida, y por ello mismo contradictoria, tampoco puede subsistir por si misma, es por lo que la sociedad y sus dere­chos como derechos del hombre no tienen ser más que por la reconciliación absoluta de la particularidad y de la uni­versalidad, es decir, por el ser del Estado, verdad absoluta de la vida ética, en otras palabras, por el derecho constituti­vo de la ciudadanía. Los derechos del hombre, como dere­chos del miembro de la sociedad civil-burguesa, exigen por su negatividad o relatividad los derechos del ciudadano, cuya realidad es la única que puede asegurarles la suya pro­pia. Los derechos del hombre, en razón de la negatividad definitiva, absoluta, verdadera, de la sociedad en la cual tie­nen su lugar, son derechos relativos, y no son reales sino por ser relativos; se hallan limitados por aquello que funda­menta su realidad.

Pero esta relación —como relación de simple fundamen­tación— supone para Hegel la diferencia fijada, en el indi­viduo y por el ciudadano, entre el hombre y el ciudadano, y en la comunidad y por el Estado, entre la sociedad y el Estado. La racionalidad del Estado descarta toda tentativa de realizar la reconciliación absoluta de la particularidad y la universalidad en el seno mismo de la sociedad civil, re­conciliación que sólo es posible en el Estado y como Estado; sociedad y Estado vendrían a desaparecer, no en su preten­dida abstracción, sino en aquello que tienen de positivo. Así como la realización política, de la sociedad, que fue inten­tada por u n a primera Revolución, se mostró destructora, junto con el Estado, también de la sociedad, o del Estado del entendimiento en tanto que tal, igualmente la realización social del Estado, que cabria esperar de otra Revolución, no podría dejar de destruir, junto con la sociedad, al Estado mismo en su racionalidad.

El momento esencial del principio de la sociedad civil, diferencia de la diferencia (la particularidad) y de la identi­dad (la universalidad), lo constituye sin duda la diferencia o particularidad que se exalta en la iniciativa socio-econó­mica del individuo liberado: los derechos del hombre exigen la solidaridad social, pero mesurada siempre por el respeto

96

predominante a la libertad individual. Por el contrario, el momento esencial del principio del Estado tomado por sí mismo —identidadde la diferencia y de la identidad— es la afirmación de si de la comunidad en el individuo, que tiene asi, como ciudadano, ante todo deberes. De ahí que la rea­lización inmediata, en el nivel social, de la identidad entre la particularidad y la universalidad, al suprimir la exaltación de sí de la libertad individual, privaría al ciudadano del punto de apoyo a partir del cual surge en él la conciencia de que sus deberes cívicos son igualmente derechos cívicos. La pre­tendida realización concreta del cielo político en la socie­dad terrestre no sería otra cosa, para un hegeliano, que la simple absorción del sujeto humano por u n Estado que ha­bría vuelto a ser, de hecho, puramente sustancial. La des­aparición de los derechos del hombre como tal significaría también la desaparición de los derechos del ciudadano, es decir, del derecho sin más.

He ahí por qué la filosofía política de Hegel ha subrayado siempre la necesidad para el Estado racional de reconocer, proteger y promover en su realidad propia los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil. Y esto en dos niveles. Ante todo en el nivel mismo de la sociedad civil, por supuesto. El Estado no interviene allí más que para impe­dir la fragmentación de esta esfera, cuya negatividad ofrece precisamente el medio privilegiado para el ejercicio de la libertad, la cual, como sabemos, es la negatividad absolu­ta. Resulta inútil recordar todos los textos en los cuales se dice que el principio del Estado moderno acabado, racional, verdadero, es el reconocimiento del derecho de la particula­ridad a encontrar, en la realización de su deber sustancial, la satisfacción de su interés subjetivo.44 Además, en el seno mismo del Estado propiamente dicho, el hombre en tanto que tal, es decir, como individuo social, interviene en tanto que ciudadano al participar en el poder legislativo... La so­ciedad civil ve así consagrar como figura del Estado el mo­mento esencial que ella constituye para él. Para Hegel, el reconocimiento del hombre y de sus derechos por el Es­tado racional mide bien la potencia de éste, que se alimen-

Cfr. en particular, entre otros textos, el § 261 y su nota, en los Principios de la filosofía del derecho.

