exilio y retorno a la ciudad. la naturaleza de la
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Exilio y retorno a la ciudad.
La naturaleza de la filosofía en el pensamiento del segundo
Wittgenstein
Hernán Rodríguez Vargas
Julio de 2013
8
Hernán Rodríguez Vargas
Estudiante de la Facultad de Filosofía
Exilio y retorno a la ciudad.
La naturaleza de la filosofía en el pensamiento del segundo
Wittgenstein
Trabajo presentado para optar al título de
Filósofo
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Filosofía
Bogotá, 9 de julio de 2013
9
Contenido
Carta del director
Agradecimientos
Introducción 6
I. La ciudad 9
1. El problema: el significado de los signos 10
2. Juegos de lenguaje y formas de vida 15
3. La vida del signo 27
4. Seguimiento de reglas: la ciudadanía del signo 38
5. Recapitulación 44
II. El exilio 46
1. El exilio: una nueva concepción de la filosofía 47
2. Afuera no es la ciencia ni la metafísica 52
3. Apéndice: ¿Crítica lingüística? 70
4. Recapitulación 78
III. El retorno 79
1. Aclarar el camino 80
2. De camino a la ciudad: hacer justicia 89
3. Terapia: la filosofía como retorno 105
4. Recapitulación 114
Bibliografía
1. Obras de Wittgenstein 116
2. Obras clásicas 117
3. Obras de apoyo 117
10
Bogotá, 9 de julio de 2013
Profesor Diego Antonio Pineda
Decano Académico
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Respetado Profesor Pineda:
Reciba un cordial saludo. Por medio de la presente tengo el gusto de presentarle el
trabajo de grado Exilio y retorno a la ciudad. La naturaleza de la filosofía en el
pensamiento del segundo Wittgenstein, que el estudiante Hernán Rodríguez Vargas ha
elaborado bajo mi dirección como requisito parcial para optar al título de Filósofo.
Hernán ha realizado un trabajo muy serio, responsable y respetuoso en torno al tema
de la naturaleza de la filosofía en el pensamiento del segundo Wittgenstein. Tras una
lectura minuciosa, cuidada y bien documentada de un conjunto relevante de
fragmentos de su obra tardía, el estudiante logró desarrollar una interpretación lúcida,
según la cual deben distinguirse tres sentidos de filosofía en el pensamiento del
segundo Wittgenstein, una idea consciente y esclarecedora tanto del pensamiento del
autor como de la naturaleza misma del quehacer filosófico.
El resultado del trabajo de Hernán es un documento metodológicamente pulcro y
teóricamente serio, que muestra claramente unas competencias académicas y
filosóficas bien desarrolladas con una iniciativa clara y bien trabajada. Por estas
razones considero que el trabajo satisface con creces las condiciones impuestas por la
facultad para estos casos. En este sentido lo pongo a su consideración para que le sea
asignado un evaluador y, si es el caso, se cite a su defensa.
Miguel Ángel Pérez Jiménez
Director del trabajo
11
Agradecimientos
A las dos mujeres más importantes de mi vida: mi hermana y mi mamá. Gracias a su
incansable y tenaz apoyo ha sido posible llevar a cabo este proyecto.
A Wittgenstein, que a través de su obra me ha ayudado a sobrellevar mis propias
intranquilidades filosóficas. A ver mi propia vida como un trabajo de arquitectura.
A mi director de tesis, Miguel Ángel Pérez, quien me apoyo en cada una de mis
iniciativas y me ayudó a conducir por buen camino el trabajo, instigando mi vanidad
y mi deseo por conocer.
Finalmente, a cada uno de los integrantes del grupo de estudio de Wittgenstein, con
quienes tuve la oportunidad de discutir en varias ocasiones buena parte de las ideas
que aparecen aquí.
El éxito de esta tesis no estriba tanto en su novedad como en su jovialidad.
12
Introducción
El tema de este trabajo de grado es la naturaleza de la filosofía en el pensamiento del
segundo Wittgenstein. La tesis que se defiende es que la naturaleza de la filosofía está
íntimamente relacionada a la concepción del lenguaje y que la filosofía tiene sentido
cuando trabaja con signos con significado y, por el contrario, no tiene sentido cuando
trabaja con signos desprovistos de significado. El propósito de este trabajo consiste
en desarrollar, en primer lugar, la concepción del lenguaje del segundo Wittgenstein y
luego, mostrar los dos sentidos en que Wittgenstein habla de filosofía: uno, un
sentido negativo, denominado “destructivo” (Cfr. Hacker 2005: 191), para referirse a
la filosofía que trabaja con signos sin uso; el otro, un sentido positivo, denominado
“terapéutico” (Cfr. Hallet 1977: 192)1, para referirse a una filosofía que tiene en
cuenta la significatividad del lenguaje en su labor.
Como recurso, he querido aprovechar tres comparaciones que el mismo Wittgenstein
ofrece: una respecto del lenguaje, donde lo compara con una ciudad; otra respecto de
la figura del filósofo, donde éste aparece como un exiliado de la comunidad del
lenguaje; y la última, donde se muestra la posibilidad de devolver un problema
filosófico a su estado civil y con ello ayudarle al filósofo a retornar a la ciudad. Así
aparecen estas comparaciones en la obra del austriaco:
1 Existe un tercer sentido en que Wittgenstein habla de filosofía. Se trata de un sentido íntimo, que el
filósofo usa para referirse a sus intranquilidades más personales y el modo de disolverlas (CV §252).
En este trabajo hacemos énfasis en los sentidos positivo y negativo, que son los que corresponden al
ámbito público de la filosofía. Sin embargo, en el Capítulo III (Cfr. Sección 3: 105), hacemos evidente
la distinción entre éste ámbito que hemos llamado “público” y aquel que denominamos “íntimo”.
13
1. “Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas
y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos;
y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares
y con casas uniformes (PI §18)”.
2. “(El filósofo no es ciudadano de una comunidad de pensamiento. Esto es lo
que lo convierte en filósofo) (Z §455)”.
3. “El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ese es el
problema filosófico (PI §125e)”.
A partir de estas comparaciones le doy curso a cada uno de los capítulos que
componen esta tesis. Por ello, en el primer capítulo, muestro cómo se configura la
ciudad a partir de signos vivos, es decir, señalo, a partir de recursos como los juegos
de lenguaje y los parecidos de familia, cómo en el segundo Wittgenstein se constituye
el lenguaje significativo.
En el segundo capítulo desarrollo la figura del filósofo como un exiliado de la ciudad,
a partir de la idea wittgensteiniana de que una filosofía que se deja desorientar por la
tentación de trabajar con signos sin significado (signos muertos) queda por fuera toda
comunidad del lenguaje. De este modo, muestro el sentido negativo de la concepción
de filosofía, el cual incluye las filosofías que se postulan como ciencia o como
metafísica, a las que Wittgenstein mismo se encarga de desterrar y a las cuales opone
su propia manera de hacer filosofía.
En el tercer y último capítulo me ocupo de desarrollar el sentido positivo de la
filosofía, es decir, explico en qué consiste el retorno de la filosofía a la ciudad. Esto,
en la medida en que la labor filosófica orientada del modo correcto (Cfr. BT §90g)
está en capacidad de devolverle a los problemas su estado civil, al esclarecer el uso de
los signos y no dejarse desorientar por la inclinación a trabajar en filosofía con signos
sin significado. Una filosofía tal, dice el mismo Wittgenstein, recurre a diferentes
métodos como diferentes terapias (Cfr. PI §133e).
14
La motivación para realizar este trabajo estuvo orientada por la fuerte impresión que
me causó la idea de Wittgenstein de que no se necesitan nuevas palabras en filosofía,
sino que su tarea se realiza con el lenguaje de cada día (Cfr. PI §120). Esto al
contrario de ser una destrucción total de la filosofía, le restituye, más bien, una vida
en la comunidad del lenguaje.
Por último, debo indicar que las fuentes principales de este trabajo fueron las PI (§§1-
184), el BT (§§86-93)2 y los BB. La primera obra publicada del filósofo, el TLP,
viene citada como objeto de comparación para contrastar el modo de pensar del
segundo Wittgenstein respecto del primero. Obras publicadas como los NB, las NL,
CV, RFM o el OC, vienen citadas como fuentes de apoyo a los ejes centrales de este
trabajo, que son la concepción wittgensteiniana de lenguaje y la naturaleza de la
filosofía. En lo que respecta a la bibliografía secundaria, fueron los trabajos de G.
Baker y P. Hacker los que me ayudaron a conducir buena parte de mi investigación.
2 Los parágrafos del BT (1933) son los correspondientes a la sección que Wittgenstein tituló Filosofía.
En esta tesis los he seguido teniendo en cuenta también la sección de filosofía de las PI (§§89-133),
con el fin de discernir qué aforismos eran más acordes con aquellos cuya publicación quiso
Wittgenstein, de aquellos que no. Por otra parte, estos parágrafos se citan según la convención de las
obras de Wittgenstein que vienen por aforismos, es decir, citando el número del parágrafo acompañado
de una letra del abecedario, cuando está compuesto por más de un párrafo, según su orden alfabético;
en caso de que el parágrafo sea muy extenso, como es el caso del §89 del BT, al finalizar en la “z”, se
comienza la cuenta nuevamente duplicando la letra del abecedario (por ejemplo: 89aa, 89bb, etc.).
15
I. La ciudad
Es más fácil engañar a alguien
que convencerlo de que ha sido engañado.
Mark Twain
Se debería investigar con más frecuencia aquello que
generalmente es olvidado por los hombres, aquello
que no miran y suponen ya tan conocido que no lo
consideran digno de investigación alguna.
G.C. Lichtenberg
El tema de este capítulo es la significatividad del lenguaje. Lo que defiendo es que la
vida de los signos que componen el lenguaje y que los hace significativos es su uso
(Cfr. PI §43) en relación a las formas de vida (Cfr. PI §23). Para ello, aprovecho la
imagen que ofrece Wittgenstein del lenguaje como una ciudad (Cfr. PI §18) y
herramientas metodológicas como los juegos de lenguaje y los parecidos de familia.
Del tratamiento de este asunto se desprenden los sentidos en que Wittgenstein habla
de filosofía: uno, su sentido destructivo, esto es, la filosofía que queda exiliada del
lenguaje; y el otro, su sentido terapéutico, es decir, la filosofía que tiene una cédula
de ciudadanía y que hace parte de la comunidad.
16
1. El problema: el significado de los signos
Siguiendo a Glock (1996: 236) la noción de significado (Bedeutung) juega un papel
muy importante en el trabajo del filósofo austríaco3, en la medida en que a lo largo
del pensamiento wittgensteiniano perdura la convicción de que los problemas
filosóficos radican en una mala comprensión de la lógica de nuestro lenguaje4. Tal
idea acerca de los problemas filosóficos también estaba en Frege, quien dice lo
siguiente:
Si es una tarea de la filosofía romper el dominio de la palabra sobre la mente humana
al descubrir los engaños que sobre las relaciones de los conceptos surgen casi
inevitablemente en el uso del lenguaje, al liberar al pensamiento de aquellos con que
lo plaga la naturaleza de los medios lingüísticos de expresión, entonces mi
conceptografía, más desarrollada para estos propósitos, podría ser un instrumento útil
a los filósofos. (1884: 4)
Aunque, en efecto, Wittgenstein toma distancia de las concepciones del lenguaje de
Frege desde el mismo TLP, esta novedosa tarea de la filosofía y la idea de
desenmascarar los engaños ocasionados por el lenguaje se mantuvo en adelante5.
Frege, por ejemplo, “no se preocupaba de todos los aspectos del significado de las
expresiones […], de las asociaciones mentales que podían evocar, sino de las que se
refieren a la validez de los argumentos que se producen, su „contenido‟ lógico6
3 Sin embargo como señala Moore: “[Wittgenstein] dijo más de una vez que no discutía estas
cuestiones [las cuestiones generales del lenguaje] porque creyese que eran el objeto de la filosofía. No
creía que lo fuesen. Las discutía solamente porque pensaba que muchos errores filosóficos particulares
o „perturbaciones de nuestro pensamiento‟ se debían a falsas analogías sugeridas por el uso que
hacemos de las expresiones (1959: 260)”. 4 Para quien conoce la obra completa de Wittgenstein, es claro que parte de las ideas que comparten el
TLP y las PI es que el lenguaje es significativo y, junto con ello, que los problemas filosóficos son
lingüísticos. Sin embargo, en este capítulo se aclara que las obras no comparten el mismo propósito, en
la medida en que del primer Wittgenstein podemos decir que es un filósofo del lenguaje, del segundo
ya no. El primero, el del TLP; el segundo, el de los BB en adelante. 5 Carlos Alberto Cardona (2003), señala que además de Frege, el físico alemán Heinrich Hertz también
influye en la concepción del trabajo filosófico wittgensteiniano como elucidación. 6 Frege was not concerned with all aspects of the meaning of expressions, for example not with their
'colouring', the mental associations they evoke, but only with those which bear on the validity of
arguments in which they occur, their logical 'content'. (Glock 1996: 236)
17
(Glock 1996: 236)”. En el segundo Wittgenstein, estos engaños se producen por una
mala comprensión del lenguaje, porque “nuestro lenguaje carece ante todo de p e r s p
i c u i d a d (BT §89m)”, y su interés en ello se reformula en enunciados como: “[e]l
lenguaje disfraza el pensamiento (TLP 4.002)”, “[l]a mayor parte de los interrogantes
y proposiciones de los filósofos estriban en nuestra falta de comprensión de nuestra
lógica lingüística (TLP 4.003)”; y ya en las PI §109, dice: “la filosofía es una lucha
contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”7. Aclarar
la noción de significado en Wittgenstein ocupa un lugar central para cualquier
investigación que se haga sobre su concepción de filosofía8.
La forma en la que se concibe la noción de significado en las PI es diferente de la que
tiene en el TLP, y parte de esta diferencia radica en el cambio de concepción del
lenguaje entre el primer y el segundo Wittgenstein. Pilar López, en su libro
Introducción a Wittgenstein, sostiene que hay una continuidad entre el Wittgenstein
del TLP y el de las PI9, la cual postula en los siguientes términos:
Con el dictado del Blue Book Wittgenstein dio un giro radical hacia su nueva teoría
del lenguaje, que no tendría ya más que ser desarrollada en las obras ulteriores. Pero
ya en los escritos de transición se encuentra una parte considerable de su segunda
filosofía, conjugada con buen número de las tesis del Tractatus: así en las
7 Dice Hacker en Wittgenstein, la naturaleza humana: “En filosofía nos vemos constantemente
engañados por similitudes gramaticales que encubren profundas diferencias lógicas” (Hacker 1998:
14). 8 Lo que tiene que ver estrictamente con el lenguaje en las PI está en los primeros parágrafos (1-184)
y, luego del trabajo sobre ostensión, análisis, determinación del sentido y comprensión, viene lo que
realmente importa al Wittgenstein de las PI, que es todo lo relacionado con el problema del
seguimiento de reglas, los fundamentos de la matemática y la filosofía de la psicología. La noción de
significado es esclarecida en esta obra para poder seguir adelante con estas preocupaciones; aunque es
innegable que es un motivo recurrente en toda la obra. Dice Hacker en Wittgenstein’s Place in
Twentieth-century Analytic Philosophy: “Although the Investigations deals with a very large range of
subjects – the nature of philosophy, the alleged privacy of experience, the relation between the „inner‟
and the „outer‟, understanding, thinking, imagining, remembering, consciousness, intentionality,
inductive reasoning, intending, meaning something – it is dominated by one central theme and its
ramifications: language and linguistic meaning” (Hacker 1996: 123-124). 9 A pesar de que en su texto aclara que se mantendrá al margen de la discusión y en un pie de página
hace un panorama de la controversia que hay desde las posiciones defensoras de la continuidad, como
en Kenny, Hintikka y O‟Brien, pasando por las posiciones contrarias: Ellis y Blasco, y las intermedias,
como la de Peter Hacker, ciertamente, Pilar López se inclina a defender una continuidad.
18
Philosophische Bermerkungen se puede reconocer al primer Wittgenstein en la teoría
figurativa de la proposición y el principio de verificación al tiempo que el autor de las
Investigaciones se revela en la teoría del significado como uso. (1986: 102)
En esta línea, considera que puede seguirse la concepción del lenguaje del segundo
Wittgenstein a partir de las siguientes tesis fundamentales:
1. El significado de las palabras y de las proposiciones es su uso en el lenguaje.
2. Los usos se configuran en los juegos del lenguaje.
3. Los juegos del lenguaje no comparten una esencia común sino que mantienen un
parecido de familia. (López 1986: 102)
En ambas citas existen presupuestos desorientadores. En primer lugar, aunque
efectivamente desde los BB se puede distinguir una nueva concepción del lenguaje
respecto a la del TLP, que sería desarrollada en los trabajos siguientes, no es
adecuado referirnos a tal concepción como una “nueva teoría del lenguaje” (López
1986: 102)10, pues Wittgenstein desechó la idea de hacer teorías desde los inicios de su
vuelta a Cambridge en el 29. Registro de ello se encuentra justamente en los BB, y en
el §109 de las PI dirá con severidad: “Era cierto que nuestras consideraciones no
podían ser consideraciones científicas […]. [N]o podemos proponer teoría
ninguna”11
. Baker y Hacker señalan que:
Los problemas filosóficos tienen la forma de malentendidos o faltas de comprensión,
que se resuelven o disuelven por la descripción del uso de las palabras. No hay
espacio en filosofía para explicaciones teóricas (hipotético-deductivas), montadas
10
Buena parte del trabajo de este capítulo consiste en clarificar que ninguna de las nociones
introducidas por Wittgenstein para referirse al lenguaje tiene que ver con algún postulado teórico, ni
con la puesta en marcha de una tesis. En otras palabras, muestro que su concepción no se trata de una
teoría del lenguaje, ya que una teoría es algo completamente ajeno al Wittgenstein de las PI. 11
[…] Para Wittgenstein, por el contrario, comprender la filosofía como una teoría, y más exactamente
como una teoría de objetos, constituye ya una apreciación cientificista del quehacer filosófico […].
Las teorías científicas son hipótesis explicativas de los fenómenos que caen bajo ellas como su objeto.
A la filosofía, sin embargo, no le corresponde formular teorías semejantes, sino elucidar los conceptos
mediante la descripción de usos en el lenguaje. (Holguín 1992: 13)
19
sobre los modelos de la ciencia, o para tesis dogmáticas (esencialistas), montadas
sobre el modelo de la metafísica12
. (2005: 29)
Aunque todavía no he de trabajar a fondo el tipo de actividad que es la filosofía en
detalle, sino hasta los capítulos siguientes, ni la relación que esto tiene con la ciencia
y la metafísica, es claro que la actividad filosófica para Wittgenstein no consiste en
postular teorías, ni en formular tesis. “Si se quisiesen establecer t e s i s en filosofía,
jamás sería posible discutirlas, puesto que todo el mundo estaría de acuerdo con ellas
(PI §128)”. En relación con esto, también puede conducirnos a malentendidos hablar
de “tesis fundamentales” (López 1986: 102) para referirnos a la concepción del
lenguaje en el segundo Wittgenstein. El asunto de la filosofía no es postular teorías
sino trabajar con los signos, puesto que es su uso el que nos pone en dificultades.
En resumen, estoy de acuerdo con el texto de López cuando afirma que el primer
Wittgenstein quiere postular una teoría del lenguaje (la teoría figurativa de la
proposición); pero en total desacuerdo, cuando propone la nueva concepción del
lenguaje, la del segundo Wittgenstein, como teoría y, ciertas afirmaciones que se
encuentran en las PI, como tesis, en particular, las que tienen que ver con el
significado.
