filosofía moderna - 1 c 2007 - completa

8/7/2019 Filosofa Moderna - 1 C 2007 - completa

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Filosofa

Moderna 37

Cod. 41

Profesora: Claudia Juregui

Terico 1 Jueves 22/03/07 de17 a 21 (aula 218)

Tema: Introduccin a la materia y su periodizacin. Antecedentes delpensamiento moderno: el humanismo del renacimiento, la reforma luterana yel reingreso de los textos de Sexto Emprico. El escepticismo de Montaigne yel mtodo de Bacon como lneas de influencia en Descartes.

Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. Soy la profesora Claudia Juregui y voy a

estar a cargo del dictado de los tericos de Historia de la Filosofa Moderna. En principio

voy a contarles acerca de algunas cuestiones formales de la materia.

A partir de hoy (jueves 19/03) a las 23.00 hs. y hasta el lunes a las 10.00 hs. de la

maana van a poder inscribirse en las diferentes comisiones de trabajos prcticos, a

travs de la pgina de Internet de la ctedra, que es la siguiente:

www.moderna.filo.uba.ar

Los das y horarios de las comisiones en las que podrn inscribirse son:

Comisin 1: Lunes de 13 a 15 hs. Profa. Diana Cohen

Comisin 2: Mircoles de 17 a 19 hs. Prof. Jos G. Ros

Comisin 3: Mircoles de 19 a 21 hs. Profa. Mariela Paolucci

Comisin 4: Jueves de 15 a 17 hs. Prof. Marcelo Mendoza

Comisin 5: Viernes de 9 a 11 hs. Porf. Marcos Thisted


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2 Apuntes Sim Terico N1- Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

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Comisin 6: Viernes de 19 a 21 hs. Ezequiel Zerbudis

El programa de este ao va a estar centrado en tres autores, cada uno de loscuales es un representante de las principales corrientes de la filosofa moderna:

Descartes, Hume y Kant. En las clases tericas lo que vamos a ver es la filosofa terica

de estos autores, es decir, los aspectos metafsicos y gnoseolgicos; mientras que en

prcticos van a verlos en cuanto a su filosofa prctica. La idea es ver pocos autores, pero

en profundidad, para poder integrar las cuestiones prcticas y tericas de cada uno de

ellos.

En cuanto a la bibliografa, vamos a tener seis textos de lectura obligatoria. Tres

correspondientes a cuestiones de filosofa terica y tres correspondientes a la filosofa

prctica. Adems de eso, en tericos, veremos otros autores de lectura no obligatoria.

Los textos de tericos van a ser:

- DESCARTES, MeditacionesMetafsicas

- HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano.

- KANT, Crtica de la razn pura.

La Crtica de la razn pura no la vamos a leer completa, pero eso lo iremos

determinando en la medida en que pasen las clases. La idea es partir del principio hasta la

parte de la Deduccin trascendental.

De Hume, adems de la Investigacin..., tambin vamos a ver algunos fragmentos

del Tratado de la naturaleza humana. ste es un texto mucho ms extenso, que Hume

escribe en su juventud, y que luego de las crticas que recibe, recorta y reformula, dando

como resultado la Investigacinsobre el entendimiento humano. El Tratado... es un texto

muy extenso, un tanto desprolijo, pero que trata de cuestiones muy interesantes que no se

ven en la Investigacin...


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1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1 Apuntes Sim 3

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Los textos de las clases prcticas son:

- DESCARTES, Tratado de las pasiones del alma.

- HUME, La investigacin sobre el principio de la moral.- KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.

Les recomiendo tambin algunos textos sobre Descartes, que si bien no son de

bibliografa obligatoria, sera muy recomendable que lean. Son los siguientes:

- COTTINGHAM, John; Descartes, trad. coordinada por Laura Bentez Grobet, Ed

Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1995.

- DESCARTES; Discurso del Mtodo (Discours de la mthode, 1637), traduccin,

introduccin y notas de M. Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2004.

- HAMELIN; El sistema de Descartes.

- WILSON; Descartes, Routledge (1978), London /New York, 1993.

- WILLIAMS; Descartes: el proyecto de la investigacin pura. (Descartes: The

Proyect of Pure Enquiry, 1978), Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1995.

Los textos que les recomiendo tienen diferentes grados de complejidad. El texto de

Caimi es introductorio, se trata de un pantallazo general de lo que es el pensamiento deDescartes y les puede servir mucho. El de Cottingham es un texto muy claro, pero no tan

completo como los dems; de todas formas es una introduccin muy clara a Descartes. El

texto de Hamelin es muy recomendable por didctico y completo, a pesar de ser antiguo;,

ya que trata prcticamente todos los temas del pensamiento de Descartes. Ahora, los

textos de Wilson y Williams son un poquito ms complejos y el nivel de las discusiones es

ms sutil. Si no fueran a leer todos los textos, no les recomiendo que empiecen por los de

Wilson y Williams, pero todos son muy tiles.

Otra lectura a tener en cuenta es la de las Objeciones... En el momento en que

Descartes escribe las Meditaciones, esos escritos son repartidos entre pensadores de la

poca que le hacen una serie de objeciones que Descartes responde: conviene leer esas

objeciones y respuestas, junto con las Meditaciones, ya que, de hecho, cuando nosotros


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analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. se libro es

un excelente comentario a la Meditaciones y les va a servir mucho para poder

entenderlas; les dira que son casi de lectura obligatoria. En el Instituto hay una edicin delas Meditacionesque viene con las objeciones y respuestas. Si no lo llegaran a conseguir,

dganme y les hago una copia.

La traduccin ms recomendada de las Meditaciones Metafsicases la de Garca

Morente. De todas formas, sepan que muchas veces hay ediciones que no mencionan al

traductor, pero estn usando la traduccin de Garca Morente.

Pasamos al tema de los parciales. Van a tener dos parciales: el primer parcial

probablemente lo tengan durante la primera semana de mayo y va a ser sobre Descartes;

el segundo parcial, seguramente es al final del cuatrimestre y va a ser sobre un Hume y

Kant.

En algn ao anterior se adopt la modalidad de darles con anticipacin alguna

pregunta de mayor complejidad, no para que la traigan contestada, sino para que la

traigan pensada. De todas maneras va a haber otras preguntas que las van a tener que

contestar en el momento. Si hubiera una pregunta dada con anticipacin, lo que se espera

es una respuesta cuyo el grado de elaboracin sea ms complejo. Sucedi el ao pasadoque, en algunos casos, el grado de elaboracin entre las preguntas anticipadas y las

dadas en el momento era el mismo. Justamente, la idea es que ustedes puedan elaborar

la respuesta consultando bibliografa y dems.

La nota que va del 7 al 10 tiene que ver con el grado de elaboracin personal que

hagan de un tema, las lecturas adicionales, etc. Lo aclaramos con anticipacin para que

ustedes sepan cules son los criterios de correccin.

Como les mencionaba recin, en los tericos vamos a ver tres textos. Mi idea de la

clase terica es someter al texto no slo al anlisis, sino tambin a la discusin; y la

modalidad de los prcticos no va a ser muy diferente. Yo voy a hacer lo posible para lograr

discusiones ordenadas, pero esto requiere que ustedes traigan el texto ledo y pensado.


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Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, anlisis y

discusin. Tomen en cuenta que la prxima clase ya estaramos viendo las Meditaciones I

y II. En cuanto a las desgrabaciones de las clases tericas, quiero advertir que nosotrosno las revisamos.

Comencemos con este perodo tan interesante y rico que es el de la historia de la

filosofa moderna. Habitualmente suele decirse que Descartes es el padre de la filosofa

moderna y esto resulta bastante curioso porque Descartes vive en el siglo XVII (las

Meditaciones Metafsicas, es de 1641; el Discurso del Mtodo es de 1637). Llama la

atencin, en primera instancia, que al padre de la filosofa moderna se lo ubique tan

tardamente con respecto al comienzo de la Edad moderna. Esto se relaciona con que hay

un perodo que coincide con el Renacimiento, el de los siglos XV y XVI, que podran

considerarse como un perodo de transicin.

Por supuesto, todo esto es discutible y no todos consideran que la filosofa

moderna comienza con Descartes. Algunos piensan que comienza con Bacon, otros con

Nicols de Cusa. Particularmente, creo que el Renacimiento es un perodo de transicin

en el cual aparecen rasgos que permiten ir estableciendo diferencias con la manera de

filosofar propia del Medioevo, ms precisamente, con la escolstica. Pero en este perodotodava no estn muy definidos los rasgos propios de lo que va a ser la filosofa moderna,

aunque aparecen algunos de sus elementos. Efectivamente, esta manera de filosofar

empieza con Descartes.

Este perodo de transicin que mencionamos es un perodo bastante complejo.

Convergen en este momento una serie de acontecimientos histricos, productos de una

transformacin muy profunda de la concepcin del mundo. Hay una revalorizacin y

redescubrimiento de la Antigedad grecolatina. All aparecen corrientes aristotlicas, pero

que tratan de elaborar un aristotelismo basado en las fuentes originarias y no en la versin

escolstica de Aristteles. Sobre todo, lo que encontramos es un redescubrimiento del

platonismo, del neoplatonismo y de toda la tradicin hermtica; a partir de lo que surgen


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algunos pensadores que proponen una filosofa de la naturaleza en la que los

componentes platnicos y hermticos tienen muchsimo peso.

