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Epistemologías críticas y metodología de investigación: tópicos teóricos y prácticos Carlos Figari

Módulo 2: Puntos de partida para entender la ciencia

El modelo clásico de ciencia en occidente es el modelo racionalista y positivo. Parte de una

ontología del cosmos que supone siempre una realidad preexistente que marca una distinción

como punto de partida y hermenéutica: la posición de observador y objeto y de la teoría y el

hecho.

La primera de estas premisas, la de observador y objeto, nos reconduce a una genealogía previa

del sujeto (en verdad de la relación sujeto-objeto). Es decir, a la configuración de un ser

autodenominado como humano, con mayor o menor diferencia de otros seres no humanos sea

sobrenaturales sea con las diferentes especies de seres vivos y con los seres inanimados o

cosas.

Respecto a otros seres humanos la historia discutirá quienes son, desde cuándo y que

relaciones tienen entre ellos y que relaciones tienen con el resto del mundo. En la

interpretación de Max Weber, Durheim y otros, la humanización va de la mano de la posibilidad

de abstracción. Es decir, de la posibilidad de simbolizar, de dar nombres a las cosas, de

constituir un signo lingüístico que permita nombrar al mundo. Claro que quien nomina tiene el

“poder del mundo”, o más bien es el verdadero creador del mundo, al que le da nombre (y por

ende lo constituye en objeto real).

Un primer estadio de tal humanización lo constituiría el naturalismo pré-animista (la

denominada "mentalidad primitiva" de Lévv-Bruhl o el "pensamiento salvaje" de Lévy- Strauss).

Este se basa en la analogía naturalista del hombre en relación con su medio. Cosa y significado

no están entonces separados.

El paso del naturalismo al simbolismo, en cambio, ya nos permite hablar de un hombre

religioso. Un hombre con una creciente abstracción de los poderes sobrenaturales en relación a

objetos concretos. El simbolismo permite así una forma de control sobre el objeto de la


experiencia por medio de un acto de conocimiento. Un animal o un hombre pre-religioso

pueden apenas resistir pasivamente a la experiencia del sufrimiento y de otras limitaciones

impuestas por sus condiciones de existencia. El hombre religioso, al contrario, puede, a través

de su capacidad de simbolización, de cierta forma “trascender y dominar”, consiguiendo, de ese

modo, una libertad en relación a su propio medio imposible en el pasado. (Robert Bellah, 1964)

La magia actúa como un ritual de cambio en un intento de convivir y por ende de dominar la

naturaleza. La magia es una primera forma de racionalización para Max Weber, quien ve en ella

una teoría no verdadera ni objetiva, pero si eficaz y abstracta. El hombre consigue producir

mediante diversos tipos de racionalizaciones modelos explicativos de los problemas que debe

afrontar. Claro que no como “nosotros”:

"Desde un punto de vista actual sobre la naturaleza nosotros distinguimos de una manera

objetiva imputaciones causales justas o falsas. Estas últimas las consideramos como irracionales

y los actos correspondientes como magia" (Max Weber, cit en Boudon, 2004: 12).

La tradición clásica pre inaugurada con el pensamiento físico-naturalista en la Grecia antigua da

cuenta de un mundo en que los hombres y los dioses luchaban con la angustia de las Moiras

(destino) en un espacio común: el cosmos. El sujeto aquí no es individuo, es ser harmónico con

la fisis, el mundo dado, en el que el único modo de relación posible parece ser la

contemplación. ¿Qué es el mundo que está ahí? Sería la pregunta universal de los

presocráticos, una pregunta que se responde admitiendo que ese universo es no contingente,

que posee un principio de indeterminación y que el hombre en él no es más que uno de sus

elementos.

Entre los griegos la relación de las divinidades con los hombres está marcada por la relativa

ausencia de distancia. Ellos conviven con dioses cuasihumanos que incluso tienen residencia

física en el Olimpo. Esta relación indica la existencia de una mera duplicación entre el mundo de

las cosas y fenómenos y el mundo de los poderes sobrenaturales denotando la existencia de

una concepción del mundo monista.