De allí que todas las filosofías del lenguaje que presentan las ideas de Wittgenstein
como si fuese un paso más en el abigarrado conjunto de teorías que los filósofos han
proporcionado acerca del lenguaje, lo someten con ello a la mayor de las injusticias
que se le puede infligir a un pensador: presentarlo como un exponente del proyecto
que él mismo denuncia. (Flórez 2003: 109)
Queda por discutir el orden propuesto por López en su seguimiento a la labor del
segundo Wittgenstein, a su nueva concepción del lenguaje y a la noción del
significado. En primer lugar, postula como una tesis: “el significado de las palabras y
12
Philosophical problems are forms of misunderstanding or lack of understanding, that are resolved or
dissolved by descriptions of the uses of words. There is no room in philosophy for explanatory
(hypotheticodeductive) theory, on the model of science, or for dogmatic (essentialist) thesis, on the
model of metaphysics. (Baker y Hacker 2005: 29)
20
de las proposiciones es su uso en el lenguaje (López 1986: 102)”; y en tercer lugar13
:
“los juegos del lenguaje no comparten una esencia común sino que mantienen un
parecido de familia (López 1986: 102)”. Sostener la primera formulación y la última
es contradictorio si se postulan como tesis y, en caso de hacer la salvedad de que el
trabajo del segundo Wittgenstein no consiste en hacer tesis ni en formular teorías, el
orden de los enunciados no es el más apropiando. Afirmar que el significado es su
uso en el lenguaje se puede comprender en el sentido de que hay una esencia en el
lenguaje, donde el significado coincide con el uso, y esto es un malentendido: “en vez
de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada
en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para
todos (PI §65)”14
; con mayor razón, cuando se desmiente la esencia en el tercer
enunciado al ser remplazada por el parecido de familia que mantienen los juegos de
lenguaje.
En últimas, esto nos puede llevar con facilidad a supuestos insostenibles, pero que se
pueden disolver si se examinan cuidadosamente las nociones: “juegos de lenguaje” y
“formas de vida” en las PI. Nociones, que además de ayudarnos a disolver el
malentendido, nos permiten introducirnos en el asunto de la vida del signo, en tanto
que signo usado.
13
La segunda: “los usos se configuran en los juegos del lenguaje”, no la pongo en discusión aquí. Se
deriva de la primera. 14
Este parágrafo ocupará un lugar protagónico en la presente investigación. A partir de éste,
Wittgenstein enlaza los diferentes casos de juegos de lenguaje que ha venido dando en anteriores
parágrafos con la discusión de que los juegos no comparten una esencia (Baker y Hacker 2005: 27-29).
21
2. Juegos de lenguaje y formas de vida
El Wittgenstein de las PI no está interesado, efectivamente, en postular teoría alguna
sobre el lenguaje. Su interés estriba en hablar “del fenómeno espacial y temporal del
lenguaje; no de una aberración inespacial e intemporal (PI §108)”. De modo que, para
examinar el lenguaje, ha de echar mano de nuevos recursos que le permiten
desprenderse de la tentación de formular teorías o tesis que reglamenten el lenguaje y
le exijan que funcione de un modo ideal: “como si le tocase al lógico mostrarles
finalmente a los hombres qué aspecto tiene una proposición correcta (PI §81)”.
Uno de estos nuevos recursos son los juegos de lenguaje (Cfr. PI §5), que le sirven
como “objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro
lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (PI §130)”15
. Los juegos de lenguaje
desempeñan un papel fundamental en las PI y es a partir de ellos que se puede
estudiar los diversos aspectos del funcionamiento del lenguaje. Entre estos aspectos,
la noción de significado es de gran relevancia: investigar juiciosamente qué es el
significado implica ganar claridad sobre los problemas filosóficos, cuyo origen está
en malentendidos lingüísticos. En esta medida, “la noción de significado solo se
podrá esclarecer si se toman en cuenta las distintas prácticas con las que se
interrelaciona (Flórez 2001: 123)”.
Propongo, a continuación, hacer el examen de las nociones “juegos de lenguaje” y
“formas de vida”, aclarando qué entiende Wittgenstein por “juegos de lenguaje” y por
qué éstos no comparten una esencia, sino que mantienen un parecido de familia.
Luego, en concordancia con lo anterior, me ocuparé de la noción de forma de vida y
su relación con el significado.
15
Aunque los juegos de lenguaje tienen una función privilegiada para desentrañar los modos en que
podemos estar equivocados en relación al significado, “ello no quiere decir que haya una relación más
fundamental entre el procedimiento de los juegos de lenguaje y la cuestión del significado que entre
aquellos y cualquier otro problema filosófico (Flórez 2003: 115)”. En otras palabras, la función de los
juegos de lenguaje abarca muchos más problemas que el del significado a lo largo de las PI.
22
La primera vez que Wittgenstein usa el neologismo “juegos de lenguaje” (language
games16
) es en el Cuaderno azul, escrito que hemos recibido de manos de sus
alumnos, en el contexto de la clase dictada por Wittgenstein durante el curso de 1933-
34 en Cambrige17
. Dijo el filósofo en este curso: “en el futuro llamaré su atención una
y otra vez sobre lo que denominaré juegos de lenguaje. Son modos de utilizar signos
más sencillos que los modos en que usamos los signos de nuestro altamente
complicado lenguaje ordinario (BB 45)”. En este sentido, la noción de juegos de
lenguaje “tiene una función heurística, en la medida en que el estudio de casos
sencillos de funcionamiento del lenguaje permite comprender mejor, con mayor
claridad, diversos aspectos del lenguaje […] muy difíciles o imposibles de estudiar
con el uso habitual del lenguaje (Flórez 2001: 117-118)”.
Un caso ejemplar de juegos de lenguaje (Sprachspiele) es el que aparece en el §2 de
las PI y que ha sido llamado “La tribu de constructores” (Cfr. Flórez 2001: 115). Se
trata de un caso sencillo de uso de palabras. Este caso no consiste en mostrar una
forma cotidiana del uso del lenguaje, como puede suponerse en principio, bien porque
el contexto de una tarea de construcción sea algo que solemos encontrar a diario, o
bien por tener presente que Wittgenstein solía ser un arquitecto de ocasión18
.
Realmente, se trata de un caso ajeno a la forma en la que se da habitualmente el
lenguaje en el circunstancia de una edificación, digamos, de una casa. En este caso
debemos imaginar que solo existen cuatro palabras: “cubo”, “pilar”, “losa” y “viga”,
16
BB 44. El neologismo fue dictado en inglés. Sprachspiele es la palabra que usa en alemán en las PI. 17
The term „language-game‟ is the result of Wittgenstein‟s extending, from 1932 onwards, the game
analogy to language as a a whole. It first occurs in TS211 578 (see also BT 201; PG 62, often cited as
the first occurrence, is later, deriving from MS 114). Initially, it is used interchangeably with
„calculus‟. Its point is to draw attention to various similarities between language and games, just as the
calculus analogy highlighted similarities between language and formal systems (Glock 1996: 193). 18
Aunque cabe resaltar que Wittgenstein hace alusiones a la arquitectura, que le sirven como objeto de
comparación en diversos casos.
23
y que estas son suficientes para que se de la comunicación de dos constructores, que
son “A” y “B”19
.
Wittgenstein indica que este lenguaje debe concebirse como un lenguaje completo, en
la medida en que cumple con la función que se propone con él, que es realizar una
tarea de construcción (Cfr. Flórez 2001: 116), esto es: sirve para la comunicación
entre dos constructores y a la vez se enmarca en un contexto que tiene como finalidad
hacer una construcción. El hecho de que solo conste de órdenes (Cfr. PI §3-4) no
debe desorientarnos, pues si lo comparamos con nuestro lenguaje, a éste tampoco
podemos denominarlo como “completo”. Y que no podamos denominar “completo” a
nuestro lenguaje no debe perturbarnos, ya que al hacernos la pregunta de si nuestro
lenguaje es completo “––si lo era antes de incorporarle el simbolismo químico y la
notación infinitesimal, pues estos son, por así decirlo, suburbios de nuestro lenguaje
(PI §18)”, nuestra angustia desaparece. La ciudad, que es nuestro lenguaje, no se
define por la cantidad de calles o casas, sino por el papel que desempeñan en la
ciudad.
Sin embargo, que el lenguaje del §2 sea completo no quiere decir que esté restringido
o que no pueda asumir nuevos elementos. Al contrario, a medida que avanzan las PI,
este caso de juego de lenguaje recibe diferentes modificaciones según diversas
circunstancias. A modo de muestra, doy los siguientes ejemplos: en el §8 entran a
jugar dos palabras más (“esto” y “allí”) que se usan en conexión a un ademán
demostrativo; en el §15 se introducen nombres propios en el lenguaje del §8; en el
§41 se pone en situación el juego de lenguaje del §15, cuando un instrumento se
rompe; y en el §42 se da el caso de nombres que nunca han sido empleados para una
19 Wittgenstein uses the example he presents in PI 1 to draw our attention to the variety of linguistic
techniques that exist even in a simple language. In PI 2, he introduces a different kind of critical
approach. Here he is not concerned to draw our attention to elements of language that falsify
Augustine‟s over-simple description, but asks us „to imagine a language for which the description
given by Augustine is right‟ (PI 2) […]We are to imagine this language as the whole language of a
community of speakers, but again we are to imagine it functioning in its natural environment, as it is
woven into the practical lives of those who use it. (McGinn 1997: 40, 41)
24
herramienta. “Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que consten solo de órdenes y
partes de batalla. –– O un lenguaje que conste solo de preguntas y expresiones de
afirmación y de negación. –– E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de
vida (PI §19a)”.
Una forma de vida (Lebensform), explican Baker y Hacker, “es una manera de vivir,
un patrón de actividades, acciones, interacciones y sentires entretejidos de modo
inextricable con, y en parte constituidos por, usos del lenguaje20
(2005: 74)”. En este
sentido, la expresión “juego de lenguaje” pone de relieve “que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o una forma de vida (PI §23b)”. La forma de vida es el
terreno donde se enraíza el lenguaje (Flórez 2001: 119). En otras palabras, lo que le
interesa a Wittgenstein del lenguaje es su estado civil: el hecho de que pertenezca a
una comunidad, ya sea esta una comunidad de dos constructores (PI §2)21
o la de una
ciudad entera. Allí donde el lenguaje no está oculto para nosotros, cuando lo podemos
ver en relación a un conjunto de prácticas, es que podemos decir algo acerca de él22
,
pues es en este conjunto donde los signos están vivos: significan algo.
Cuando hablo del lenguaje (palabra, oración, etc.) tengo que hablar el lenguaje de
cada día […]. El que mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que
aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio, provisional) muestra ya
que solo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. (PI §120a-b)
20 A form of life is a way of living, a pattern of activities, actions, interactions and feelings which are
inextricably interwoven with, and partly constituted by, uses of language. It rests upon very general
pervasive facts of nature. It includes shared natural and linguistic responses, broad agreement in
definitions and judgements, and corresponding behaviour. The term is sometimes used so that it
converges on the idea of a culture; elsewhere it converges on a more biological notion. 21
Por eso no puede constituir una objeción el que sea imposible que fácticamente haya un lenguaje que
conste solo de órdenes y partes de batalla, pues la vida de los actores involucrados sería igualmente
imposible. Esto sería como objetar que una tragedia pueda representarse realmente, pues ello
implicaría la muerte de las personas implicadas en la escena. (Flórez 2003: 113-114) 22
Wittgenstein‟s concept of a language-game is clearly to be set over and against the idea of language
as a system of meaningful signs that can be considered in abstraction from its actual employment.
Instead of approaching language as a system of signs with meaning, we are prompted to think about it
in situ, embedded in the lives of those who speak it. (McGinn 1997: 44)
25
Otro recurso de las PI para no caer en la tentación de formular teorías ni postular tesis
es la técnica de emplear el diálogo. Esta técnica le permite a Wittgenstein “alejarse de
las determinaciones lógicas del lenguaje como canónicas para las formas de expresión
(Flórez 2006: 4)”; además le proporciona el acceso, respetando el carácter de lo
escrito, al uso del lenguaje oral y la corrección del discurso. Al igual que los juegos
de lenguaje, el recurso del diálogo le permite la visión sinóptica del uso del lenguaje,
que se presenta en las PI como tarea, pues “una fuente principal de nuestra falta de
comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras (PI §122)”.
Esto viene al caso, porque en el §65 de las PI aparece un reclamo de parte de un
interlocutor anónimo – que bien podría ser el Wittgenstein del TLP –, válido para la
tradición filosófica dogmática, y que consiste en preguntar por la esencia del
lenguaje.
Aquí topamos con la gran cuestión que yace tras todas estas consideraciones. –Pues
podría objetarse ahora: “¡Tú cortas por lo fácil! Hablas de todos los juegos de
lenguaje posibles, pero no has dicho en ninguna parte qué es lo esencial de un juego
de lenguaje y, por tanto, del lenguaje. Qué es común a todos esos procesos y los
convierte en lenguaje. Te ahorras, pues, justamente la parte de la investigación que te
ha dado en su tiempo los mayores quebraderos de cabeza, a saber, la tocante a la
forma general de la proposición y del lenguaje”. (PI §65a)
Además del juego de lenguaje que introduce en el §2 y sus respectivas ampliaciones y
variantes, Wittgenstein pone otros juegos diversos, como el de la espada “Nothung”
en el §39; los cuadros monocromos y coloreados del §48; el caso de los mismos
juegos, como el de enseñarle a alguien el juego de ajedrez en el §31, por mencionar
algunos. Estos juegos diversos están relacionados con los diferentes problemas que
toca el filósofo austríaco antes de llegar al §65, donde se presenta el reclamo por no
haber hallado algo que sea común a todos los juegos de lenguaje. Estos problemas
son: la definición ostensiva, la discusión sobre los nombres, los nombres genuinos,
los nombres de los elementos “simples” y la discusión sobre la idea de análisis que
cubre todo el atomismo lógico (Cfr. Baker y Hacker 2005: 7-9).
26
Todo este paquete de problemas converge en una imagen (Bild) principal, y es la
imagen agustiniana del lenguaje que aparece en el §1 de las PI23
. Bajo esta imagen se
articulan una serie de ideas erróneas en relación al pensamiento y el lenguaje, a las
palabras y frases, al significado y al uso24
(Cfr. Baker y Hacker 2005: 43). Aunque
esta concepción del lenguaje de Agustín no debe tomarse ni como una teoría, ni como
la consideración total del filósofo medieval acerca del lenguaje, sí puede afirmarse
que bajo la referencia de esta concepción se sintetizan unos principios, que subyacen
a diferentes teorías del lenguaje y que Wittgenstein enumera así: “las palabas del
lenguaje nombran objetos ––las oraciones son combinaciones de esas
denominaciones […] Cada palabra tiene un significado. Este significado está
coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra (PI §1c)”. La
relevancia de la imagen del lenguaje que toma las PI de las Confesiones de Agustín
(I, 8, 13), es que en ella se presenta “una determinada figura de la esencia del
lenguaje humano (PI §1c)”.
Lo que ha hecho Wittgenstein hasta el §64 es, entre otras cosas, “sacudir el dominio
que tiene la concepción de que la esencia de las palabras radica en nombrar cosas y
que la esencia de las oraciones como expresiones complejas (verbigracia: el
compuesto de sujeto y predicado, o nombre de la función y expresión del argumento)
23 Al igual que Baker y Hacker, en consideración de Chon Tejedor: “The Investigations begins by
presenting one particular view of language: the view defended by St Augustine (hence the
„Augustinian picture of language‟). Wittgenstein chooses this view specifi cally because it happens to
contain many of the assumptions that fuel our – and his own earlier – urge to look for the essences of
concepts. We are going to look at these assumptions in more detail in a moment; for now, let us see
why Wittgenstein is so keen to engage with them. […]According to Augustine, language is uniform in
that all of language is the same and works in the same way. There is, in this respect, one essence (one
set of essential features) common to all language – an idea that is very much shared by the earlier
Wittgenstein, in the Tractatus” (Tejedor 2011: 115, 116). 24 The book opens with a quotation from Augustine‟s Confessions, which W. saw as articulating a
picture that is a source of important misconceptions concerning thought and language, words and
sentences, meaning and use. Con respecto a la imagen agustiniana debe señalarse que esta no consiste
en una descripción mínima de la concepción de Agustín acerca del lenguaje. Lo que le interesa a
Wittgenstein es su carácter pre-filósofico (Bild) del funcionamiento del lenguaje (Baker y Hacker
2005: 49), por eso no toma ni toda su concepción, ni describe la imagen como una teoría (Baker y
Hacker 2005: 48-50)
27
es que sean asertivas”25
(Baker y Hacker 2005: 8). Todo esto gracias a la noción
“juegos de lenguaje”. De ahí que, cuando el interlocutor del §65a aparece con el
reclamo: “¡Tú cortas por lo fácil!” y luego pide que se halle algo común a todos los
juegos de lenguaje, Wittgenstein responda:
En vez de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos juegos de lenguaje,
digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la
misma palabra para todos – sino que están emparentados entre sí de muchas maneras
diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos
“lenguaje”. (PI § 65b)
Como puede verse, hay un diálogo entre dos pensamientos opuestos: uno, el que
busca una esencia en el lenguaje; y otro, el que a cambio de una esencia, propone
considerar los procesos que llamamos “juegos” y ver que no hay nada en común entre
ellos. En otras palabras, propone mirar casos concretos antes de hablar de algo como
una esencia: “no debemos perder de vista los detalles del proceso; contemplar de
cerca lo que ocurre (PI §51b)”. El filósofo que reclama hallar algo común, parte
desde una creencia donde “la esencia nos es oculta” (Cfr. PI §92b) y la exigencia
para respuestas como “¿Qué es el lenguaje?” o “¿Qué es el significado?” es que estas
deben “darse de una vez por todas; e independientemente de cualquier experiencia
futura (PI §92b)”; como si, en cualquier caso, se pudiera decidir con cuantas calles o
casas comienza una ciudad a ser ciudad.
El personaje que propone considerar los procesos parte de un imperativo: “¡no
pienses, sino mira! (PI §66a)”. “–No digas: „Tiene que haber algo común a ellos o no
los llamaríamos „juegos‟‟ –sino mira si hay algo común a todos ellos. Pues si los
miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas,
parentescos y por cierto toda una serie de ellos (PI §66a)”.
25
Its purpose is both to shake the grip of the idea that the essence of words is to name things and the
attendant conception of sentences as necessarily complex expressions (e.g. composed of subject and
predicate or function name and argument-expression) the essence of which is to be assertable.
28
La noción “juegos de lenguaje”, como puede intuirse con facilidad, viene formulada
por la analogía que hace Wittgenstein de los procesos que denominamos leguaje con
las prácticas que llamamos juegos. Esto le brinda a Wittgenstein varias ventajas: una,
es la que señala en el Cuaderno azul: “Cuando consideramos formas de lenguaje tan
sencillas, desaparece la niebla mental que parece envolver nuestro uso ordinario del
lenguaje. Vemos actividades, reacciones, que son nítidas y transparentes (BB 45)”;
otra, es que “los juegos no pueden clasificarse según criterios fijos, por lo que es
inútil buscar algo que les sea común a todos (Flórez 2001: 120)”; y, en consonancia
con la anterior, es que a pesar de que se pueda decir: “ambos son actividades”, no es
suficiente, pues existen innumerables actividades que no son juegos26
.
En virtud de estas ventajas es que Wittgenstein puede rechazar la exigencia de buscar
algo que sea común a todos los juegos de lenguaje y, a cambio, encuentre, en la
experiencia de mirar distintos casos, el resultado de su examen, que reza así: “vemos
una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan, parecidos a gran
escala y en detalle (PI §66b)”. La mejor forma de caracterizar estos parecidos es bajo
la expresión “parecidos de familia”: “pues es así como se superponen y entrecruzan
los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura,
facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. –– Y diré: los „juegos‟
componen una familia (PI §67a)”.
26
Garth Hallett (1977: 72) hace todo un estudio pertinente, del cual quisiera citar la siguiente
comparación, en torno a la semejanza entr juegos y lenguaje en relación con las reglas: “The analogy
becomes more enlightening (PG 187c) when the detailed similarities between the rules of language and
the rules of games are noted (see also Cavell, “Availability”, 157-158): (a) In both cases these
distinctions apply: “The rule may be an aid in teaching the game. The learner is told it and given
practice in applying it. –Or it is an instrument of the game inselft. –Or a rule is employed neither in the
teaching nor in the game inselft; nor is it set down a list of rules” […] (b) In both cases, moreover,
Wittgenstein was inclined to distinguish between essential and inessential rules (§§ 562-568). (c) Yet
in another sense, as we have seen, linguistic rules, like those of games, are arbitrary […] (d) Hence
they are flexible (§81)”.