Esta forma de concebir y conceptualizar la naturaleza (que durante la escolsticahaba sido concebida aristotlicamente en funcin de formas sustanciales) no termina de

definirse hasta que se produce la revolucin cientfica y el nacimiento de la ciencia

moderna con Galileo, Newton, etc. Ah aparece una nueva manera de conceptualizar la

naturaleza que tiene que ver fundamentalmente con la aplicacin de la matemtica a la

fsica.

Ahora, en el medio, entre la Edad media y el momento en que se produce la

revolucin cientfica, aparece esta filosofa de la naturaleza en la cual la naturaleza es

concebida como un organismo vivo; como un alma del mundo que le da cohesin y

autoconsistencia a la naturaleza. En este modo de concebir la naturaleza el componente

mgico es muy fuerte, pero esto va a tender a desaparecer. Igualmente, lo que hay que

subrayar en este perodo es que se da un inters renovado por el estudio emprico de la

naturaleza.

Dentro del conjunto de autores grecolatinos que son redescubiertos durante el

renacimiento, encontramos a Sexto Emprico; un autor escptico del siglo III a.C que

recoge el escepticismo pirrnico. Esto es uno de los factores que influye en el surgimientode corrientes escpticas (particularmente Francia) y que van a tener una influencia directa

en Descartes y en esta nueva manera de hacer filosofa en la Modernidad.

Hasta ese momento el escepticismo era el escepticismo acadmico, el que haba

surgido en la academia platnica, conocido a travs de las obras de Cicern y de las

crticas de San Agustn. El escepticismo acadmico sostena que no se poda conocer

nada. En cambio, el escepticismo pirrnico es ms radical todava, porque considerar

que incluso decir que no podemos conocer nada, es ya decir algo. Lo que defiende este

escepticismo pirrnico es directamente la suspensin del juicio. Estas obras de Sexto

Emprico son redescubiertas y traducidas en el siglo XVI, lo que genera el surgimiento de

ciertas lneas de pensamiento escptico en Francia.


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Esto coincide con otro acontecimiento histrico que tiene mucha incidencia en la

nueva manera de filosofar de la Modernidad, que es la Reforma Protestante, en el siglo

XVI. Con la Reforma Protestante, particularmente con Lutero, se pone en duda el criteriode verdad que haba tenido vigencia durante la Edad media: que la Iglesia tena la

autoridad para interpretar las Sagradas Escrituras. Con la Reforma Protestante empieza a

ponerse en duda, o se niega directamente, este criterio de autoridad. Con Lutero aparece

la idea de que cada uno tiene la capacidad de interpretar las Escrituras y la capacidad

para interpretar la verdad de lo que se dice en ella.

Al darse esa ruptura, al aparecer un nuevo criterio de verdad, inmediatamente se

plantea un problema. Tenemos dos criterios: uno criterio nos dice que quien tiene

autoridad para interpretar las Escrituras es la Iglesia y el otro que cada uno de nosotros

puede interpretar por s mismo las Sagradas Escrituras. Esto resulta problemtico. Este

problema es general y coincide con la manera en que Sexto Emprico planteaba la

cuestin.

Aqu convergen dos situaciones que no tienen relacin entre s, pero que confluyen

y potencian el surgimiento de ciertas lneas de pensamiento que aparecen en la

Modernidad: la recuperacin de las obras de Sexto Emprico y la Reforma Protestante.

El problema es que tenemos dos criterios de verdad y deberamos elegir entre unode los dos. Deberamos poder distinguir cul es el verdadero criterio de verdad. Pero

cmo hacemos para decidir cul es el verdadero criterio de verdad? Porque, para

decidirlo, necesitaramos otro criterio que nos indique cul es el verdadero criterio.

El problema es que, inmediatamente, cuando se plantea la posibilidad de que haya

ms de un criterio, no pareciera que hubiera solucin. En este contexto, se considera que

la verdad se da en las Sagradas Escrituras, pero la cuestin es quin tiene el criterio para

interpretar esa verdad. En los dos casos se plantean situaciones circulares.

Por ejemplo, Calvino sostena que haba algo como una doble iluminacin: una

primera iluminacin por la cual sabemos que la verdad est en las Escrituras y una

segunda iluminacin por la cual podemos interpretar la verdad que est en las Escrituras.

Ahora bien, podramos plantearnos lo siguiente: cmo sabemos que esta es la


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interpretacin correcta? La respuesta sera: porque proviene de Dios; y sabemos que

proviene de Dios porque tenemos otra iluminacin que nos dice que todo proviene de

Dios. Por otro lado, tambin hay cierta circularidad de la Iglesia, porque la autoridad de laIglesia para interpretar las Escrituras se basa justamente en algunos pasajes de la

Escritura. Entonces, tambin ah podemos encontrar un crculo vicioso.

Todo esto genera una crtica intelectual que si bien en un primer momento tiene

que ver con el contexto religioso, luego se extiende ms all de l y se impone en un

primer plano tanto en la religin como en la reflexin filosfica. Se trata del problema del

conocimiento, del conocimiento de la verdad, del criterio de verdad, de problema de las

facultades de las que disponemos para diferenciar la verdad. Entonces, el problema del

conocimiento va a quedar colocado en primer plano.

Ahora, a raz de estos conflictos entre catlicos y protestantes surgen algunas

lneas de pensamiento escpticas que pretenden defender a la Iglesia, curiosamente. La

manera de defenderla es adoptar posturas antiintelectualistas, que ponen en duda la

razn ya que, la razn es dbil y tiene demasiadas limitaciones, y por tanto es necesario

adoptar una actitud sumisa.

En este contexto aparece, por ejemplo, Erasmo de Rotterdam, quien adopta una

posicin de este tipo. Otro autor francs que tiene mucha influencia sobre Descartes yadopta una posicin de este tipo es Montaigne. Michel de Montaigne vive en un momento

en que la lucha religiosa entre protestantes y catlicos en Francia es muy poderosa. En

este momento, escribe uno de sus ensayos que se llama Apologa de Raimundo de

Sebunde.

Raimundo de Sebunde es un telogo, cuya obra Montaigne traduce al francs a

pedido de su padre (esto lo cuenta Montaigne en el propio ensayo). En este ensayo lo que

Montaigne hace supuestamente es una apologadel telogo y, como suele suceder en las

obras de Montaigne, dice una cosa y en realidad est diciendo otra; porque ms que una

apologa parece un ataque.


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En la Apologa de Raimundo de Sebunde Montaigne dice que va a tratar de

defender la posicin de este telogo contra dos acusaciones. Una de las objeciones es

que las cuestiones sagradas tienen que apoyarse en la fe y que no debe pretenderse, atravs de la razn, probar este tipo de artculos. La otra acusacin es aquella que seala

que los argumentos de este telogo no son muy slidos. Estas son las dos objeciones de

las cuales va tratar de defenderlo. Pero, como les deca antes, en vez de defenderlo,

parece que adopta una postura contraria a la de Sebunde.

En este ensayo, Montaigne tratara de defender una suerte de pirronismo catlico

que niega la capacidad de la razn para definir cuestiones que tienen que ver con la fe,

con la religin. Tambin trata de subrayar, en todo momento, la vanidad humana en la

consideracin del hombre como centro del universo, y como un ser que, al tener razn,

tiene una posicin de superioridad por sobre las dems criaturas. Y en el contexto de esta

revalorizacin de la fe, aparecen algunas crticas contra estas guerras religiosas.

En la Apologa de Raimundo de Sebundepermanentemente hay un doble discurso,

y aparece una posicin escptica que le va a servir para defender la posicin de la Iglesia;

porque debilitando las pretensiones de la razn es que debemos tener una actitud sumisa

frente a la autoridad. sta es la posicin pirrnica: tenemos que suspender el juicio y

atenernos a las leyes. Esto Montaigne lo aplica al contexto de las disputas religiosas:como la razn es tan dbil y no nos permite pronunciarnos acerca de cuestiones

religiosas, es mejor tener una actitud humilde frente a la autoridad religiosa, la Iglesia.

Les voy a leer algunos fragmentos de este ensayo.

Cuando habla en contra de la razn dice Montaigne:

(...) la razn es de suyo tan corta y tan ciega que no hay verdad por

luminosa que sea que de tal suerte aparezca; que lo fcil y lo difcil son para

ella una cosa misma; que todos los asuntos por igual, y la naturaleza en

general, desaprueban su jurisdiccin y entrometimiento.

A raz de esta defensa que hace en materia religiosa se pronuncia en contra de las

guerras de religin que se producen en ese momento en Francia.


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Dice Montaigne:

Los unos hacen ver al mundo que tienen fe en lo que no creen; otros, en

mayor nmero, se engaan a sabiendas, sin acertar a penetrar en qu consisteel creer. Nos maravilla, sin embargo, que en las guerras que a la hora presente

desuelan nuestro Estado, el ver flotar los acontecimientos de modo diverso, de

una manera comn y ordinaria: la razn de ello es que la fe est ausente de

nuestras luchas.

En otro momento dice:

Jams abuso tal se vio en Francia como en los tiempos en que vivimos.

Tmenla a tuertas o a derechas, digan negro o blanco, todos la emplean de

modo parecido, todos la ponen al nivel de sus empresas ambiciosas, todos la

usan para realizar el desorden y la injusticia (...)