Platón nos habla de un mundo en el que el hombre no es más que un rehén del mundo de las

ideas. Cuya proyección al mundo sensible no es más que una señal de condenación a la


contemplación. El único sujeto posible así es el que se reconoce limitado por un mundo que no

le pertenece pero que lo orienta en su devenir sensible.

Claro que Aristóteles, por el contario, piensa ya en la posibilidad de construir un mundo cuya

racionalidad sea el reflejo del ser total, del ser absoluto y apela a la certeza de que la razón

puede ejercer una multiplicidad de lógicas que explican el universo. Aquí no está en el germen

de la contemplación sino el de la dominación del mundo como modo posible de relación del

hombre con él.

La distinción entre teoría y hecho por otro lado, parte de una jerarquía de los conocimientos

donde la episteme del filósofo (vía contemplativa o explicativa) se distingue claramente de la

doxa del vulgo.

Y este es el quid de la dominación del hombre por el hombre de la teoría crítica. Ya en la

Ideología Alemana Marx y Engels (1845-1994: 157) dejan claro que “las formaciones nebulosas

que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso

material de vida”, es decir las abstracciones. Su proceso material de vida son sus modos de vida

cuyo primer hito histórico es la producción de los medios de vida que garantizan la existencia

de los individuos (su organización corpórea y con su entorno).

No menos material es entonces el lenguaje que junto con la conciencia nacen de la necesidad

del intercambio con los demás hombres. Claro que Marx y Engels reconocen que esa conciencia

al estar mediada por el lenguaje no es conciencia pura sino mediada y el lenguaje se relaciona

con la división del trabajo físico e intelectual. “Desde este instante, puede ya la conciencia

imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente,

que representa realmente algo sin representar algo real” (164). En su proceso histórico de vida

lo real se ha perdido. O, en palabras de Marx y Engels, “se ha invertido lo real, los hombres y

sus relaciones prácticas como emanación directa de su comportamiento material, que aparece

invertido como en una cámara oscura” (157). Ha nacido la ideología. Las ideas de la clase

dominante son las ideas dominantes de cada época. La clase que tiene a su disposición los

medios de producción material dispone de los medios de creación espiritual. Cada nueva clase

que pasa a ocupar el dominio debe presentar sus propios intereses como los generales: “a


presentar esas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta” (184). El

lenguaje que usamos vehículo de comunicación y ámbito de sentido no escapa a esta regla, la

imposición de sentido al mundo es siempre ideológica, es decir, nace de la arbitrariedad y de la

jerarquía. [Profundizar en “La Ideología Alemana]

Dicho de otra manera, la separación del sujeto respecto al objeto, premisa de la abstracción, se

funda en la separación respecto a la cosa, que el amo logra mediante el servidor. (Adorno y

Horkheimer, 1998: 15) [Profundizar en Dialéctica del Iluminismo]

La sociedad fonética

La abstracción entonces es la premisa de formación de un concepto. Esto es, tal como venimos

exponiendo, una representación mental (universal) de la experiencia (particular) que se erige

en un lenguaje, necesario para comunicarnos.

El signo o “representamen” dice Charles Peirce (1931), es lo que sustituye algo por alguien. El

signo se dirige a alguien y evoca para aquél un objeto o un hecho, durante la ausencia de tal

objeto o de tal hecho. Por ello decimos que el signo significa “in absentia”.

