FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

INTRODUCCIÓN.

En general, la Filosofía de la Religión aparece en los filósofos al final de su vida, tal vez para finalizar también su sistema filosófico. Primero se dedican a la Metafísica, la Ética, la Ontología, etc,, después a la Religión. En la Filosofía de la Religión se movilizan otras cuestiones: ¿cómo se comprende lo absoluto? ¿Cuáles son los callejones sin salida? ¿Elijo el empirismo, el idealismo, otro? Al final de la vida la existencia está en máxima tensión. El Absoluto, lo divino, Dios, moviliza el intelecto y se presentan cuestiones emocionales. Se revisa lo que uno tenga ya interiorizado.

Independientemente de la postura filosófica, todos partimos de una precomprensión o prejuicios sobre los temas que se verán (el Absoluto, Dios, la práctica religiosa, el fundamentalismo la tolerancia). No hay una “tabula rasa”. Según Gadamer, todos tenemos una precomprensión o prejuicios, se rescata así este hecho que según la Ilustración impide la crítica racional. La Ilustración la asimilaba a la superstición; pero la precomprensión o preconcepto es la base dada por la educación y la tradición cultural, tiene el matiz de suelo sobre el que se construye, se empieza a comprender y a partir del cual vamos desarrollándonos. Es la base para hacer apreciaciones, juicios y con la que se montan los criterios de verdad o falsedad. Además se producen reacciones emocionales que proceden de esos prejuicios. Es muy básica.

Las reacciones emocionales proceden de proto - teorías. Si lo pensáramos se podrían mostrar (Wittgenstein diría que explican lo que ya está allí). Estas tradiciones son inconmensurables. El punto de partida hipotético es una teoría holística del significado. (Holismo semántico: el significado de los términos centrales no se puede aprehender al margen de otros términos que codeterminan el significado. La unidad mínima no es el concepto o la proposición, lo que se considera son conjuntos teóricos). No hay posibilidad de ponerse fuera de una determinada posición, no hay un lugar aséptico y neutral para colocarse, no podemos colocarnos en el punto de vista de Dios La experiencia es propia de cada uno y está determinada por la precomprensión con la que comenzamos, aunque tal vez la revisamos; pero “repararemos el barco mientras se va navegando”. Una tradición de pensamiento es un conjunto de proposiciones en constante cambio. El núcleo se mantiene; pero enfrentaremos nuestra precomprensión con otras teorías. Una tradición viva supone adecuarse, se van resolviendo aporías o se intenta. Una tradición supone una forma de ver la vida muy concreta; pero tiene su trayectoria con sus altos y bajos, momentos de éxito y otros en que desaparece (como el Guadiana). Nuestras tradiciones, nuestro lenguaje y nuestra forma de vida son el resultado la sedimentación de diferentes tradiciones en parte conectadas o no y en cada uno se da de forma distinta. Por ejemplo, nuestra tradición incluye la pluralidad de respuestas de diferentes religiones al problema de Dios o el Absoluto o a las preguntas de qué es la virtud y la justicia que ya se hizo Platón. Conocer nuestras tradiciones o pre-compresiones supone el auto-conocimiento. Somos como una ciudad antigua con diferentes capas de restos arqueológicos. Estamos hechos de retazos de tradiciones.

HABERMAS

Comentarios al texto de Jürgen Habermas: “Entre naturalismo y religión”.Habermas, como otros psicólogos, sociólogos, políticos, etc., ha tenido necesidad de hacer una

reflexión sobre la Religión a la luz de los problemas políticos que por ella se están generando, en especial en los Estados democráticos. La cuestión es si las religiones tienen un contenido expresable racionalmete desde el punto de vista secular. Es un tema que interesa actualmente. La Filosofía de la Religión se desarrolla al final de la vida filosófica de la mayoría de los autores, una vez que ya desarrollaron su teoría general, en Habermas también se da esta circunstancia.

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El problema que se plantea Habermas es el de cómo se puede fundamentar el imperio de la ley sobre la soberanía popular. La fundamentación del Estado democrático lleva al problema de la legitimización de la Constitución y demás normas jurídicas derivadas de ésta. El Estado debe justificarlas ante los ciudadanos para que estos, en su mayoría, las vean razonables y sean aceptadas por todos.

Hay una dicotomía entre: a) miembro de una comunidad y b) ciudadano de la Sociedad:a) Comunidad es un grupo de individuos que comparten un modo de vida y un conjunto

difuso de creencias, valoraciones, normas éticas, etc., que conforman ese modo de vida, es decir, la conforman, la limitan y la dirigen. Tienen un cariz de cosmovisión o eticidad religiosa o metafísica (eticidad como opuesto a moralidad según Hegel). Todos somos miembros de comunidades: tribus urbanas, “moteros”, parroquia, etc. Todos tienen unas normas y valores, unos hábitos y formas de reaccionar que les permite reconocerse como miembros de esa comunidad. Las proto-teorías proceden del hecho de somos miembros de comunidades religiosas o laicas.

b) Ciudadano de la Sociedad. En las sociedades modernas se da el hecho del pluralismo de las cosmovisiones. La Sociedad es el todo constituido por comunidades, aunque uno pueda pertenecer a varias comunidades. Hay una dicotomía entre comunidades y sociedad. El problema que se plantea es que las cosmovisiones son varias y contrarias en algunas cuestiones. Es necesario lograr un “modus vivendi” entre ellas. Uno de los objetivos del Estado es lograr esto; pero el vínculo que puede establecerse es muy frágil y se pierde fácilmente la cohesión social. La sociedad es poco solidaria, los ciudadanos no se sienten inclinados a buscar los bienes comunes que se producen por colaboración (la ejecución de una sinfonía requiere el concurso de cada instrumentista de forma ensamblada).

Hegel distingue entre Moralidad, que es subjetiva y se refiere a las intenciones o voluntad del individuo y la Eticidad o Ética objetiva. Ésta obedece a una tradición y contiene normas que pretenden regir todos los actos del individuo tanto en su vida pública como privada, desde la alimentación a las relaciones sexuales, pasando por todos los ritos, costumbres y modas. Estas normas rigen de hecho (fácticamente) en la Comunidad y tienen validez para sus miembros. Aunque esto no quiere decir que la Eticidad, en sentido hegeliano, sea respetada siempre.

La Sociedad es la suma de las diferentes Comunidades y los miembros de cada Comunidad pretenden que sus normas rijan para toda la Sociedad, extendiéndose al resto de las Comunidades. Pero los valores y eticidad de las diferentes Comunidades pueden ser incompatibles y chocar entre sí. Es necesario legitimar (justificar racionalmente) las pretensiones de validez general (universal) de las normas que deben regir en una Sociedad. Las dictaduras imponen coercitivamente unas normas, lo que da lugar a tensiones y conflictos ¿Cómo llegar a un acuerdo para que los miembros de la Sociedad se sientan afectados por las normas? ¿Cómo organizar la discusión para que los ciudadanos consideren legítimas y racionales dichas normas y no se sientan coercitivamente obligados? Según Habermas las tensiones entre los grupos contrarios son inevitables en nuestra Sociedad, incluso con las Constituciones vigentes.

Las normas han ido perdiendo la justificación trascendental. Las normas basadas en razones supra-humanas han perdido fuerza vinculante por no tener un fundamento inamovible para todos. Muchas personas piensan de otra forma y las normas de su Comunidad (la eticidad) se creen entroncadas en algo trascendental. Pero la Historia nos ha ido llevando en la línea de basar las normas en la razón humana. Hoy no se pone en tela de juicio que las normas del Estado se establezcan en base a la razón humana, aunque ésta sea limitada y falible, y se pretenda su validez universal. Por tanto, las normas no son permanentes e inamovibles, excepto los Derechos Humanos. Las normas del Derecho positivo pueden ir perdiendo su vigencia, pues la Sociedad está viva. Entonces puede ser necesario revisarlas ya que ninguna norma tiene anclaje trascendental. También las tensiones entre las Comunidades pueden llevar a la readaptación de las normas.

Consideramos Moralidad las normas que rigen para todos (universalidad) y no sólo para una Comunidad (eticidad), el paso de la eticidad a la moralidad es igual al paso de la facticidad a la validez. El problema es cómo legitimar la validez universal de la moralidad de una sociedad. Según

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Habermas, la fundamentación o justificación tiene que ser post-metafísica y destranscendentalizada, se debe basar en “razón comunicativa”; aunque ésta sea limitada y falible y, por tanto, sujeta a revisión y cambios. “Post-metafísica” significa que no se puede justificar nada apelando a principios intocables, mandatos divinos o cualquier otra cosa fuera del ser humano. Pero la razón no está “enchufada” en la verdad, aún después de ser pulida y criticada.

Las normas deben de ser neutrales a toda cosmovisión, de lo contrario se pone en peligro la cohesión social.

El resultado deseable es la “Moralidad racional”. Pero el problema es cómo deben ser los cauces para la formación democrática de la voluntad política. Dada una pretensión de validez de una norma que se quiere introducir o quitar la contraria, ¿cómo se discute? Lo fundamental es que haya un procedimiento jurídicamente establecido, en eso consiste la democracia. Cualquier pretensión de validez debe defenderse con argumentos y no debe depender de ninguna cosmovisión o religión trascendente. Esto lleva a la “coacción” del mejor argumento, que debe estar dirigido al entendimiento y no al éxito (por ejemplo, con halagos, engaños, compensaciones económicas, etc.).

La validez de una norma pertenece a la práctica, la norma no es verdadera, sino práctica. Si la norma está dirigida al entendimiento se deben tener en cuenta los presupuestos pragmáticos de la argumentación. En la práctica argumentativa hay unos presupuestos que si se violan, las conclusiones no pueden tener pretensiones de validez general, serán unilaterales. Los presupuestos pragmáticos son intocables, si se violan algún grupo podrá rechazar las normas.

En el estado constitucional democrático, el paso de la Eticidad, como normas de miembros de una Comunidad que comparten una cosmovisión, a la Moralidad, como normas para todos los ciudadanos, se debe someter a un procedimiento imprescindible para garantizar su legitimidad.

El derecho coercitivo moderno que surge de ese procedimiento, obedecerá así a la moral racional, desarrollado en un nivel post-metafísico de fundamentación. El proceso legislativo debe sujetarse a ciertas condiciones:

No debe depender de ninguna cosmovisión. El paso de la Eticidad a la Moral racional se hará de forma argumentativa, destrascendentalizada y con razón comunicativa, manteniéndose la neutralidad frente a las diferentes cosmovisiones. Las opiniones de cada individuo se basan en las creencias de su comunidad; pero debe atenerse a la racionalidad en la participación en el debate

Se debe garantizar la inclusión igualitaria de todos los ciudadanos en la formación de la opinión y la voluntad. Estos ciudadanos pueden emitir sus juicios morales sobre los temas sobre lo que se legisla, ya que en el debate político todos igualitariamente participan con los argumentos que crea procedentes, pero no en su carácter de miembros de las diferentes comunidades, sino como ciudadanos. Los condicionamientos propios de su cosmovisión no tienen validez jurídica; pero se deben tener en cuenta y no rechazarlas sin más por ello. Todos pueden extraer ideas válidas de las religiones y cosmovisiones de todo tipo.

Se abre una discusión siguiendo el procedimiento de argumentos pragmáticos, sobre las razones que apoyan las distintas posturas, hasta lograr un argumento que lleve al entendimiento y al que se sienta vinculada una mayoría lo más amplia posible (por ejemplo, normas de tráfico). Cuantos menos ciudadanos se sientan vinculados, más frágil será la cohesión social. A este respecto y considerando que toda norma coercitiva implica el derecho a la violencia legítima del Estado, los Estados democráticos admiten la objeción de conciencia; pero con límites a esa tolerancia establecidos por los mismos procedimientos (no todo se puede objetar y lo que se objete debe estar reglamentado)

La racionalidad es limitada y falible y sobre estas bases debe hacerse el debate. Sólo se puede contar con ella y no se puede acudir a una racionalidad divina. Hay una deflacción de la racionalidad práctica al desvincularse de toda trascendencia; pero necesariamente tenemos que convivir todos y sólo nos podemos apoyar en esa racionalidad comunitaria para llegar a normas aceptables por todos. Así legitimada la norma, por la razón comunicativa, resistirá hasta las próximas objeciones mayoritarias, ya que no está legitimada por ninguna instancia superior, y esta razón es limitada y falible. Sólo podemos decir que en este momento y circunstancias esa norma es la mejor posible.