29
La expresión “parecido de familia” (Familienähnlichkeiten)27
le ayuda a Wittgenstein
desprenderse de la exclusión que tanto Frege como el Tractatus hacen de la lucha
contra el dogma, ya que no tiene que haber algo común a todo lo que cae bajo un
concepto determinado28
(Cfr. Baker y Hacker 2005: 159). Sin embargo, el
interlocutor dogmático no se da por vencido y reclama: “„pero si el concepto „juego‟
está de tal modo falto de delimitación, entonces no sabes en realidad lo que quieres
decir con „juego‟‟ (PI §70a)”. Esta queja viene porque
[e]stamos bajo la ilusión de que lo peculiar, lo profundo29
, lo que es esencial en
nuestra investigación reside en que trata de captar la incomparable esencia del
lenguaje. Esto es, el orden existente entre los conceptos de proposición, palabra,
deducción, de verdad, de experiencia, etc. Este orden es un super-orden entre – por
así decirlo – super-conceptos. (PI §97b)
Aparece una nueva exigencia: un concepto absolutamente delimitado, que no cumple
la palabra “juego”. Pero esto se trata más bien de un requerimiento que se da bajo el
hechizo de una creencia, donde, si un concepto no está delimitado no es en absoluto
un concepto; similar a la comparación que hace Frege con un área, que dice: “un área
delimitada sin claridad no podría en absoluto llamarse un área (PI §71)”. Y este
problema está conectado con la petición de hallar algo que sea común a los juegos de
lenguaje30
.
27
This is similar to the way in which physical features are distributed among the members of a family:
Peter and Anna share their hair colour in common; Anna and Joyce the shape of their mouths; Peter
and Joyce the colour of their eyes, etc. There is no one feature in common to the three of them – only a
pattern of overlapping features. That is all that is needed for us to speak of there being a family
resemblance between Peter, Anna and Joyce (Tejedor 2011: 113-114). La afirmación de Wittgenstein
en el §67 está además, familiarizada al experimento de Francis Galton (1822-1911). 28
…the notion of family resemblance, with dismissing the Fregean and Tractatus exclusion both of
vagueness and the very possibility of vagueness (Frege‟s demand for determinacy of sense), and with
combating the dogma, going back to Socrates and Plato, that there must be something common to
everything that falls under a given concept. 29
Siguiendo a Pears: “la profundidad es, para Wittgenstein, el sentimiento de un más allá de las cosas
que en sí mismas, son extremadamente simples (1973: 187)”. 30
Anthony Kenny nos recuerda las palabras del propio Wittgenstein a propósito del TLP y que vienen
al caso cuando expresa: “Esta tendencia a generalizar el caso claro parece estar estrictamente
justificada en lógica: aquí parece que estamos plenamente justificados para concluir: „Si una
proposición es una imagen, entonces toda proposición debe de ser una imagen, porque todas deben
30
Wittgenstein no distingue entre la solicitud por una definición en términos de unos
rasgos característicos, que „encerrarían la extensión de un concepto por una frontera‟
(§68) y el requisito de integridad de la definición (o de la determinación del sentido)
que de forma inequívoca determina para cualquier objeto si cae bajo un definiendum
[una delimitación] o no31
. (Baker y Hacker 2005: 161)
En el caso de la comparación de Frege, el hecho de que un área no sea algo en
absoluto por no estar delimitada con claridad, “probablemente quiere decir que no
podríamos hacer nada con ella (PI §71)”. Sin embargo, “puede decirse que el
concepto de „juego‟ es un concepto de bordes borrosos (PI §71)”. Para aclarar esto,
Wittgenstein recurre al siguiente caso, con el fin de mostrar cómo funciona el
concepto de „juego‟, y por qué, a pesar de no tener una esencia ni estar delimitado, es
útil:
–– Pero, ¿carece de sentido decir: “¡Detente aquí aproximadamente!”? Imagínate que
yo estuviera con otro en una plaza y dijese eso. Mientras lo hago ni siquiera trazo un
límite, sino que quizás hago con la mano un movimiento ostensivo –– como si le
mostrase un determinado punto. Se dan ejemplos y se quiere que sean entendidos en
un cierto sentido. –– Pero con esta expresión no quiero decir: él debe ahora ver en
estos ejemplos la cosa común que yo – por alguna razón – no pude expresar. Sino: él
debe ahora emplear estos ejemplos de una determinada manera. (PI §71)
En este caso, a pesar de que no se ha delimitado ningún área se puede hacer algo con
ella: es útil para algo, como una calle que, a pesar de no estar delimitada nos ayuda a
transitar por la ciudad. En palabras de Baker y Hacker: “Wittgenstein niega el hecho
de que un área que no esté delimitada sea en absoluto un área. [Y] así mismo, niega
que un concepto que no esté definido por la especificación de unas características sea
compartir una esencia común‟. Pues, ciertamente, nosotros sufrimosla illusión de que la parte sublime
y esencial de nuestra investigación reside en captar una esencia singular omniabarcante (1990: 80)”. 31
W. does not distinguish here between the demand for a definition in terms of characteristic marks,
which will „close the extension of a concept by a frontier‟ (§68) and the requirement for completeness
of definition (or determinacy of sense) that unambiguously determines for any object whether it falls
under the definiendum or not. But only the former demand is assailed here
31
un concepto, sobre todo, cuando éste puede ser más útil que uno que sea muy
restringido32
(2005: 162)”.
La necesidad de buscar una esencia en los juegos de lenguaje y la necesidad de
delimitar el concepto desaparecen cuando vemos de cerca cómo funciona el lenguaje
y las acciones con las que está entretejido (Cfr. PI §7). “Cuánto más de cerca
examinamos el lenguaje efectivo, más grande se vuelve el conflicto entre él y nuestra
exigencia (la pureza cristalina de la lógica no me era dada como resultado; sino que
era una exigencia) (PI §107)”, y esta exigencia descansa en el hecho de que “creemos
que hemos de encontrar en el lenguaje real ese orden, el ideal, [y] quedamos
descontentos con lo que en la vida ordinaria se llama „proposición‟, „palabra‟, „signo‟
(PI §105)”. Cuando desaparecen estas necesidades se descubre que ellas funcionan
“como el sufrimiento del asceta que mantiene levantado un pesado globo en medio de
gemidos y al que un hombre lo aliviado al decirle: „déjalo caer‟, [pues] era falso el
sistema al que pensaba tenía que acomodarse (BT §89g)33
”.
32
W. denies that a roughly indicated area is no area. So too, a concept that is not defined by
specification of characteristic marks is a concept for all that, and may be more useful for certain
purposes than one that is sharply circumscribed. 33
Solo como anécdota, vale apuntar con Fann que: “no debemos extrañarnos si hallamos sorprendentes
parecidos entre los métodos de Wittgenstein y los del Budismo Zen, una filosofía proveniente de otra
cultura. Tanto Buda como más tarde los maestros del Zen estaban vivamente interesados en llevar la
paz a los que estaban atormentados por cuestiones filosóficas abstractas. Es bien sabido que los
maestros del Zen tienen una habilidad especial para mostrar el sinsentido de cuestiones metafísicas”
(1992: 131-132).
32
Parecido de familia34
Retratos tipo de mujeres de Vich,
España (Arthur Batut)35
.
Familienähnlichkeiten
34
Considero que el papel que cumple la expresión “parecido de familia” en las PI queda muy bien
descrito en el texto de Fogelin Wittgenstein, The Arguments of Philosophers: “[…] In the end, I think
that the notion of family resemblance has two chief virtues, (i) It helps dispel the commitment to
definiteness of sense by exhibiting a set of concepts that violate this standard but are still perfectly
serviceable. We have seen in studying the Tractatus that this demand for definiteness of sense was a
driving force that led away from everyday language as it actually appears to the postulation of a
sublime structure that underlies it. Wittgenstein was hardly alone in accepting this demand, (ii)
Somewhat differently, recognizing the existence of family resemblance classes will lead us to abandon
the idea that definitions, of the standard kind, are always possible and, if we are doing things right,
actually necessary for the systematic development of a subject matter” (Fogelin 1987: 138). 35
Francis Galton (1822-1911), al igual que su primo Charles Darwin, tenía mucho interés por la
genética. Para comprobar las características físicas en común entre diferentes tipos sociales de
geografías variadas: españoles, franceses, italianos, etc., utilizó el experimento de la superposición de
fotos, como se ve en el trabajo de su discípulo Arthur Batut. La relevancia de mostrar este experimento
es la semejanza del mismo con el §67 de las PI: “No puedo caracterizar mejor esos parecidos [entre los
diversos juegos] que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y
entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones,
color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. – Y diré: los „juegos‟ componen una familia”.
33
3. La vida del signo
“Dada la primacía de los juegos de lenguaje, es a partir de ellos que se debe estudiar
los diversos aspectos del funcionamiento del lenguaje (Flórez 2001: 123)”. El aspecto
del lenguaje del que quiere dar razón principalmente este capítulo es el significado y
su relación con la vida del signo (BB 31), que está íntimamente relacionado, como se
ha visto, con las formas de vida. Wittgenstein entiende, desde los inicios de su
segunda filosofía, que el concepto de la palabra “significado” es problemático:
“Significado” es una de las palabras de las que puede decirse desempeñan funciones
extrañas en nuestro lenguaje. Son estas palabras las que causan la mayor parte de las
dificultades filosóficas […] Lo que más turbación produce en filosofía es que
sentimos la tentación de describir el uso de palabras importantes de „tarea rara‟ como
si fuesen palabras con funciones regulares. (BB 74-75)
Ahora bien, “significado” para Wittgenstein es una palabra que se usa en ciertos
sentidos y en ciertos contextos, de modo que “esta es una indagación gramatical por
el funcionamiento del lenguaje, no la búsqueda de alguna entidad mental o
extramental que sería el significado de una expresión (Floréz 2001: 123)”.
Wittgenstein no está construyendo nociones técnicas o formales del concepto de
significado, pues, como señala Glock: “los críticos de Wittgenstein con frecuencia
ignoran que lo que está en juego es el concepto ordinario de significado, y no
nociones semántico-formales que se puedan concebir36
(1996: 377)”. Dicho de otro
modo, lo que olvidan los críticos a los que se refiere Glock es: 1) que “la filosofía no
debe violar de ninguna manera el uso efectivo del lenguaje (PI §124a)”37
; y 2) que “la
importancia de la gramática es la importancia del lenguaje (BT §88o)”38
.
36
On the other hand, Wittgenstein‟s critics often ignore that what is at issue here is the ordinary
concept of meaning, not technical notions which formal semanticists might devise. (Glock 1996: 377). 37
Wittgenstein insiste en quela filosofía no puede de ningún modo interferir con el uso efectivo del
lenguaje, si no que “puede a la postre solamente describirlo” (PI §124). 38
En la medida en que la filosofía puede ayudar a describir el uso efectivo del lenguaje, la relevancia
que tiene la gramática es fundamental por dos razones: la primera, porque “la desconfianza en la
gramática es el primer requisito para filosofar” (NL 106); y la segunda, porque Wittgenstein usa el
34
Por otro lado, esclarecer la noción de significado en esta investigación implica,
además, esclarecer la afirmación de las PI en el §43, cuando dice: “el significado de
una palabra es su uso en el lenguaje”, ya que varios comentaristas – entre ellos López
– parecen desorientarse con él, creyendo encontrar allí la tesis principal sobre la que
se asienta una nueva teoría del significado. “Aunque como eslogan puede decirse sin
más que el significado de una expresión es su uso en un juego de lenguaje (PI §43),
esta afirmación requiere de una serie de matizaciones, dado que las nociones de
significado y uso no son coextensivas (Flórez 2001: 125)”.
En este sentido, la primera parte de este apartado se dedica a la indagación gramatical
que hace Wittgenstein de la palabra “significado” y, la segunda, a clarificar la
afirmación del §43 de las PI, para que se vea en qué sentido se ha dicho: “el
significado de una palabra es su uso en el lenguaje”, con esto, esclarecer al tiempo, lo
que quiere decir signo vivo, en tanto que signo con uso.
3.1. La palabra “significado”
Si queremos entender el uso de la palabra “significado”, en el §560 de las PI
Wittgenstein sugiere que averigüemos primero lo que se llama “explicación del
significado”39
. Este ejercicio, de hecho, lo realiza él mismo en el Cuaderno azul:
¿Qué es el significado de una palabra?
Ataquemos éste problema preguntando, en primer lugar, qué es una explicación del
significado de una palabra; ¿a qué se parece la explicación de una palabra?
La forma en que esta pregunta nos ayuda es análoga a la forma que la pregunta
“¿cómo medimos una longitud?” nos ayuda a comprender el problema de “¿qué es
longitud?”. (BB 27)
término “gramática” para denotar las reglas constitutivas del lenguaje y la investigación filosófica de
esas reglas (Cfr. Glock 1996: 150). 39
“„El significado de una palabra es lo que la explicación del significado explica‟. Es decir: si quieres
entender el uso de la palabra „significado‟, averigua lo que se llama „explicación del significado‟” (PI
§560).
35
Antes de llegar al asunto que le ocupa, a saber, qué es “la explicación del
significado”, Wittgenstein ha realizado un tránsito entre la pregunta: ¿qué es el
significado de una palabra? Y ¿qué es la explicación del significado de una palabra?
Este tránsito se realiza para “hacer caer por tierra” (Cfr. BB 27) con la segunda
pregunta a la primera (“¿qué es el significado de una palabra?”), la cual se nos da
como supuesto temático al iniciar la lectura del Cuaderno azul.
En medio de una pregunta y otra está la preocupación de Wittgenstein por superar las
preguntas que “producen en nosotros un espasmo mental” (Cfr. BB 27), de ahí que
utilice la expresión “ataquemos este problema…” (Cfr. BB 27). El tipo de preguntas
como “¿qué es longitud?” o “¿qué es el significado?”, producen en nosotros un
espasmo mental porque “sentimos que no podemos señalar a nada para contestarlas y,
sin embargo, tenemos que señalar (BB 27)”. La denuncia que hace Wittgenstein aquí
es concreta: nos encontramos ante una de las grandes fuentes de confusión filosófica,
en la que “un sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda” (Cfr. BB 27),
similar al §1 de las PI, donde la determinada figura de la esencia del lenguaje humano
obtenida de la cita de Agustín nos indica: “las palabras nombran objetos […];
[significado] es el objeto por el que está la palabra (PI §1c)”.
El rechazo de Wittgenstein hacia “la pregunta “qué es… [el significado] 40
” [se da,
porque esta pregunta] no se refiere a un caso particular – práctico –, sino que la
planteamos desde nuestros escritorios (BT §89e)”41
y ello puede conducirnos con
facilidad a aberraciones inespaciales e intemporales (Cfr. PI §108). “Nuestro examen
es por ello de índole gramatical. Y éste arroja luz sobre nuestro problema quitando de
en medio malentendidos (PI §90b)”. En concreto, el malentendido ante el cual nos
40
Para nuestro caso 41
La imagen de plantear una pregunta desde “nuestros escritorios” hace alusión al desprecio del
filósofo austríaco hacia las posturas filosóficas que se alejan del lenguaje de “todos los días”:
“retrotraemos las palabras de su empleo metafísico…”. Justamente, los juegos de lenguaje, como se ha
visto, lo aproximan a este lenguaje y le ayudan a ganar una visión sinóptica del mismo: “For the later
Wittgenstein, all that is needed in order to learn the meaning of a word is to observe how this word is
used by those who have mastered the section of the language (the language-game) in which the word
features (Tejedor 2011: 130)”.
36
encontrábamos con la pregunta “¿qué es el significado?” consiste en buscar un objeto
que le corresponda a la palabra “significado”. De modo que la pregunta “¿qué es el
significado?” se deja caer por tierra en la pregunta “¿qué es una explicación de
significado?”, la cual tiene como correlato la pregunta “¿cómo damos una explicación
de significado?”. La función que esto tiene consiste en enseñarnos algo sobre la
gramática de “significado”, así como la pregunta “¿cómo medimos una longitud?”
tiene la función de enseñarnos algo sobre “qué es longitud (BB 27)”.
Wittgenstein divide “muy toscamente”, como él mismo dice, lo que se llama
“explicaciones del significado de una palabra” en dos clases de definiciones: las
verbales y las ostensivas42
. Las definiciones verbales no son de su agrado, porque
llevan de una expresión verbal a otra y en cierto sentido no hacen progresar (Cfr. BB
27); un ejemplo de ello, consiste en imaginar el siguiente caso: alguien,
completamente aislado de las personas, se encuentra encerrado en un cuarto desde su
nacimiento en cadena perpetua. En dicho cuarto solo ha tenido a la mano un
diccionario lleno de definiciones verbales de la „a‟ a la „z‟, pero sin ningún tipo de
gráfica, como las de los diccionarios enciclopédicos. Sería muy difícil, para éste
hombre, comprender cómo funciona el lenguaje si el diccionario lo remite de unas
palabras a otras, pues “¿qué ganaríamos con una definición, ya que solamente puede
llevarnos a otros términos indefinidos? (BB 54)”.
En cambio, en las definiciones ostensivas “parecemos realizar un progreso mucho
más real hacia el aprendizaje del significado (BB 28)”. Esta relación entre la
enseñanza ostensiva y el aprendizaje del significado nos conduce de nuevo al §1 de
las PI y a la imagen del lenguaje que nos ofrece la cita de Agustín. Quiero decir: esta
relación nos remite principalmente a dos casos de juego de lenguaje que se dan a
partir del §1 de las PI: uno, es el que se sigue de la imagen agustiniana, donde quien
describe el aprendizaje del lenguaje está pensando primariamente en sustantivos
42
Se trata de una división aproximada y provisional, por eso utiliza el adjetivo “tosco” para calificar
esta división (Cfr. BB 27).
37
como „mesa‟, „silla‟, „pan‟ y en nombres de personas (Cfr. §1c) y que da pie a
imaginar un juego de lenguaje para el que vale esta descripción, que es el de los
constructores A y B, en el §2. El otro juego de lenguaje es el que ha sido denominado
“cinco manzanas rojas” (Cfr. PI §1d) y que “en contraste con la imagen agustiniana,
no se trata solamente de hacer referencia a las cosas mediante las palabras sino verlas
funcionando (Flórez 2001: 115)”, verlas, por decirlo así, vivas. En este sentido, nos
encontramos, en un caso, ante la estrategia de seguir lo que sugiere la imagen (PI
§2b), y en el otro, ante la estrategia de poner un ejemplo para el que posiblemente no
pueda funcionar en su totalidad la imagen agustiniana del §1a-c, como se verá.
El juego de lenguaje “cinco manzanas rojas” reza así:
Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que tiene los signos: “cinco manzanas
rojas”. Lleva la hoja al tendero, y éste abre el cajón que tiene el signo “manzanas”;
luego busca en la tabla la palabra “rojo” y frente a ella encuentra una muestra de
color; después dice la serie de los números cardinales – asumo que la sabe de
memoria – hasta la palabra “cinco” y por cada numeral toma del cajón una manzana
que tiene el color de la muestra. –– Así y similarmente, se opera con palabras. ––
“¿Pero cómo sabe dónde y cómo debe consultar la palabra „rojo‟ y qué tiene que
hacer con la palabra „cinco‟? […]. –– No se habla aquí en absoluto de tal cosa; solo
de cómo se usa la palabra “cinco”. (PI §1d)
“Nos encontramos con la dificultad de que para muchas palabras de nuestro lenguaje
parece no haber definiciones ostensivas (BB 28)”; para el juego de lenguaje anterior,
la palabra “cinco”, por ejemplo. Nos ha salido al paso la dificultad de que en la
operación con los signos “cinco manzanas rojas”, uno de los signos no tiene un objeto
al cual pegarse, como podría creerse en principio con los otros signos; a cambio, se le
ha dado un uso: se ha usado la palabra “cinco” en un contexto determinado43
. Y este
hecho no es gratuito,
43
[…]in BB and PG 59-60, 68, W. suggests the following justification for the identification: The
meaning of a word is whatever we learn or explain the word‟s meaning; but what we then learn or
explain is not an object, say, but the word‟s use in lenguaje. (Hallet 1977: 122)
38
…si bien puede subsistir aún la tentación de que la palabra manzana se refiere a las
manzanas y de que la palabra rojo se refiere al color rojo, y que, por tanto, los objetos
siguen siendo el significado de las palabras, esta tentación es solo una ilusión
derivada de nuestra familiaridad con la imagen agustiniana y se disipa tan pronto
como preguntamos por el significado de la palabra cinco, para la cual aquí no parece
haber ningún objeto correspondiente. (Flórez 2001: 115)
Si asumimos que “rojo” y “manzanas” funcionan de acuerdo con la imagen
agustiniana, asumimos también que la enseñanza ostensiva funciona para una gran
cantidad de casos, aunque no para todos y que esta explicación de la “explicación del
significado” ha tenido, en parte, éxito; aunque ahora tengamos dos opciones:
ocuparnos de las palabras para las que no funciona esta explicación, o simplemente
dejemos el resto de palabras “como algo que ya se acomodará” (Cfr. PI §1c).