Las cosas entonces están mediadas por el lenguaje. Siguiendo la definición clásica de signo de

Saussure, este está constituido por el concepto o significado y por su correspondiente imagen

acústica o significante (no es el sonido mismo sino la huella psíquica de ese sonido, la

representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos). En tal esquema

desaparece la cosa en sí. El signo según Saussure es arbitrario, no hay relación necesaria entre

significante y significado. Claro que agregará luego Benveniste que lo que es arbitrario es la

relación de ese signo (significante/significado: [bwey]- <buey>) con la realidad que nombra y

que lo que debe tenerse en cuenta es la relación del símbolo lingüístico en su totalidad, con la

realidad externa que simboliza. Esto nos es arbitrario o, si lo es, depende de sus condiciones de

producción o de la formación ideológica que lo sustenta (Benveniste, 1971: 49-55)


Una representación racional constituye una expresión, una mentalización de la práctica, a

través del sentido del concepto. Y sólo puede ser traducida en un discurso. Este hecho para

Julia Kristeva, si bien es histórico no es necesario: "Al suplantar la cadena sonora a lo visual, el

lekton sustituyó lo corporal; el sentido se une así a lo fonético que lo exige y de lo que resulta

inseparable. La sociedad fonética es necesariamente la sociedad del sentido y de la

representación" (Kristeva, 2001).

Es decir, en la interpretación de Kristeva existen otras dimensiones de lo real: el espacio, el

volumen escénico y lo teatral como práctica dominados por lo visual que es denegado por el

sonido. Como sostiene Quijano, a partir de esta opción se hizo impensable la idea de que un

sujeto cognoscente fuera posible más allá del sujeto del conocimiento postulado por el propio

concepto de racionalidad instaurado por la epistemología moderna (Quijano, 1992: 442 en

Mignolo, 2003: 123)

Si el lenguaje es la materia del pensamiento, también es el elemento propio de la comunicación

social. Una sociedad sin lenguaje no existe como tampoco puede existir sin comunicación.

Cómo sabemos, los términos clásicos de un esquema comunicativo básicamente son tres:

destinador o emisor, el mensaje y el destinatario. Según Kristeva, cada sujeto hablante es tanto

destinador como destinatario de su propio mensaje ya que es capaz de emitir un mensaje

decodificándolo al mismo tiempo y puesto también que no emite nada que, en principio, no

pueda decodificar. El mensaje destinado al otro está, en cierto sentido, destinado en primer

lugar al propio hablante, de lo que deducimos que hablar es hablarse. Asimismo, el

destinatario-decodificador descodifica sólo en la medida en la que puede decir lo que oye. De

allí que Kristeva concluya que la civilización del signo es la civilización del sujeto. Ambos, emisor

y receptor ya están configurados en el lenguaje. Al pensarse el hombre se habla, lo hace como

un signo. Se da un sentido que le permite comunicarse, es decir conectarse o más bien fundirse

con el Otro, que es un diferente-semejante.


Ciencia, realidad y olvidos

El lenguaje comunicativo y denotativo, como vimos, es aquel que representa, que significa lo

real y sobre esta base tanto las ciencias naturales como las ciencias humanas elaboran

modelos, son representaciones de la realidad. El texto científico, sea explicativo o comprensivo,

trabaja siempre para crear una representación modelizante que le permita entender lo real de

alguna manera específica y siempre interesada.

Partimos siempre de la suposición de que real es la realidad que vivimos en nuestra

cotidianeidad. No cuestionamos, en principio, aquellos conocimientos que Giddens o Bourdieu

denominan como “prácticos”. Salir de la cotidianeidad supone un esfuerzo específico en

términos reflexivos. Tal reflexividad opera en cualquier persona pero lo hace sistemáticamente

en el pensamiento filosófico y científico. La ciencia es un tipo de conocimiento que trabaja

sobre ese mismo conocimiento cotidiano, como postulaba Schutz y que Giddens llamó doble

hermenéutica.

De alguna manera al igual que los procesos de abstracción la hermenéutica científica opera por

analogía mediante comparaciones. La analogía y comparación nos permiten decir que algo es y

darle un nombre. Si tales procesos que puedo identificar se producen siempre de la misma

manera entonces puedo afirmar que son de la manera que postulo. Con ello supongo que he

ejercido un proceso reflexivo sobre el fenómeno observado y, mostrado su funcionamiento;

puedo afirmar que existe de determinada manera incluso puedo clasificarlo, cuantificarlo y

hasta darle un nombre específico, que quizás sólo servirá para quienes manejen el mismo