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Los “Principios morales y principios democráticos” tienen una función normativa sobre el procedimiento de elaboración de las normas; pero no prejuzgan nada acerca del contenido de las normas. Tanto las normas morales como las del Estado democrático son normas de acción en general, y analizándolas independientemente de su contenido, Habermas sostiene que “son válidas aquellas normas a las que podrían dar su consentimiento todos los posibles afectados en tanto que participantes en discursos racionales”; aunque en toda norma hay una parcialidad en su origen. Para Habermas los principios democráticos son moralmente neutrales, la moralidad surge de ellos, contrariamente a lo que sostiene Apel, que dice que ya son morales.

Hay unos presupuestos pragmáticos ineludibles que tienen una carga normativa: el procedimiento legitimador del derecho coercitivo, que los participantes deben aceptar necesariamente. Las normas pueden llegar a ser percibidas como no adecuadas al momento y que necesitan revisión; pero los presupuestos no se pueden revisar, estos son:

Inclusividad de todos los que puedan hacer contribuciones relevantes Distribución igualitaria de oportunidades de hacer contribuciones comunicativas Sinceridad en lo que se comunica Ausencia de violencia a favor o en contra de pretensión de validez de los argumentos.

Sólo se ha de usar la fuerza de la convicción de las razones evidentes.Estos presupuestos sirven de ideas regulativas del discurso para la crítica y la búsqueda de

procedimientos. Son trascendentales, son las condiciones de posibilidad de la discusión válida. No pueden vulnerarse, si se infringen se destruye la validez del procedimiento y la legitimidad de la norma.

Actualmente, el proceso de despolitización de los ciudadanos mina la organización comunicativa que propone Habermas. Por ejemplo, la globalización provoca que la Política se encoja, cediendo al mercado sus funciones reguladoras en lo económico, manteniendo el Estado las funciones de seguridad pública, en el mejor de los casos. El Estado va relegando su función de dictar normas fundadas en razones comunicativas y se va reduciendo al ámbito de normas económicas y de seguridad desapareciendo así el ciudadano, que se convierte en consumidor protegido.

Se plantea la posible confusión entre los términos de “moralidad”, “eticidad” y “moralidad racional”. Habermas se desvía del uso que hace Hegel de esos términos. La “eticidad” es el conjunto de normas, costumbres, convenciones, etc. que constituyen la forma de vida de una comunidad. La “moralidad” es la normativa en cuestiones prácticas públicas. La eticidad se describe, la moralidad se instituye, surge del conjunto de eticidades de una sociedad y debe incluir a todos los ciudadanos cualesquiera que sea su eticidad. Para salir de la confrontación la moralidad debe ser racional; pero lo racional es lo que es conforme a un cierto modelo, que para cada uno está representado por su eticidad.

La solución de Habermas a este bucle es la “razón comunicativa”, aquella que está basada en el mejor argumento que puede ser aceptado por todas las comunidades. Pero en toda argumentación hay presupuestos pragmáticos que la hacen posible (pragmática trascendental). El procedimiento es el que legitima la “razón comunicativa”. De la práctica argumentativa, del procedimiento, se deriva la legitimidad: la coacción no coercitiva del mejor argumento.

La fundamentación de Habermas no es fundamentalista, no se basa en una eticidad. Pero ¿cómo se fundamentan los presupuestos? Según Habermas se fundamentan en la práctica: el hombre tiene ya una experiencia, unos principios racionales básicos que no se pueden violar: principios lógicos y otros, como la “pragmática trascendental”, que son aquellos principios que hacen posible la práctica argumentativa. Los argumentos se deben exponer siguiendo un procedimiento ideal, no en el sentido de ser quimérico; sino que se debe tender a él y se pueden hacer correcciones para eliminar el déficit democrático.

Los presupuestos pragmáticos no están incrustadas en una eticidad; pero son también normativos (dicen qué se debe hacer) y regulativos (cómo se debe hacer), dicen cómo debe ser la argumentación para que todos se sientan partícipes en la realidad pública y para que el resultado sea válido. No son normas morales; sino que conducen a ellas. Son condiciones de posibilidad y, por tanto, son inamovibles en todo Estado democrático. Si no se cumplen se invalida el resultado.

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Las normas de la moralidad racional tienen las características de ser falibles y temporales. Su objeto es reducir la conflictividad y para ello deben ser lo más neutras posible en relación con las cosmovisiones. Si no estamos abocados a la guerra civil o, en el mejor de los casos, a que no se respete la ley.

La “Declaración de los Derechos Humanos” es un ejemplo: fueron elaborados en la ONU por consenso de las grandes potencias, a partir de cosmovisiones diferentes y recogen un mínimo común aceptable para todo el mundo. Pero es una simple declaración que sólo tiene valor en la medida de que se recoge en la Constituciones de cada Estado. Los precedentes pueden verse en los intentos de los filósofos modernos de hacer una religión racional admisible para todos, que acabara con las guerras religiosas del XVII. Así Spinoza hace una hermenéutica bíblica y acaba en su “Ética demostrada al modo geométrico” creando lo que llama una auténtica religión monoteísta. Leibniz trata también de buscar una religión racional que una a todos y que no se base en la verdad revelada, sino en la luz natural. Este sueño lo empieza a desbaratar Hume y Kant lo rescata con su “Imperativo categórico”. Finalmente, los Ilustrados fundadores de los EEUU y los de la Revolución francesa formulan las primeras declaraciones de derechos humanos. Según Habermas su germen se encuentra en la idea religiosa de dignidad de todos los hombres por ser hechos a “imagen y semejanza de Dios” y, por tanto, todos los hombres son iguales y es obligada la solidaridad. “La historia de la teología católica, en especial la escolástica tardía española, forma parte por supuesto de la genealogía de los derechos humanos.

La religión ha tenido un papel revelante cuando la Iglesia ha hecho un esfuerzo de traducción del lenguaje religioso al lenguaje laico. Habermas cree que para la convivencia no se ha de considerar a la religión como irracional. Hay un déficit de procesos de aprendizaje. Tenemos que hacer el esfuerzo real de intentar no ver en el otro un enemigo; sino extraer el jugo de lo que piensa para que sirva en la elaboración de las normas públicas. Las formas laicas de ver el mundo deben estar abiertas a las formas religiosas y viceversa.

En el debate público todavía se aducen razones basadas en cosmovisiones; aunque éstas no tengan validez para todos y estén devaluadas para muchos. Sin embargo las razones en general son insuficientes, pues no todos la verán claras e indiscutibles. Lo único que se puede llegar a compartir es la forma de llegar a un consenso, es decir, el procedimiento.

Habermas es realista y dice: “Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación de la opinión y de la voluntad política se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida y de formas culturales de vida”. La solidaridad entre ciudadanos no surge simplemente de la necesidad de alcanzar un “modus vivendi”; sino de algo más vinculante: que los principios de justicia estén conformes con los valores propios de la cultura común. Las cosmovisiones tienen que poder incorporar la normativa pública a su propia eticidad; pero hay una dicotomía. La normatividad trata de cuestiones de justicia y afecta a toda la sociedad, mientras que la eticidad trata de cuestiones de bien (vida buena) que afectan a una comunidad. A su vez, para las comunidades, la justicia también es un bien, ya que la “vida buena” afecta a todos los órdenes de la vida.

Actualmente hay un tipo de desmoronamiento de la solidaridad: “los mercados que no pueden ser democratizados como las administraciones estatales, asumen progresivamente funciones de control de ámbitos de vida que hasta ahora se habían mantenido cohesionados normativamente, esto es, cuya integración se aseguraba mediante formas políticas o prepolíticas de comunicación.” Muchas relaciones se rigen por la ley del mercado y el papel del Estado se adelgaza. Las personas se orientan al éxito económico, se despolitiza el ciudadano y se convierte en mero consumidor. La consecuencia es un déficit en la confección de las normas.

Habermas detecta el problema de la economización de la vida de la sociedad humana, el empobrecimiento de proyectos comunes, la menor solidaridad. Las formas de vida religiosas se nutren de principios (trasfondo vital) que sirven para la vida política. (pag 113/114: “las teorías postmoderna ..de lo social. La doctrina católica no es irracional... tuvo deficiencias hasta el XX para asumir....arrepentida”). la crisis de la Modernidad y la Ilustración, el panorama de mercantilización de la vida, podrían solucionarse por un anclaje en la religión. Habermas considera que la Filosofía se debe hacer cargo del hecho evidente de que la Religión sigue teniendo fuerza en muchas comunidades. ¿Por qué? ¿Qué hay detrás? (pag. 114: “Con ello no pretende....cognitivo”) Hay que

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analizar qué encuentran en la Religión las personas religiosas. No vale la simple descalificación de que es algo psicológico o supersticioso. Es un reto para la Filosofía postmetafísica. (pag. 115: “Frente a ello...”) Habermas mantiene la división entre el discurso secular accesible a todo el mundo y el discurso religioso basado en verdades reveladas. Esta dicotomía no implica situarse en un discurso filosófico que determina lo que hay de verdad o falsedad en el discurso religioso (como Kant o Hegel). En el XVII y XVIII se suponía que la Filosofía daría herramientas para analizar el discurso religioso y determinar si es verdadero o falso. Hume es el que escépticamente suspende el juicio en materia religiosa: la razón humana es limitada y no llega a ello.

También Habermas dice que este intento ilustrado de critica no se puede llevar por el discurso filosófico, hay que abstenerse (abstención cognitiva). Pero hay que tener respeto por las ideas religiosas, pues las formas de vida religiosas son razonables; aunque sus razones no sean aceptables para todos. Son formas de vida que merecen respeto; pero el respeto no es todo: la Filosofía debe aprovechar y aprender de ellas (pag. 115). El discurso secular filosófico debe aprender de las tradiciones religiosas. La Filosofía postmetafísica está dispuesta a estudiar las tradiciones religiosas. Pero el aprendizaje debe ser mutuo y se debe ir a un descentramiento de los propios lenguajes. Así el lenguaje de la Conferencia Episcopal se ha ido haciendo más neutral. El lenguaje debe ser secular; pero no cerrado a potenciales de racionalidad incluidos en el discurso religioso. (Por ejemplo: la igualdad de todos ante Dios se traduce en igualdad ante la ley).

( pags. 115 y 116)Ha habido una hermenéutica del lenguaje religioso hasta lograr expresarlo en lenguajes menos

dogmáticos; pero sin perder fuerza. La Filosofía y, en general, el discurso secular debe estar dispuesto a entender el discurso religioso. Por parte de los filósofos debe ampliarse la atención, no sólo a la ley. Tiene que haber un proceso de aprendizaje mutuo.

“Con esta expresión...” (pag. 117). Descentramiento de la propias posiciones. La razón propia no es infalible o absoluta, tiene que

confrontarse con las otras. Para llegar al acuerdo hay que hacer el esfuerzo de ponerse en el lugar del otro. Pero en toda forma de vida hay un núcleo o centro de convicciones fundamentales difuminadas (“Por ahí no paso”), alrededor del cual se forman todas las creencias, normas, usos, etc. No hay una frontera clara; pero el núcleo duro no se mueve. Las convicciones nucleares no se cambian: o están inscritas trascendentalmente en la naturaleza humana o son de origen divino. La convivencia de distintas formas de vida obliga a considerar la resistencia a someter este núcleo duro a la razón cuando se discute en el espacio público. Habermas, con los pragmatistas, tiene una visión falible del conocimiento como sometido a cambios. Esto no es relativismo, no quiere decir que todo vale.