“–– Resultará frecuentemente provechoso decirnos mientras filosofamos: nombrar
algo es similar a fijar un rótulo en una cosa (PI §15)”, nos dice Wittgenstein. En esta
línea, parece que pegar el nombre a la cosa resulta útil, porque da la impresión de que
si el signo se fija como un rótulo en un objeto no puede ser malinterpretado (Cfr.
Baker y Hacker 2005: 103) y que su vitalidad parece así depender de la existencia del
objeto. En palabras de Wittgenstein: “el error que estamos expuestos a cometer [es
que] estamos buscando el uso de un signo, pero lo buscamos como si fuese un objeto
que coexistiese con el signo (BB 31)”. En este sentido, cuando Wittgenstein pregunta:
“¿no puede ser malinterpretada la definición ostensiva? (BB 28)”, podemos acudir a
un caso de enseñanza ostensiva en las PI para buscar disolver el asunto junto con él:
La definición del número dos „esto se llama dos‟ – mientras se señalan dos nueces –
es perfectamente exacta. –– ¿Pero cómo se puede definir así el dos? Aquel a quien se
le da la definición no sabe qué se quiere nombrar con „dos‟; ¡supondrá que nombras
ese grupo de nueces! –– Puede suponer eso; pero quizá no lo suponga. A la inversa,
cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría también
malentenderlo como un numeral. (PI §28)
En este caso, malinterpretar, no quiere decir que todo caso de malinterpretación se
trate de una interpretación incorrecta, sino que también se interprete de múltiples
39
maneras. Ni tampoco quiere decir que la enseñanza ostensiva no funcione, sino que
“la idea de que la definición ostensiva sienta las bases del lenguaje debe ser dejada de
lado44
(Baker y Hacker 2005: 101)”. Recurrir a números es útil para Wittgenstein,
porque los números no tienen el aura de los nombres propios (Cfr. Baker y Hacker
2005: 100), es decir, los números no parecen reclamar un objeto al cual pegarse,
como las palabras: “manzanas” y “rojas” del §1, de las cuales es necesario desvanecer
el hechizo que comparten con los nombres propios, cuando suponemos que su quid
está en pegarse a un objeto.
Ampliando el proceder que se ha dado con la palabra “cinco”, se verá que a la palabra
“rojas” también se le ha dado un determinado uso, pues el tendero ha utilizado una
muestra de color. Que el tendero utilice una muestra de color radica en que “en este
caso no se está tentado a pensar que antes de obedecer se tiene que haber imaginado
una mancha roja que sirva como pauta (BB 29)”; de modo que puede aceptarse que
esta palabra significa el color rojo, “pero no en sí, lo que no sabríamos qué es (PI
§58b), sino mediante el recurso de una muestra (PI §57) (Flórez 2001: 123)”.
Ahora bien, la palabra “manzanas” es la que más raíces echa sobre la idea: “es el
objeto por el que está la palabra (PI §1c)”, y esta idea se refuerza con el hecho de que
“el gesto ostensivo que apunta a las manzanas, a la vez que pronuncia su nombre,
parece estar más allá de toda duda (Flórez 2001: 123)”, sobretodo, porque esto
también parece que no deja cabida a una malinterpretación (Baker y Hacker 2005:
103)45
. Sin embargo, Wittgenstein dice, a continuación del ejemplo de las nueces y la
explicación de la palabra “dos” en el §28:
44 W. begins his elucidation of ostensive definition. The idea (i) that ostensive definition lays the
foundations of language must be swept aside. 45
The categorial specification might seem logically necessary and sufficient for preventing
misinterpretation of ostensive definition. The fact that every ostensive definition not adorned by a
category specification can be misinterpreted (§28) seems to show that it must be supplemented to be
complete, while the presence of such supplementation apparently rules out the possibility of
misinterpretation.
40
“Cinco manzanas rojas”
>>Fünf rote Äpfel<<
41
Cuando explico ostensivamente un nombre de persona, él podría considerarlo como
un nombre de un color, como designación de una raza e incluso como nombre de un
punto cardinal. Es decir, la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada
de maneras diferentes. (PI §28)
En el caso de “manzanas”, una vez “se ha entendido correctamente el acto de
indicación – lo que podría no suceder –, supone que en el objeto señalado yo pueda
identificar lo que está señalando como una fruta, o un color, o una forma, o una
textura, etcétera, lo que nos retrotrae un paso atrás imposible de justificar
ostensivamente (Flórez 2001: 123-124)”. Este paso atrás al que nos retrotrae caer en
la cuenta de la multiplicidad de interpretaciones que puede tener una explicación
ostensiva, consiste en que el significado de cada palabra “se determina por las
asociaciones complejas del lenguaje con ciertas actividades (Flórez 2001: 124)”.
Dice Wittgenstein en condicional: “si la definición explica el significado de una
palabra, no puede ser esencial, sin duda, que se deba haber oído la palabra
anteriormente46
(BB 28)”. Esto quiere decir que una vez sabemos que una definición
ostensiva no puede “fundamentar una presunta vinculación entre el lenguaje y la
realidad (Flórez 2001: 124)”, es claro que lo que se aprende cuando la palabra se
incorpora por primera vez al lenguaje es el modo de usar una palabra (Cfr. OC §61).
De ahí que Wittgenstein se valga de casos de enseñanza y aprendizaje para disolver
una de las figuras (Bild) de la esencia de nuestro lenguaje (Cfr. PI §1). De modo que:
“si tuviésemos que designar algo que sea la vida del signo, tendríamos que decir que
era su uso (BB 31)”.
Por ello mismo, parte del trabajo de la filosofía consiste en “recopilar recuerdos para
un fin determinado (PO §89c)”. Recordar cómo hemos incorporado una palabra a
nuestro lenguaje nos ayudará a comprender, para este caso, “que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o una forma de vida (PI §23)”, y esto implica las
circunstancias en las que se da una enseñanza:
46
Y esto vale tanto para las definiciones verbales como para las ostensivas.
42
Qué forma sea adecuada para una explicación depende de las circunstancias y el alumno.
La posibilidad de malentendidos descalifica las definiciones ostensivas para el papel de
los anclajes para el lenguaje, incluso cuando se complementa con especificaciones
categoriales […] Así, contrariamente a la concepción agustiniana, la definición ostensiva,
lejos de determinar las bases del lenguaje presupone (un significado) un conocimiento de
la lengua. (Baker y Hacker 2005: 106, 103)
3.2. Significado no es lo mismo que uso
Wittgenstein dice efectivamente en el §43: “el significado de una palabra es su uso en
el lenguaje”, pero el parágrafo no se compone solo de esta afirmación, sino que
además dice: “[p]ara una gran clase de casos de utilización de la palabra „significado‟
–aunque no para todos los casos de su utilización, puede explicarse esta palabra así–
(PI §43a)”. Cuando preguntábamos por la gramática de “la explicación de
significado”, desechamos como posibles respuestas: uno, la definición verbal, que
remite de unas palabras a otras, aplazando, por decirlo así, la comprensión del
significado; y dos, la definición ostensiva, que a pesar de que hace parte del
funcionamiento del lenguaje (Cfr. Flórez 2001: 124), no determina las bases del
lenguaje, sino que muestra que la ostensión presupone ya significatividad (Cfr. Baker
y Hacker 2005: 103) y, por tanto, no explica el significado de la palabra
“significado”.
Sin embargo, gracias al juego de lenguaje “cinco manzanas rojas” y al intento de
explicar el significado a partir de él, hemos visto que “el significado de cada palabra
se determina por las asociaciones complejas del lenguaje con ciertas actividades
(Flórez 2001: 124)”, por lo cual se hace constar que la palabra “significado” “se usa
ilícitamente cuando se designa con ella la cosa que „corresponde‟ a la palabra (PI
§40)”. De modo que si el significado de una palabra se da en “el todo formado por el
lenguaje y las acciones con las que está entretejido (PI §7)”, un significado de una
43
palabra es una forma de utilizarla (Cfr. OC §61) o, como se ha dicho: “el significado
de una palabra es su uso en el lenguaje (PI §43)”.
El riesgo que corremos está en creer, en primer lugar, que la afirmación del §43 se
trata de una nueva teoría del significado y, en segundo lugar, creer que todo uso es
significativo.
Contrario a lo que a veces se ha supuesto, esta sección [PI §43] no es una declaración
de adhesión a una teoría del significado, pero la aplicación a los casos de observación
implica un nexo gramatical entre “el uso de una palabra” y “el significado de una
palabra”. Esta asociación entre significado y uso se destacó desde las primeras
páginas del libro (v.g. §§1, 7, 9f., 20) 47
. (Baker y Hacker 2005: 118-119)
Si se quiere comprender el significado como uso, “es preferible relacionar los dos
conceptos afirmando que el significado de la palabra está determinado por su empleo,
o que el uso enseña el significado (Flórez 2001: 125)”, y no identificando “uso” con
“significado”, ya que, por ejemplo, dos o más usos pueden corresponder a un mismo
significado, pero no se da el caso contrario, pues dos significados serán siempre
indicativos de dos usos (Cfr. Flórez 2001: 125). Dice Wittgenstein:
(La tranquilidad particular que se produce cuando podemos colocar al lado de un
caso que teníamos por singular, otros casos similares, tiene lugar una y otra vez en
nuestras investigaciones cuando mostramos que una palabra no tiene solo u n
significado (o no solo dos), sino que se usa con cinco o seis (significados) distintos).
(BT §89h)
Comprender la noción de significado, también implica comprender la diferencia entre
“palabra” y “significado”. En el §120f de las PI, Wittgenstein aclara:
47
Contrary to what has sometimes been supposed, this section is not a declaration, of adherence to a
theory of meaning, but the application to the case in hand of the observation that there is a grammatical
nexus between „the use of a word‟ and „the meaning of a word‟. The association of meaning and use
was emphasized from the opening pages of the book (e.g. §§1, 7, 9f., 20).
44
Se dice: no importa la palabra sino su significado; y se piensa con ello en el
significado como en una cosa de la índole de la palabra, aunque diferente de la
palabra. Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede
comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad). (PI §120)
Siguiendo la analogía en el símil final, la moneda es a la palabra, lo que el significado
es a la vaca (lo que se puede comprar con la moneda, es decir, la utilidad de la
moneda). No existe realmente la separación entre una cosa y otra: “el significado de
una palabra es explicado por una explicación de significado, diciendo cómo una
palabra puede ser significativa en un lenguaje particular. Wittgenstein denomina a tal
explicación reglas gramaticales […]. Significado es el uso en relación a esas reglas
(Glock 1996: 378)”48
. La tarea del apartado final consiste en explicar cuál es el papel
del seguimiento de reglas en todo lo que compete a la significatividad del signo.
4. Seguimiento de reglas: la ciudadanía del signo
Según hemos venido diciendo: el significado es el uso pero no de cualquier manera,
sino en relación a unas reglas dadas por una cierta constancia (Cfr. PI §242); por ello,
podemos decir “respecto de ciertas expresiones que tienen uso pero no significado –
como „tarará‟, [que] sería pueril insistir en que justamente ese uso no es su
significado, si dicho uso no es regular y recurrente, normativo en última instancia
(Flórez 2001: 124)”. Sin embargo, que el uso sea reglado, conforme a una serie de
actividades y formas de vida, no solo tiene que ver con la regularidad, sino con otros
aspectos que abordaremos a continuación, examinando junto con esto que la idea de
Wittgenstein de gramática consiste justamente en ir a casos particulares donde se
puedan ver las reglas del signo, en otras palabras, donde podemos corroborar su
ciudadanía, su vida, su estado civil (Cfr. PI §125).
48
The meaning of a word is what is explained by explanation of meaning, namely how a word can be
used meaningfully in a particular language.
45
4.1. Seguimiento de reglas
Creer que las nociones de significado y uso son coextensivas, implica creer también
que todo uso es significativo, y eso es una falacia. No cualquier uso es significativo
en la medida en que el uso de una palabra viene determinado por reglas, “por ello
existe una correspondencia entre los conceptos de „significado‟ y „regla‟ (OC §62)”.
“Es porque el uso de una palabra es normativo que puede asimilarse a su significado,
lo que indica de suyo que las palabras significado y uso no son sinónimas (Flórez
2001: 124)”. Wittgenstein ejemplifica esto afirmando que “la pregunta „¿Qué es
realmente una palabra?‟ es análoga a „¿Qué es una pieza de ajedrez?‟ (PI §108d)”49
.
En varios parágrafos de las PI, se establece la comparación entre los juegos de
lenguaje con el juego de ajedrez (como en los §§ 31, 33, 49, 108, 197, por poner
algunos ejemplos), con el fin de ejemplificar una serie de aspectos en relación al
lenguaje y al seguimiento de reglas.
Una pregunta es análoga a la otra porque el sentido en que se ocupa el filósofo de las
palabras está relacionado con la forma en la que estas se emplean, tal y cómo se habla
de las piezas de ajedrez cuando se dan las reglas de su uso y no al describir sus
propiedades físicas (Cfr. PI §108c). Las “„reglas gramaticales‟ son las normas del uso
correcto de una expresión y „determinan‟ su significado: obtener el significado de una
palabra es igual a especificar su gramática50
(Glock 1996: 150)”. Para precisar diré,
junto con el mismo Glock, que “la idea de gramática llama la atención al hecho de
que hablar un lenguaje es, entre otras cosas, participar en una actividad que sigue
49 Wittgenstein uses chess as an analogy for language, with the king piece standing (roughly) for a
word in language. The idea is that learning the meaning of a word involves learning a set of moves in
the section of language (in the language-game) to which the word belongs: learning the meaning of a
word involves learning how the word is used in that section of language […] Learning the meaning of
a word is akin to being trained into a practice of using the word in particulars ways. It involves
developing an ability to make certain moves, with the word, in the language-game (in the section of
language) to which the word belongs. (Tejedor 2011: 131; 133) 50
„Grammatical rules‟ are standards for the correct use of an expression which „determine‟ its
meaning: to give the meaning of a word is to specify its grammar.
46
reglas51
(1996: 151)”. Si bien es clara la relación que existe entre gramática y regla,
por otro lado, es necesario mostrar qué no son en sentido estricto las reglas
gramaticales de las que Wittgenstein nos habla y que Waismann caracterizó en tres
aspectos que pueden llegar a ser desorientadores; estos son: 1) las reglas son un
medio de aprender a participar en cualquier actividad que normativizan; 2) las reglas
dictan qué se debe hacer y qué no; y 3) las reglas describen una práctica
predominante (PLP 137ff. Citado en Baker y Hacker 2000: 42-43).
En primer lugar, no existe una prevalencia de la regla sobre el lenguaje, es decir, no
es necesario, por ejemplo, que un niño que habita un lenguaje en una forma de vida
determinada, aprenda todas las reglas de la gramática española como requisito para
poder hablar español. En segundo lugar, Baker y Hacker denuncian que el hecho de
que se pueda afirmar que las reglas puedan en ocasiones tener un carácter imperativo:
también hay órdenes o advertencias que cumplen con el papel de dictaminar qué se
debe y qué no en la gramática; sin mencionar que las reglas no están prescritas y, por
ende, no puede llegar a suponerse que lo están (Cfr. 2000: 43)52
. En tercer lugar, decir
que las reglas describen una práctica predominante sin más, podría llegar a ser un
malentendido, ya que cuando decimos “la gente suele llamar a este color „azul‟”
estamos describiendo un comportamiento y no una regla53
; en caso de creer que
Wittgenstein está describiendo el comportamiento de las personas, su filosofía podría
calificarse estrictamente de antropológica y, aunque bien pueden haber enfoques esta
no fue en su totalidad la labor del filósofo austríaco54
.
51
The idea of grammar draws attention to the fact speaking a language is, among other things, to
engage in a rule-guided activity. 52
Baker y Hacker explican que este malentendido proviene de que se interprete mal el uso que le da
Waismann a la palabra “regla”, puesto que “regla” no es sinónimo de “formulación de una regla” o
“enunciado de una norma”. Esta malinterpretación consiste en que para poder explicar una regla esta
de poder ser formulada (Cfr. 2000: 42), pero no como si estuviera instituida a priori, sino como
interrelacionada con los juegos de lenguaje. 53
Diferente a cuando decirnos “este color es „azul‟”, donde la palabra “azul” está enunciado alguno de
los casos de su uso. 54
Siguiendo a Hacker: “Que los seres humanos usan el lenguaje, toman parte en juegos de lenguaje,
realizan actos de habla en el contexto de sus actividades; éstos son hechos antropológicos acerca de la
historia natural del hombre. Lo que garantiza el uso de los epítetos „enfoque etnológico‟ y „enfoque
47
En la misma línea, es necesario decir que la regularidad no indica necesariamente
determinación. Los conceptos pueden ser de bordes borrosos, como el de “juego de
lenguaje (PI §88)”. Así mismo, tampoco indica delimitación:
Somos incapaces de delimitar claramente los conceptos que utilizamos; y no porque
no conozcamos su verdadera definición, sino porque no hay „definición‟ verdadera
para ellos. Suponer que tiene que haberla, sería como suponer que siempre que los
niños juegan con una pelota juegan un juego según reglas estrictas. (BB 54)
No tiene que haber una definición ni una delimitación, pero se puede establecer uno
para una finalidad determinada, como en la película 21: Blackjack del director Robert
Luketic, donde una serie de apostadores de habilidades notables para los números
cuentan cartas y, para poder engañar a los croupier y a los demás competidores
cambian las palabras por números y los números por palabras. Así, cuando la baraja
va en +17, no mencionan la palabra “diecisiete”, sino que utilizan la palabra “dulce”
en un contexto cualquiera, como decir: “la victoria es dulce”. Este juego de lenguaje
les permite ganar grandes sumas de dinero, a partir de la delimitación de unos
conceptos.
De aquí se desprende que la claridad de una palabra corresponda a lo que hemos de
decir “en este o aquel caso” (Cfr. PI §142), cuando el caso es familiar para nosotros;
en cambio, entre “más anormal es el caso, más dudoso se vuelve lo que debemos
decir entonces (PI §142)”. “El procedimiento de poner una loncha de queso en la
balanza y determinar el precio por la oscilación de la balanza perdería su quid si
sucediese frecuentemente que tales lonchas crecen o se encogen repentinamente sin
causa aparente (PI §142)”. Es por esta regularidad que es posible el hecho de que una
expresión sea aprendida y explicada, “pues el significado de una expresión es la
explicación de su significado, es decir, se explica el uso correcto – en situaciones
normales – (Flórez 2001: 124)”.
antropológico‟ al describir la filosofía posterior de Wittgenstein es la perspectiva desde la cual él
contempla asuntos conceptuales (2011: 21-22)”.
48
Uno ejemplo de ello es el que vemos en el §31, donde, a quien se le se le dice “esta
pieza se llama rey” ya está familiarizado, con otros juegos de tablero, o ya conoce lo
que es la pieza de un juego análogo, como el de las damas chinas: “esta explicación le
enseña el uso de la pieza solo porque, como podríamos decir, ya estaba preparado el
lugar en el que se colocaría (PI §31)”. Si relacionamos la comparación entre pieza y
palabra, con el ejemplo del §31, donde “la definición ostensiva [de la pieza de
ajedrez] explica el uso – el significado – de una palabra cuando ya está claro qué
papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje (PI §30)”, esto nos lleva a dos
cosas fundamentales: una, que “hablamos de él [del significado] como de las piezas
de ajedrez al dar reglas para ellas, [y] no al describir sus propiedades físicas (PI
§108)”; dos, que “las reglas para el uso de un signo, que le dan al signo su
significado, permanecen dentro del lenguaje (Hacker 2000: 93)”.