Aqu aparece la defensa de la fe y esto nos puede servir para pensar en la defensa

de la Contrarreforma utilizando estos argumentos; cuando escribe este ensayo, Montaigne

est estudiando la obra de Sexto Emprico. Lo est usando como un instrumento a favor

de la Contrarreforma pero de paso aparecen elementos en que se ataca a ambos bandos.Hay toda una serie de argumentos que tratan de comprobar que el hecho de que el

hombre posea razn no lo coloca por encima de las otras criaturas y comienza a

argumentar en favor de la inteligencia de los animales: as como los animales no nos

pueden comprender tampoco nosotros podemos comprenderlos. Tambin dice que en

algunos casos tienen capacidades que nosotros no tenemos como ms fuerza,

sentimientos de fidelidad. Dice ciertas cosas que toma de la literatura, tratando de

argumentar que esta posicin del hombre no es de privilegio. Tambin dice que la libertad

no lo coloca al hombre en un lugar de privilegio.

Dice, por ejemplo:


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Si, en efecto, acontece que el hombre solo es, entre todos los animales,

el nico que goza de esa libertad de imaginacin y de ese desorden de

pensamientos que le representan a un tiempo mismo lo que es y lo que no es,lo verdadero como lo falso, superioridad es sta que paga bien cara y de la

cual tiene bien poco por qu glorificarse ni enaltecerse, pues de ella nace la

fuente principal de los males que lo agobian: el pecado, la enfermedad, la

irresolucin, el desorden, la desesperacin.

A partir de esta crtica y este nfasis en los lmites de la razn humana, lo que

recomienda Montaigne es la humildad y la sumisin. Y ac aparece su defensa de la

Contrarreforma:

Mas dejando a un lado este punto, que me llevara ms lejos de lo que

pretendo, aadir nicamente que slo la humildad y la sumisin engendran los

hombres de bien. No es posible del albedro de cada individuo el conocimiento

de su deber; es preciso prescribrselo, no dejarlo a la eleccin de cada cual. De

otro modo, considerando la variedad infinita de opiniones y razones, nos

forjaramos deberes que nos llevaran a devorarnos los unos a los otros, como

dice Epicuro. La primera ley que Dios impuso al hombre fue la de una meraobediencia; una orden sencilla y sin complicaciones en que el individuo nada

tuviera que conocer ni que cuestionar, pues el obedecer es oficio propio del

alma razonable que reconoce un ser celeste, infinitamente superior y

bienhechor. De la obediencia y la sumisin nacen todas las dems virtudes,

como de la rebelda emanan todos los pecados.

Y despus dice:

El tormento humano es la sed de saber; he aqu por qu la religin

catlica recomienda tanto la ignorancia, como el nico camino de obedecer y

creer.

[]


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La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las

piedras fundamentales para el sostenimiento de la sociedad humana, exigen

un alma vaca, dcil y poco prevalida de s misma. Los cristianos saben amaravilla que la curiosidad es un mal inherente al hombre y el primero que

caus su ruina. El deseo de aumentar la ciencia y la sabidura fue la causa de

la perdicin del gnero humano, fue el camino por donde se lanz a la

perdicin eterna. El orgullo nos pierde y nos corrompe, el orgullo es el que

arroja al hombre del camino ordinario, lo que lo hace adoptar las novedades y

pretender mejor ser jefe de un rebao errante y desviado por el sendero de la

perdicin, ser preceptor de errores y mentiras, que simple discpulo en la

escuela de la verdad, dejndose guiar y conducir por mano ajena al camino

derecho y hollado.

Entonces, l supuestamente est defendiendo a Sebunde, quien en realidad

sostiene que los artculos de fe se pueden probar por la razn. Supuestamente Montaigne

defiende eso, pero claramente lo est atacando; porque est limitando la capacidad

humana para pronunciarse en cuestiones sagradas y, ante esa limitacin, lo que queda es

la sumisin. Esto es lo que propone, a raz de la supuesta defensa de Sebunde.De hecho, de la segunda acusacin lo defiende de la siguiente manera: cuando a

Sebunde lo acusan de argumentaciones dbiles, Montaigne dice que es cierto, pero que la

razn humana es dbil.

Por otro lado, dentro de este ensayo, trata de subrayar la limitacin de la razn; la

limitacin del papel del hombre dentro del Universo y la consecuente recomendacin de la

obediencia. Tambin hace una mencin y revisin de los distintos sistemas filosficos que

surgieron, sobre todo de la Antigedad y, precisamente, rescata la filosofa de Pirrn; las

filosofas escpticas.

Dice Montaigne acerca de la filosofa pirrnica:


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Nada surgi del humano entendimiento que tenga mayores muestras de

verosimilitud, ni sea de utilidad ms grande que la filosofa pirroniana, que

presenta al hombre desposedo de todas armas, reconociendo su debilidadnatural, propio para recibir de lo alto cualquiera fuerza extraa; tan desprovisto

de ciencia mundana como apto para que penetre en l la divina, aniquilando su

juicio para dejar a la fe mayor espacio, ni descreyente ni amigo de fijar ningn

dogma contra las opiniones recibidas: humilde, obediente, disciplinado,

estudioso, enemigo jurado de la hereja y eximindose, por consiguiente, de las

irreligiosas y vanas ideas introducidas por las falsas sectas; carta blanca, en fin,

dispuesta a recibir de la mano de Dios los signos que al Altsimo plazca

sealar.

Aparece luego una crtica a todos los dems sistemas de filosofa dogmtica, que

pretenden alcanzar la verdad a travs de la razn. Es a partir de estas consideraciones

que tambin adopta una posicin relativista respecto a las verdades cientficas, las leyes y

las costumbres religiosas.

A veces resulta difcil comprender cmo es que para la defensa de la Iglesia se

adopta una posicin escptica; porque es un arma de doble filo y se puede volver encontra de la fe, de las creencias. De hecho, una posicin relativista, como la de Michel de

Montaigne, no parece ser muy coherente con ninguna creencia religiosa; muchas veces

no queda claro si defiende al Catolicismo o socava sus bases.

Alumno: Pareciera que es un escepticismo terico, que en la prctica establece la

necesidad de atenerse a lo dado, a las costumbres.

Profesora: S. Es un tipo de posicin escptica que conduce a una posicin

conservadora: como no sabemos nada, no modifiquemos lo que est.

Por ltimo, aparece en este ensayo una serie de argumentos que van a tener

mucha influencia en Descartes. Argumentos contra la capacidad de los sentidos para


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conocer. Cuando lean la Primera meditacin van a ver que Descartes ataca las fuentes

mismas del conocimiento, los sentidos y la razn, y que apenas empieza ataca

inmediatamente el conocimiento proveniente de los sentidos.En este ensayo de Montaigne aparecen argumentos bastantes similares a los que

usa Descartes en esa meditacin; aunque la funcin es diferente, porque Montaigne se

queda en una posicin escptica, y Descartes no es escptico, sino que usa estos

argumentos como un instrumento metodolgico. La duda cartesiana es una duda

metdica, no escptica; es slo un instrumento para que no se le escape nada falso, para

no apresurarse en admitir algo que es falso. As que, si bien los argumentos son

parecidos, los contextos son diferentes.

En los argumentos que propone Montaigne en contra del conocimiento sensible,

hay uno segn el cual se planeta la posibilidad de que nos faltara algn sentido. Dice

Montaigne que, as como hay personas que carecen de uno de los sentidos, y les falta

cierta informacin sobre las caractersticas del mundo, podra suceder que nuestros cinco

sentidos no alcanzaran para brindarnos informacin acerca de la realidad. Podra pasar

que careciramos de algn sentido, por lo cual la informacin del mundo que poseemos

estara incompleta. Es ms, a causa de esta falencia, la informacin podra ser falsa, en

vez de incompleta. Esto es algo que tambin va a retomar Descartes en su pensamiento.

Alumna: De la razn tambin podra decirse igualmente que es incompleta...

Profesora: Podra ser, pero no lo plantea en esos trminos. Seala con muchsima

ms fuerza las limitaciones de la razn que las de la sensibilidad. La razn es el blanco de

los ataques ms importantes, mientras que las limitaciones de los sentidos recin

aparecen hacia el final del ensayo.

Por otro lado, tambin seala que el conocimiento sensible est condicionado por

nuestras emociones. Porque no es lo mismo lo que percibimos si estamos encolerizados

que si estamos tranquilos. Nuestras emociones condicionaran la informacin de los

sentidos.


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Adems, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podra

suceder esta informacin que nosotros suponemos que nos transmiten los sentidos, no

sea ms que un sueo. Este es un argumento que tiene una influencia enorme dentro delas Meditaciones. Cuando soamos, pensamos que estamos despiertos, cuando estamos

despiertos pensamos que estamos despiertos, por tanto, podra suceder que estemos

soando siempre.

Esta idea cartesiana aparece ya en Montaigne, que cuando dice:

Reconociendo nuestra razn y nuestra alma las quimeras e ideas que

engendramos en el sueo, acertndolas lo mismo que los actos que realizamos

cuando despiertos, por qu no ponemos en duda si nuestro pensar y nuestro

obrar son otro sueo, y nuestro velar alguna manera de dormir?

Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el

que establece que el conocimiento sensible vara segn ciertas circunstancias, por

ejemplo, con la edad. Por otra parte, la informacin que proviene de los sentidos muchas

veces se contradice: vemos un cuadro cuya superficie nos parece lisa, pero cuando nos

acercamos el tacto nos dice que es rugosa. Esto podra ser un indicio de que la

informacin es falsa.Otra idea que aparece constantemente en la Modernidad, y que se plantea

despus con mucho ms vigor, es la idea de que podra suceder que las cualidades

sensibles de las cuales nos informan los sentidos no estuvieran en los objetos mismos;

podran ser subjetivas. Esto tambin aparecer planteado en Descartes y prcticamente

en la mayora de los filsofos modernos.