Se parte de un núcleo que no es arbitrario y se confronta con otros. Las normas han tenido una elaboración racional; pero no se evitan los conflictos. Las leyes se desarrollan por la experiencia, que da lugar a modificaciones parciales que las irán puliendo. Hay un acervo de usos y costumbres sobre los que trabajar, pues no se han solucionado todos los conflictos. Se busca un horizonte imaginario donde todos podamos converger.

Las personas son ciudadanos; pero pueden pertenecer también a una comunidad religiosa. La religión no estructura sólo la vida privada de la gente; sino también su vida pública. No se les puede pedir a los religiosos que se dividan en dos personas. Sólo se les puede pedir que se expresen racionalmente en el espacio público político.

Los grupos de presión (lobbys), incluso los religiosos, forman parte del juego de fuerzas que obra en la política. Se supone que la razón es falible, histórica, limitada, luego todo consenso guarda el conflicto en su seno. No es relativismo, no todo vale: no se puede admitir lo que se autodestruya.

Las mayorías se imponen; pero con respeto a las minorías. Los conflictos se resuelven por medios institucionales. La Constitución es el medio de convivencia.

WITTGENSTEIN.

Habermas tiene la idea de que los puntos de vista religiosos son diferentes entre ellos, también diferentes del punto de vista secular. El discurso es razonable, no se puede resolver con racionalidad; sino con lo razonable. Habermas se aparta del proyecto Ilustrado de crítica a la religión por

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pertenecer al oscurantismo y la superstición. Respeta esto, pero no lo sigue. Dice que la Filosofía debe buscar en la religión lo que hay de razonable y desechar lo supersticioso. Debe tratar de interpretar lo primero y traducirlo al lenguaje secular. Después de la crítica que la Filosofía ha hecho de la propia racionalidad, viene el desafío cognitivo de las creencias religiosas. La religión no debe considerarse completamente irracional. (pag. 118) Hay un contenido cognitivo de las creencias que se debe respetar y que tiene un potencial de verdad. Hay aportaciones en lenguaje religioso que deben ser traducidas por los ciudadanos secularizados. Cuando Habermas habla de verdad, se refiere a la razón comunicativa. Un ejemplo es la verdad científica: lo que la comunidad científica admite después de la discusión libre en la que se escucha a todo el que tenga algo que decir y a la luz de las pruebas experimentales presentadas. No es una verdad eterna o inamovible, es lo que mejor satisface lo observado, por el momento. Por tanto, está sujeto a críticas y revisiones. En el ámbito de las normas pasa lo mismo: en democracia, la verdad es lo hasta ahora parece justificado, lo que mejor funciona de momento. Habermas se opone a la crítica ilustrada que definía la verdad o falsedad de las creencias religiosas. Estas tienen un contenido cognitivo con potencial de verdad. La creencia puede ser razonable; aunque no sea racional. Habermas trata de concordar a todos, lo que resulta difícil.

Wittgenstein es más tajante: la religión tiene un estatuto que hace que ningún defensor pueda decir que la creencia es racional o no, ni que los críticos puedan decir que es irracional. Es un estatuto especial que la hace inmune a toda defensa o crítica, no se puede defender ni atacar. Tanto la defensa como la crítica son irracionales.

Wittgenstein no expone de forma sistemática su pensamiento. Los textos disponibles son pedazos de conversaciones, aforismos, etc., recogidos de forma caótica. Usa las metáforas. Su pensamiento no va directamente a su objetivo, se mueve alrededor y se va acercando al tema central.

Wittgenstein tiene una visión reducida de la religión, es menos amplia que la de Habermas que cree que impregna toda la vida de un individuo. Nos centraremos en dos aspectos; aunque no se pueden separar:

1. Significado del discurso religioso (de los conceptos). Las expresiones verbales religiosas no son predicciones, ni hipótesis sobre hechos naturales, históricos, etc., del pasado o del futuro. Son un compromiso apasionado con una forma de vida, con un sistema de referencia.

2. Estatuto epistemológico. ¿Cuál es el contenido cognitivo? Según Wittgenstein, ninguno. Las creencias son inmunes a su verificación o falsación, no tiene sentido ser apologista ni crítico. Está de más hablar de su racionalidad, se confundiría la creencia con una hipótesis sobre la que cabe admitir pruebas que justifiquen o no las creencias. Tampoco caben argumentaciones históricas (si existió o no Jesús, si resucitó o no). El discurso religioso no se ve afectado por la investigación.

El pensamiento de Wittgenstein que tratamos pertenece al 2º Wittgenstein. En 1927 publicó el “Tractatus”; pero a partir de 1930 hay un giro desde el tratamiento del lenguaje haciendo el análisis de su estructura lógica al lenguaje en su uso. En el “Tractatus” dice que el único uso del lenguaje es describir los hechos. Sólo las proposiciones descriptivas tienen sentido (sinnig), las lógicas son sin sentido o tautológicas (sinnlos) que no quiere decir que sean absurdas. Las de la filsofía, la ética, la estética o la religión son absurdas (unsinnig). Sólo las que dicen como es el mundo tienen sentido. Es una concepción pictórica del lenguaje: el único discurso es descriptivo, como el de la ciencia.

En el “Tractatus” dice: “ Aún cuando hayamos contestado todas las cuestiones de la ciencia acerca del mundo, no habremos rozado la cuestión del sentido de la vida humana, cualquier discurso sobre esta cuestión es absurdo”. Se refleja su origen judío, cuya religión dice que los hechos religiosos son inefables. El lenguaje es un mal recipiente para contener el discurso religioso.

Después Wittgenstein va demoliendo parte del “Tractatus” y cambia el tratamiento del lenguaje: el significado de una palabra es su uso en el habla. “Cuando se analiza su uso, se ve que las palabras tienen una gama variada de usos. Así “creo” tiene un significado diferente en el contexto religioso o en un discurso no religioso como el científico. Cuando en el discurso religioso se dice que se cree en algo, no se puede interpretar como afirmación descriptiva o predicción, en cuyo caso se justifica la crítica racional. En el discurso religioso no se propone algo; sino que se dice algo en lo

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que se cree a pie juntillas, se apelan a aspectos totalmente distintos. La creencia religiosa se mueve en otro ámbito donde no se justifica la crítica racional como en la Ciencia. El lenguaje religioso es distinto del de la Ciencia; pero tiene significado. El lugar del lenguaje religioso en el “Tractatus” es diferente que en las “Investigaciones filosóficas”. En éstas mantiene que las expresiones religiosas no tienen contenido cognitivo; pero sí son significativas, ya no son absurdas. “Creo en ..” es muy diferente que “Hay ...” Y “creo” en el contexto religioso es diferente que en el científico. El significado es el uso. La palabra no se puede aclarar sino en el contexto, en la práctica, en los hechos concretos.

La labor de la Filosofía ya no es el análisis lógico del lenguaje como en el “Tractatus”; sino la descripción de la variedad de juegos de lenguaje y qué reglas los rigen. Así tenemos el juego de la Religión o el de la Ética. En cada juego hay unas reglas, con el lenguaje pasa lo mismo hay diferentes usos y diferentes tipos de reglas. El lenguaje religioso tiene reglas diferentes al lenguaje científico o al de la estética. En el “Tractatus” el lenguaje religioso era absurdo (unsinnig), ahora no es absurdo es un juego posible. Además el habla no se produce en el vacío; sino en actitudes humanas muy concretas. El lenguaje es una parte de las formas de vida y sólo tiene significado dentro de la forma de vida o cultura a la que pertenece. La actitud de Wittgenstein, por tanto, no es crítica, sino de respeto: hay una forma de vida religiosa que tiene su propio lenguaje. El significado y el sentido de una expresión del lenguaje sólo se pueden explicar considerada en el contexto de su forma de vida cuando se usa en ella. Los usos son variados.

El ámbito lingüístico tiene sus propias reglas: El uso de las palabras forman juegos de lenguaje con sus reglas. El lenguaje es una acción (Austin), se hacen cosas con palabras que se usan junto con

otras actividades humanas. El lenguaje sólo tiene sentido en un contexto de forma de vida. Sólo se entiende el significado si se incluye en su contexto.

Si se quiere entender el discurso religioso, se debe analizar la vida religiosa (un compromiso apasionado con una forma de vida) y las actividades propias de esa vida. Con el lenguaje pasa lo mismo que con otras expresiones culturales (comida, usos sociales, etc.). Para comprender el sentido y el significado de una palabra hay que atender al contexto y la cultura (reglas de juego). No se puede interpretar lo religioso con el juego de lenguaje del mundo científico. Se mueven en dos planos diferentes: la ciencia en la evidencia empírica, la religión en la búsqueda de un sentido. Cuando se usa el lenguaje para describir situaciones religiosas es diferente de cuando se usa en la ciencia. No es un mal uso; sino que es un uso diferente: las palabras son herramientas que pueden servir para cosas diferentes, algunas tienen varios usos. (Investigaciones Filosóficas). Eso pasa con el lenguaje religioso, usa palabras en un juego diferente que implican formas de vida diferentes. La visión es distinta que en el primer Wittgenstein. Ciertos conceptos religiosos (Juicio Final, Resurrección, etc.) pueden ocupar un lugar central en un tipo de vida. No se puede equiparar el uso religioso de estos conceptos con el uso científico y considerarlos como predicciones.

La Filosofía Analítica reduce la filosofía a análisis del lenguaje. Pero Wittgenstein no se ocupa del sentido común, sino de la clarificación de la “Gramática” de las palabras en las cuales el sentido común y otras descripciones (ciencia) son expresados. En las creencias religiosas, no es lo que cualquier creyente está dispuesto a explicar de la palabra en cuestión; aunque sea importante como materia, pero no como producto final. Se trata más bien de como de hecho se usan los conceptos religiosos en las prácticas que constituyen su vida.

(pag. 136) “La cuestión de ...existencia de Dios”. Esa existencia juega un papel diferente de la existencia de cualquier persona u objetos, por ejemplo en una creencia científica o hipótesis.

(pag. 137) “Además ... “. Creer en Dios es especial, no se usa como, en general, se usa creer ni conocer. No se puede decir “creo en Dios porque conozco a Dios. Aunque el religioso diga que tiene pruebas, experiencias místicas o cualquier otra razón, esto no tiene sentido. Para Wittgenstein tener creencias religiosas es nuestra tendencia a usar palabras religiosas y tener prácticas y actitudes, disposición a actuar y emociones coherentes.

(Afº. 485) La creencia en la existencia de Dios no llega por la razón (pruebas de San Anselmo, Sto. Tomás, Descartes, etc.); sino por la educación y la conformación de la vida de un modo. La fe

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del pueblo tiene que ver con su dura vida. Por el sufrimiento se puede llegar a adoptar el lenguaje religioso; pero esto no muestra ni permite conjeturar dicha existencia de Dios como si fuera un objeto (como cuando se dice: “creo que hay vida en Marte”). “Experiencias, pensamientos – la vida puede imponernos este concepto.”