4.2. Gramática
Wittgenstein denomina en varias ocasiones su labor filosófica en los términos de
“investigación gramatical”, “observación gramatical”, “notas de gramática” (Cfr. PI
§§90, 232, 574; PO §87n, 88); la elucidación del uso que hacemos de las palabras
tiene que ver con esta investigación y, al tiempo, con la observación de las reglas; se
trata de una sola labor que se da toda ella en un mismo plano: el lenguaje de cada día
(Cfr. PI §120a; 124a). Sin embargo, “la pretensión de que las elucidaciones
filosóficas son observaciones gramaticales no debe entenderse en el sentido de que el
objeto de la filosofía es la gramática y su producto una lista de reglas de gramática”
(Baker y Hacker 1985: 52)55
.
En la medida en que la gramática recoge las reglas según las cuales según las cuales
se usan las palabras en contextos determinados, en ciertos juegos de lenguaje, lo que
55
The claim that philosophical elucidations are grammatical remarks must not understood to mean that
the subject matter of philosophy is grammar and its product a list of grammatical rules.
49
también incluye la gramática lingüística, aunque sin agotarse en ella, la gramática
wittgensteiniana comprende tanto un arte, una técnica de hablar correcto (ars recte
loquendi), como un arte, una técnica del buen decir (ars bene dicendi), esto es, recoge
las pretensiones tanto de una gramática, como de una retórica en sentido tradicional.
La gramática wittgensteinniana no es, pues, un mero conjunto de reglas de uso de
expresiones, sino que este uso apunta a una finalidad determinada, cuyo logro dará
testimonio de que sea ha procedido no solo con corrección, sino también con eficacia
(bene). (Flórez 2006: 5)
El objeto de la filosofía no es la gramática, porque la filosofía para Wittgenstein no se
identifica ni con la filología, la lingüística o la semiología (Cfr. BT §88k), sino que el
objeto de la filosofía son los problemas filosóficos, es decir, los problemas que
aparecen cuando el lenguaje hace fiesta o, en otras palabras, cuando la filosofía viola
las reglas de la gramática. No es trabajo de la filosofía instituir tales reglas (Cfr. BB
57), sino evidenciar las que de algún modo ya están, para contribuir a la disolución de
los problemas. Es en este contexto que Wittgenstein afirma: “la importancia de la
gramática es la importancia del lenguaje (BT §88j-o)”. Esto implica la importancia de
las reglas que salen a la luz cuando se realiza la descripción gramatical56
.
De acuerdo con esto: “constituye una parte de la gramática de la palabra „significado‟
que esto es lo que llamamos „explicación de un significado‟ (BB 52)”, así como
“constituye una parte de la gramática de la palabra „silla‟ que esto es lo que llamamos
„estar sentado en una silla‟ (BB 52)”. Atender al uso de una palabra, implica, para
ciertos casos, ya que no para todos, atender al significado (Cfr. PI §43). No se trata de
una teoría que se pueda extender a todos los casos, pero si de un gran aporte que nos
recuerda que ir a los casos particulares no es irrelevante (Cfr. BB 47), sino que es en
ellos donde vemos con claridad el uso de una expresión, su significado, su vida (Cfr.
PI §§107-108). Vale también aclarar al respecto que: “La gramática no dice cómo
tiene que estar constituido el lenguaje para que cumpla su propósito, para que influya
56
Wittgenstein emplea el concepto de „gramática‟ de una manera poco habitual. Esto contradice, al
menos en apariencia su exigencia de que la filosofía deje las cosas como están (PI §124). Pero la
contradicción es solo aparente, pues Wittgenstein permite ciertamente una „reforma‟ del lenguaje solo
que “con fines particulares” y para evitar malentendidos en la práctica (PI §127). (Suárez 1991: 127)
50
ya en los seres humanos de tal y cual manera. Solo describe el uso de los signos, pero
no lo explica de modo alguno (PI §496)”.
En últimas: “la investigación gramatical no sucumbe ante la evidencia inmediata de
lo que una palabra pueda figurar, sino que busca aclarar la función de la misma
dentro del entramado en donde se encuentra (Martínez 2010: 24)”. Una investigación
gramatical nos ayuda a ver la ciudadanía del signo, es decir, su papel en el lenguaje,
nos ayuda a constatar si está funcionando correctamente o en contra de su ciudadanía;
en este sentido, lo que Wittgenstein logra con sus notas gramaticales es enseñarnos:
“cómo pasar de un sinsentido no evidente a uno evidente (PI §464)”57
.
5. Recapitulación
A lo largo de este capítulo, se ha desarrollado la forma en la que el segundo
Wittgenstein concibe el lenguaje significativo. En esta línea, hemos visto cómo se
conforma la vida en la ciudad a partir de los juegos de lenguaje, los parecidos de
familia y las formas de vida, señalando que aquello que da vida a los signos es el uso
y que su ciudadanía se debe a que estos signos siguen unas reglas, las cuales son
susceptibles de verse en la gramática. En el capítulo siguiente se muestra cuál es la
filosofía que queda en el exilio de esta comunidad de lenguaje, justamente por
trabajar con signos sin significado, es decir, signos muertos.
57
Esta expresión recuerda mucho al psicoanálisis de Freud, cuyo uno de sus objetivos respecto del
sueño de un paciente era pasar de un contenido latente a uno manifiesto. Sin embargo, hacer esta
comparación comporta otro tipo de trabajo, como el que realiza Jaques Bouveresse en su libro
Filosofía, mitología y pseudociencia. Baste decir por el momento que para Wittgenstein: Freud
razonaba como un filósofo con aspiraciones científicas (Bouveresse 1991: 112), aunque por ello no
demeritaba el objeto de su trabajo.
51
¿Y con cuantas casas o calles comienza una ciudad a ser
ciudad?58
Und mit wieviel Häusern, oder Stra en, fängt, eine Stadt an,
Stadt zu sein?
58
Foto panorámica de la ciudad de Panamá 2011.
52
II. El exilio
La mayor parte de las dificultades, si no todas, que
han distraído hasta ahora la atención de la filosofía
[…] se deben enteramente a nosotros mismos.
Empezamos levantando una polvareda y después
nos quejamos de que no podemos ver nada.
George Berkely
El trabajo de este capítulo consiste en mostrar que un filósofo que trabaja con signos
sin uso y que busca hacer de la filosofía ciencia o metafísica, postulando teorías,
queda exiliado, tanto de cualquier comunidad de lenguaje, como de cualquier
posibilidad de hacer una filosofía que tenga sentido59
. En conjunto, esto es lo que se
conoce como el carácter destructivo de la filosofía de Wittgenstein (Cfr. Hacker
1996: 273). Al finalizar, el lector encuentra un apéndice donde se pone en cuestión la
posibilidad de denominar a la concepción de filosofía del segundo Wittgenstein una
“crítica del lenguaje”.
59
En la medida en que se corre el riesgo de que la concepción de filosofía del TLP se solape con obras
como los BB y las PI, este trabajo muestra en qué puntos se deben hacer matices, siguiendo la
recomendación del mismo filósofo, cuando en las PI sugiere que sus nuevos pensamientos solo
alcanzan “su correcta iluminación con el contraste y el trasfondo de [su] viejo modo de pensar” (PI
Prólogo). Estos matices están en el hecho de que la concepción de filosofía de Wittgenstein está
íntimamente relacionada con su concepción de lenguaje y que, como se señaló en el capítulo anterior,
las posiciones del TLP y los trabajos a partir de los BB difieren radicalmente en este punto. Así, a
pesar de que ciertas formulaciones respecto de la filosofía se mantengan iguales, no tienen las mismas
implicaciones según la concepción de lenguaje que estemos manejando.
53
1. El exilio: una nueva concepción de filosofía
Desde el TLP (1921) Wittgenstein sostiene dos cosas respecto de la filosofía: en
primer lugar, que ésta es una actividad y no una doctrina (Cfr. TLP 4.112); y en
segundo lugar, que “una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones (TLP
4.112)” (Cfr. PO §89)60
. Sin embargo, a pesar de que se puede considerar que en
estos aforismos se mantiene una continuidad entre el TLP y obras como los BB y las
PI, en lo que respecta a la concepción de la filosofía, es necesario tener presente que
hay una diferencia radical entre la concepción del lenguaje del Wittgenstein del TLP
y el de las PI61
.
Esta noción inicial de filosofía adquiere, por ende, unos nuevos matices, cuya
relevancia no es menor, a partir de la vuelta de Wittgenstein a Cambridge en 1929
(Cfr. Moore 1959: 256) y la nueva concepción del lenguaje que comienza a mostrar
desde entonces. Sin embargo, en estas características principales se asienta su
concepción de la filosofía62
. Wittgenstein considera que su noción de filosofía es
novedosa con respecto a otras concepciones63
. Dice claramente:
60
En el marco de la discusión por quienes se apegan a una disyuntiva clara y bien definida entre lo que
ha sido denominado primer y segundo Wittgenstein y quienes sostienen una continuidad, línea por
línea, entre el TLP y el de las PI, estoy de acuerdo con Anthony Kenny, quien en su libro
“Wittgenstein” (Cfr. 1973), en el capítulo 12 (“La continuidad en la filosofía de Wittgenstein”), señala
que hay puntos en los que hay continuidad y otros en los que no, mostrando que se debe tener cuidado
en esta discusión a la hora ser radicales. De las tres nociones que aquí aparecen el presente capítulo se
ocupa de dos: aquella que muestra que la filosofía no es una doctrina y aquella donde se dice que es
“crítica lingüística”; de la filosofía como actividad esclarecedora nos ocuparemos en el Capítulo III. 61
Para Luis M. Valdés, estas diferencias no son más que “ligeros cambios”, y sostiene que es el TLP
“el libro donde encontramos ya completamente articulada una concepción de la filosofía a cuyo núcleo
se adhirió Wittgenstein durante toda su vida” (Valdés 2007: 20). Sin embargo, denominar “ligeros
cambios” a la concepción del lenguaje me parece que es subestimar tanto la noción de lenguaje de
Wittgenstein, que vimos desarrollarse en el capítulo anterior, como la noción de filosofía confluye con
este cambio. 62
Dice M. Holguín: “Independientemente de las sustanciales modificaciones a las que somete la
concepción elaborada en el Tractatus, Wittgenstein no abandona su idea inicial de que la filosofía es
una actividad esclarecedora y no una teoría (1997: 15)”. 63
Cuenta G.E. Moore: “Me quede bastante sorprendido por algunas de las cosas que dijo sobre la
diferencia entre “filosofía”, en el sentido en que se podía llamar “filosofía” lo que estaba haciendo (a
esto lo llamaba “filosofía moderna”) y lo que tradicionalmente se ha llamado “filosofía”. Dijo que lo
54
Mi propia manera de filosofar me resulta nueva una y otra vez, y por ello me repito
con tanta frecuencia. Para otra generación se habrá convertido en carne y sangre
propias y encontrará aburridas las repeticiones. Pero para mí son necesarias. (CV §2)
Cuando Wittgenstein se refiere a la palabra “filosofía” no solo es para mostrar los
criterios de cómo él mismo la ejerce, sino también para diferenciarla de una serie de
prácticas que otros consideran como filosofía, pero que él rechaza y a las que opone
su propia concepción. Tener en cuenta las diferencias entre la filosofía de
Wittgenstein y el tipo de filosofía que él rechaza, implica aproximarnos a la nueva
concepción partiendo de su carácter destructivo, esto es, partiendo de aquello que no
es filosofía y que la auténtica concepción debe abolir64
.
La filosofía tal y como la concibe Wittgenstein se diferencia, primero, de toda
tradición filosófica anterior; segundo, se diferencia de la ciencia natural; y tercero, se
diferencia de la aspiración de la filosofía por seguir el camino seguro de la ciencia65
.
La nueva concepción de la filosofía de Wittgenstein deja por fuera de la ciudad a cada
uno de estos aspectos de los cuales se aparta, pues, como veremos a continuación, son
falsos y no tienen ninguna función. Cuando la filosofía sucumbe ante la tradición o
aspira a convertirse en ciencia, queda en el exilio de la comunidad del lenguaje.
que estaba haciendo era un “nuevo tema” y no simplemente un estadio de un “desarrollo continuo”;
que en filosofía ahora había un “rizo” en el “desarrollo del pensamiento humano” comparable a lo que
había ocurrido cuando Galileo y sus contemporáneos inventaron una nueva dinámica; que se había
descubierto un “nuevo método”, como había ocurrido cuando “la química se había desarrollado a partir
de la alquimia” y que ahora era posible por primera vez que hubiese filósofos “diestros”, aunque
naturalmente en el pasado había habido “grandes filósofos” (1959: 320)”. 64
Wittgenstein self consciously engendered a revolution in philosophy. On the one hand, he
considered himself to be the destroyer of the great tradition of Western philosophy, to be remembered
perharphs only like the man who destroyed the library at Alexandria (MS 183, 63) […] On the other
hand, he thought of himself as transforming philosophy into something new. (Hacker 1996: 273) 65
Al repasar las concepciones y definiciones de la filosofía desde sus comienzos en la antigüedad
hasta el Renacimiento, encontramos que es en Descartes donde “la filosofía es el saber que averigua
los principios de todas las ciencias, y, en cuanto filosofía primera o metafísica, se ocupa de la
dilucidación de las verdades últimas y, en particular, de Dios (Ferrater 1942: 1273)”; esto, porque
Descartes tenía delante los métodos de la física, la matemática y la geometría y no podía prescindir de
que la filosofía no fuera una ciencia, no solo semejante, sino superior a estas. “Fue precisamente a las
contradicciones de los filósofos a las que Descartes quería poner término cuando propuso un método
que, resolviendo rápidamente las dificultades especulativas, dejara la mente libre para dedicarse a los
problemas prácticos y nos permitiera de este modo „hacernos como dueños y poseedores de la
naturaleza‟” (Hadot 2004: 99).
55
Para establecer la diferencia entre la nueva propuesta de Wittgenstein y la tradición
filosófica anterior, podemos seguir a Hacker cuando dice: “Era característico de
Wittgenstein no tomar partido en debates filosóficos pre-existentes, sopesando los
pros y contras de los argumentos y adhiriéndose a los más persuasivos (Hacker 1997:
12)”.
Wittgenstein no se inscribe en ningún proyecto filosófico tradicional66
. Nunca lo
vemos comentar o refutar a Tomás de Aquino, a Descartes, o a Hegel, por poner unos
casos; a lo sumo, vemos que elige algunos apartados de textos como el Teeteto de
Platón (Cfr. PI §§46-48; BB 38; Z §69) o las Confesiones de Agustín (Cfr. PI §1), no
para tomar partido o centrarse en una discusión tradicional, sino como una de tantas
herramientas pedagógicas de las que echa mano para hacer conspicua una exposición
de un tema en particular67
.
En una actitud despectiva de cara a la tradición filosófica, Wittgenstein pone en
entredicho la actitud erudita de filósofos precedentes, donde antes de poder hacer
filosofía tienen como regla conocer toda filosofía anterior, empezando en los
presocráticos y terminando en ellos mismos, como herederos de un gran e
irrenunciable legado68
. Dice Wittgenstein en el BT:
66
“En qué medida coincida mi empeño con el de otros filósofos es cosa que no quiero juzgar. Lo que
aquí he escrito, ciertamente, no aspira en particular a novedad alguna; razón por la que, igualmente, no
aduzco fuentes: me es indiferente si lo que he pensado ha sido o no pensado antes por otro (TLP
prólogo)”. Esta posición se mantendría durante toda su filosofía. 67
Cuando Wittgenstein nos presenta de este modo algunas escenas características de la historia de la
filosofía representadas por un interlocutor ficticio, no se trata de que su propia filosofía sea un ejercicio
de crítica necesitada de los errores de los demás. La verdadera razón es que los mismos problemas
filosóficos que han ocupado antaño un lugar importante – como el de la necesidad y el de la relación
entre la mente y el cuerpo –, cualquiera que fuese, por otra parte, la causa del interés que manifestaba
por ellos, son problemas que ocupan todavía el pensamiento de cualquier filósofo contemporáneo.
(Pears 1973: 180) 68
No es que [Wittgenstein] juzgase imposible enseñar filosofía; pero, a su parecer, esto solo podías ser
un ejercicio de memorización repetitiva, sin problemas reales y, en consecuencia, desconectado de la
vida. (Pears 1973: 183)
56
Leo: “…philosophers are no nearer to the meaning of ‘Reality’ tan Plato got…” [los
filósofos no están más cerca del significado de “la realidad” de lo que lo estuvo
Platón…(N.del T.)]. ¡Qué estado de cosas tan curioso! ¡Qué extraño que Platón haya
sido capaz de llegar tan lejos! ¡O que nosotros no hayamos podido avanzar! ¿Será
porque Platón era tan listo? (BT §90i)
No es precisamente porque Platón fuera tan listo que no hemos podido avanzar en
filosofía69
. La explicación que da el filósofo y que resulta mucho más convincente es
que no hemos avanzado en filosofía porque nuestro lenguaje sigue siendo el mismo y
nos sigue planteando las mismas preguntas (PO §90h; CV §94). Esto muestra que a
pesar de que la idea de que toda filosofía pasada está infestada de error sea muy
común en el mundo filosófico, antes de Wittgenstein no existe la sugerencia de que
toda ella sea una sutil forma de jerga (Cfr. Suárez 1989: 21).
Se oye una y otra vez la observación de que la filosofía no hace ningún proceso
genuino, que el mismo problema filosófico que ya había ocupado a los griegos, nos
ocupa todavía a nosotros. Pero los que dicen esto no entienden la razón por la que
esto es//tiene que ser//así. La razón es que nuestro lenguaje sigue siendo el mismo y
nos tienta una y otra vez a plantear las mismas preguntas. (BT §90h)
Sin importar cuántos siglos haya venido trabajando la filosofía, no existe un solo
cuerpo de conocimiento en el cual se esté de acuerdo. La filosofía se queda en la
promesa de una gran ciencia que algún día, prometeicamente, obtendrá unos
resultados seguros para compartirlos con la humanidad. Pero lo que evidencian estos
siglos es que la filosofía, con el pasar del tiempo, ha fracasado una y otra vez. Y este
fracaso requiere una explicación más convincente que la promesa de convertirse en la
más grande y verdadera de todas las ciencias (Cfr. Hacker 1997: 12).
Esto implica que el trabajo de la filosofía no consiste en resolver preguntas que ya se
habían planteado desde la filosofía antigua, sino que el trabajo verse sobre el lenguaje
que nos ha tendido las mismas trampas una y otra vez (Cfr. BT §90h); dice el
69
“La gente dice a menudo que toda la filosofía es solo una nota a pie de página a Platón, pero
deberían añadir: hasta Wittgenstein”, dijo alguna vez Wasfi HIJAB uno de los estudiantes del filósofo
en Cambridge.
57
profesor Suárez: “la fuente del error en la filosofía del pasado está en su falta de
comprensión de los principios de la sintaxis lógica del lenguaje oscurecidos por la
gramática (1989: 21)”. Para Wittgenstein la filosofía se ocupa del lenguaje en la
medida en que el lenguaje mismo es la fuente principal de nuestras confusiones.