La idea es que los objetos fsicos tienen ciertas propiedades en s mismos,

independientemente de que los percibamos, mientras que otras cualidades no son de los

objetos mismos, sino que son subjetivas, como el color, etc. Esto aparece ya en

Montaigne como uno de los argumentos contra el conocimiento sensible.


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Ahora bien, antes de comenzar con Descartes quisiera mencionar otro autor que

tiene mucha importancia para el momento que estudiamos, y que es Francis Bacon.

Una vez que se plantea como problema la cuestin de cul es el criterio de verdad,inmediatamente, se plantea otro problema, que aparece en varios autores del siglo XVII:

cul es el mtodo para llegar a la verdad.

En este contexto, el aporte fundamental de Bacon es, no tanto en el inicio de una

lnea de pensamiento, sino la propuesta de un nuevo mtodo de investigacin, que es el

mtodo inductivo. La obra en la cual presenta este nuevo mtodo es del ao 1620,

anterior al Discurso del Mtodo de Descartes, y se llama el Novum Organum. En esta

obra, la posicin de Bacon frente a las corrientes escpticas que han surgido en el siglo

XVI, es la de considerarlas como posiciones extremas frente a la debilidad de la razn.

Bacon cree, que ante esta debilidad, lo que debe hacerse es proponer un mtodo que la

contrarreste. Y eso es precisamente lo que hace en el texto que mencionamos.

El mtodo de Bacon presenta dos momentos: un momento destructivo y otro

constructivo, uno negativoy otro positivo. El momento destructivoo negativoconsiste en

una crtica a lo que se haba dicho hasta ese momento y afirma la idea de que no se

puede insertar algo nuevo en un tronco viejo; habra que empezar de nuevo. Esta idea

tambin que aparece en Descartes, quien pretende en las Meditacionesempezar todo denuevo.

En esta parte destructiva o negativa del mtodo, Bacon critica al silogismo

aristotlico como mtodo, ya que lo nico que hace es reproducir errores. El silogismo es

un razonamiento deductivo que transmite la verdad de las premisas a la conclusin, pero

eso se da siempre y cuando las premisas sean verdaderas. Por lo tanto, el silogismo no

me sirve como mtodo de descubrimiento de la verdad.

En un momento de crisis intelectual como el que viva Bacon hay que redefinir qu

es la verdad, cul es el criterio y cul es el mtodo para captar la verdad; porque uno no

se puede valer de un instrumento cuya nica virtud sea transmitir la verdad, si es an no

tenemos esa verdad. En un silogismo, la conclusin del silogismo va a ser verdadera y

voy a tener garanta de que esa conclusin es verdadera, siempre y cuando las premisas


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sean verdaderas. Lo que no puede pasar es que las premisas sean verdaderas y la

conclusin falsa, porque la verdad se transmite a la conclusin. Ahora, esto me sirve

cuando yo tengo una verdad dada.Este instrumento le serva para la escolstica, para discutir racionalmente verdades

que ya estaban dadas a travs de otras fuentes, pero no sirve como mtodo de

descubrimiento de la verdad. En definitiva, lo nico que hace es como mtodo de

descubrimiento es reproducir la falsedad; es un mtodo para reproducir errores. La crtica

que le hace Descartes al silogismo es muy parecida. l tambin dice que el silogismo no

es un mtodo de descubrimiento y no sirve en este nuevo contexto en el cual se necesita

un mtodo para llegar a la verdad.

Otra crtica que Bacon hace a la tradicin heredada es que, en los silogismos,

tenemos proposiciones y enunciados en los cuales los trminos, o no estn bien definidos,

o no de estn definidos de manera precisa, con lo cual aparece un problema metodolgico

heredado que resulta necesario subsanar.

En esta parte destructiva del mtodo, adems de todas estas crticas, Bacon

presenta las causas de los errores que se han producido hasta ese momento. Para ello

habla de los falsos dolos o fantasmasque nos han conducido al error; y los divide en

distintos tipos.En principio habla de los dolos de la tribuque son ciertos errores originados en la

naturaleza humana en general: los hombres, en general, tienden a extralimitarse en sus

opiniones, a aferrarse a los prejuicios, tenemos tambin ciertas limitaciones que podra

presentar la percepcin sensible y que son comunes al gnero humano; adems, los

hombres tienen cierta tendencia a la abstraccin. Esto en cuanto a los errores compartidos

por toda la humanidad.

Tenemos, por otro lado, los dolos de la cavernaque tienen que ver con errores que

se generan en la naturaleza propia de cada individuo: hay individuos que son ms

propensos a las novedades; otros ms propensos a aferrarse a las concepciones

generadas. Todo esto depende, obviamente, de la sociedad en que se viva.


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Una tercera causa de errores heredados se relaciona con los dolos del foro: se

relacionan con aquellos errores transmitidos por la sociedad misma, en particular, por los

errores transmitidos por el lenguaje. De acuerdo con Bacon muchas discusionesfilosficas se originan por el uso de trminos mal definidos o que hacen referencia a cosas

que no existen.

Por ltimo Bacon habla de los dolos de teatro: son aquellos que tienen que ver con

las corrientes filosficas, son errores generados y transmitidos por corrientes filosficas

anteriores.

Ahora, directamente relacionados con estos dolos del teatro aparecen ciertas

corrientes filosficas. Por un lado, Bacon menciona a la sofistica, dentro de la cual lo

coloca a Aristteles, por haber creado determinadas leyes y haber corrompido la filosofa

natural. Por otro lado, critica tambin la filosofa emprica, que a partir de unos pocos

fenmenos derivan leyes generales; cuando habla de filosofa emprica, Bacon se refiere

al proceder de los qumicos de la poca. Tambin golpea a la filosofa que llama

supersticiosa en la que se mezclan cuestiones teolgicas con productos de la

imaginacin; dentro de este grupo coloca a Platn y a los pitagricos. Adems Bacon

muestra dos tipos de excesos en cuanto a la filosofa, que son por un lado el escepticismo

y por otro las posiciones dogmticas.Sin embargo, a pesar de que este mtodo tiene este momento destructivo,

negativo, donde pone en evidencia todas las fallas de los mtodos heredados, tambin

tiene un momento constructivo, positivo.

En este segundo momento, lo que propone Bacon es el mtodo inductivo, que

habrn escuchado criticar desde la filosofa contempornea. Un razonamiento inductivo

parte de premisas particulares, para despus generalizar; es decir, una induccin es una

generalizacin a partir de premisas particulares.

El problema que tiene este mtodo inductivo es que es se trata de un razonamiento

invlido, porque no transmite con necesidad la verdad de las premisas a la conclusin;

dado que nunca en las premisas se tiene un registro completo de los casos. La conclusin

afirma siempre ms que lo que afirman premisas. Esta es la crtica que se le hace al


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mtodo inductivo, al que, desde una perspectiva posterior, se lo considera como una

postura ingenua.

El mtodo que propone Bacon es, justamente, el mtodo inductivo, cuyo punto departida es la observacin de casos particulares: una observacin ordenada que trate de

recoger la mayor cantidad de informacin y que lleve registros, de manera de poder

sistematizar la informacin. El paso siguiente consiste en derivar de all leyes con un

grado de generalidad que no debe ser muy alto, a partir de los casos observados.

Alumno: Pero all no habra diferencia entre el mtodo y la filosofa emprica.

Profesora: S la hay, la diferencia se dara en la falta de rigor de la filosofa

emprica. El problema no est en el hecho de partir de la observacin, sino en el

apresuramiento para hacer afirmaciones; por eso Bacon subraya constantemente el

aspecto riguroso de la observacin.

Por supuesto, en Bacon encontramos una propuesta metodolgica que en los

empiristas no estaba. Porque a partir de las observaciones realizadas tan

cuidadosamente, lo que propone el mtodo es la induccin de leyes de un bajo grado de

generalidad. Una vez que se derivan estas leyes, Bacon propone volver a la observacin,

donde, al contar ya con una ley general, puedo volver a los casos particulares de los quehaba partido y generar leyes de mayor grado de generalidad. Eso me va a permitir inducir

leyes que sean paulatinamente ms generales.

[Cuadro 1]

Francis Bacon; Novum organum(1620)

MTODO:

1) Momento destructivoo negativo:


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- Critica la lgica heredada (el silogismo)

- Establece las causas de los errores (los doloso fantasmas)

a) dolos de la tribu: fundados en la naturaleza humana.b) dolos de la caverna: fundados en la naturaleza individual.

c) dolos del foro: provenientes de la sociedad y del lenguaje.

d) dolos del teatro: introducidos por corrientes filosficas.

2) Momento constructivo o positivo:

- Recoleccin de datos variados

obedeciendo a un plan

cuidadosamente registrados

- Induccin de leyes de bajo grado de generalidad.

- Derivacin de nuevos datos.

- Induccin de leyes ms generales

De todas maneras hay una cuestin que no tiene solucin: por ms rigurosa que

sea la observacin, nunca alcanza. Esa sera una crtica que se le puede hacer en comna Bacon y a la filosofa emprica.

Dejemos ac y volvemos en un rato, para comenzar con Descartes.

[RECESO]

Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes.

Pese a estas transformaciones que se vivan en los siglos que anteceden a la

filosofa cartesiana, y an pese a que nos alejamos de la manera de filosofar del

medioevo, la escolstica pervive a travs de este perodo. De hecho, los autores del siglo

XVII reciben una formacin escolstica.

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Descartes precisamente recibe este tipo de formacin y esto lo relata

autobiogrficamente en el Discurso del mtodo, donde cuenta como fue su formacin

intelectual con los jesuitas en el Colegio de La Flche y cmo este tipo de educacinimpact en l. La formacin que recibe Descartes es puramente escolstica e impacta en

l de una manera negativa. Las crticas hechas a este tipo de filosofa son bastantes

parecida a las que vimos en Bacon.