(Afº. 375) “..juzgar la vida...” Para qué las penas, los dolores, etc. “La instrucción en una fe religiosa debería ser, pues, la exposición, la descripción de ese sistema de referencias...” La red de conceptos es lo que Wittgenstein llama “Gramática”. Nuestra red de conceptos ni corresponde ni deja de corresponder a la realidad, no se puede decir que sean verdaderos o falsos. Es lo que decimos lo que corresponde con los hechos, si es verdad y no corresponde, si es falso. En el juicio es donde usamos los conceptos y estos nos pueden ser más o menos útiles para la labor de comunicarnos. Pero las “Gramáticas” son arbitrarias en sí mismas, no se puede justificar su uso por referencia a la realidad. Esto no significa que sean caprichosas o absurdas. Ejemplo: un sistema de medida, como el métrico decimal, es arbitrario; pero no es verdadero o falso. Son las medidas que hacemos con ese sistema de referencia las que serán verdaderas o falsas. De igual manera es verdad o falsedad lo que diga de la realidad usando esa “Gramática”. Los sistemas de referencia no son verdaderos o falsos. Un compromiso apasionado con un sistema de referencia es un compromiso con un uso de una “Gramática” que lo refiera. No podemos apelar a la racionalidad del sistema de referencia, sólo son verdaderos o falsos los juicios, si están de acuerdo con la realidad descrita utilizando el sistema de referencia aceptado. Por ejemplo: se puede describir una mancha irregular sobreponiéndola una retícula y relacionando los elementos que están dentro de la mancha y los que no lo están. La retícula puede tener cualquier forma arbitraria y no podemos apelar a su racionalidad. El sistema de referencia no habla de la realidad, sólo la descripción realizada con ese sistema será verdadera o falsa. La Teoría de la Relatividad o la de Newton son sistemas de referencia o redes conceptuales para describir el mundo y en sí no son V. o F. Las creencias religiosas no son verdaderas o falsas, no se refieren a hechos del mundo. Son sistemas de referencia para la vida. Ni representan ni dejan de representar nada.

(pags. 132-133) “Estas controversias .... pruebas de experiencia.”Mulhall: “No puedo primero creer y luego adoptar un sistema de referencia con su lenguaje”.

Primero la demostración de Dios, luego lo tomo como razón para adoptar un sistema de referencia”. Pero, ¿qué es creer en Dios? ¿qué lugar ocupa en tu sistema de referencia conceptual, qué lugar ocupa en esa malla? Eso sólo se puede saber si describo la forma de vida en la que está inserto. No hay que preguntar: ¿cree Vd. En Dios? Sino observar cómo usa los conceptos religiosos y cómo los imbrica en su vida. Cómo y para qué se usan esos conceptos. Kant habla de fe racional: no demuestra la fe; pero es racional por ser sumo bien, etc. Wittgenstein dice que ese empeño de Kant de aducir razones es inútil. La Fe religiosa es un sistema de referencias, un compromiso apasionado con una forma de vida, no hay pruebas.

(Afº 168-170-171-504). La infinita angustia (Kierkegard) sólo tiene dos alternativas: el nihilismo o la ayuda absoluta. La religión cristiana es para el que tiene angustia infinita, la fe es el refugio para esa angustia. Nos odiamos porque no queremos.... (Schopenhauer: “los seres humanos somos como erizos de mar: no podemos estar separados, pero juntos nos pinchamos”). Si ante la angustia el ser humano se siente perdido puede adoptar un sistema de referencia en su vida o puede optar por la desesperación. Experiencias como el holocausto pueden llevar a la religión o a pensar que “Dios se rió del pueblo elegido”. El hombre puede llegar a ser como una bestia para sobrevivir. Este hecho histórico no fue contemplado por Wittgenstein.

En Wittgenstein no hay, como en Nietzsche, valoraciones, no minusvalora el discurso religiosos. En las “Investigaciones filosóficas” deja todo como está, su tarea es observar y describir. En relación con las consecuencias prácticas, Nietzsche y Marx creían que la Filosofía ya no se debe limitar a pensar y conocer el mundo; sino que lo debe cambiar. Para Wittgenstein, la Filosofía es descriptiva y nada más, no se ocupa del cambio social de la vida, no cambia las cosas, no es su función.

Hay creyentes que consideran que en los dogmas hay contenido cognitivo, que la religión es algo más que “un compromiso apasionado con un modo de vida”. Wittgenstein no admite la fe basada en la razón. Es un discurso anti-ilustrado, no racionalista. Habermas también tiene un giro

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anti-ilustrado: la Filosofía no determina la verdad o falsedad en la religión. Descartes intenta establecer racionalmente la existencia de Dios, las causas, los motivos. Hay dos tipos de teologías: una la que acepta las verdades reveladas, deduce sus consecuencias y elimina las contradicciones, la otra es la teología racional, como la de Descartes o Leibniz, que pretende hayar todas las verdades religiosas por medio del uso exclusivo de la razón. Para ambos hay un contenido racional en algunas religiones. Wittgenstein dice que esto no tiene sentido. En una religión se comparte un núcleo de certezas inamovibles, un eje sobre el que gira la rueda y no es que giren porque haya un eje; sino que hay eje porque las cosas giran a su alrededor. Si hay dos formas de vida distintas no girarán alrededor del mismo núcleo de certezas. Por la educación se puede cambiar algo; pero otras cosas no. Hay creencias que son inamovibles; aunque parezca que son absurdas. Wittgenstein hace una reinterpretación de la vida religiosa: la religión no se reconoce por lo que digan o declaren los creyentes; sino por la vida que hacen.

RACIONALISMO EUROPEO.

El contexto práctico concreto son las guerras de religión en toda Europa entre los católicos y los protestantes y entre estos entre sí, sin que ninguna parte se impusiera. Europa se desangraba y la guerra continuaba sin solución. Los filósofos creyeron que podrían contribuir al fin de las guerras y emprenden la tarea de encontrar una religión natural basada en un núcleo de creencias religiosas que cualquiera pudiera admitir al margen de sus credos; pero incrustado en ellos. Una religión racional que no necesitaría ser adoctrinada, ya que bastaría argumentar para llegar a la verdad que todos podrían compartir. Así cesarían los enfrentamientos y dejarían de matarse unos a otros.

Pero al final se llega a una religión con la que ningún creyente se siente identificado. Así Descartes, Leibniz y Spinoza fueron considerados ateos por católicos, protestantes y judíos respectivamente, a pesar de escribir constantemente de Dios. También es cierto que lo que ellos llaman Dios ha producido muchos de los cambios religiosos. Como dice Wittgenstein: el dios de los filósofos no es el Dios de los creyentes, por el primero nadie arriesgaría su vida o sacrificaría su hijo, no se puede adorar. Platón definió en la “República” el canon religioso común para hablar de Dios (Uno, simple, bueno, etc.), Aristóteles lo definió como el motor inmóvil, pensamiento del pensamiento, objeto del deseo del mundo. Pero nadie prestaba culto a estos dioses.

Los racionalistas intentan construir una religión con la razón especulativa; pero su objetivo no es teórico, sino dar argumentos a las cortes europeas para acabar con las guerras religiosas, sobre todo Leibniz. Kant niega que haya argumentos racionales especulativos que demuestren la existencia de Dios. La razón se vuelve dialéctica y hay tantas razones a favor como en contra. No se puede llegar a ninguna conclusión porque el objeto de que se trata no es un fenómeno, sino un noumeno. Pero Kant no es escéptico como Hume, que suspende el juicio sobre Dios y no se declara ateo y no toma postura ni a favor ni en contra. Kant no dice que no haya Dios, sino que la razón tiene límites y no tiene recursos para contestar este tipo de cuestiones; aunque no pueda dejar de planteárselas, el pensamiento es metafísico por naturaleza. Entonces, Kant intenta otra vía para llegar a Dios: a través de la moralidad: ciertas cuestiones morales sólo se pueden fundamentar apelando a conceptos religiosos. Leibniz ya comenzó este camino.

DESCARTES

“Meditaciones”. El propósito de Descartes es demostrar con razones filosóficas que hay un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, razones que no necesitamos tomar de otra parte que de nosotros mismos. encontrar el fundamento de todo conocimiento. (Ver carta a ...pag. 63). Muestra cautela: mejor argumentar.

Cada uno de nosotros es el máximo responsable de la verdad o falsedad de sus creencias. El objetivo ideal es no sólo que no debamos admitir nada que pueda ser falso, no sólo juzgar con verdad; sino saber además que juzgamos con verdad. Así podemos saber que la suma de los ángulos internos de un triángulo es igual a dos rectos, lo que creemos es verdad; pero si no nos responsabilizamos epistemológicamente de ese juicio, nos mantenemos en la situación de “doxa”.

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Además de que el juicio sea verdadero, hay que saber el fundamento para tener la certeza de que juzgamos con verdad.

Según Descartes, cuando el hombre dice “yo” se está relacionando con la totalidad, ya entiende algo de lo infinito, ya dice “Dios” de alguna manera. Sólo es posible entender la limitación, la vulnerabilidad del “yo” desde el conocimiento del infinito, de lo absoluto. Para Descartes decir limitado implica entender lo ilimitado. No hace falta acudir a nada fuera de uno mismo para concebir al “Otro” al “Tu” que no es humano: el “yo” enfrentado al “Tu” absoluto no necesita ningún argumento externo. Levinas: “la idea de absoluto nos incomoda, nos moviliza”.

El proyecto de Descartes se basa en que no hace falta apelar a nada extrínseco para comprender con claridad. Hay tres tipos de interpretación sobre lo que hace Descartes:

1. Intentar una crítica racional de las religiones del libro porque incurren en un círculo vicioso: hay que creer porque lo dice el libro y se cree en el libro porque así lo dice.

2. Eliminar el contenido dogmático y supersticioso y no poner la razón al servicio de prejuicios religiosos.

3. Intentar concordar la razón con la Fe movido por el horror de las guerras de religión: los sentimientos religiosos no se deben enfrentar violentamente.

¿Cuál es la correcta?Las cuestiones que se plantea en las “Meditaciones” son: qué es un alma y cómo de esta se

llega a Dios por medio del contenido racional que uno puede extraer de sí mismo. Cómo de la comprensión de sí mismo se puede comprender al “Otro”, al “Tu” absoluto. Cómo de la finitud se llega a comprender la infinitud.

En la 1ª Meditación se trata de la finitud del hombre: la finitud y vulnerabilidad del hombre se manifiesta en la duda. Hay que leerla desde el trasfondo de la Historia de la Filosofía. Ha aprendido muchas cosas en las que ha sido educado y adoctrinado; pero está perplejo y necesita una base firma para seguir. Busca un fundamento absoluto y cierto que sea verdadero para a partir de él reconstruir todo. Juicio a juicio es una tarea infinita, Descartes busca bloques posibles edificados sobre una base cierta. ¿Pero de qué nos podemos fiar? No de la costumbre, ni de nuestra naturaleza física o psíquica, ni de la autoridad de otras fuentes; pero tampoco podemos desconfiar de todo.

La duda metódica cartesiana presenta tres niveles:1) La primera idea es fiarse del sentido común y de las teorías filosóficas que lo respaldan,

fiarse de nuestros sentidos y de que estos nos ponen en contacto con el mundo o con ciertas propiedades de las cosas (dureza, color, etc.). Descartes duda sobre la certeza sensible. El sentido común es confiar en los sentidos, según Aristóteles; pero, según la experiencia, me equivoco muchas veces. Los sentidos engañan, por ejemplo, un palo sumergido me parece torcido. Este error visual lo puedo corregir con otros sentidos, por ejemplo con el tacto. Una primera certeza sería la existencia del mundo y la falseabilidad de la certeza sensible; pero con la posibilidad de la auto-corrección. El sentido común apoya esto y se basa en una teoría causal del conocimiento (Aristóteles)

2) Descartes abre la posibilidad de una experiencia sensible sin causa. Abre la duda de si se está soñando. Es posible lógicamente que todo sea sueño. El sueño parece real, no lo vemos como espectadores; pero no existe la posibilidad de auto-corrección. Aparece un mundo en el que estamos inmersos, del cual no dudamos. Hay experiencias sensibles; pero no un mundo que ocurra en el orden en que acontece. No hay relación causal entre vivencias. Se bloquea la relación entre el orden de la experiencia sensible y el orden causal del mundo, entre el mundo y el mundo onírico; pero la forma no difiere de 1). (Otra versión es la de H. Putnam: nuestro cerebro puede estar en una cubeta y ser excitado por estímulos eléctricos en las zonas adecuadas para producir imágenes que nos parecerían reales). Hay un escepticismo larvado por el que se duda de todo sentido común y de toda teoría causal del conocimiento, pues la experiencia sensorial puede ser sueño.