código (lenguaje científico). La actividad científica, sostiene Kristeva (2001), ha sido, es y será

necesaria a toda sociedad, puesto que la explicación (la "abstracción" para Lenin una "fantasía)

es el gramma, fundamental e indispensable a lo social (al intercambio). "En el intercambio real,

escribe Marx, la abstracción debe ser a su vez reificada, simbolizada, realizada por medio de

determinado signo". La ciencia en este sentido es la encargada de legalizar, jerarquizar y sobre

todo legitimar determinada forma de ver el mundo, de conocer y por ende de ser (recordemos


que no puedo conocer sino aquello que ya se sabe) Esto es válido tanto para las ciencias

sociales como naturales. No hay nada “natural” que no sea interpretado (ya que para entrar a

lo simbólico ha debido antes ser convertido en un signo, es decir en una relación entre un

significante y un significado) Esto es lo que distingue a la puerta de un pedazo de madera y a la

madera de un tronco de árbol. Cualquier proceso del denominado mundo natural ha debido ser

leído en términos del lenguaje o de algún lenguaje.

¿Qué es sino el ADN? ¿Dónde reside sino en la mente de los científicos y los laboratorios?. Una

ciencia acrítica trabaja sobre estas “realidades” y es lo que yo llamo construcción ingenuo

contrastiva del conocimiento científico.

En esta operación ideológica que constituye ese conocimiento supuestamente verdadero y

acrítico se producen dos olvidos fundamentales, tal como los define Pêcheux (1978) -en su

lectura de Althusser. El olvido número 1, que operaría en el inconsciente proporcionándonos la

evidencia del sujeto, es decir, el sentido del autoconvencimiento del yo en tanto yo fuente

autónoma de mi decir. La ilusión de ser origen y fuente de nuestro decir cuando apelamos a

sentidos que nos anteceden y que también nos estructuran en tanto sujetos. El olvido número

2, que se refiere al campo de la enunciación se define por la asociación necesaria entre las

palabras y las cosas, o sea, acreditamos que las palabras se corresponden con las cosas como

una relación natural. Es un olvido semi-consciente pues podemos recurrir a otras palabras o

asociaciones de palabras para especificar el sentido de tal decir. Alguien ha debido “llenar de

mundo” en palabras de Barthes. Alguien también nos ha hecho olvidar su origen.

Esto nos advierte que toda relación significante no es meramente arbitraria (en el sentido de

Saussure) sino que es una arbitrariedad interesada, o para decirlo con mayor propiedad

ideológica. Cualquier operación de atribución de significado siempre se enmarca en una

determinada formación discursiva e ideológica, es decir en palabras de Pêcheux (1978): “lo que

puede y debe ser dicho, desde una posición específica en una coyuntura

determinada” (recordemos aquí la Ideología Alemana).


Bibliografía

Bellah, Robert. 1964. Religious Evolution, American Sociological Review, Vol. 29, No. 3 (Jun.), pp. 358-

374.

Benveniste, Émile. 1971. Problemas de lingüística general, México: Siglo XXI.

Boudon, Raymod. 2004. La racionalidad de lo religioso según Max Weber, Revista Colombiana de

Sociología, No. 22, pp, 7·39.

Horkheimer y Adorno. 1998. “Concepto de Iluminismo”, en Horkheimer y Adorno, Dialéctica del

Iluminismo, Madrid: Trotta.

Kristeva, Julia. 2001. Semiótica 1. Madrid: Fundamentos.

Marx, C y Engels, F. 1845. “La ideología alemana”, en Marx, Karl (1994) La cuestión judía y otros escritos,

Barcelona, Planeta, pp 141-223.

Mignolo, Walter. 2003. Historias locales / diseños globales: Colonialidad, conocimientos subalternos y

pensamiento fronterizo, Madrid: Akal.

Pêcheux, Michel. 1978. Hacia un análisis automático del discurso. Madrid, Gredos.

Peirce, Charles Sanders. 1931. "Speculative Grammar", Collected Papers of Charles Sanders Peirce,

Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.

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