En el Discurso del mtodoDescartes desarrolla el relato de cmo fue que desde

temprana edad se dio cuenta de la insuficiencia de los silogismos, que slo permite

discusiones vacas sobre una verdad que supuestamente ya se posee, pero que no es un

mtodo de descubrimiento. Lo importante, en este contexto era encontrar un mtodo de

descubrimiento de la verdad.

Ahora, de la misma manera que lo haca Bacon, tambin Descartes llama la

atencin sobre la utilizacin de trminos mal definidos o definidos de manera muy poca

rigurosa. Lo que plantea es que las definiciones de esos trminos tienen que responder a

las notas de claridad y distincinde las ideas, que enseguida vamos a ver de qu se trata.

Las cualidades de claridad y distincinestn directamente ligadas a la evidencia del nuevo

criterio de verdad que Descartes va a proponer.

De esta formacin que recibe en el colegio de La Flche, lo que destacaparticularmente es la formacin matemtica. La matemtica lo impresiona directamente

por sus evidencias, por sus certezas de sus verdades. Lo que le llama poderosamente la

atencin de la matemtica es el anlisis como mtodo de descubrimiento.

Este anlisis es que ya apareca en Platn como un procedimiento por el cual se

inventa la prueba para una proposicin dada; es decir, se remite ese enunciado a otros

enunciados de los cuales es enunciado se define. En lugar de tener un enunciado dado y

deducir otro, como sera el caso de la conclusin de una deduccin, lo que tenemos es

una suerte de proceso inverso.

Ahora, si lo pensamos esto en trminos de un razonamiento tendramos la

conclusin y buscamos cules son las premisas. A partir de una proposicin dada


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tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposicin se

deriv. En este sentido es que funciona como mtodo de descubrimiento de la verdad; y lo

que trata de hacer Descartes es extender este mtodo al conocimiento en general.Entonces, de su formacin rescata este anlisis, y lo que va a tratar de proponer es

un saber constituido a la manera de saber matemtico, que va a funcionar como modelo

en gran parte de los racionalistas: pensar el saber como una totalidad sistemtica en la

cual se parte de ciertos principios, de los que se derivan efectivamente otros enunciados

de manera tal de conformar un todo sistemtico.

Dice en el Discurso del mtodo:

Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los

gemetras acostumbran emplear, para llegar a sus ms difciles

demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de

que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual

manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo

sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no

puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que

no se llegue a alcanzar y descubrir.

Como pueden ver, ac aparece este tipo de procedimiento del gemetra, desde el

cual se parte de cierta verdad. Se toma este proceder como modelo y como forma de

sistematizar y estructurar cualquier tipo de conocimiento, de manera que se muestre cmo

unas verdades se van derivando de otras. Si tenemos el cuidado de no introducir una

proposicin que sea falsa, vamos a poder alcanzar la verdad a lo largo de todo el sistema,

ya que esa verdad se va a ir transmitiendo.

ste va a ser un poco el modelo con el cual l va a construir el conocimiento.

Recuerdan que decamos hace un rato, que el problema del criterio de verdad iba

de la mano con el problema de la bsqueda de un mtodo que permita descubrir esa

verdad; Descartes en el Discurso del mtodopropone un mtodo tal, por medio de una


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serie de reglas y preceptos. Precisamente, uno de los preceptos del mtodo va describir

cul es el nuevo criterio de verdad que Descartes nos est proponiendo.

Sin embargo, el problema del mtodo aparece como un inters que Descartesarrastra desde su juventud: el mtodo tiene una fecha de nacimiento, que es el 10 de

Noviembre de 1619.

Resulta cmico, pero Descartes dice que ese da tuvo un sueo que le revel el

mtodo. Descartes describe que en ese sueo haba un personaje que apareca y

desapareca. Adems haba un diccionario y un libro de poemas. Cuando Descartes abre

ese libro de poemas, lo primero que ve es una frase que dice el camino a seguir en la

vida. Segn la interpretacin que Descartes mismo hace de su sueo, el diccionario (que

contiene todas las palabras), contiene todos los poemas del libro de poemas, y que la

diferencia entre un poema y otro tiene que ver con la seleccin y el orden de esas

palabras. El libros de poemas, entonces, as como todos los libros, estn contenidos en el

diccionario y todo es una cuestin de seleccin y orden de las palabras.

Entonces por un lado tenemos la idea de que todo el saber, en realidad, conforma

una unidad; no tenemos saberes aislados, sino que nuestro conocimiento conforma un

sistema en el cual todos los elementos estn relacionados. Y estn relacionados de

manera tal que, siendo la razn, o la facultad de conocimiento, una sola, el conocimientotambin va a ser uno solo. Es en este sueo donde aparece la idea de la unidad del

saber, que es tan importante como novedad.

Este el saber del que habla Descartes lo va a comparar con un rbol, del cual las

races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas son las dems ciencias: la

mecnica, la moral y la medicina.

Por otro lado, en el verso del poema que ve cuando est soando, aparece la

palabra camino, que es lo que le sugiere la idea de un mtodo. El mtodo va a tener que

ver con una suerte de decodificacin del no funcionamiento de la razn: la razn es una

sola, el saber es uno solo y, por lo tanto, el mtodo va a ser aquel que establezca cmo la

razn funciona de manera correcta para poder llegar a la verdad.


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Cuenta la historia que a travs de este sueo que lo impact tanto Descartes hizo

una peregrinacin a la Virgen del Loreto para agradecerle la revelacin del mtodo.

Tenemos, entonces, esta idea de la unidad del conocimiento.El mtodo aparece en el Discurso del Mtodo, pero ya anteriormente Descartes

empieza a elaborar un texto que queda inconcluso llamdo las Reglas para la direccin del

espritu, en el cual empieza a elaborar precisamente el mtodo, aunque de una manera

mucho ms extensa y con un mayor nmero de reglas que las que aparecen en el

Discurso.

Es importante leer las Reglasa la luz del Discurso del Mtodo, en la medida que es

un texto que Descartes no public, porque hay algunas cuestiones que en el Discursono

aparecen. Por ejemplo: el presupuesto gnoseolgico que est por detrs del mtodo. El

presupuesto bsico que est por detrs de este nuevo mtodo cartesiano es que entre las

facultades de conocimiento que tenemos, el intelecto es la capacidad superior; es la

facultad de conocimiento por excelencia. Y es que debemos recordar que Descartes es un

racionalista: la razn es la que conoce en sentido estricto.

Ms adelante iremos viendo cuando veamos las Meditaciones Metafsicascul es

el papel que le cabe a la sensibilidad. En general, va a aparecer la idea de que la

sensibilidad tiene la funcin de conservar al cuerpo ms que la funcin de conocer;funcin que trata de conservar esta unidad cuerpo-alma. Igualmente, no desestima

totalmente a la sensibilidad, siempre que est al servicio de la razn y la informacin que

recibimos de los sentidos pueda insertarse coherentemente en un sistema construido

racionalmente.

En las Reglas, aparece algo que no encontramos en el Discurso, y es cules son

las dos operaciones bsicas que realiza el intelecto, que son la intuicin y la deduccin.

Empecemos a leer qu significan cada una, para dejar en claro cul va a ser la

propuesta posterior de las Meditaciones Metafsicas. Porque el problema que se plantea

con las Meditaciones Metafsicas es importante. Vemoslo: Recin decamos que el

conocimiento conforma una unidad y que si lo pensamos metafricamente como un rbol,

la metafsica sera la raz. La primera pregunta que uno podra plantearse es cmo se


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funda el mtodo, y si el conocimiento metafsico sigue al mtodo o la metafsica funda el

mtodo. Pero este es un problema sobre el cual vamos a volver.

Est presupuesto entonces que el intelecto es la facultad superior de conocimiento,y que el intelecto realiza bsicamente dos operaciones: la intuicin y la deduccin. Cuando

hable de intuira lo largo de las Meditaciones Metafsicasse van a dar cuenta de que este

intuir intelectualva a aparece como una suerte de visin de la mente, por la cual hay una

captacin inmediata del objeto. En los textos cartesianos aparecen con fuerza estas

metforas acerca de la luz, sobre todo cuando habla de esta intuicin intelectual.

Este tipo de operacin del intelecto, es como una suerte de visin de la mente que

establece una relacin inmediata con el objeto (aparecen entonces este tipo de metforas:

la luz de la razn o la luz natural). Descartes describe esta operacin como aquella donde

se capta la claridad y distincin de las ideas y la evidencia de la verdad.

Cuando describe la intuicin en las Reglas dice Descartes:

Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el

engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la

concepcin que para un espritu atento es tan clara y distinta que le es

imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la

concepcin evidente de un espritu puro y atento, concepcin que se originapor entero por la sola luz de la razn, y cuya certeza es mayor que la

deduccin porque es ms simple.

Cuando dice que Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el

engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, est pensando, no en un

tipo de conocimiento inmediato y sensible, sino en una intuicin de tipo intelectual. Es

importante que tengamos esto presente, porque varios autores que vamos a ver van a

negar que exista una intuicin intelectual, porque parten de diferentes presupuestos

gnoseolgicos.