3) Hasta aquí no hay ninguna tesis trascendental, sólo se apoya en la razón. Después se introduce un lenguaje teológico (Meditación 1ª y 2ª). En la Ontología tradicional además del mundo sensible del sentido común, hay otro mundo inteligible (Platón y

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Aristóteles no difieren mucho en esta clasificación, sólo en las relaciones entre ambos mundos). Descartes descartó el mundo sensible; pero ¿qué pasa con el mundo inteligible? Dormido o despierto las verdades de las Matemáticas (por ejemplo: la suma de los tres ángulos de un triángulo son dos rectos) son ciertas. Se salva el mundo inteligible, sería un suelo firme y absoluto. Pero un Genio maligno muy poderoso podría hacerme creer en ello no siendo verdad y así nos podríamos equivocar. El Genio maligno supone la existencia de algo que tiene la misma potencia causal en el mundo inteligible que el sueño tiene en el mundo sensible. De igual forma que en el sueño se nos aparecen “fenómenos” que no corresponden a un objeto real, podría ocurrir lo mismo en el mundo intelectual. Las certezas intelectuales pueden fallar si el Genio maligno nos engaña. El mundo inteligible tampoco es fundamento suficiente para la certeza buscada.

Cualquier percepción sensorial o intelectual puede estar equivocada. Podría ser que la facultad humana de conocer, sea sensible o inteligible, esté distorsionada. La certeza se escapa, se duda de hecho de todo. ¿Cuál puede ser el fundamento? ¿Qué creencia puede ser cierta? Pero de algo no puedo dudar, la primera certeza es que ahora estoy dudando esté despierto o dormido, haya un Genio maligno o no. Sólo sé que pienso, que dudo. Podemos decir con certeza “ego cogito, ego sum” al menos mientras pienso. Despierto, dormido, haya o no un mundo sensible o inteligible, yo pienso (siento, recuerdo, imagino, juzgo, dudo) en cosas, sean verdaderas o falsas. De lo que no puedo dudar es en ese Yo: en todas las formas de conciencia hay un Yo trascendental, igual a la suma de todos los pensamientos, que está referido a fenómenos, aunque no sé aún si referido a cosas.

Hay un presupuesto que se ha venido aceptando y que según avanza Descartes en su proceso de duda se va a eliminar: aquellos pensamientos que están referidos a fenómenos suponen la influencia de objetos, en toda experiencia hay una diferencia radical entre objeto y sujeto. Desde este presupuesto, el objeto es el que tiene poder y el sujeto es pasivo, pues lo experimentado es causado por el objeto, sea de forma sensible o inteligible. Según Aristóteles y de acuerdo con el realismo ingenuo del sentido común, el objeto impregna de su forma al sujeto (forma sin materia) como el sello deja su forma en la cera. Esta teoría, recogida en “De Ánima” de Aristóteles, es la que sostiene todo realismo, en incluso el escepticismo, ya que éste acepta que el mundo afecta causalmente al sujeto. Descartes introduce entre objeto y sujeto la cuña de la duda, imaginando que hay algo diferente del mundo que puede interferir entre objeto y sujeto, de manera que en el sujeto se puedan producir las mismas consecuencias como si las hubiera producido el mundo. El realismo desemboca así en el escepticismo.

Sólo en el conocimiento de uno mismo (del Yo) se puede tener certeza. El Yo es la secuencia temporal de todo pensamiento unido a lo pensado por él. En este conocimiento no hay separación entre el sujeto y el objeto, no hay diferencia entre el sujeto que conoce y lo conocido y no se puede meter la cuña de la duda. Hay identidad sujeto – objeto, no hay relación causal entre ellos y no hay posibilidad de duda. No hay dudas en el “cogito” (yo dudo, yo recuerdo, yo pienso). No cabe escepticismo alguno. Hay identidad entre Yo (que no es nada sin estados mentales) y el “cogito” (sus vivencias). En el “ego cogito” hay autoconciencia (conciencia de mi mismo, me siento a mi mismo) y hay conciencia de otra cosa (“cogitata”), hay heteroconciencia y gracias a ésta tengo la autoconciencia. Esto se da a la vez: tengo conciencia de que el “ego” duda, piensa, etc., es decir, tengo conciencia de mí mismo, de un modo de estar de la sustancia pensante, de mi estado psicológico y también tengo conciencia de los pensamientos, dudas etc. Se que estoy dudando y sobre qué estoy dudando y de ello tengo certeza. Aquí no hay relación causal (entre “cogito” y “cogitata”). Todo sentir es sentir algo, luego no hay relación causal entre dos cosas.

La primera realidad absolutamente evidente no es una parte del mundo sensible o inteligible. Todo esto se ha puesto entre paréntesis. La primera realidad radical es el sujeto que piensa, el Yo, la autoconciencia, que no forma parte de esos mundos. Hay dos tipos de sustancias:

1. la “res cogitans”, el Yo, cuya esencia es el pensamiento y que es una sustancia finita.2. la “res extensa”, las cosas del mundo, cuya esencia es la extensión y también es una

sustancia finita.

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En la “Meditación” 2ª (sobre el trozo de cera), Descartes llega a la conclusión de que una cosa corpórea es extensa y tratarse por la Geometría. Pero también la cosa puede ser espiritual. Convierte el concepto de cosa (“res”) en concepto equívoco.

Después de esto, Descartes se plantea cómo asegurarnos de que hay algo más que Yo, de cómo administrar mis juicios. Se trata de pasar del inmanentismo de la conciencia a la trascendencia del mundo sin caer en un realismo ingenuo. Se tiene certeza del estado psicológico, sobre que dudo. La duda revela mi finitud. Decir que Yo es una sustancia finita implica haber comprendido antes lo que es infinito. Te sientes finito bajo el amparo de lo Absoluto, del Infinito. (El lenguaje religioso de Descartes le hizo un flaco favor; aunque el trata de ser racional en el planteamiento de la duda).

La Física no es una imagen objetiva del mundo. Nada es sino ante alguien. Todo es un espectáculo, el sujeto es insuprimible. Toda realidad pensada lo es por un sujeto. La sensación de azul está en mi pensamiento, la cosa o la sensación no es en sí misma azul. El Yo tiene noticia evidentísima de sus propias cogitaciones. Es radicalmente otro tipo de ser. Yo soy, Yo existo, Yo siento azul. Es un espectáculo ante mí, sustraído Yo nada queda. El Yo es pura autoevidencia. No hace falta la sensación para ser, el sujeto es antes que el mundo. El azul no tiene la sensación, es un fenómeno aparte de mí. El Yo es una realidad fundante ante la cual todo lo demás presenta su credencial ontológica.

La Matemática es un “a priori” para lo que tiene extensión. Antes del sabor, color, etc. se tiene la figura. Antes de saber nada de la cosa, puedo saber la Forma espacial. Si tiene forma de triángulo, tendrá ciertas leyes. Todo lo corpóreo obedece a las leyes de la Geometría.

Yo es lo que siente, recuerda, formula, duda, etc.; no es el mundo. Tiene absoluta certeza de sí, si efectúa un acto de “cogito”. Existir y Yo son lo mismo.

La sensación no es lo sentido. De la sensación hay auto-evidencias. El sujeto se revela ante sí mismo, ante sus “cogita”. Hemos dejado el realismo, ahora el ser y la existencia es de sólo el Yo, el resto se demuestra.

En la “Meditación” 3ª continúa y niega el solipsismo radical. Propone una fenomenología de los “cogita”. El ser como “cogito cgitata” aún no se ha comprendido y debe serlo mejor. La vida de lo consciente es fluyente; pero se puede agrupar todas las categorías de “cogito” en tres grandes bloques:

Ideas (en las que está la verdad o falsedad material, según la Escolástica) Juicios (en los que está la verdad o falsedad formal, según la Escolástica) Voliciones o afectos (donde no hay verdad o falsedad)

Nos gustaría que nuestros juicios fueran verdaderos, que todo lo que “cogito” sea verdad. Sólo en los juicios hay verdad o falsedad formal. El juicio tiene una estructura apofántica (atributiva) “S es p”. Los juicios están formados por ideas, las ideas de S y de p. Se puede hablar de verdad material (no tiene que ver con la materia) de las ideas a partir de las cuales formamos los juicios (las ideas son la “materia” de la que están formados los juicios). Esta verdad material es secundaria y se da cuando hay correspondencia. En este sentido las ideas pueden ser verdaderas o falsas si les corresponde un objeto.

Según la tesis de Descartes, se distinguen dos modos de ver las ideas:1. La idea puede ser cierto tipo de “cogito” (no son juicios ni afecciones) y, en cuanto lo

son, todas son ideas mías o modificaciones de mi estado psicológico o sustancia finita pensante. Y en cuanto concebidas como modos del Yo son todas existentes y tienen realidad formal. Así, la idea de triángulo o de unicornio o de Juan son ideas mías y tienen realidad indubitable. Estas ideas las clasifica Descartes en:

Ideas innatas Ideas adventicias o causadas por algo externo (por ejemplo: idea de mesa) Ideas ficticias o formadas por combinación de ideas previas (unicornio).

Son sólo maneras de pensar y proceden todas de mí en alguna manera.2. Las ideas pueden ser vistas no como modos del Yo; sino como lo pensado con la idea

del tipo 1. Descartes distingue: Idea de sustancia pensante. La del Yo es la primera que tengo.

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Idea de sustancia extensa. Tengo la idea de cuerpo, aunque puede que no exista. Éstas proceden de ideas adventicias.

Idea de modo o accidente de sustancia pensante o extensa (medida, color, etc.) Idea de sustancia infinita (Dios, Absoluto, etc.).

Con esta clasificación se pretende representar cosas diferentes, que tienen una realidad objetiva en la que hay una graduación jerárquica. La sustancia pensante tiene una realidad garantizada. En las ideas de sustancia extensa y en las de sus accidentes podría darse el caso de que yo mismo fuera su causa, ya que ambas sustancias son finitas. Esto sucede en los sueños; pero también puede haber algo externo que genere en mí estas ideas. ¿Puedo ser yo la causa de mi idea de sustancia infinita? No, porque en el efecto no puede haber más realidad que en la causa.

Las ideas como tipo de pensamiento o estado mental psicológico son todas iguales en cuanto ideas mías. En Descartes la idea entra en todo tipo de pensamiento: juicios, deducciones, elecciones, sentimientos, concepciones, etc. Pero en cuanto ideas en el segundo modo de verlas, es decir como lo pensado, son diferentes en su contenido, no tienen la misma realidad objetiva (no como auténtica realidad objetiva, sino por aquello que representan). Hay diferentes grados de realidad objetiva en las ideas porque no todos los contenidos están al mismo nivel. Así, las ideas se pueden clasificar en:

Sustancia infinita Sustancia finita, que puede ser pensante o extensa Modos o accidentes de las sustancias finitas.

(Ver “Meditaciones” pag. 106 y siguientes)En cuanto imágenes y en función de lo que representan, las ideas son diferentes unas de otras y

tienen mayor o menor realidad objetiva. Dado este presupuesto (discutible), como hay diversidad, ¿cuál es la causa de esta diversidad? Las ideas son causadas por algo y para que una idea tenga mayor realidad objetiva que otra; aunque la realidad actual o formal de lo representado no transmita toda su realidad a la representación, no cabe duda de que debe haber recibido esa mayor realidad de su causa. Cualquier realidad objetiva de las ideas es efecto de su causa. Pero es evidente que no puede haber más realidad objetiva en la idea que en su causa: las diferencias entre las ideas serán causadas por diferencias de las causas.

Por las impresiones sensibles de los objetos yo tengo la idea de su forma, etc. Esta idea se debe a las propiedades del objeto que tengo ante mí o en la mano. Tiene que haber en el objeto al menos tanta realidad formal como en mi idea (visión realista). La realidad objetiva en la realidad es el contenido lógico de mis ideas. Pero aún no se si existe esa realidad. Existen mis ideas en mí y hay una gradación de ellas en mí, una organización jerárquica de mis ideas. Esa diferencia de gradación tiene una causa y yo no soy quien la genera, viene generada por lo que la idea pretende representar, se me autoimpone, no son mi capricho. Si concibo una realidad en mi pensamiento es por una causa y en ésta debe haber tanta realidad, al menos, como en su efecto.