Los problemas y las dificultades filosóficas descansan en malentendidos conceptuales
(MS 109 (Vol. V), 298). No requieren nuevos descubrimientos sino un desenredo
paciente […]. No es tarea de la filosofía establecer un „sistema del mundo‟, sino solo
intervenir donde las dificultades conceptuales y confusiones emerjan70
. (Hacker
1996: 277)
En resumen, respecto de la tradición filosófica, la filosofía de Wittgenstein es
novedosa en dos aspectos: uno, que no se inscribe explícitamente en el marco de
ningún proyecto filosófico precedente71
, incluyendo los trabajos de Frege y Russell72
;
y dos, que parte del rechazo a la tradición consiste en que desde la antigüedad toda
ella ha tropezado con el lenguaje una y otra vez. Es en el lenguaje como fuente de
confusión que la filosofía wittgensteiniana actúa. Una filosofía que no trabaje sobre el
lenguaje queda en el exilio, pues:
[e]l lenguaje contiene las mismas trampas para todos; la inmensa red de caminos
equivocados bien conservados//transitables//. Y así vemos transitar a una persona tras
otra por los mismos caminos y sabemos de antemano dónde hará un giro, dónde
seguirá de frente, sin darse cuenta del giro, etc. (BT §90g)
70
Philosophical problems and difficulties rest on misunderstandings (MS 109 (Vol. V), 298) –
conceptual misunderstandings. They do not require new discoveries, but patient unraveling (The door
does open one need only understand the lock and turn it in the right way.) It is not the task of
philosophy to set up a „system of the world‟, but only to intervene where conceptual difficulties and
confusions emerge (VoW 125). 71
Hago énfasis en “explícitamente”, ya que hay textos como los del profesor Flórez (2004) o Tomasini
(2003), que son perfectamente legítimos. En el primero, se considera el TLP desde una perspectiva de
la historia de la filosofía y muestra cómo la obra “acusa, en no poca medida, rasgos propios del
pensamiento estoico (2)”. En el capítulo final del segundo trabajo citado, Tomasini señala ciertas
semejanzas con filósofos como Marx y Nietzsche. 72
Aunque Wittgenstein reconoce la influencia de ambos, junto con otra lista de reconocidos
personajes, ahora históricos (Cfr. TLP Prólogo; CV: 101), desde el mismo TLP se separa del proyecto
filosófico de ambos. Ahora, que la obra de Wittgenstein sea de un temperamento diferente no quiere
decir que se separe por completo de los intereses en común como la naturaleza de la lógica y los
fundamentos de la matemática (Cfr. Valdés 2002:35).
58
Ahora bien, además de establecer la diferencia entre la nueva concepción y la
tradición filosófica, un segundo aspecto del cual la filosofía debe deshacerse es el
deseo de esperar que la filosofía genere descubrimientos similares a los que ofrece la
ciencia. Esta es, de hecho, una de las denuncias más fuertes que hace Wittgenstein
cuando dice: “(Uno de los mayores obstáculos de la filosofía es la expectativa de
explicaciones nuevas, profundas//nunca oídas//.) (BT §89y)”.
En este sentido, se cuestiona “el supuesto según el cual la filosofía es una disciplina
cognitiva en que se descubre conocimiento nuevo, se construyen teorías, y el
progreso se señala por el desarrollo del conocimiento y de la teoría bien confirmada
(Hacker 1997: 12-13)”. Siguiendo a Wittgenstein, lo que debe abolirse es la
expectativa de esperar de la filosofía explicaciones nunca oídas. Esta expectativa está
relacionada con el hecho de querer pensar en la filosofía como una ciencia. A
Wittgenstein, en primer lugar, no le apresaban los problemas científicos, aunque
pudieran interesarle (Cfr. CV §460); en segundo lugar, diferenció claramente la
filosofía de la ciencia natural, como veremos a continuación.
2. Afuera no es la ciencia ni la metafísica
En el TLP Wittgenstein afirma: “La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales.
(La palabra „filosofía‟ ha de significar algo que está por arriba o por debajo, pero no
junto a las ciencias naturales)” (TLP 4.111)73
. Ni en el objeto, ni en la metodología se
73
En el contexto particular del TLP, señala Kenny: La idea de que la filosofía está por encima de las
ciencias (en el papel de reina de estas) o por debajo de ellas (como un trabajador subordinado que les
prepara el terreno) es una idea que nos resulta familiar por otros filósofos; pero en el Tractatus toma
un nuevo sesgo. Porque Wittgenstein acaba de decir (4.11) que la totalidad de las proposiciones
verdaderas es el todo de la ciencia natural; de modo que si la filosofía no es una de las ciencias
naturales, no hay proposiciones filosóficas verdaderas. Contrasta esto con la concepción tradicional de
la filosofía según la cual las proposiciones de la filosofía eran verdades necesarias, las más
fundamentales, quizá las más verdaderas. (Kenny 1973: 202)
59
asemejan74
. “Era cierto que nuestras consideraciones no podían ser consideraciones
científicas (PI §109)”, dice. En una consideración científica hay experimentación,
hipótesis y teoría. En filosofía, por el contrario, “no podemos proponer teoría
ninguna. N[i] puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones (PI §109)”.
Cuando las hipótesis aparecen en filosofía es porque algo no está marchando bien,
pues los problemas de la filosofía tienen que ver con la clarificación del lenguaje, ello
implica que “no puede haber nada hipotético en filosofía, pues no puede ser una
hipótesis que una proposición que uno comprende tenga sentido (Hacker 1997:14)”.
Por otro lado, la hipótesis, tal y como es considerada en el campo de la ciencia,
consiste en la suposición de algo posible para sacar de ello una consecuencia y, a su
vez, postular una teoría. La filosofía, como la concibe Wittgenstein, no puede
descansar en ningún tipo de presupuesto. De hecho, esta es una de las tentaciones a
las que más están expuestos los filósofos, incluyendo al autor del TLP.
Los grandes sistemas filosóficos del pasado descansan en presupuestos. Platón
presupone un reino de entidades abstractas que explican el mundo fenoménico.
Descartes presupone que hay proposiciones indubitables que constituyen el
fundamento del conocimiento empírico […]. El Tractatus presupone que los nombres
tienen significado, que los objetos simples constituyen la esencia del mundo, y que
las proposiciones con sentido (TLP 6.124) son sustancialmente figuras de posibles
estados de cosas75
. (Hacker 1996: 276)
74
Wittgenstein, naturalmente, no es el primero ni el único en colocar el deslinde entre filosofía y
ciencia como centro de su reflexión. Por el contrario, pareciera ser en este punto donde puede
establecerse alguna relación con muchos de los filósofos contemporáneos quienes, desde perspectivas
disímiles, coinciden en su esfuerzo por delimitar el ámbito propio de la ciencia y diferenciarlo
explícitamente del de la filosofía. No obstante, los resultados de este esfuerzo divergen entre sí de
manera evidente. En el caso de Wittgenstein, tal delimitación adquiere matices inéditos que vale la
pena destacar. [Por ejemplo], no conlleva, como lo hace en muchas de las otras posiciones, una crítica
de la ciencia y de sus desarrollos tecnológicos, como tampoco la intención, explícita o no, de
subordinar los intereses teóricos de la ciencia a la filosofía. (Holguín 1992: 12) 75
The great philosphical systems of the past reste don presuppotitions. Plato presupposed a realm of
abstract entities by reference to which he thought to explain the character of items in the phenomenal
world. Descartes presupposed that there are indubitable propositions that constituted the foundations of
empirical knowledge. Hume presupposed that the medium of thought is the ideas with which the mind
is furnished by experience. Kant presupposed that there are synthetic a priori propositions that
describe how things necessarily are in the world. The Tractatus presupposed that names have
meanings, i.e. simple objects constituting the substance of the world, and that elementary propositions
have sense (TLP 6.124), i.e. are essentially pictures of possible states of affairs.
60
En cada caso, si el presupuesto cambia, cambia con él el sistema filosófico. Y si el
presupuesto es vulnerado, con él se derrumba cualquier edificio filosófico. Llevar un
presupuesto hasta sus últimas consecuencias y convertirlo en un principio innegable
ante el cual la realidad tenga que corresponder es “el dogmatismo en el que tan
fácilmente caemos al filosofar (PI §131)”76
y que Wittgenstein rechaza radicalmente.
Sin mencionar que llevar un presupuesto hasta sus últimas consecuencias y forzarlo a
corresponder con la realidad es una actitud necia. Un filósofo que opera así se parece
a los músicos del Titanic: el barco marcha y él, consecuentemente, toca; el barco se
hunde y él, neciamente, sigue tocando. Se puede decir que el filósofo que hace esto es
prisionero de sus propias ideas o de su propia pipa, como en el cuadro de Magritte:
La lámpara filosófica.
Para no caer en el dogmatismo es necesario desterrar de la filosofía cualquier intento
de hacer hipótesis o de dar explicaciones a la manera de una ciencia como la química
o la física. En esta línea señala Wittgenstein: “tenemos que saber lo que significa e x
p l i c a c i ó n. Hay un peligro constante de querer usar esta palabra en lógica en un
sentido derivado de la física (BT §89s)”. Si se quiere hacer uso de la palabra
“explicación” en filosofía, debe hacerse cómo lo hace Wittgenstein en el Cuaderno
azul, donde esta palabra es usada para ayudarnos a describir el fenómeno de
significar.
En el Cuaderno azul averiguar cómo damos una explicación de significado nos ayuda
a averiguar qué es el significado, así como indagar por cómo medimos una longitud,
nos ayuda a averiguar qué es longitud (Cfr. BB 27). En este caso, la palabra
“explicación” no ha sido usada en el sentido de la física, es decir, como demostración
76
Dice Ernesto Sábato: “En todas las épocas de la historia, los enemigos más encarnizados del Dogma
se han reclutado entre los partidarios de un Dogma Diferente, quemándose, ahorcándose o
crucificándose mutuamente. El auténtico espíritu libre está abierto a todas las posibilidades,
incluyendo los dogmas y las supersticiones. Este espíritu debería ser la esencia del pensamiento
científico y filosófico; y lógicamente lo es, pero es raro que psicológicamente o históricamente lo
alcance a ser: los hombres de ciencia y los filósofos son hombres de carne y hueso y no están
desposeídos de los vicios de los demás mortales; tienen mayor dominio de la inteligencia y más
espíritu crítico; pero es una diferencia de grado, no de esencia (1945: 20)”.
61
de una teoría, sino en el sentido de la nueva filosofía de Wittgenstein, es decir, para
describir detalladamente el empleo que hacemos de nuestras palabras (Cfr. Capítulo I:
pg. 18-26).
De aquí la frase: “toda explicación tiene que desaparecer y solo la descripción ha de
ocupar su lugar (PI §109)”. Las explicaciones77
son remplazadas en la filosofía de
Wittgenstein por la descripción78
, ya que para poder mostrar el funcionamiento del
lenguaje y su carácter desorientador, no es necesario dar lugar a explicaciones de tipo
causal empírico, o doctrinal, sino que la descripción juiciosa y detallada del
fenómeno lingüístico es suficiente.
Los problemas filosóficos no son de carácter empírico como los de la ciencia, sino
que son malentendidos lingüísticos que reclaman una actitud diferente del que adopta
la ciencia para resolver sus cuestionamientos. Para la ciencia es posible formular
teorías y demostrarlas en la medida en que es legítimo para ella hacer
descubrimientos y avanzar en un sentido positivo. El campo de la filosofía es otro: el
lenguaje que contiene las mismas trampas para todos, como se señaló en la sección
anterior. El campo de la filosofía no es el de los experimentos, sino el lenguaje que
nos pone en dificultades una y otra vez.
Sin embargo, no es suficiente con distinguir categorialmente la filosofía de la ciencia,
sino que también es necesario desterrar de la filosofía su aspiración de forma
consciente, o no consciente, por convertirse en una. Este problema se desarrolla en
seguida.
77
Dice Wittgenstein: “Lo fatal acera de la forma científica de pensar, que hoy en día emplea todo el
mundo, es que quiere producir una explicación como respuesta a cada ansiedad”. (MS 220, 92 citado
en Kenny 1990:79) 78
Los únicos tipos de explicación en filosofía son explicaciones por descripción: descripción del uso
de las palabras. Esto lo hace Wittgenstein, inter alia, describiendo „juegos de lenguaje‟: las prácticas,
actividades, acciones y reacciones en contextos característicos en los que está integrado el uso reglado
de una palabra. Estas descripciones y explicaciones de significado asociadas no son una filosofía, sino
una metodología. (Hacker 1997: 15)
62
La lámpara filosófica (1936)
René Magritte
Dice el propio Magritte respecto de su obra: “Las reflexiones de un
filósofo maniático y distraído nos recuerdan un mundo espiritual cerrado
en sí mismo, tal como el fumador es aquí prisionero de su propia pipa”79
.
79
Lo que más llama la atención de esta pintura es que, entre otras cosas, es un autorretrato.
63
2.1. La filosofía no es una ciencia
Otra de las tentaciones que denuncia Wittgenstein a los filósofos es que están
inclinados a simular en su lenguaje que la filosofía es una ciencia, o peor, que su
objetivo es convertirse en una:
Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia y sienten
una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mismo modo que
lo hace la ciencia. Esta tendencia es la verdadera tendencia de la metafísica y lleva al
filósofo a la oscuridad más completa80
. (BB 46)
No solo las trampas del lenguaje conducen al filósofo a plantearse una y otra vez los
mismos problemas, sino que al competir con la ciencia y tener delante su método,
para llevar a la filosofía por el camino seguro, hace que la filosofía se venga abajo y
pierda su valor: “el fracaso de la filosofía [consiste] en establecer un cuerpo de
conocimiento certificado (Hacker 1997: 12)”.
La razón por la que el método de la ciencia es tan tentador81
para los filósofos nos lo
cuenta Wittgenstein en CV, allí dice: “La ciencia: enriquecimiento y
empobrecimiento. El método único hace a un lado a todos los demás. Comparados
con él, todos parecen pobres; cuando mucho, etapas previas (CV §351)”82
. No se trata
80
Similar sources of confusión arise in the a priori sciences. The model of geometry, the greatest
systematic achievement of Greek thought, fascinated Plato and was a primary source of a fundamental
distortion of the concept of knowledge, which then dogged European philosophy for more than 2,000
years. Frege and Russell and Whitehead‟s invention of the predicate calculus mesmerized twentieth-
century philosophers, producing the misconceptions that such calculi are logically ideal languages, or
are the underlying depth grammar of all possible languages, or reflect the logical structure of the
world. Mathematical logic, Wittgenstein declared, has completely distorted the thinking of
philosophers (RFM 300). (Hacker 1996: 282) 81
En el TLP no se menciona que tener delante el método de la ciencia resulta tentador para el filósofo,
solamente resalta la imposibilidad de la filosofía para convertirse en una ciencia (Cfr. TLP 6.53). 82
Continúa Sábato en el ensayo que anteriormente hemos citado: “así nos encontramos con un hecho
curioso: los siglos XVIII y XIX desencadenaron una especie particularmente peligrosa de dogmatismo:
el científico. Es cierto que en nuestro siglo, algunos de los más grandes epistemólogos han
recomendado la cautela y la modestia; pero el hombre de la calle, impresionado por el desarrollo de la
técnica, no ve esos titubeos teóricos y ha adquirido la más singular de las supersticiones: la de la
64
de que Wittgenstein rechace la ciencia en su quehacer, sino que cuestiona que se
tenga su método por “el único”, bajo el prejuicio de que este método rinde y da
cuenta de progresos auténticos.
La filosofía no tiene por qué establecer un cuerpo de conocimiento certificado, pues
su trabajo no consiste en establecer principios y leyes generales a partir de la
observación de fenómenos naturales, sino que su trabajo es sobre el lenguaje ya
conocido, sobre la gramática, sobre aquel lenguaje que, en particular, nos lleva a
malentendidos. Siguiendo a Holguín:
No basta, entonces, con afirmar que existe una separación conceptual y metodológica
entre la filosofía y las ciencias; es necesario desterrar el método científico que
inadvertidamente adopta la filosofía y que se arraiga en una tendencia, al parecer
irresistible, a adoptar lo que Wittgenstein denomina “actitud teórica”. (Holguín 2003:
128)
El método científico se cuela en la filosofía por una serie de tentaciones que es
necesario desterrar y que tienen que ver con la actitud teórica que señala Holguín. “A
la manera como Bacon estableció en su Novum Organum un serie de „ídolos‟ que
impiden el conocimiento científico (Tamayo 1989:49)”, Wittgenstein señala una por
una, en el Cuaderno azul, cuatro tentaciones de las que el filósofo debe cuidarse, para
no hacer de la filosofía una ciencia imposible y cuyo hilo conductor está trazado por
una sola gran tentación que él mismo llama “ansia de generalidad (BB 45)”. Veamos
cada una83
.
ciencia; que es como decir que ha adquirido la superstición de que no debe ser supersticioso. [Sin
embargo], Durante siglos el hombre de la calle tuvo más fe en la hechicería que en la ciencia: para
ganarse la vida, Kepler necesitó trabajar de astrólogo; hoy los astrólogos anuncian en los diarios que
sus procedimientos son estrictamente científicos (1945: 20; 11)”. 83
Este orden es solo narrativo, no tiene que ver con el hecho de que una sea prerrequisito de la
siguiente. Solo seguimos el orden propuesto por Wittgenstein en el Cuaderno azul.
65
2.1.1. Primera tentación: hallar lo común
En el capítulo anterior vimos, por ejemplo, que Wittgenstein rechaza la petición de un
interlocutor anónimo en el §65 de las PI, cuando éste hace la exigencia de hallar un
elemento común a todos los juegos de lenguaje que había venido presentando en
parágrafos anteriores. A cambio, señala que no hay nada en común entre los juegos,
sino aires de familia. Esta tentación a hallar lo común es la primera que denuncia
Wittgenstein en el “Cuaderno azul”:
Tenemos la tendencia a pensar que tiene que haber algo común, digamos a todos los
juegos, y que esta propiedad común es la justificación de que se aplique el término
general “juego” a los distintos juegos […] La idea de que un concepto general es la
propiedad común de sus casos particulares […] es comparable con la idea de que las
propiedades son ingredientes de las cosas que tienen las propiedades; por ejemplo,
que la belleza es un ingrediente de todas las cosas bellas, como el alcohol lo es de la
cerveza y el vino, y que, por tanto, podríamos conseguir la pura belleza, no
adulterada por ninguna cosa bella. (BB 45)
Esta tentación de encontrar lo común nos puede recordar la actitud de muchos
filósofos y sus postulaciones, como la sustancia de Aristóteles, el cogito cartesiano o,
para no ir tan lejos, la forma general de la proposición del TLP. En esta obra
Wittgenstein cree haber encontrado la forma general de la proposición (Cfr. TLP
3.341; 6) como elemento común a todas las proposiciones con sentido. Acá se da el
caso en que tal forma general es el ingrediente de todas las proposiciones, como en el
ejemplo de la cita la belleza lo es de las cosas bellas.
Encontrar lo común o hallar una esencia consiste en que un caso particular se
convierte en el paradigma de cualquier caso. Y esto es más producto de una ansiedad
que de un resultado que pueda darse efectivamente. La ansiedad consiste en que
“sentimos como si tuviéramos que penetrar los fenómenos (PI §90)” y explicarlos
66
todos de una vez por todas, con independencia de toda experiencia futura, a partir de
la generalización del caso particular.
En esta experiencia, que está emparentada con la creencia de haber hecho un
descubrimiento, aparecen expresiones como “debe”, “tiene”, “ha de ser así” (PI
§112)84
, y quedamos conformes bajo el hechizo de aquella respuesta que parece haber
satisfecho nuestra ansiedad; hasta que eventualmente tropezamos con un caso que
derrumbe nuestro postulado y de nuevo nos embarcamos en la búsqueda de algo que
sea común a todos los fenómenos, bajo el presupuesto de que algo debe ser esencial a
todos. Dice Wittgenstein en una versión temprana de las PI, refiriéndose de forma
crítica al TLP:
Esta tendencia a generalizar el caso claro parece estar estrictamente justificada en
lógica: aquí parece que estamos plenamente justificados para concluir: “si una
proposición es una imagen, entonces toda proposición debe ser una imagen, porque
todas deben compartir una esencia común”. Pues, ciertamente, nosotros sufrimos la
ilusión de que la parte sublime y esencial de nuestra investigación reside en captar
una esencia singular omniabarcante. (MS 220, 92; citado en Kenny 1997: 80)
Ahora bien, Wittgenstein aclara que la tendencia a generalizar no solo tiene que ver
con la disposición a buscar algo que sea común a todos los casos particulares, sino
que esta inclinación también echa raíces en la gramática, como se verá en el siguiente
punto.
84
En el original: »Aber es mu doch so sein!«. Wittgenstein es consciente de esto mucho antes de la
PI. En el diario de 1915 aparece la siguiente observación: “Todas las teorías que dicen: «Tiene que ser
así, de lo contrario no podríamos filosofar» o «de otro modo no podríamos vivir», etc. Etc. Tienen
naturalemente que desaparecer (NB 1.5.15). Esto probablemente no apareció en el TLP por coherencia
frente al “tiene que ser” de la forma general de la proposición.