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Si yo pongo en un primer plano a la razn como fuente de conocimiento,

probablemente voy a pensar que ella no se va a limitar a establecer relaciones lgicas

dentro o entre la informacin que proviene de otras facultades. Si yo coloco a la razn enun lugar de privilegio como fuente de conocimiento, difcilmente pueda pensar que el nico

papel de la razn es el de establecer relaciones lgicas entre contenidos que provienen de

otro lado. Porque si la coloco en un primer plano, es porque la razn puede, de alguna

manera, captar esos contenidos; hay una suerte de visin intelectual que me permite

conocer ciertas verdades. Todo esto va de la mano con la posicin racionalista.

Los racionalistas defienden la idea de que hay una intuicin intelectual y que es un

tipo de conocimiento superior, por su inmediatez. Ahora eso no quiere decir que no haya

deducciones, inferencias, etc., la inmediatez de la intuicin intelectual tiene que ver con la

primaca que se le de a este tipo de conocimientos.

Pensemos. Si el problema del conocimiento queda planteado en primer plano, uno

podra pensar lo siguiente: disponemos de representaciones, que deben concordar con el

orden de la real. Entonces, para evitar un quiebre entre el pensamiento y lo real, una

manera sera pensar que existen ciertas ideas puestas por Dios en la mente. En la medida

en que es Dios el que est atrs de estas ideas que tenemos, las captamos

intuitivamente.Ahora, si seguimos analizando este prrafo en el cual se describe qu es la

intuicin, veremos que nos estn hablando de una intuicin intelectual y no de una

intuicin sensible. Ya veremos que en Hume y en Kant hay una negacin de la intuicin

intelectual.

Tenemos un tipo de conocimiento que es el conocimiento intuitivo, privilegiado, que

se corresponde con ideas que presentan esta peculiaridad, que es la distincin. En este

punto cabra preguntarse en qu consiste esta claridad y distincin. Pero la

caracterizacin que da Descartes no es muy clara.

Dice Descartes en otra de sus obras llamada Principios de la filosofa:

Llamo clara a la idea que se presenta y manifiesta a un espritu atento.

As como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando


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presentes a nuestros ojos actan de lleno sobre ellos y estos estn dispuestos

a mirarlos. Y distinta a la que es tan modo precisa y diferente a todas las

dems, que no comprende en s sino lo que manifiestamente parece al que laconsidera como es debido.

Y agrega ms adelante:

Cuando alguien siente un dolor agudo, el conocimiento que de l tiene

es claro, y no por eso es siempre distinto, porque ordinariamente lo confunde

con el juicio falso que formula sobre la naturaleza de lo que, segn l, est en

la parte herida. Que l juzga semejante a la idea o sentimiento de dolor que

est en su pensamiento, cuando lo nico que percibe claramente es el

pensamiento o sentimiento confuso que est en l. De modo que el

conocimiento puede ser claro a veces sin ser distinto, pero nunca puede ser

distinto sin que por la misma razn no se al mismo tiempo claro.

Algunos autores racionalistas posteriores tratan de aclarar un poco ms que son

estas ideas de claridad y distincin.

Lo que se desprende del texto es que la claridad tiene que ver con la presenciaante la mente de la idea. Posteriormente Leibniz hablar ms bien de la capacidad de

reconocer de lo que est en juego, y lo explica diciendo que puede ser, ante una palabra

cuyo significado no conozca, que ni siquiera se me haga presente a la mente; puede que

la pueda reconocer aunque que no pueda dar una definicin precisa que me permita

distinguir esta idea de otra.

Por ejemplo, puedo tener una idea clara de lo que es el color rojo, pero si lo quiero

definir no puedo; por eso en el ejemplo cartesiano aparece que el dolor se presenta en

forma clara. Pero, en general, no se da en forma distinta, porque suelo pensar que hay

una relacin de semejanza entre la cualidad sensible del dolor y la herida.


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Esta distincin est relacionada con la idea de que hay ciertas cualidades sensibles

que no tienen que ver con propiedades que estn en la materia misma. En este caso, la

conclusin de la falta de distincin tendra que ver con suponer que a esa cualidadsensible le corresponde algo semejante a la cosa misma.

Para que una idea sea distinta tiene que ser clara primero, se tiene que hacer

presente; no puede ser distinta y que no sea clara. La claridad sera la condicin previa

para que luego se sume la distincin.

Si seguimos con esta caracterizacin del intelecto, en principio, tenemos que es

intuicin sensible, que queda claramente distinguida como operacin de una facultad que

no es la sensibilidad, ni la imaginacin, y que tiene que ver con la captacin de ideas que

poseen estas cualidades: la claridad y la distincin. Siempre que hablemos de claridad y

distincin estamos en presencia de algo que tiene que ver con la evidencia y con la

certeza.

Entonces, deca ese prrafo Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los

sentidos ni el engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la

concepcin que para un espritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar

la menor duda acerca de lo que concibe

All encontramos otro elemento importante, que cuando veamos los preceptos queaparecen en el Discurso del Mtodo estarn en el Primer precepto: se establece como

instrumento esencial del mtodo, la duda. La claridad y distincin y la evidencia, va a tener

que ver con aquello que se nos presenta de manera absolutamente indubitable.

Ahora, esta duda, no es una duda que nos conduzca a una posicin escptica, sino

una duda que est utilizada como un instrumento que sirve para encontrar la verdad; es

constructiva, no destructiva. Si tiene una funcin destructiva es como una etapa

momentnea para despus llegar a una evidencia. Porque de parte de Descartes hay una

confianza en la capacidad de la razn para conocer.

Entonces, la intuicin intelectual va a ser intuicin de ideas que son claras y

distintas; y esa claridad y distincin tiene que ver con la indubitabilidad de aquello que se

nos presenta.


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Luego vamos a volver sobre la duda, cuando veamos los preceptos del Discurso

del Mtodo.

Sigue diciendo Descartes:Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el

engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la

concepcin que para un espritu atento es tan clara y distinta que le es

imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la

concepcin evidente de un espritu puro y atento.

Se ve en este punto un elemento que va de la mano con todos los anteriores, que

es la evidencia; el criterio de verdad va a ser la evidencia.

La primera de las reglas del mtodo va a establecer el criterio de verdad: lo

verdadero es lo evidente, y por eso la duda es el instrumento para alcanzar la verdad. La

evidencia detiene la duda, es lo indubitable. Yo puedo llevar la duda a un extremo, pero si

me detengo en un punto es porque llegu a lo que puedo afirmar como verdadero. Y la

caracterstica del mtodo es su radicalidad segn la cual slo puedo aceptar como

verdadero lo que se me presenta como evidente. Eso igualmente es problemtico, porque

uno podra pensar que lo que es evidente para uno puede no serlo para otro.Otro problema es que el mtodo es sumamente radical: la duda es absolutamente

exagerada; y tiene que serlo. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qu punto Descartes

se atiene a su mtodo.

Da la impresin de que, para poder avanzar, tiene que traicionar el mtodo; tiene

que empezar a aceptar verdades que no son totalmente evidentes; o que tienen que ver

con presupuestos heredados de la tradicin. Porque a pesar que est tratando de

comenzar de cero, hay tesis que van apareciendo a lo largo de las Meditaciones

Metafsicasen las que, retrospectivamente, uno ve que las sac de la tradicin.


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Si uno fuera fiel al mtodo cartesiano las Meditaciones Metafsicas tendran que

terminar en la Segunda meditacin. Es cuestionable hasta qu punto la propuesta es

realizable.El hecho de que la primera verdad sea el cogitodeja colocada a la subjetividad en

un lugar completamente nuevo; esto se repite en casi todos los filsofos modernos,

siempre aparece la subjetividad, ya sea como sujeto terico o moral, con un peso enorme.

Tambin est la idea de que lo ms inmediato a lo que tengo acceso son los propios

estados de conciencia; situacin que empieza a revertirse con Kant, pero mucho ms

adelante.

Sigamos con la caracterizacin de la intuicin, que es:

concepcin que se origina por entero por la sola luz de la razn, y cuya certeza

es mayor que la deduccin porque es ms simple.

Siempre que Descartes hable de luz de la razn o de luz natural tenemos que

asociarlo con la evidencia. Tambin aparece ac otra palabra clave, que es certeza.

La evidencia y la certeza son signos de la verdad.

Ahora, aparece esta segunda operacin que realiza, que es la de la deduccin. Enla deduccin lo que perdemos es la inmediatez propia de la intuicin, aunque sea

momentneamente. En la deduccin hay pasos, momentos, y en la medida en que hay

pasos, se supone la intervencin de la memoria, que siempre puede fallar. Por eso

Descartes en todo momento trata de acercar la intuicin a la deduccin, para rescatar esta

falta de inmediatez que supone. Esto lo hace, por ejemplo, a travs de las enumeraciones,

y repeticiones de esas cadenas deductivas, de manera que pueda llegar a captarlas como

una totalidad y minimizar la intervencin de la memoria.

En primer plano, tenemos las facultades del entendimiento con dos maneras de

operar: la intuicin, que tiene que ver con la captacin inmediata, con la captacin de

evidencias, con la captacin de las ideas que son claras y distintas, con un ver intelectual

que me pone en contacto con algo que es indubitable y es la meta; y luego la deduccin.


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Cuando veamos las Meditaciones Metafsicas uno podra pensar que es una

aplicacin del mtodo. Porque en la Primera meditacin empieza a verse cmo la duda

comienza a aplicarse prcticamente a todo y va a dudar de las fuentes de conocimientoque son la sensibilidad y la razn (ya que si caen los cimientos, cae todo).