¿De qué estoy seguro? Sólo de que soy una sustancia finita y pensante, luego ¿puedo ser yo la causa formal de las ideas de sustancias finitas extensas y sus modos? Sí, en el sueño o porque haya algo detrás de mí que lo origine (el genio maligno). Puedo ser la causa formal de todas las ideas del mundo externo en general, no hay imposibilidad lógica en ello. Todavía no he salido de mí mismo: yo puedo ser la causa de todo, no hay porque suponer causa alguna diferente de mí mismo.

Pero ¿qué causa tiene la idea de sustancia infinita? No puedo ser yo. Podría haber una idea primitiva como arquetipo en la que esté contenida toda realidad: “Aunque puede suceder...” (pag. 108-119). La idea de Dios, sustancia infinita, eterna, omnipotente, etc., no puede venir de mí mismo, luego Dios existe. A esa idea la llama Dios, aunque podría ser otro nombre. Esa idea la tengo por causas profundas, no por adoctrinamiento. Cuando católicos, protestantes o mahometanos dicen Dios están expresando esta idea. Desligándolo de toda teología, puedo decir que tengo la idea de Absoluto, de lo Otro totalmente diferente. El Absoluto sólo puede ser la causa formal de esa idea de sustancia infinita y no yo u otro diferente. No admite que la idea de infinito sea solamente la negación de lo finito o que Dios sea lo que no soy yo, lo Otro. Se podría ir por este camino de la negación de lo finito, por la conciencia de limitación: sé que soy finito, que dudo, que soy vulnerable, etc., conozco la finitud. Pero hay más realidad en lo infinito que en lo finito, luego tengo

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antes la idea de infinito que la de finito. Antes de dudar y sentir mis limitaciones, tengo la idea de Dios y sólo entiendo lo que soy a partir de esa idea.

Cuando el Yo se pone a pensar, no parecería que al llegar a “Dudo, luego existo” habría algo antes; pero ahora dice que sí había algo antes. En el centro de la subjetividad anida lo infinito. Tiene que estar allí pues yo desde un principio lo entiendo, yo no me invento el Otro y para entender el Yo debo entender el Otro.

En la Carta a los decanos (pag. 64) habla del círculo vicioso creencia-revelación. Ahora no apela a las Escrituras ni a la educación, basta pedir que se explique qué es finito. Si comprendo qué es finito, comprendo que es infinito (el Otro).

La Biblia se puede calificar como historietas (Spinoza); pero el contenido fundamental se puede explicar por razonamiento filosófico (filósofo racionalista). El núcleo de toda religión (lo Infinito, lo Absoluto) se puede extraer por medio de la razón. Este es el mensaje racionalista de Descartes, en la línea de S. Pablo y S. Agustín: “en el interior del hombre habita la verdad”. Basta el conocimiento de sí mismo para llegar a Dios. Piensa, enciérrate en ti y verás la finitud y el Otro.

LEIBNIZ

También busca una religión natural conciliando las ideas religiosas con la razón, tratando de llegar a una gran síntesis racionalista de la cultura europea para acabar con las guerras de religión del XVII. Leibniz trata de armonizar todas las religiones por medio de la razón basándose en tres cosas:

1. Al contrario de Descartes, que empieza de cero, Leibniz admite lo bueno de toda la tradición de la filosofía europea pasada. Puede haber tesoros que hay que tener en cuenta, lo que se llama “filosofía perennis”. Busca soluciones nuevas, pero hay una tradición respetable que se puede rescatar. Es crítico con ella, pero despectivo.

2. Acepta la Ciencia mecanicista de la Modernidad (Copérnico, Galileo, Kepler, etc.) como dato cultural que da la imagen del mundo y el hombre en él. En el Renacimiento se piensa que todo está sometido a leyes naturales y el hombre era el centro hecho a imagen y semejanza de Dios; pero en la Modernidad la imagen del mundo es que esas leyes tienen una estructura matemática y que el hombre está también dentro de ese mundo natural, es insignificante. La visión mecanicista resta importancia vital al hombre que queda reducido a un episodio transitorio dentro de la Gran Máquina del Mundo; aunque sea un poco especial.

3. Leibniz trata de armonizar esta visión del mundo con los sentimientos religiosos que ven al hombre como imagen de Dios y como individuo. Trata de conjugar la visión mecanicista con la visión intelectual del hombre.

Por todo ello, Leibniz es entendido de formas diferentes. Unos le ven como ateo y precursor de del proceso de secularización y desmitificación del mundo. Para otros es un defensor acérrimo de la Religión. Tal vez sea las dos cosas al mismo tiempo: defensor de la Ciencia y de la concepción religiosa del hombre.

Leibniz comienza con una absoluta admiración por lo que se le presenta ante los ojos y lo que está más allá de lo conocido: el orden y la maravilla de la Naturaleza es un entramado complejo, pero simple. No sólo hay un sentimiento de admiración, también es estético. (Kant: para sentir la sublimidad de la naturaleza en su plenitud se necesita cierta seguridad). Para Leibnia la admiración por la magnificencia, la belleza, la armonía de la naturaleza, es ya una sentimiento religioso. Su idea es que, además de admirarla, también hay que comprenderla, hay que hacer ciencia. Esto es, el primer acto de adoración es comprender la naturaleza como efecto divino y hacer ciencia. Intentar comprender el Universo es intentar comprender lo divino y lo Absoluto y empezar a glorificarlo: adoran a Dios los que descubren la armonía de la naturaleza. Esta es la clave para una religión natural: no hace falta el libro sagrado, ni la educación; basta la razón dirigida a los fenómenos naturales, así, se quiera o no, se descubre lo divino. las religiones reveladas son como formas, cuyo contenido coincide con lo que uno descubre en la religión natural. La persona racional acaba como persona religiosa (en esto coincide con Descartes) y no hay contradicción entre razón y religión. Desde el punto de vista de Leibniz, en todo lo que acontece hay una gota de inteligibilidad a la que

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se puede acceder, no hay ninguna sombra. Todo tiene sentido, un significado, un por qué. No existen los absurdos, como el mal radical (¿por qué a mí?). Incluso el mal tiene sentido, puede que no sepamos cuál es, pero lo hay. En todo hay motivo, el caos no existe; aunque sea a veces una forma de presentarse la realidad: “nada puede ser cambiado sin que cambie todo lo demás...”. Nada puede cambiar, ni la trayectoria de una mota de polvo, sin que todo cambie. Además el mundo es el mejor posible. (Schopenhauer: es posible que este mundo sea el mejor; pero a poco que fuera un poco peor, no existiría).

Leibniz plantea la relación racionalidad-sentido y dice que están unidos. Es el último intento grandioso de hacer una Teodicea (hacer justicia a Dios) en la Ilustración, tratando de demostrar que el mal no es incompatible con Dios. Siempre hay un doble discurso: el discurso de los dado con su interpretación inmediata y el discurso del sentido: lo que las cosas son realmente. Después Hegel hará una teodicea de la Historia: todo hecho histórico tiene un sentido. Así Hegel vio en la Revolución Francesa que, a pesar del sufrimiento del Terror, produjo unas consecuencias positivas con más beneficios que problemas en la Historia Universal: vio en ello que la Historia tiene un sentido. Después Nietzsche y Elie Wiessel ven la bancarrota absoluta del sentido: no hay razón, no hay sentido. (Elie Wiessel era un judío alemán que siendo adolescente que estudiaba mística, en la 2ª guerra fue internado en un campo de concentración. Se pregunta ¿cómo el pueblo elegido puede sufrir el Holocausto? No tiene sentido – “La noche, el día, el alba”).

Leibniz es el paradigma de la Filosofía de la Religión de los racionalistas. La primera idea es que el sentido religioso es la admiración del orden natural. La tarea del filósofo no es escribir historias irracionales; sino desentrañar las leyes naturales, lo que es una forma de alabar y dar gloria a Dios creador. No se puede creer en algo si no hay un fundamento racional mínimo. Leibniz piensa que no dicotomía ni contradicción entre Fe y Razón. Se debe buscar esa armonía e ir formando el puzzle. Hay un primer supuesto: todo está sometido a orden. Esto tiene su origen en el Timeo y se encuentra también en S. Agustín; pero Leibniz lo usa de una manera más matematizante. A veces el hombre no ve ese orden (como un mosaico de una Villa romana compuesto de teselas, que si se ve desde cerca sólo se ve un conjunto de piedrecitas y no se aprecia lo que representa, hay que tomar distancia para ver el conjunto. Agustín dice que al hombre le pasa lo mismo con el orden natural). Vemos el mundo a través de nuestros sentidos y sentimientos de cómo nos va en la vida, cada uno se cree el centro del mundo y desde allí lo juzgamos. No tenemos perspectiva suficiente o el punto de vista adecuado. Hay que ver el conjunto y para ello no sirven los sentidos; sino la razón.

(Ver párrafo 6 del “Discurso”). Para Leibniz todo lo que sucede tiene una razón suficiente. Nosotros calificamos lo que sucede de absurdo, malo, etc.; pero nada lo es. Todo es de acuerdo con el orden universal y una regularidad y no son posibles acontecimientos que se salgan fuera de él. No hay nada fuera de ese orden y lo que nos parece extraordinario es algo que nos pasa a nosotros, es una visión parcial. Dios eligió el orden más perfecto, el mejor posible y, al mismo tiempo, el más sencillo en hipótesis y rico en fenómenos. Con una economía de medios o leyes se producen todos los efectos. Así, una ley tan simple como la de la gravitación universal rige todos los movimientos de los planetas, las mareas, las cargas eléctricas, etc. Una sola y sencilla ley explica el orden y la armonía del universo. Las leyes de la naturaleza son un número finito y pequeño de leyes sencillas; pero generan toda la maravilla del universo. El filósofo debe conocerlas; pero el ser humano en general no llega a conocer todas las leyes por lo complejo del mundo. Sin embargo podemos estar seguros de que Dios eligió un orden perfecto y podemos ir encontrando el sentido de ese orden, iluminar con la razón lo que nos parece oscuro y descubrir aspectos parciales.

En la Teodicea Leibniz se enfrenta con dos problemas: ¿Siendo el mundo el más perfecto posible, cómo hay mal físico y moral? ¿Si Dios conoce todo lo que pasará, cómo es posible la libertad del hombre?

Estos dos problemas, junto con el del infinito son los problemas fundamentales que se presentan a la razón humana. Para entender el primer problema, basta... (Ver párrafo 5 del “Discurso”). Dentro del mundo hay seres como el hombre (espíritus) que son como pequeños dioses, reflejos del gran Dios, que pueden entender ese mundo. El orden y armonía del mundo, con el máximo de riqueza y el mínimo de complejidad, están diseñados para que tengamos la mayor felicidad posible en cada uno de nosotros. Y no sólo se ocupó de que cada uno sea feliz, sino lo más

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feliz posible, en armonía con todo. Lo que nos pasa es lo mejor para el orden eterno, es decir, en el pasado, en el presente y en el futuro. Cualquier cambio posible sería peor, lo que hay es lo mejor posible para el conjunto de todos los seres.