67
2.1.2. Segunda tentación: el término general
Así comienza Wittgenstein la descripción de esta propensión a generalizar:
En nuestras formas usuales de expresión está enraizada una tendencia a pensar que la
persona que ha aprendido a comprender un término general, por ejemplo, el término
“hoja”, ha entrado por ello en posesión de una especie de imagen general de una hoja,
contrapuesta a las imágenes de hojas particulares. (BB 45)
Cuando una persona aprende a comprender un término como “hoja” lo hace mediante
casos particulares, es decir, le fueron mostrados diferentes tipos de hoja para que el
aprendiz se familiarizara con el empleo que se le da a la palabra en un determinado
juego de lenguaje. Luego de esto, es cierto que el aprendiz puede darnos ciertas
características o propiedades que tienen en común estas o aquellas hojas, pero no por
ello es cierto que el aprendiz ha extraído de todas las hojas una imagen cuyo
contenido es la esencia de todas (Cfr. Hacker 1996: 282).
Si nos fijamos bien, el aprendiz no podrá decir, por ejemplo, que la esencia es que
todas sean verdes, porque un Arce o el otoño lo desmentiría; tampoco que la esencia
es que todas sean de plantas, porque existen hojas de papel. Sin embargo, el término
general „hoja‟, lo ha conducido a considerar que ha captado la esencia de una serie de
fenómenos para los cuales emplea una misma palabra. Lo que ha aprendido es
emplear la palabra “hoja” según las muestras que le han dado y no la idea general de
“hoja”, que supuestamente pervive con independencia de las hojas a las que se refiere
con la palabra85
.
85
En el contexto de la discusión del significado, la crítica versa así: “La idea de que para lograr
claridad acerca del significado de un término general haya que encontrar el elemento común a todas
sus aplicaciones ha sido una traba para la investigación filosófica, pues no solo no ha conducido a
ningún resultado, sino que hizo además que el filósofo abandonase como irrelevantes los casos
concretos, que son los únicos que podrían haberlo ayudado a comprender el uso del término general”
(BB 47-48).
68
2.1.3. Tercera tentación: nuestra idea de la comprensión
En el caso anterior veíamos que la noción que tenemos de lo que pasa cuando
comprendemos una idea general como “hoja” se produce porque la gramática nos
inclina a malentender el uso que hacemos de esta palabra. Este malentendido está
conectado con la “idea que tenemos de lo que sucede cuando comprendemos la idea
general „hoja‟, „planta‟, etc. (BB 46)”. En otras palabras, con la idea que tenemos de
lo que es el acto de comprender, que Wittgenstein relaciona con “la confusión entre
un estado mental, significando un estado hipotético de mecanismo mental, y un
estado mental en el sentido de un estado de conciencia (dolor de muelas, etc.) (BB
46)”.
Aunque en esta parte del apartado el filósofo no explica de manera concisa en qué
consiste la confusión relacionada a la mala comprensión que tenemos, precisamente,
de lo que es la comprensión, antes y a lo largo del Cuaderno azul nos explica en qué
consiste tal malentendido. Veamos:
Parece que hay ciertos procesos mentales definidos, vinculados con la actuación del
lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje.
Quiero decir los procesos de comprensión y significación. […] Nos sentimos
inducidos a pensar que la acción del lenguaje consta de dos partes; una parte
inorgánica, el manejo de signos, y una parte orgánica, que podemos llamar
comprender estos signos, significarlos, interpretarlos, pensar. (BB 29-30)
La idea que tenemos de la comprensión es que detrás de la operación que llamamos
comprender hay un mecanismo oculto, que debe ser explicado causalmente y que
viene siendo la parte inorgánica del proceso. La falsa analogía que opera cuando
buscamos una causa al “mecanismo oculto” de la comprensión es la siguiente:
69
Si hay un mundo físico externo donde objetos y situaciones son explicados por
causas físicas, fuerzas, resistencias, energía, velocidad, entonces lo que sucede en el
mundo mental, interno, también debe ser explicado por casusas internas, mentales,
que residen en algún lugar de nosotros y al cual solamente nosotros tenemos acceso.
(Tamayo 1989: 52)
Solemos considerar la comprensión, aunque acompañada de procesos como escribir,
hablar o leer, como separada de estos (Cfr. Balistreri 1995: 92), y entonces se inicia
una búsqueda ad infinitum de una causa para llenar el vacío entre la comprensión y el
acto de comprender, entre, un estado mental en sentido de un estado hipotético de
mecanismo mental y un estado mental en el sentido de un estado de conciencia. Con
el caso del uso de palabras como „hoja‟ o „planta‟ lo que sucede es que por un lado
tenemos la comprensión de la palabra y, por otro, el empleo que hacemos de la
palabra.
2.1.4. Cuarta tentación: el método de la ciencia
Las denuncias anteriores están hermanadas por lo que Wittgenstein denomina, como
dijimos al inicio: “ansia de generalidad” (Cfr. BB 45), que se opone al modo en que
Wittgenstein ejerce la filosofía, donde su tarea es ocuparse de casos particulares86
. De
ahí que pueda decirse que “ansia de generalidad” y “la actitud despectiva hacia el
caso particular” refieran exactamente a lo mismo (Cfr. BB 46)87
.
Ambas expresiones reflejan la actitud de los grandes filósofos occidentales y muchas
veces del hombre común, al clasificar los problemas en dos géneros distintos: los
“problemas esenciales, grandes, universales y problemas inesenciales, cuasi
86
Como lo vimos, por ejemplo, en el capítulo anterior con los casos que él mismo pone: “la tribu de
constructores” y “cinco manzanas rojas”. 87
We have a craving for generality, which is a supur to scientific ingenuity in devising ever more
powerful and general theories. Naturally enough, we follow this urge to generalize when struggling
with conceptual problems, and all too commonly demand generality where only particularity is meet.
(Hacker 1996: 282)
70
accidentales (BT §86d)”. Tal clasificación de los problemas se da en un sentido
derivado de la ciencia. Dice Wittgenstein: “Me refiero al método de reducir la
explicación de los fenómenos naturales al menor número posible de leyes naturales
primitivas; y, en matemáticas, al de unificar el tratamiento de diferentes temas
mediante el uso de una generalización (BB 46)”.
Tanto para el método de la ciencia como para las matemáticas es válido hacer reducir
la explicación de fenómenos naturales al menor número posible de leyes o unificar el
tratamiento de diferentes temas por medio de una generalización. Para ambos es útil
ocuparse de lo más general, pues ello garantiza sus rendimientos y progresos. En
filosofía, por el contrario, desechar el caso particular es exactamente lo que no se
debe hacer: “Y frente a esto [a los géneros de problemas en sentido científico] está
nuestra concepción de acuerdo con la cual no hay ningún problema g r a n d e,
esencial, en el sentido de la ciencia (BT §86d)”.
Wittgenstein no estaría de acuerdo con Aristóteles88
cuando afirma que la filosofía es
la más general de todas las ciencias y que, en este sentido, es la filosofía primera.
Mucho menos con Russell89
que, dos milenios después de Aristóteles, sigue
sosteniendo esta postura partir de sus estudios en lógica. De ahí la sentencia: “Quiero
afirmar en este momento que nuestra tarea no puede ser nunca reducir algo a algo, o
explicar algo. En realidad la filosofía es „puramente descriptiva‟ (BB 46)”.
Wittgenstein, opuestamente, elije una investigación que consiste en quedarse en la
particularidad, en la descripción de los detalles y las diferencias que se dan en el
lenguaje. Dice el filósofo siguiendo uno de los aforismos de Lichtenberg: “toda
nuestra filosofía es corrección del uso del lenguaje y, por lo tanto, la corrección de
una filosofía, y ciertamente de la más general (BT §90b)”.
88
Metafísica Libro I. 89
Principia Matematica.
71
En todo este carácter destructivo de la filosofía, lo que ha hecho Wittgenstein es
retrotraer la filosofía de su fijación por el caso más general a una pesquisa cuidadosa
de lo particular, mostrando que, a diferencia de lo que se cree que es más
interesante90
, por ser más universal, es solo un prejuicio, producto tanto de una
ansiedad, como de una inclinación natural del lenguaje vigente, por lo menos, desde
Platón. De este modo, el afuera de la comunidad lingüística para el filósofo no es la
ciencia, pues allí, de cualquier modo, falta el aire (Cfr. PI §103).
2.2. Afuera no es la metafísica
La aspiración en filosofía por lo esencial y lo más general es la “verdadera fuente de
la metafísica”, dice el filósofo austríaco. Tanto el Wittgenstein de las PI, como el del
TLP, “reserva el término „metafísica‟ para la filosofía descarriada (Kenny 1982:
203)”. En el Cuaderno azul dice expresamente: “la característica de una pregunta
metafísica es que expresamos una falta de claridad respecto de la gramática de las
palabras bajo la forma de una pregunta científica (BB 65)”. Aunque en el TLP caería
en la tentación de buscar la forma general de la proposición, en las PI, desde los
primeros parágrafos, destierra toda inclinación metafísica en la pregunta por el
significado, sacando del camino la búsqueda por entidades generales o una esencia91
.
90
Pues ¿por qué ha de ser más interesante para nosotros lo que los números finitos y transfinitos tienen
en común que lo que los distingue? O mejor, no debería haber dicho “por qué ha de ser más interesante
para nosotros”: no lo es; y esto caracteriza nuestro modo de pensar (Cfr. BB 57). 91
A partir de Los cuadernos azul y marrón, y especialmente en las Investigaciones, Wittgenstein
renuncia a la delimitación del sentido proposicional basada exclusivamente en criterios descriptivos.
Abandona asimismo el proyecto inicial de encontrar una estructura lógica subyacente al lenguaje, por
considerar que presupone una concepción esencialista. No obstante, en los escritos posteriores, se
preserva el propósito de detectar y denunciar los sinsentidos metafísicos, entendidos ahora como la
extensión inválida de conceptos significativos, con el fin de aclarar de esta manera el pensamiento.
(Holguín 1997: 32)
72
Cuando un filósofo dice “algo metafísico” en realidad está traspasando los límites del
sentido (Cfr. Valdés 2007: 25). Al querer fundamentar sus pesquisas en la metafísica,
el filósofo está usando los signos de forma ilegítima; por eso dice Wittgenstein:
“hacemos que las palabras se retrotraigan de su uso metafísico a su uso correcto en el
lenguaje (PI§116)” (Cfr. BT §88d). Continúa Wittgenstein:
Cuando los filósofos usan una palabra y buscan su significado, hemos de
preguntarnos siempre: ¿se usa efectivamente esta palabra de esta manera en el
lenguaje que la ha creado//para el que ha sido creada//? En la mayor parte de los
casos se encontrará que esto no es así y que la palabra se usa en contra
de//contrariamente a//su gramática normal. (“saber”, “ser”, “cosa”). (BT §91p-q)
Como señala Valdés: “cuando Wittgenstein habla de „metafísica‟ (o de „problemas
metafísicos‟) se refiere más bien a aquellos casos en los que determinados términos se
separan de su hábitat natural y se incorporan a pretendidas teorías filosóficas que no
resultan ser sino „castillos de naipes‟ (PI §118) (2007: 36)”.
Descubrimos así dos cosas: una, que el filósofo que cree lograr la generalidad, en
realidad está en el terreno de la metafísica, lejos del terreno áspero donde el lenguaje
se da (su tierra natal, como dice él mismo en el §116 de las PI) y, por tanto, está
trabajando con signos sin uso; y dos, que “el método correcto de la filosofía […]
consiste en poner un freno a la metafísica (Kenny 1982: 203)”92
.
Semejante a un policía de tránsito, el filósofo wittgensteiniano debe poder parar el
flujo de años y años de filosofía descarriada y reconducirla, poniendo, por ejemplo,
“señales que ayuden a transitar por los caminos peligrosos (BT §90g)”, que de lo
contrario “pueden llevar, sin la correcta señalización, a malentendidos o callejones sin
92
Esta actividad filosófica crítica parte de la convicción de que el planteamiento de los problemas
filosóficos descansa en la incomprensión de la lógica del lenguaje, razón por la cual muy numerosas
expresiones de la metafísica, profundas en apariencia, en realidad se mostrarán como lo que son,
sinsentidos, una vez se las vea desde el punto de vista lógico correcto. (Flórez 2004: 14)
73
salida (PI §436)”. Este trabajo inicia desde el Cuaderno azul, cuando Wittgenstein
advierte los peligros en los que nos pone la cuestión del significado (Cfr. BB 27).
Esta tendencia del filósofo a usar mal el lenguaje o, como hemos dicho, a trabajar con
signos sin uso, lo pone en dificultades y su suplicio es semejante al de Tántalo (Cfr.
BB 77). El filósofo metafísico considera que va tras de algo muy importante, que va
tras un descubrimiento primordial, exagera, incluso, los alcances de su intuición (Cfr.
BT §89ee), pero su labor es inútil, como el intento de Tántalo de beber de las aguas
del Estigia o comer de los frutos de sus árboles93
.
Todo el tiempo, queda con la impresión de que el fenómeno se le escapa (Cfr. BT
§91f)94
. Esto, sencillamente, porque está usando el lenguaje en contra de su
gramática, cree seguir la naturaleza de un problema, pero en realidad va solo a lo
largo de la forma, por medio de la cual la examina (Cfr. PI §114); dice el filósofo: “en
las teorías y disputas de la filosofía encontramos palabras cuyos significados nos son
bien conocidos en la vida cotidiana, usadas en un sentido ultrafísico (BT §91o)”.
Wittgenstein ofrece un ejemplo bastante sencillo de seguir en el Cuaderno azul. Allí
pone por caso el descubrimiento de unos científicos, por el cual – usando mal el
lenguaje – son capaces de sostener que “la madera consta de partículas que llenan el
espacio tan holgadamente que casi se le puede llamar vacío (BB 76)”.
Esto puede dejarnos perplejos inicialmente, pero tal perplejidad es un malentendido,
“puesto que en la imagen del espacio tenuemente lleno, se había aplicado
erróneamente (BB 77)”. El error de los científicos no estriba en su descubrimiento,
93
Una forma más vulgar de comparación sería el burro que marcha continuamente tras la zanahoria
que tiene amarrada desde la espalda y que se le pone unos centímetros delante de la boca para que la
persiga sin poderla alcanzar, con el objetivo de que trabaje continuamente. 94
“Es digno de destacar el que en la vida cotidiana jamás tenemos el sentimiento de que el fenómeno
se nos escapa, del constante flujo de las apariencias, sino solo cuando filosofamos. Esto apunta a que
estamos tratando aquí con un pensamiento que viene sugerido por un uso incorrecto del lenguaje”. En
otro apartado: “(El filósofo exagera, grita, por así decirlo, en su impotencia, en tanto que no ha
descubierto el núcleo de su confusión) (BT §89ff)”.
74
sino en haber utilizado mal la palabra “solidez”, en la medida en que el
descubrimiento no implica que “sólido” deje de oponerse a “blando”, pues por más
que se insista en que las partículas de madera ocupan holgadamente el espacio
nosotros seguiremos llamando al suelo “sólido” o, en caso de que no lo sea, “puede
deberse a que la madera esté carcomida, pero no a que esté compuesta de electrones
(BB 76)”. Así como aquí se ha usado mal “sólido”, en metafísica, se usan los signos,
por fuera de su uso, en una especie de jerga que no tiene ninguna fricción con el
lenguaje de la comunidad (Cfr. PI §130).
De acuerdo con lo anterior, queda claro que Wittgenstein no concibe la filosofía ni
como un cuerpo doctrinal, heredero de los problemas que se plantearon desde la
Grecia antigua, ni como una ciencia natural. La filosofía es categorialmente diferente
de la ciencia, no comparte con ella el estudio de objetos empíricos y tampoco es
compatible con su metodología, que desemboca en la teoría y la explicación95
. Por
último, es claro que el afuera de la filosofía tampoco es la metafísica, pues allí falta la
fricción con el uso correcto y ordinario del lenguaje (Cfr. BB 77).
95
En el YB dice Wittgenstein: “Los problemas filosóficos no se resuelven por la experiencia, porque
aquello de lo que hablamos en la filosofía no son hechos sino cosas por las que los hechos son útiles”
(YB §1).
75
Tantalus (1630)
Gioacchino Assereto
En el Tártaro, Minos, Radamantis y Eaco juzgaron a Tántalo y le impusieron la siguiente
pena: atarlo a un árbol frutal, en el que crecían las peras, manzanas, higos y granadas, que
había junto a la laguna Estigia. La condena era que cuando intentara coger alguna de las
frutas que le golpeaban el hombro, el viento se llevase la rama y, además, que cuando se
inclinase a beber, el agua de la laguna que le cubría hasta la altura de la cintura descendiese
hasta situarse fuera de su alcance. Tántalo sufre de una interminable agonía de hambre y sed.
(Robert Graves, citado en Diccionario de Mitología, Blazquez 2005: 810-11)
76
3. Apéndice: ¿crítica lingüística?
Wittgenstein solo afirma en una ocasión que la filosofía es crítica lingüística, esto es
en TLP 4.003. Holguín indica, en su texto La filosofía como crítica del lenguaje, que
debemos entender “crítica” en toda la obra de Wittgenstein como la forma adecuada
de enfrentar al lenguaje que nos pone en dificultades (Cfr. 1992:10). Sin embargo, el
hecho de que Wittgenstein solo lo haya mencionado una vez no puede ser tomado a la
ligera. Samuel Cabanchik, por ejemplo, sostiene que Wittgestein “de principio a fin
concibió a la filosofía como crítica del lenguaje (T. 4.003, If. 109-133) (2010: 39)”96
.
A partir de dos divisiones: la filosofía como crítica lingüística en el TLP y la filosofía
como crítica lingüística en las PI, mostraremos las diferencias y, principalmente en la
segunda división, mostraremos las razones por las que se podría sostener que la obra
del segundo Wittgenstein es crítica lingüística. De todos modos queda la pregunta
abierta si el Wittgenstein de las PI aceptaría su nueva concepción del lenguaje en
relación con su forma de hacer filosofía como una crítica lingüística, en especial si
consideramos que “la historia de la filosofía crítica es la historia del reparto de una
herencia (Pears 1973: 49)”. Al tiempo, este apéndice se presenta como un reproche
contra aquellos que hacen una lectura generalizadora de Wittgenstein como, en este
caso, Holguín y Cabanchik97
.
96
Considero que afirmar esto es descuidado por incluir dentro del paréntesis una parte de la sección de
las PI que, justamente, Baker y Hacker han denominado “Philosophy” (Cfr. 2005: 191), pero que en
ningún momento menciona que toda la filosofía sea crítica lingüística, como lo hace efectivamente en
el 4.003 del TLP. 97
Este tipo de lectura parte de la idea de una continuidad absoluta en Wittgenstein, en contraposición a
quienes afirman una ruptura radical. Esta tesis se presenta no tanto como una mediación entre las dos
posiciones sino que, a partir de una estrategia típicamente wittgensteiniana, como mostrar diferencias,
se presenta como un trabajo que atiende a los casos juiciosamente señalando matices, puntos en común
y rupturas cuando sea debido.
77
3.1. Crítica lingüística en el TLP
Volvamos sobre el parágrafo 4.0031 y examinémoslo en detalle: “Toda filosofía es
«crítica lingüística». (En todo caso, no en el sentido de Mauthner). Mérito de Russell
es haber mostrado que la forma aparente de la proposición no tiene por qué ser su
forma real (TLP 4.0031)”. Este parágrafo se compone, por decirlo de algún modo, de
tres momentos: la frase certera “toda filosofía es crítica lingüística”, la frase que
viene entre paréntesis, la cual parece hacer una distinción importante, y la frase
acerca de Russell y que complementa la primera sentencia. Averiguar lo que
Wittgenstein entiende por crítica lingüística implica aproximarnos tanto a la
distinción con Mauthner, como al mérito que concede Wittgenstein a Russell, el cual
podemos aprovechar para complementar lo que en el TLP se entiende por crítica
lingüística.