Y uno tiene la sensacin de que el mtodo est actuando y que no puede ser que

el conocimiento metafsico sea un conocimiento que no se atiene al mtodo. Esta

sensacin se sigue hasta llegar a la Segunda meditacin con el cogito, que es la evidencia

de mi propia existencia que se me revela en el entendimiento. Con esta verdad

indubitable, cabra preguntarse si no es ella la que funda al mtodo o que se deriva de la

aplicacin del mtodo. Pareciera no haber una respuesta para ello.

Uno podra pensar que el cogitofunda la metafsica y al mtodo al mismo tiempo.

Porque en la medida en que dudo de todo y se me presenta finalmente una verdad

indubitable, la pongo como modelo de verdad. El criterio, obviamente, va a ser la

evidencia. Pero quiz me detuve ah porque estaba aplicando el mtodo.

Volvamos al Primer precepto. All aparece, en primer lugar, establecido, cul es el

criterio de verdad. La verdad es la evidencia: no admitir como verdadera cosa alguna,

como no supiese con evidencia que lo es.

Voy a admitir como verdadero slo lo evidente y voy evitar cuidadosamente laprecipitacin, relacionada con la capacidad que tiene la voluntad de afirmar o negar

cualquier cosa, antes de haber llegado a la evidencia. Precipitarse a abrir el juicio sobre lo

que no se presenta con claridad y distincin; hay que ajustar la voluntad a lo que el

entendimiento me presenta con claridad y distincin. Por su parte, la prevencin tendra

que ver con el aferrarnos a ciertas verdades heredadas, y por lo tanto a los prejuicios.

Y dice despus:

y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase

tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de

ponerlo en duda.


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Vemos ac que la duda es uno de los pilares del mtodo; tiene que alcanzar

absolutamente a todo. Porque si el criterio de verdad es la evidencia, no puede haber

nada que no sea puesto en duda. La duda tiene que ser universal y radical, e ir a losfundamentos del conocimiento. Adems, tiene que ser exagerada, por lo cual se llama al

carcter de esta duda, hiperblico. La duda debe ser llevada al extremo, porque si no

podemos aceptar como verdadero algo que no es evidente; no le podemos poner lmites a

la duda.

De hecho, una de las objeciones que se le hace a Descartes, establece que la

duda tal como la implementa Descartes es exagerada y no parece razonable. Pero si la

duda tiene que ser utilizada como instrumento para llegar a la evidencia, hay que usarla, y

aunque nos parezca descabellado dudar de algunas cuestiones, tenemos que hacerlo.

Esto es claro en la Primera meditacin, cuando se pone en duda el conocimiento

sensible y el conocimiento racional. Y uno de los argumentos que usa Descartes para

dudar del conocimiento sensible es el argumento del sueo. No parece razonable dudar

que estamos despiertos y que no estamos soando no es evidente que estamos

despiertos?

Pero el argumento de Descartes es que si estoy soando que yo doy una clase

estoy segura de estar hacindolo despierta. Entonces, ahora tambin estoy segura deestar despierta dando la clase. Sin embargo podra objetarse que sea razonable llevar la

duda a tal extremo. Incluso el mismo Descartes dice en la Primera meditacin si no se

parecer a esos hombres que tienen un grado de locura tal que creen que sus cuerpos

son de vidrio.

El problema es que si el mtodo tiene que funcionar rigurosamente, tiene que

funcionar de manera clara, porque, en realidad, podra poner en duda que estoy dando la

clase. Para establecer que no estamos inmersos en un sueo sistemtico la estrategia de

Descartes es la de probar la existencia de Dios, quien no nos puede haber hecho de

manera que nos engaemos todo el tiempo, ya que eso no sera compatible con la

bondad divina. Pero para llegar hasta ah voy a tener que recorrer un largo camino.


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Entonces es razonable dudar de la razn misma? Si hay que llevar la duda al

extremo de poner en cuestin las facultades que dispongo para conocer, tengo que dudar

de la razn. De otra forma estoy limitando la duda. Otro problema es cmo sigo si dudo dela razn.

De todas formas uno podra pensar que a lo mejor la estructura de lo real no

responde a la razn, y que la razn es una facultad que me dio un Genio maligno. sta es

otra hiptesis que pone en evidencia el carcter hiperblico de la duda, ya que toda la

potencia de Dios, pero sin su bondad, me hizo de manera tal que me engae todo el

tiempo. Si soy fiel al mtodo, por ms que no parezca razonable llegar a ese estado de

duda, es necesario hacerlo. El problema es que si dudo de la razn no se podra seguir

argumentando. Para que haya coherencia con el mtodo Descartes tendra que llevar al

extremo la duda; cosa que despus pareciera que Descartes no hace.

Pasamos rpidamente por las otras tres reglas que aparecen en el Discurso del

Mtodo, as la clase que viene empezamos con el anlisis de la Primera meditacin.

La Segunda regla se relaciona con la forma en que opera la razn para asegurase

de alcanzar una verdad evidente:

El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, encuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin

A esta regla se la llama regla de anlisis. Con ella voy a tratar de retroceder de lo

ms complejo a lo ms simple para poder llegar a una captacin intuitiva de naturalezas

simples. Este segundo precepto se relaciona con la Quinta de las Reglas para la direccin

del espritu, que dice lo siguiente:

Todo el mtodo consiste en el orden y la disposicin de los objetos

sobre los cuales hay que centrar la penetracin de la inteligencia para

descubrir alguna verdad. Nos mantendremos fieles a l si reducimos

gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones ms

simples.


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precepto establece que hay que hacer en recuentos tan integrales y revisiones tan

generalesque me permitan asegurarme de no omitir nada.

El Cuarto precepto se relaciona con la sptima Reglasy dice:Para llevar a su complexin la ciencia es preciso recorrer una a una

todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un

movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido. Y es preciso abarcarla

en una enumeracin suficiente y metdica.

Por hoy dejamos ac. La prxima clase comenzaremos con las dos primeras

meditaciones de las Meditaciones metafsicas. Les pido que las traigan ledas y pensadas,

porque slo as la discusin se nos hace ms rica.

Hasta el jueves que viene.

Versin desgrabada: Andrea


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Filosofa

Moderna

Cod. 38

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Profesora: Claudia Juregui

Terico 2 Jueves 29/03/07 de17 a 21 (aula 218)

Tema: Meditaciones metafsicas, Primera meditacin: la aplicacin de laduda metdica, argumentos contra el conocimiento sensible y racional.Segunda meditacin: elcogito y las caractersticas de la primera verdad.

Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. Antes de comenzar alguien me dijo

que dejo el libro de Conttingham en la fotocopiadora del primer piso y yo les traje

tambin unas fotocopias de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones

Metafsicas, que ya est publicado en SIM. Tambin traje un artculo mo, que si bien

est en ingls no es muy difcil de leer, acerca de la temporalidad o no temporalidad

del cogito.

Antes de comenzar a leer la Primera meditacin vamos a hacer una suerte de

resumen del recorrido que va haciendo Descartes a lo largo de las seis

meditaciones, como para que tengamos un pantallazo del camino que va

transitando, y para poder comprender despus, cuando las veamos en detalle, cul

es el sentido de cada una de ellas.

La vez pasada vimos que el mtodo que Descartes propone es sumamenteradical, en el sentido de que slo va a aceptar como verdadero a aquello que se

presenta como indubitable; aquello que se presenta como evidente. Habamos visto

la clase pasada que resultaba una cuestin problemtica el poder establecer hasta


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qu punto la metafsica fundamenta al mtodo, y hasta qu punto en las

Meditaciones Metafsicasel mtodo est funcionando.

Cuando uno lee la Primera meditacin, efectivamente, da toda la impresin deque el mtodo ya est funcionando y que es el mtodo el que nos va guiando para

alcanzar la primera verdad evidente, que es el cogito, el pienso, luego existo.

La intencin de Descartes, cuando comienza las Meditaciones, en la primera

meditacin, es la de empezar todo desde cero y poner en duda todas sus opiniones

antiguas. Ahora, como esa sera una tarea infinita, lo que va a hacer es atacar las

fuentes de conocimientos, que son la sensibilidad y la razn, aplicando la duda con

las caractersticas que habamos visto la vez pasada, de una manera exagerada: en

cuanto existe la mera posibilidad de dudar acerca de algo, debemos suspender el

juicio sobre ello y desecharlo como si fuera falso. Esto tiene que ver con el carcter

hiperblico de la duda.

Entonces, en la Primera meditacin pone en duda las dos fuentes de

conocimiento, que son la sensibilidad y la razn; en un rato vamos a ver cules son

los argumentos que va a esgrimir en contra de cada una de estas facultades.

El resultado de esta meditacin es que estas facultades, efectivamente,

pueden ser puestas en duda, y que por lo tanto nos quedamos prcticamente sinningn conocimiento, ni sensible, ni racional. Esto supone poner en duda la

existencia del mundo exterior. Por supuesto, tambin pone en duda la

correspondencia entre las ideas sensibles que tenemos acerca de los objetos fsicos

con una realidad que trascendera las ideas mismas; pero ponemos en duda tanto la

relacin de semejanza, como la existencia de esas cosas fsicas mismas. Adems

ponemos en duda la existencia de nuestro propio cuerpo. Por ltimo, se pone en

duda el operar de la razn misma. Llegados a este punto, cuando termina la Primera

meditacin, nos quedamos absolutamente sin ninguno de los conocimientos que

tenamos hasta ahora, porque las fuentes mismas, las facultades en las que se

apoyan, han sido atacadas.