Leibniz utiliza tres vías para demostrar la existencia de Dios:1. El argumento ontológico utilizado por S. Anselmo y Descartes; pero añade que hay que

demostrar que es posible (no contradictoria la noción de Dios).2. Basándose en la existencia de verdades eternas como las leyes matemáticas y lógicas.3. La contingencia del mundo. Algo es contingente cuando su esencia no condiciona o

determina la existencia. Todo lo que nos rodea y nosotros somos contingentes. No por ser como somos tenemos que existir. Podríamos no existir y podríamos ser de otra manera de la que somos; pero existimos y somos de una manera y no de otra y tiene que haber una causa de ser y ser así. Para ello tiene que haber una razón suficiente: todo lo contingente tiene una causa de ser y de ser así, está sometido al tiempo y a la causalidad. Pero también todo está sometido al tiempo y en función de cómo es el mundo ahora, será en el futuro. El mundo entero es contingente; pero existe de determinada manera, aunque no hay ninguna necesidad de su ser ni de su forma de ser, podrías haber sido de otra manera. Lo contingente no es causa de sí mismo, por tanto, tiene que haber una causa o razón suficiente de que sea y sea así. El mundo se despliega en el tiempo como consecuencia de lo que es ahora. El despliegue temporal es también causal y todo es consecuencia o huella de todo lo demás. Cualquier cambio requiere otro pasado supuesto y, a su vez, supone un cambio en el futuro (efecto mariposa). Las sustancias son mónadas y cada una es una perspectiva de todo el universo, reflejo de todo. Todo está relacionado por el principio de causa sufuiciente. Yo no soy necesario; pero era seguro desde siempre que yo existiría como consecuencia.

(Ver párrafo 8). Sustancia es aquello de lo que se pueden decir predicados (S es p). La verdad es que el predicado le corresponda al sujeto (es inherente en el sujeto). Hay dos formas de verificar la verdad:

1. Por la experiencia: “a posteriori" o históricamente.2. Si se conoce “S” se sabe que p es verdad “a priori”.

Pero toda verdad lo es “a priori” y cuando el predicado no es analítico, por no estar comprendido en la naturaleza o esencia de “S”, está comprendido virtualmente. El que tiene una noción clara y completa de una cosa, sabe qué predicados se pueden decir ahora y en el futuro: lo sabría “a priori” antes de que se despliegue la sustancia.

Noción de sustancia o mónada: ser una mónada es tener unas cosas y no otras. De determinados sujetos hay predicados que son verdaderos y otros que no lo son, de estos hay predicados que no son compatibles con los verdaderos. A un sujeto le corresponden varios predicados, hay otros que no son verdaderos. ¿Por qué son verdaderos aquellos? El fundamento está en el propio sujeto (párrafo 8). El término del sujeto contiene los predicados como inherentes en él. Quién entiende el término del sujeto, entiende todos los predicados inherentes en él. Todos estos predicados tienen unas causas y unas consecuencias, luego, si comprendo bien el sujeto o mónada, conoceré todos los predicados y, por tanto, conoceré el pasado, el presente y el futuro de la mónada; sabré lo que fue y lo que será. Todo viene por una razón suficiente o una causa, por tanto, si sé por qué una mónada tiene tales propiedades, también conoceré sus relaciones con todo y podré reconstruir todo el universo tirando del hilo causal. Por las razones causales y suficientes, el conocimiento auténtico de algo supone la noción auténtica de todo; pero el hombre no puede tener este conocimiento, otro tipo de mente podría tenerlo. Dios, que ve la “hecceidad” (principio último de individuación de un ser, lo que hace algo sea este ser y no otro) puede conocer “a priori” todo lo que va a ser algo en el futuro; pero nosotros tenemos que esperar el despliegue histórico en el tiempo para conocer las cosas. El conocimiento total de algo equivale a conocer “a priori” lo que va a suceder. En un objeto hay huellas y señales de lo que ha sucedido y de lo que va a pasar e incluso huellas de todo lo que pasa en el universo, pues todo está conectado. El mundo es como un puzzle, si se quita una pieza ya no será eso, será otra cosa.

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(párrafo13) Todo lo que sucede es seguro que suceda, ¿quiere decir que todo es necesario? No, lo que sucede es contingente, pues podría no haber sucedido; pero es seguro que sucederá. Es verdad que sucederá lo que es seguro desde un principio en el que se creó todo; pero si lo contrario no implica absurdo, podría suceder de esa otra manera, luego no hay necesidad. (Es necesario lo que no puede ser de otra manera porque lo contrario implica contradicción. Ver “Definiciones de los conceptos de los conceptos básicos de la Metafísica de Leibniz). Por tanto, no hay necesidad, luego hay libertad para el hombre y no hay fatalidad o predestinación absoluta.

Son diferentes lo cierto y lo necesario: lo que va a pasar es seguro, pues Dios lo prevé; pero puede no ser necesario. Todo lo que sucede es consecuencia de una cadena causal. Hay una necesidad física: dado lo acontecido y dadas las leyes naturales va a suceder seguramente de una manera; aunque todo podría haber sido diferente desde el principio porque no habría contradicción. Esto no es sino necesidad hipotética, que equivale a lo seguro; pero que no deja de ser contingente. No es necesario de forma absoluta como las verdades matemáticas y lógicas, cuyos contrarios implican contradicción.

Las leyes naturales y lo acontecido como consecuencia de ellas son necesarias por hipótesis y suceden por conveniencia, por la voluntad libre de Dios. La necesidad física se funda en la necesidad moral del sabio: Dios tiene que elegir lo mejor, por el principio de perfección, pues si Dios es bueno y ha querido que el mundo sea así, es por que éste es el mejor mundo posible. Leibniz se opone a las tesis voluntaristas: el mundo es bueno por que Dios ha querido que sea así (ver párrafo 2). Para Leibniz la razón precede a la voluntad: debe haber una razón para querer esto y no otra cosa. En contra de lo que decía Newton, dice que Dios es un buen relojero y no hace falta que esté regulando la maquinaria del mundo de vez en cuando para que funcione perfectamente. El mundo está hecho lo mejor posible y Dios es un buen arquitecto; aunque la casa tenga alguna grieta, y la tendrá seguramente; pero si la hubiera hecho otro arquitecto hubiera sido peor.

Según Javier Echevarría, en todo caso no existe necesidad absoluta de que el mundo sea como es porque no hay contradicción lógica, ni matemática, ni metafísica en el que sea de una manera o de otra, luego es contingente. El número de mundos posibles es infinito, luego tiene que haber una causa que determine cuál es el mejor posible y Dios tiene que conocer todos los mundos posibles que pugnan por existir. Dios tiene entendimiento, voluntad (lo que implica moral) y poder. El entendimiento divino es el país de los mundos posibles donde todos son considerados fuera del tiempo. Todas las sustancias reales y posibles son independientes del entendimiento divino; pero Dios las tiene todas en su mente. Todas tienen un conato para existir (tomado de Hobbes), no es lucha por la supervivencia, sino por la existencia. Pero no todas pueden existir: hay un cálculo matemático que decide, según Leibniz. Supongamos la serie de los mundos posibles: ABCDEFG, que están en la mente de Dios, todos imperfectos y con conato por existir. Pero existen incompatibilidades: AB; BD; DG; GC; CF; FG. Pueden existir las 15 combinaciones posibles con dos miembros siguientes: AC, AD ,AE, etc. De tres elementos habrá menos: ACE, ADE, ADF, etc. De cuatro elementos sólo habrá una: ACDE. Ésta será la combinación elegida por ser con la que se obtiene la máxima cantidad se esencias posible (razón de componibilidad) y porque Dios elige lo mejor (principio de perfección). Dios elige por estas razones y por ser lo que mejor pasó la prueba del cálculo, lo pone en la existencia. Todas las sustancias posibles que están en la mente de Dios continúan pugnando por existir; pero las existentes, que pugnan por continuar existiendo, no las dejan. En la “Teodicea” dice que se establece un combate y gana las que tienen más realidad, más perfección y más inteligibilidad.

Nosotros sólo podemos comprender algunas ráfagas de esto por la limitación de la capacidad humana; pero podemos entender que Dios va eligiendo siempre lo mejor. Las leyes físicas obedecen a la necesidad moral de elegir lo mejor. El mundo se despliega de la mejor manera posible. Y esta manera es seguro que será; aunque no sea necesaria.

Pero a pesar del optimismo metafísico de Leibniz, este mundo contiene mal físico y mal moral. Leibniz dice hay mal y que el mejor mundo posible tiene que contener mal porque también hay mal metafísico: el mal de no existir que pueden sufrir todas las sustancias posibles que pugnan por existir, dado que son finitas y contingentes. El mejor mundo posible se elige teniendo en cuenta todos los males y con la voluntad de que se de el menor mal metafísico posible. Dios no crea el mal,

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pero lo permite dada la finitud. Cada uno tiene la felicidad composible con la felicidad de todos los demás: tu lo puedes querer, pero Dios no lo permite. No eres el ombligo del mundo. Dios permite el mal porque es necesario dada la finitud de las sustancias y busca el máximo de bien posible.

Spinoza lo resuelve en otro sentido: el mundo no es contingente, sino necesario. Dios o Naturaleza crea por necesidad todo lo que puede crear. Para Leibniz Dios es eterno y el mundo es contingente y no hay mal que por bien no venga. Según el Evangelio Dios es bueno y quiere lo mejor. Esta es una manera de decir parabólicamente lo mismo para los que no pueden seguir confusas racionalidades. No hay contradicción entre la verdad racional y la verdad revelada.

¿Es compatible la predestinación con la libertad humana? En la Teodicea (ver pag. ) habla de tres tipos de “Fatum”: mahometano o a la turca, el estoico y el cristiano (alégrate y quiere lo que tenga que pasar porque es lo mejor). Rechaza el mahometano: haga lo que haga sucede lo que va a suceder; sino que sucede porque hago yo lo que hago. No sólo Dios ha calculado todo, también lo que yo actúo libremente según lo que quiero hacer; pero tu querer es seguro. Si yo no hubiera decidido libremente hacer lo que hago, yo no sería yo. Por tanto, alegrémonos de todo lo que sucede.

(ver párrafo 37)

HEGEL

Hegel propone otra teodicea como Leibniz y antes S. Agustín en “De ordine”. Su idea fundamental es que el escenario de la racionalidad divina no es la Naturaleza, sino la Historia Universal. Y el sujeto de la Historia no es ni la naturaleza ni los individuos; sino la cultura, la civilización, la nación o pueblo. La idea sensiblera del mal en el mundo se enfrenta con el sentido de la Historia. Una voluntad racional rige el mundo a pesar de que parezca absurdo el decurso de la Historia, ésta es racional, hay una dirección teleológica. Y no sólo es racional, en el decurso de la Historia Universal se revela un plan divino, hay un despliegue del Espíritu Absoluto. Éste Espíritu no es externo al devenir del mundo, no es una idea trascendental, sino inmanente al mundo. (Es heredero de Spinoza: “Deus sive Sustancia sive Natura”). En Hegel la categoría divina, el Espíritu Absoluto deviene en sí mismo y es, por tanto, inmanente al mundo y no trascendente.

La razón rige al mundo, luego la Historia es racional. Lo Absoluto, el Espíritu, se revela en la finitud del mundo, en el material de la Historia (los espíritus finitos, los acontecimientos). La Historia aúna lo universal con lo particular. Aparece la idea del doble discurso que ya estaba en Leibniz: uno recoge lo superficial del mundo tal como se muestra como egoísmo, caos, sin sentido, etc.; el otro dice que hay un interés universal.

Hegel tiene una noción instrumental de los individuos y las culturas o pueblos. Estos son instrumentos del Espíritu que sobrevuela el devenir de la Historia en busca del cumplimiento de cierto fin universal, que no es, como en Leibniz, el conocimiento de la naturaleza y sus leyes, por medio del cual se llega a conocer a Dios. En Hegel, influido por Kant, el fin de la Historia Universal es práctico: el Espíritu toma conciencia de su libertad y el fin es que esta libertad del Absoluto debe coincidir con la libertad de los pueblos y los individuos que los componen. Esta coincidencia de la libertad del Espíritu con las libertad individual es la conciencia moral plena. Así pues, el fin de la Historia no es cognoscitivo, sino moral: la justicia, la libertad, el bien, la belleza, la valoración del individuo como persona (Kant: “el hombre es un fin en sí mismo”). El sentido en el que la Historia se va desplegando tiene fines racionales: un fin moral. Es una visión romántica: los individuos y los pueblos tienden a este fin moral que es la libertad de individuos y pueblos. Los esfuerzos de ciertas personas tienden a ello. En caso contrario no se puede dotar de racionalidad al devenir. Todo esto se relaciona con Dios, llegamos así a una especie de teodicea (justificación de Dios): si la Historia Universal no tiene sentido, si el dolor de los hombres no tiene sentido, no se podría justificar a Dios. La teodicea, la Historia Universal y el fin moral van unidos. El mundo quiere estos fines: justicia, belleza, etc., y los individuos y los pueblos son instrumentos del Espíritu Absoluto en el cumplimiento de este fin.