97

ta del sentimiento que tiene el individuo liberado de tener en su comunidad su esencia sustancial.

Es cierto que el Estado, para regenerarse como esa fuerza liberadora de la humanidad de sus ciudadanos, puede y debe recordarle a la sociedad su finitud, pero lo hace arries­gando él mismo su propio se r en la guerra, y porque la paz a la cual aspira la sociedad no es viva, sino en la medida en que la libertad subjetiva o formal se haya afirmado infini­tamente en su negatividad. La libertad, que es además u n a en la articulación concreta de sus momentos distintos, no debe morir por el miedo a morir.45 Al llamar al hombre a sacrificarse, el ciudadano la realiza en su humanidad. Pero la grandeza del ciudadano, es decir, del hombre que sacrifica su humanidad, se mide precisamente por la intensidad de la afirmación de esa humanidad. La verdadera libertad es sin duda la negación de la libertad formal, pero en el senti­do en que es la libertad la que s e niega, y por consiguiente se sigue afirmando en el acto absoluto de su transfigura­ción46 —la esencia del concepto es la esencia como tal. Así, en su diferenciación necesaria, los derechos del hombre y los derechos del ciudadano se condicionan y se miden siem­pre de manera estricta y positiva en el Estado hegeliano. Y es por eso que el ciudadano y el Estado no deben tener u n a preocupación más grande que la de asegurar y manifestar su ser absoluto, al liberar y dejar que en ellos se despliegue libremente el momento relativo que les es esencial: el hom­bre y la sociedad.

Por su doble carácter de negación resuelta, propia de la política abstracta de los derechos del hombre, y de afirma­ción resuelta, propia de los derechos del hombre en el seno de la política concreta que él propone, el hegelianismo pa­rece recusar de entrada todo el desarrollo contemporáneo de la problemática de los Derechos del hombre. Por u n a par­te, descalifica, remitiéndolo a su principio político real, u n movimiento cuya energía moral exee poder hacer abstrac­ción, en el universalismo proclamado de su aplicación, de

Cfr Ibid. nota. Cfr entre otras, esta afirmación hegeliana: "Lo que ante todo se entiende por libertad es el principio de esa libertad subjetiva; es la fuente formal de que todo lo que es bello es verdadero [...]" ( WG, 1I-IV, p. 301),

98

las diferencias estatales. La abstracción liberal, en la cual el hombre hace al ciudadano, y puede por consiguiente ser y ser tratado como hombre cualquiera que sea su deter­minación cívica, no quiere ver que la afirmación del hombre como tal es ella misma u n a afirmación política. Los deba­tes actuales de la UNESCO sobre los derechos del hombre chocan con la dificultad para fundamentar el catálogo "ac­tualizado" de esos derechos en u n a noción de hombre uni­versalmente aceptada: en el universalismo moral de los de­rechos del hombre se halla enjuego la política. Pero el he­gelianismo contradice igualmente esta asunción política de los derechos del hombre que quiere concretizar su afirma­ción ligándola, en el reconocimiento del primado absoluto de las totalidades populares, a la defensa prioritaria de la paz que los conserva, y de la cual se dice que es el derecho supremo para los individuos políticamente integrados en su misma existencia social. El Estado hegeliano, que colo­ca la libertad concreta por encima de la paz, alimenta con ello la realización cívica del reconocimiento de la libertad subjetiva, abstracta, del individuo social. No hay derechos del hombre sino por y en el Estado, pero u n Estado que en su ciudadano libera a l hombre, al liberar de s í mismo a la sociedad. La contradicción entre la teoría hegeliana del de­recho y la actualidad contradictoria en la que se debaten los hombres, nos parece que puede y que debe constituir para esta actualidad u n a preciosa incitación a reconciliar­se consigo misma, partiendo de nuevo del aporte funda­mental de aquella.

99