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Sin embargo, en la Segunda meditacin Descartes, an aplicando la duda

con estas caractersticas tan radicales, encuentra una primera verdad. A pesar de

que podemos poner en duda absolutamente todo, y dudar de la existencia delmundo exterior y del operar mismo de la propia razn, no podemos poner en duda

que estamos pensando en el momento en que estamos dudando, ya que la duda es

una de las formas del pensar. En resumen, no podemos poner en duda que estamos

pensando, y entonces, en esta actividad misma del pensar se nos revela nuestra

propia existencia que tampoco puede ser puesta en duda. As, puede ser que no

exista absolutamente nada; o que no haya nada que se corresponda con nuestras

representaciones (aunque Descartes no habla de representaciones, sino que usa la

palabra ideas); puede que haya un Genio maligno, o una especie de Dios poderoso

pero no bondadoso, que haga que me engae todo el tiempo; incluso nosotros

mismos podramos engaarnos todo el tiempo. Sin embargo, hay algo frente a lo

cual la duda se detiene, que es nuestra propia existencia; no podemos dudar de que

existimos, desde el momento en que estamos realizando la actividad de pensar.

Tenemos, entonces, una primera verdad que se presenta con evidencia, que

es esta expresin famosa pienso, luego existo, que no aparece as escrita en la

Meditaciones; que en latn se dice cogito ergo sum, por eso a esta primera verdadse la llama cogito.

Cuando llegamos a este punto, como decamos la vez pasada, el Yo ya se

trag todo y nosotros nos quedamos solos; solamente nos queda la existencia

particular de cada uno de nosotros. Pero Descartes no es un escptico y este no es

nada ms que un paso en el recorrido que l quiere hacer. Descartes tiene confianza

en la razn, tiene confianza en la posibilidad conocimiento y, por lo tanto, este

momento idealista, donde todo se pone en duda salvo la propia subjetividad, tiene

que ser un momento transitorio; l va a tratar de salir de este encierro del Yo. La

estrategia que l implementa para salir del encierro del Yo es la de probar la

existencia de Dios.


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Ahora, por qu cree que probando la existencia de Dios podremos salir del

encierro del Yo? La idea es que, si probamos que Dios existe, y que existe

respondiendo a la idea que nosotros tenemos de l (como un ser que es sumabondad y que nos cre), entonces no puede ser que este Dios bondadoso nos haya

creado de forma tal que nos engaemos sistemticamente. Bajo esta ptica, no

puede ser que Dios (que es un creador bondadoso) nos haya dado facultades que

fallen sistemticamente. Por lo tanto, si logramos probar que este Dios bondadoso

existe y que nos cre, eso va a servir como una especie de puente para salir de este

encierro del Yo, y recuperar aquello que fue puesto en duda en la Primera

meditacin. Porque, en ese caso, Dios va a funcionar como garante, por lo menos,

de cierto tipo de conocimiento que tenemos, lo cual nos va a permitir salir del

encierro del Yo. Esto es lo que va a hacer en la Tercera meditacin.

Entonces, veamos que en la Primera meditacin pone absolutamente todo en

duda, al poner en duda las facultades del conocimiento, la sensibilidad y la razn. En

la segunda meditacin logra encontrar una primera verdad, que es el cogito. Y en el

intento de salir de esta posicin solipsista en la que queda una vez afirmado el

cogito, en la Tercera meditacin va a intentar probar la existencia de Dios y que l es

nuestra causa; porque solamente probar que existe no sirve, ya que Dios podraexistir y nosotros haber sido creados por el Genio maligno. Tiene que probar,

entonces, que Dios existe y que es causa de nuestra existencia, de esa existencia

que me le revel en el cogito.

La manera en que l logra probar la existencia de Dios, a travs de la nica

verdad que l tiene, que es el cogito, es bastante problemtica. Porque el mtodo le

exige no aceptar nada ms que aquello que se le presenta como evidente, pero en

las pruebas de la existencia de Dios que erige en la Tercera meditacin aparecen

verdadesque no son cuestionadas, ni evidentes. Por lo tanto, el modo en que logra

salir del cogitoes bastante problemtico.


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De todas formas, para entonces ya tenemos dos existencias: la ma, que se

me revel en el cogito; y la existencia de un ser que es suma bondad, todo

poderoso, etc, que es la causa de mi existencia.Una vez que tenemos probada la existencia de Dios, en la Cuarta meditacin,

por lo menos, va a quedar garantizado, que hay ciertos conocimientos y hay ciertas

facultades de las que disponemos que nos las dio Dios, y que por lo tanto no pueden

fallar sistemticamente. Entonces, algo podremos conocer.

Pero, inmediatamente, una vez que implementa esta estrategia para

recuperar aquello que fue puesto en duda, se plantea un problema. Veamos. La

manera de salir de esta posicin escptica y recuperar la posibilidad de conocer algo

es apelar a la bondad de Dios creador. Sin embargo, resulta que a veces nos

equivocamos, entonces, cmo puede ser que el error (aunque sea un error parcial)

sea compatible con la bondad de Dios. Porque si tenemos la estrategia de que Dios

funciona como garante de nuestro conocimiento, entonces cmo sera posible el

error?

Esto es lo que Descartes va a tratar de solucionar en la Cuarta meditacin.

All, va a tratar de mostrar que el error no tiene su origen en alguna facultad que Dios

nos haya dado, sino en un mal uso de una de las facultades que l nos dio; es unmal uso de la libertad.

Algo de esto les habamos comentado la vez pasada, cuando les deca que

aparece como explicacin del error (ms especficamente del error como privacin)

una suerte de desproporcin que hay entre el intelecto finito y la voluntad infinita. El

problema sera que la voluntad es infinita y abre juicios acerca de lo que no es

evidente. As, el error tiene que ver con el mal uso de la voluntad infinita; pero es un

mal uso que nos compete a nosotros y no a las caractersticas de la facultad que

Dios nos dio. Esta es la manera de salvar la posibilidad del error y hacerla

compatible con la idea de un Dios creador bondadoso.

Entonces, se establece la existencia de Dios y el hecho de que l es garante

de aquellos conocimientos que se nos presentan con claridad y distincin. Dios va a


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ser garante de que las ideas que yo concibo con claridad y distincin respondan

efectivamente a la manera en que las cosas son. Una vez que se plantea eso, en la

Quinta meditacin, Descartes habla de las ideas matemticas y de que lo que yoconcibo en ellas es tal como yo lo concibo, porque Dios funciona como garante de

esas ideas claras y distintas.

Entonces a Descartes se le ocurre, en la Quinta meditacin, formular una

nueva prueba de la existencia de Dios. Este va a ser un argumento ontolgico del

estilo del de San Anselmo, donde, a partir de la esencia de Dios derivo su existencia.

La idea es que, as como cuando yo concibo un tringulo se impone como verdad de

ello que la suma de sus ngulos interiores da 180; de la misma manera, cuando

concibo a Dios, en su esencia est contenida su existencia. Por lo tanto, si yo digo

Dios no existe caigo en una contradiccin, entonces, Dios existe y existe

necesariamente, si es que puedo derivar su existencia a partir de su esencia.

Ac aparece otro argumento ms de la existencia de Dios, que ya veremos

cmo se relaciona con las pruebas de la Tercera meditacin. Los argumentos de la

Tercera meditacin son causales y se remontan de un efecto dado a la causa, que

es Dios, pero este de la Quinta meditacin es un argumento ontolgico, que deriva la

existencia partir de la esencia de Dios.Una vez que llegamos a este punto, lo que nos resta es recuperar la

existencia del mundo exterior, que haba sido puesto en duda en la Primer

meditacin. Esto es lo que Descartes va a hacer en la Sexta meditacin. Una vez

que tiene la evidencia de su propia existencia, una vez que prob la existencia de

Dios de manera tal que puede funcionar como garante de algunos conocimientos, va

a tratar de mostrar que la inclinacin que nosotros tenemos a considerar que las

ideas del mundo exterior, efectivamente provienen del mundo exterior, es una

inclinacin natural que nos ha dado Dios, y por lo tanto el mundo exterior debe

existir. En la Sexta meditacin, en realidad, hay tres pruebas, pero la ms fuerte es la

que les acabo de mencionar, que es la tercera de ellas. De todas maneras, la

existencia del mundo exterior est basada en una inclinacin natural; all la evidencia


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tiene menos fuerza que la manera en la que se impone la evidencia de nuestra

propia existencia y la existencia de Dios.

Pero, de alguna manera, Descartes logra recuperar la existencia del mundoexterior y, por lo tanto, tambin la existencia del cuerpo propio. Se plantea, entonces,

en esta Sexta meditacin, el dualismo cartesiano. Si bien en la Segunda meditacin

llega a una posicin que uno podra clasificar como idealista, en la que lo nico que

tenemos es el sujeto a partir del cual tiene que salir todo; finalmente, cuando llega a

la Sexta meditacin, su posicin va a ser dualista, donde va a haber dos tipos de

sustancias (la pensante y la extensa) y se va a plantear el problema de cmo es que

en nosotros esas dos sustancias se hallan mezcladas. El problema es cmo puede

darse la relacin entre el cuerpo (la materia, la sustancia extensa) y el alma (la

sustancia pensante).

Alumna: El dualismo no est planteado desde el momento en que, en la

segunda meditacin, divide la sensibilidad y razn?

Profesora: A esa altura podra haber slo un dualismo de facultades. Podra

suceder que la sensibilidad no respondiera al hecho de tener cuerpo. A esa altura

uno podra pensar que existe el Yo con esas facultades, pero que no hay nada fueradel Yo que responda a las caractersticas con las que se presentan las ideas

sensibles.

Alumna: El Tratado de las pasiones del almaes posterior a las

filosofía moderna - 1 c 2007 - completa

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