Las ideas anteriores tienen antecedentes varios: Adam Smith, en “Causas del desarrollo y riqueza de las naciones”, habla de la doctrina

de la “mano invisible”, que es germen de la teoría económica liberal. Según dicha

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doctrina, cuando todos buscamos el interés particular, cada uno lucha por sus fines en las relaciones con los otros; también de la cooperación quiere obtener su propio bien. Somos egoístas e interesados; pero también nos interesa la cooperación, que es necesaria para conseguir ciertos objetivos. Así la lucha por nuestro propio interés promueve el bien común y no porque seamos consciente de ello: hay una “mano invisible” que convierte el interés particular en general, lo queramos o no. Detrás de toda acción individual hay un sentido supraindividual: el bien común, sin que el individuo sea consciente de ello. Es como si todo lo que hacemos estuviera guiado por un bien común resultante porque sí, como un hecho constatable (“de facto”). Para la efectividad del bien común es mejor no interferir, no analizar y seguir siendo naturalmente egoístas. Se consigue por la interacción libre de la búsqueda de los intereses particulares. Tampoco es necesaria la intervención de la Providencia, surge de manera natural. Así se produce la riqueza de las naciones. Se atribuye a Adam Smith que sea el promotor de la doctrina de la no intervención propia del liberalismo; pero no es verdad, pues Adam Smith es consciente de que el liberalismo puede producir progreso económico, pero no desarrollo económico ( mejor distribución de la riqueza, mejor educación, etc.). Por ello, Adam Smith era consciente de que era importante que la “mano invisible” estuviera reglada o controlada al menos por el Estado. La teodicea centrada en la naturaleza (Leibniz) o en la Historia (Hegel) tiene un ligero paralelismo con la idea de Adam Smith de que cuando los individuos compiten entre sí es mejor para todos.

Kant (“Idea de la Historia Universal en sentido cosmopolita”); al igual que Hegel, considera que el fin último de la Historia, por encima del progreso técnico y cultural, es moral y político: instaurar una comunidad de naciones que contribuya a perfeccionar las constituciones políticas que traigan la moralidad al mundo. Civilización y moral finalmente se deben dar la mano. Según Kant: “al perseguir cada uno sus intereses, todos contribuyen a ese fin inconscientemente, según la intención de la naturaleza que ellos ignoran”. Kant no apela a la “mano invisible”, alguna vez habla de la Naturaleza y también de un Sabio creador y providencial y hay una relación entre Naturaleza y el fin universal de origen divino. La naturaleza se sirve de todos los conflictos (lucha y oposición de todos contra todos) para lograr ese fin. El antagonismo tiene así un aspecto positivo: de él los individuos tienden a sacar lo mejor. La naturaleza sabrá aprovechar esta forma de comportarse los seres humanos para lograr el progreso con sentido supra individual. Esta es la forma general de comportarse la naturaleza y nos ha dado la “insociable sociabilidad”. La armonía que surge de la desarmonía lleva a lo mejor por obra de un sabio creador del mundo y “lejos de la mano chapucera de un Espíritu Maligno...Si reina orden y progreso por debajo del cos, entonces existe Dios”. Es la demostración teleológica de la existencia de Dios en términos condicionales porque se demuestra un “secreto plan y propósito de la naturaleza”. El “ardid de la razón” según Hegel. Pero Kant es cauto: en la Historia no se ve mucho sentido, quizás el problema sea la falta de perspectiva temporal. Ve atisbos de ello en la Revolución Francesa y sus ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad, que suponen un nuevo orden. De la Revolución, el Terror y las guerras ha surgido un nuevo orden en Europa y puede que haya mejora.Se enfrenta la Historia empírica (superficial, según los hechos sin sentido) con la Historia nouménica (con un hilo conductor hacia un fin moral, la mano divina que lleva a una nación de naciones donde tenga vigencia la moral). Si sólo hay Historia empírica no es posible encontrar el sentido y la Historia no puede ser narrada. El sentido debe ser narrado como una novela del mundo: “La Historia del sentido en aras de fines morales”: el individuo debe ser libre con valor absoluto. Si no hay sentido en la Historia no es posible una narración.

El espíritu es conciencia de sí mismo. Es conciencia, pero también es objeto de esa conciencia. Es pensamiento de algo que es y es lo que es. En el acto de la percepción de un objeto cualquiera,

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además de tener conciencia del objeto, tengo conciencia de mí mismo (Brentano: yo y sus actos intencionales). En Hegel el espíritu es racionalidad, no hay dos espíritus. El despliegue de los acontecimientos históricos es despliegue de la idea divina o espíritu absoluto, que se puede entender como suma de todas las racionalidades finitas. Este despliegue tiende a un fin moral: la consideración del hombre como valor o fin en sí mismo (Kant: no uses nunca el hombre como medio, sino como fin en sí mismo). El espíritu universal se encarna en los individuos: la libertad se realiza en nosotros. La realización a nivel individual de la idea absoluta o espíritu universal consiste en alcanzar la conciencia de sí. No es un planteamiento trascendente: la Historia se realiza en el escenario de la naturaleza. Para Hegel la Historia no es dirigida, en su desarrollo hacia su fin, por una mano externa o trascendente ajena a la propia Historia que intervenga y la guíe. Lo Absoluto no es trascendente al mundo: Dios se revela en el propio decurso de la Historia. El fin de la Historia es que la idea sea consciente de sí misma. La Historia es el devenir de la idea (o lo Absoluto, lo universal, lo necesario, el espíritu, lo formal), de lo divino en el mundo. Lo divino no es exterior, no es un pastor vigilante. En cierto sentido es heredero de Spinoza (todo el mundo es Dios) la dignidad no es trascendental. El devenir de la idea es la Historia. La idea se hace autoconsciente a medida que suceden cosas en la Historia y se forman culturas que cumplen el ideal práctico de la moral. Todos los agentes contribuyen a ese cumplimiento: que lo absoluto sea consciente de sí mismo y alcance su libertad. La Historia es el despliegue de la idea. Todo esto se fundamenta en la Lógica hegeliana: “todo lo real es la idea, lo racional”; “la sustancia del espíritu es su libertad”

(Pag 68)La Historia es el Espíritu deviniendo consciente de sí mismo. El sujeto fundamental de la

Historia son los pueblos o culturas, no los individuos. Lo que les anima desde dentro es su civilización o espíritu de cada pueblo: el Estado con sus leyes, sus normas morales, el arte, sus conocimientos técnicos y, sobre todo, la religión. En la Historia hay cambios; pero siempre hay un progreso que surge más allá de lo dado y que, con altibajos, llegará. (Derecho Romano-Código Napoleónico-Derecho Positivo). El sujeto histórico son los pueblos, que reaccionan ante los retos del decurso de la Historia y se van superando. Lo real es lo acontecido en la historia empírica; pero lo ideal o racional es a lo que el mundo aspira y es ya lo real, lo que da sentido y esperanza a la Historia. La idea moral práctica es de cuño kantiano.

(Pag. 85)El concepto del espíritu se cumple en los fines particulares de los individuos sin saberlo, surge

algo que no está en la conciencia de los individuos y civilizaciones. Los hombres satisfacen sus intereses y construyen en cada movimiento la Idea. Esta Idea no es una causa final, como en Aristóteles, para la que se ponen los medios adecuados, medios que son diferentes de la causa final, que no es algo cerrado, sino que se va haciendo. En Hegel no es así: todo lo medular de una civilización (instituciones, arte, religión, etc.) es su realidad y ya es lo ideal. El proyecto ideal preside el desarrollo, como el diseño del arquitecto está presente en cada ladrillo que pone el albañil. La idea no está completada, pero ya es el ideal que es real. El ideal (la libertad) ya se da como tal; pero no ha llegado a su plena consecución. Pero en Hegel no hay arquitecto del mundo que haga un proyecto, ni obreros que lo sigan. (La metáfora, como todas, según Wittgenstein, es como la del teléfono sin hilos: como un perro que ladra con la cabeza en Europa y que pisa en América; pero sin perro). El Espíritu no es trascendental: es el decurso de la Historia; pero aún no se ha hecho autoconsciente.

Está visto como una teodicea: Dios queda justificado porque la Historia se despliega hasta su culminación. Es como el Bien Supremo de Kant (“Ciencia de la razón pura”): dado que en el mundo virtud y felicidad no coinciden, es necesario que el alma sea inmortal y que Dios exista. Son presupuestos de la razón práctica: si el ideal, que es un “a priori” no sucede en nuestra vida, es necesario que se de en otra vida más allá de la muerte. Es un postulado de la razón práctica: se puede creer en él , pero no se puede demostrar. Dios hace que coincida la felicidad con la moralidad, que es una exigencia de la razón práctica. Dios hace que se cumpla el Bien Supremo.

El fin de la Historia en Hegel no es un acercarse asintóticamente al ideal, en el sentido de Kant; pero es algo parecido al cumplimiento del fin en Kant: la Idea es real, está cumplida en cuanto la Historia es despliegue del Espíritu, el Bien Supremo kantiano se va realizando en cada momento. La

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Historia no es externa a los ideales, se va desplegando, la realidad es ese despliegue. El Espíritu no tiene ninguna sustancialidad fuera de él. (Es como el Yo de Husserl, que es el despliegue temporal de todos los actos psíquicos y mentales, el Yo no se puede determinar al margen de las vivencias físicas, emocionales, etc. El Yo es la corriente de conciencia, no son los actos psíquicos y mentales; pero estos lo constituyen, lo van modificando: yo me voy constituyendo por la experiencia. Eso soy Yo). La corriente de la Historia va constituyendo con ella misma el Espíritu.

El pueblo es la unidad mínima del análisis de la Historia. (En Marx esa unidad es la clase social económica). Ese pueblo es la suma de los individuos; pero la individualidad está determinada por su cultura. Aunque no lo sepa es un supuesto, una necesidad. El individuo se educa en su cultura. La sustancialidad del individuo está constituida por una cultura, aún cuando el individuo no lo sabe. Existe en esta sustancia, puede distinguirse de otros individuos, pero no de su pueblo. Los individuos son los actores que representan las diferentes culturas, pero todo individuo necesita la sustancia de su cultura que lo determina. La civilización nos alimenta, es lo dado que nos constituye como individuos: el individuo se hace conforme a ella. Es lo contrario de Hobbes: no hay estado de naturaleza previo al pacto social, el individuo ya está en la sociedad desde el inicio. (pag. 66 y 67).

El individuo es instrumento para el ideal o vehículo por el que se va haciendo la Historia. La relación entre individuo y espíritu no es como un medio para un fin, no son medios contingentes o sustituibles. Si fuera así, lo ideal no sería real. El individuo es fundamental para que el fin se realice.

La Historia no es repetición cíclica, su característica es el surgimiento de acontecimientos dirigidos al progreso: lo divino, lo Absoluto tienden a la moral y la justicia. Pero las civilizaciones van pasando en un escenario de lucha (el reino de la muerte). Pero es una sensiblería pensar en la desaparición o caducidad de las civilizaciones y entonar cantos lastimeros por ello. El “ardid de la razón” es servirse de la muerte y la caducidad para que el ideal práctico se cumpla. Es el precio para que el espíritu llegue a su plenitud y alcance los ideales de justicia, libertad, etc. Con la truina de lo particular, con el combate entre los individuos, se alcanza lo universal, que es lo que permanece. (pag. 97)

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