En lo que respecta a la Mauthner, Wittgenstein no entra en detalles de lo que éste
concibió como crítica lingüística, para él fue suficiente hacer la mención de ese
aspecto y seguir adelante. Mauthner fue un filósofo de profesión y un escritor
prolífico, es relevante para nosotros que haya escrito una obra titulada “Beiträge zu
einer Kritik der Sprache” (Contribuciones a una crítica del lenguaje), esta obra es
bastante extensa, consta de tres tomos y fue publicada en 1902, a casi veinte años de
la muerte de su autor y de la aparición del TLP. Algunos artículos sobre el libro
destacan su influencia sobre la filosofía del lenguaje98
. En la introducción de José
Morano Villa a la obra de Mauthner de la editorial Herder, aparece lo que este
filósofo concebía como Kritik der Sprache: “Mauthner considera que la crítica del
lenguaje no es un análisis lingüístico, sino la puesta en duda radical de la capacidad
del lenguaje para reflejar la realidad (Villa 2001: 22)”.
98
“Samuel Beckett, Fritz Mauthner and the limits of language” de Linda Ben-Zvi, en PMLA, Vol. 95,
No. 2 (Mar., 1980), pp. 183-200. “Fritz Mauthner as an historian” de Gershon Weiler en History and
Theory, Vol. 4, No. 1 (1964), pp. 57-71. “On Fritz Mauther‟s Critique of language” de Gershon Weiler
en Mind, New Series, Vol. 67, No. 265 (Jan., 1958), pp. 80-87.
78
En el artículo del profesor Santfelix99
se describe el carácter de esta crítica como
llevar el escepticismo al ámbito del lenguaje y señalar que éste (el lenguaje) cumple
un papel importante en el ámbito social pero es completamente inútil para el
conocimiento del mundo (Cfr. Santfelix 2005: 196). En cambio, como señala el
profesor Suárez: “la intuición central del Tractatus sobre el lenguaje es que es una
figura o un retrato lógico de los hechos y su contenido central es el examen de las
condiciones de posibilidad del lenguaje como representación (1992: 119)”. Es en este
sentido que la crítica lingüística que hace Wittgenstein en el TLP no es la misma que
la del filósofo alemán Fritz Mauthner. Ahora nos corresponde indagar cómo podemos
concebir la crítica lingüística tractariana.
El parágrafo que precede inmediatamente al que estamos trabajando nos ayuda a
echar luces sobre el sentido en que Wittgenstein concibe toda filosofía como crítica
lingüística. En este parágrafo dice: “la mayor parte de las proposiciones e
interrogantes que se han escrito sobre cuestiones filosóficas no son falsas sino
absurdas (TLP 4.003)” y, seguido a esto, destaca el hecho de que este problema
estriba en nuestra falta de comprensión de la lógica del lenguaje. Recordemos
también cuál es el objetivo del libro y su relación con la mención que hace
Wittgenstein de Russell en 4.0031:
Este libro quiere, pues, trazar los límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento,
sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensamiento
tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de ese límite, y tendríamos por
consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. (TLP Prólogo)100
99
Santfelix se propone en su artículo emparentar la filosofía de Wittgenstein y Mauthner. En esta
sección seguimos la recomendación de Wittgenstein de comprender su crítica lingüística al margen de
la de Mauthner. 100
The aim of the Tractatus was to set limits of thoughts, i.e. the limits of language – the demarcation
of sense from nonsense (Preface, p. 3). This put the investigations of language on to centre-stage of the
proposition, i.e. of the sentence in its projective relation to the world. (Hacker 2004: 272)
79
Así como en Kant, acá “Crítica es una investigación de los límites de una facultad.
[Solo que] el objetivo del Tractatus es proporcionar una crítica, no de la razón pura,
sino del lenguaje” (Suárez 1989: 26)101
. Para lograr establecer los límites a la
expresión de los pensamientos, como se propone Wittgenstein, es necesario mostrar
cuál es la forma real de la proposición, y esta es la relación con el mérito de Russell,
en oposición a una forma aparente. La forma real de la proposición respecto de su
forma a aparente, se asemeja a relación que guarda la ropa con el cuerpo:
El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de un modo tal, en efecto, que la forma
externa del ropaje no puede deducirse la forma del pensamiento disfrazado; porque la
forma externa del ropaje está construida de cara a objetivos totalmente distintos que
el de permitir reconocer la forma del cuerpo. (TLP 4.002)
En últimas, la filosofía del TLP “consiste en la actividad crítica que nos permite
hacernos cargo de la lógica, muchas veces camuflada, de nuestro lenguaje (Valdés
2002: 65)”. Ahora bien, esta forma de filosofar como actividad crítica se convierte en
“toda filosofía”, de forma que no queda campo a ningún otro tipo de actividad
filosófica, esta es una de las diferencias con la crítica de Kant, que a pesar de que ésta
sacó del campo especulativo a la religión, la ética y la estética, les abrió lugar y las
justificó en la razón práctica. La posición de Wittgenstein es mucho más radical:
Lo que no somos capaces, en principio, de conocer, tampoco lo podemos pensar. Los
temas metafísicos tradicionales de Dios y el alma quedan fuera de los límites del
lenguaje. Más radicalmente, no puede haber proposiciones éticas o estéticas. Se niega
el conocimiento y en su lugar se instala el silencio. Finalmente, y aquí el contraste
con Kant es más profundo, la crítica misma, la descripción de los límites del
lenguaje, queda fuera del dominio de lo que puede decirse. El lenguaje no puede
describir su propia esencia como tampoco la del mundo. (Suárez 1989: 26-27)
101
Que hagamos mención a Kant, no quiere decir que este apartado se matricule con una comprensión
exclusivamente trascendental del TLP. Sin embargo, “Una comparación con la visión de Kant de „La
crítica de la razón pura‟ es instructiva. El propósito de la filosofía, según Kant, consiste en exponer las
ilusiones de la razón recordándonos sus límites. No amplia el conocimiento, sino que previene del
error, asegurando el bienestar, el orden general y armonía de la comunidad filosófica, científica
(Suárez 1989: 29)”.
80
Este es el sentido en que la primera filosofía de Wittgenstein se presenta como crítica,
al poner los límites a la expresión de los pensamientos102
, excluye con ello cualquier
posibilidad filosófica, que no sea la que allí se propone y que resulta paradójica por
mostrar al tiempo que las proposiciones que componen la obra “son elucidatorias de
este modo: quien me comprende termina por reconocer que son sinsentidos (TLP
6.54)”103
. De este modo la filosofía como crítica lingüística en el TLP también se
presenta como una filosofía destructiva. Ahora, nuestra tarea es contrastar esta
perspectiva con lo que podríamos, con cierta reserva, denominar una crítica
lingüística en las PI.
3.2. Crítica lingüística en las PI
Hemos visto que el TLP es una crítica del lenguaje (Cfr. Suárez 1989: 30), que
consiste en llevarnos a ver los límites del lenguaje a partir de la comprensión más
general hacia la cual nos lleva el análisis lógico, esto es, la forma general de la
proposición. Pero, ¿qué pasa en el momento en el que Wittgenstein deja de concebir
la forma general de la proposición como la respuesta a todos los problemas que nos
pone nuestra falta de claridad sobre el lenguaje?, ¿deja por ello de ser la filosofía
crítica lingüística? Mi posición es que no. Sin embargo, el hecho de que Wittgenstein
no haya vuelto a mencionar que la filosofía es crítica lingüística en su nueva
concepción del lenguaje implica que debemos tratar el asunto con mucho cuidado.
102
Precisely because the logical syntax of language was supposed to reflect the essence of the world,
and because logical investigation of language was supposed to be the means for attaining insight into
the ultimate nature of all things, the Tractatus initiated what later became known as „the linguistic
turn‟ of twentieth century analytic philosophy. This was manifest in the claim „All philosophy is a
critique of language‟ (TLP 4.0031). The aim of the Tractatus was to set the limits of thought. (Hacker
2005: 272) 103
Alejandro Tomasini de cara a esta paradoja señala que el sentido de ésta no es usar las
proposiciones del libro y luego desecharlas (como muchos comentaristas lo proponen), sino que
“Wittgenstein se ve a sí mismo como ofreciendo un diagnóstico preciso de por qué los problemas
filosóficos son espurios, meros pseudo-problemas y por consiguiente por qué las discusiones
filosóficas son debates sin sentido (2011: 139)”.
81
En el capítulo anterior aclaramos que la nueva concepción del lenguaje consiste ya no
en establecer un orden definitivo, ni en predeterminar un lenguaje perfecto (Cfr. PI
§132), sino en observar el lenguaje de cada día, el cual, como Wittgenstein sostiene
en sus conversaciones con Schilk en el 29, está cargado de confusiones.
Ahora creo que, esencialmente, no poseemos más que un solo lenguaje, que es el
lenguaje corriente. No es preciso inventar un nuevo idioma o construir uno
simbólico, puesto que el lenguaje corriente es ya el lenguaje, a reserva de liberarlo de
las confusiones que lleva adheridas (Waismann 1973: 40, citado en Cabanchick
2010: 49)
Para observar el lenguaje de cada día y ayudarnos a disolver algunos de los líos en
que este nos pone, sobre todo a la hora de querer hacer filosofía, como sucede con la
palabra “significado”, Wittgenstein se sirve de las expresiones “juegos de lenguaje”,
“parecidos de familia” y “formas de vida”, primero, para clarificar que en nuestro
lenguaje ya hay una serie de confusiones, como la de la imagen agustiniana del
lenguaje; y segundo, para deshacerse de la idea de que hay algo como una esencia de
todas las proposiciones del lenguaje, que en el caso del TLP era la forma general de la
proposición.
Cuando cambia la noción del lenguaje y los presupuestos acerca de su
significatividad, cambia también el sentido en que pudiera entenderse la filosofía
como crítica lingüística. Por un lado, teníamos que “el espíritu del Tractatus era
trazar los límites del pensamiento (Hacker 1996: 272)”, bajo el presupuesto de que la
sintaxis lógica del lenguaje es el reflejo de la esencia del mundo (Cfr. Hacker 1996:
272). Por otro, tenemos que el espíritu de las PI es observar los fenómenos
lingüísticos y no forzarlos a corresponder con teoría alguna (Cfr. PI §109); esto lo
hace en la investigación filosófica de casos, tanto hipotéticos, como el de “la tribu de
constructores” (Cfr. PI §2), como situaciones donde el lector o el auditorio del
filósofo se puede identificar fácilmente, como el hecho de esperar a alguien que pone
82
como ejemplo en el Cuaderno azul (Cfr. BB 48)104
. Las PI son como un álbum (Cfr.
PI prólogo) donde Wittgenstein aplica diferentes métodos (Cfr. PI §133)105
, con el fin
de esclarecer los diferentes malentendidos que nos pone el lenguaje (Cfr. McGinn
1997: 7)106
.
La crítica en el TLP se refiere, como veíamos, directamente a trazar los límites del
lenguaje y con él los límites del pensamiento. ¿Qué podemos decir en las PI cuando
se trata de un álbum de investigaciones donde se examinan casos y se resuelven
malentendidos lingüísticos? Existe un sentido en el que podemos afirmar que en las
PI hay algo como una crítica lingüística. Dice Wittgenstein: “la meta de la filosofía es
levantar un muro allí donde en cualquier caso termina el lenguaje (BT §90l)”.
Sin embargo esta meta de la filosofía no se inscribe en el proyecto de señalar una
esencia que corresponda a todas las proposiciones y desde ella trazar unos límites.
Por el contrario, tiene que ver con resolver malentendidos concretos, en tal caso,
consiste ciertamente en establecer unos límites, solo que no en un sentido general y
definitivo, sino “allí donde en cualquier caso termina el lenguaje”. Esta sería la nueva
forma de concebir la crítica lingüística.
Los límites que buscamos ya no son producto de un esfuerzo omniabarcante de
encontrar la esencia del lenguaje para trazar sus límites en su totalidad, sino para
mostrar los límites en cada caso, sobre todo, en los momentos en que el filósofo se da
cuenta de que “los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro
simple sinsentido (Unsinns) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al
104
¿De qué género es nuestra investigación? ¿Investigo la probabilidad de los casos de los que doy
ejemplos? ¿O su facticidad? No, solo aduzco lo que es posible y doy, por lo tanto, ejemplos
gramaticales. (PO §90n) 105
Desde los mismos BB aparece esto. Solo ponemos el ejemplo de las PI para contar con un contraste
directo ante el TLP. 106
Aunque generalizar de este modo todos los aforismos que hay en las PI es un error, porque, por
ejemplo, los que corresponden a la sección que Baker y Hacer denominan “Philosophy” (Cfr. 2005:
191), que son aforismos cuyo carácter es imperativo, más que investigación de casos de gramática, nos
sirve para evidenciar la diferencia entre el TLP y las PI.
83
chocar con los límites del lenguaje (PI §119)” (Cfr. BT §90m). El ejercicio de trazar
límites implica no forzar al lenguaje a funcionar de acuerdo con unos que le instituya
el filósofo, sino con unos que están patentes, de los que no se ha percatado, que le
producen chichones al chocar contra ellos y que son susceptibles de ser descritos
gramaticalmente107
.
Ahora bien, al tiempo de que Wittgenstein muestra este sentido de encontrar los
límites, descarta aquellas empresas filosóficas que no solo nunca hallan respuesta a
sus preguntas, sino que van ahondando en ellas ad infinitum. Incluso, lo que para
muchos sería una gran respuesta filosófica, como “la nada nadea” (o frases del
género), para Wittgenstein sería solo una agudeza gramatical, que no tienen valor
alguno. Ante frases del tipo “pienso luego existo”, “todo lo real es racional y todo lo
racional es real” o “La realidad tiene que quedar fijada por la proposición en orden al
sí o al no (TLP 4.023)”, Wittgenstein “podría preguntar: ¿por qué siento que una
agudeza gramatical es, en cierto sentido, algo profundo? (y esto es, naturalmente, la
profundidad filosófica) (BT §88g)”.
Este es el aspecto que tendría la filosofía como crítica lingüística en lo que respecta la
concepción del lenguaje del Wittgenstein de las PI. Sin embargo, a pesar de que se
puedan señalar estos aspectos, como mencionaba al inicio, queda la inquietud de si
Wittgenstein hubiera aceptado que su filosofía fuese una crítica en todo el sentido que
la palabra indica en una tradición filosófica; en todo caso, el punto es que antes de
apresurar una generalización al respecto, considero que era necesario señalar que el
Wittgenstein de las PI no volvió a señalar que su filosofía fuera crítica y que, de
querer señalarlo, como intérprete, es necesario hacer matices.
107
It is more likely that by „the transition to the question of sense‟ he meant the description of the
grammar of our language for the purpose of dissolving philosophical problems, and the rejection of
aspirations to investigative truths about the essence of the world by investigations into a hidden depth
grammar(as envisaged in the Tractatus). Be that as it may, it is evident from Moore‟s notes that what
Wittgenstein said in his classes about the new method refers to such grammatical descriptions (M
113f). (Hacker 1996: 275)
84
4. Recapitulación
A lo largo de este capítulo se mostró la manera en que una filosofía que trabaja con
signos muertos queda desterrada de la ciudad. Esto incluye proyectos filosóficos
tradicionales, como el de llevar la filosofía por el camino seguro de la ciencia, y la
misma metafísica, que justamente convierte en filósofos a quienes la ejercen al
quedar por fuera de toda comunidad de pensamiento (Cfr. Z §455).
Ahora, una vez que sabemos, a partir del mismo Wittgenstein qué filosofía queda en
el exilio de la ciudad y qué se envió a la quema, evocando la imagen del hombre que
destruyó la biblioteca de Alejandría (Cfr. MS 183, 63)108
, en el siguiente capítulo
expongo la filosofía que, por permanecer al nivel del lenguaje cotidiano, pertenece a
la comunidad del lenguaje y complementa este carácter destructivo.
108
O evocando también el aforimsmo de CV: “Se me ocurrió hoy al reflexionar sobre mi trabajo en
filosofía y decirme: „I destroy, I destroy, I destroy‟ (CV §109)”. En palabras de Hacker: “Wittgenstein
self consciusly engendered a revolution in philosophy. On the one hand, he considered himself to be
the destroyer of the great tradition of Western philosophy, to be remembered perhaps only like the man
who destroyed the library at Alexandria (MS 183, 63) (2005: 196)”.
85
III. El retorno
Mi mirar es nítido como un girasol.
Tengo la costumbre de andar por los caminos
mirando para la derecha y para la izquierda,
y de vez en cuando mirando para atrás…
y lo que veo a cada instante
es aquello que nunca había visto […]
(pensar es estar enfermo de los ojos).
Alberto Caeiro
El propósito de este capítulo es mostrar cuándo hay filosofía en sentido terapéutico109
y ver qué aspecto tiene una filosofía tal. Si por un lado tenemos una fuerte propensión
a usar mal los signos y los problemas filosóficos aparecen, por otro, es posible
disolverlos a través de diferentes métodos (Cfr. PI §133d), mediante los cuales se
esclarece el lenguaje y vemos sinópticamente qué es lo que no trabaja en nuestras
formas de expresión. Gracias a esto, los supuestos problemas filosóficos desaparecen
y podemos llevar la filosofía al descanso (Cfr. PI §133b). Sin embargo, esto último
no significa el fin de la filosofía, sino, más bien, significa su retorno a la ciudad.
109
Este carácter terapéutico de la filosofía se puede entender en dos sentidos. Uno, el que respecta a
toda la visión de filosofía que se ofrece en este trabajo de grado, a saber, el que refiere al aspecto
público, en la medida en que todos al compartir un lenguaje y estar expuestos a usar mal los signos,
necesitamos de diferentes métodos para librarnos tales enredos. El otro sentido, es más bien íntimo:
aquel que incumbía a Wittgenstein en lo personal y que estaba relacionado con su búsqueda de hallar
la paz para sus propias intranquilidades (Cfr. CV §252). Esta distinción, que se da al final del capítulo,
cumple con la doble función de cerrar la tesis y de esclarecer el malentendido que ha llevado a muchos
críticos a solapar las anotaciones que Wittgenstein no quería publicar con aquellas cuya publicación él
mismo preparó para las PI.
86
1. Aclarar el camino
En el capítulo anterior veíamos que Wittgenstein rechaza la idea de que la filosofía
sea un dogma; para él es una actividad (Cfr. TLP 4.112). A la hora de averiguar qué
tipo de actividad es la filosofía el papel del verbo “esclarecer” (erläutern: Cfr. TLP
6.54) es de gran importancia. Wittgenstein utiliza las palabras “claridad” (Klarheit:
Cfr. PI §133a), “clarificación” (Klärung: Cfr. TLP 4.112; BT §90), “perspicuidad”
(Deutlichkeit: Cfr. BT §89m)110
, “elucidación” (Aufklärung), para señalar con ellas la
meta de la filosofía: “la clarificación lógica de los pensamientos (TLP 4.112)” o,
como dice en el BT: “la clarificación del uso del lenguaje (BT §90)”. En esta sección
se defiende que la filosofía es una actividad principalmente esclarecedora111
.
Sin embargo, el sentido en que es una actividad esclarecedora no es el mismo
siempre, ni se mantiene homogéneo. En le TLP, la filosofía como ejercicio de
clarificación consiste en “dar a entender lo que no puede decirse al presentar de forma
clara lo que puede decirse (Valdés 2002: 67)”112
. Esto está vinculado a la teoría
lógica del lenguaje en el TLP, donde Wittgenstein se ocupa “única y exclusivamente
de la función lógica del simbolismo en general y en particular de la función lógica del
lenguaje (Tomasini 2011: 39)”. Desde los BB y en especial en las PI, se concibe esta
actividad a partir de la necesidad de esclarecer el uso que hacemos del lenguaje, pues
110
O “Visión sinóptica” (übersehen: Cfr. PI §122). 111
En lo que respecta a la filosofía como actividad esclarecedora es necesario decir que este capítulo y,
en general, lo que ha venido siendo este trabajo, se ocupa solo en lo que respecta a lo que entiende
Wittgenstein por claridad. Esto, porque como señala Glock en su libro “¿Qués es la filosofía analítica?
(2008)”, se tiende a pensar que toda la filosofía analítica se ocupa de la claridad en un sentido
homogéneo, en oposición, valga decirlo, a la filosofía continental, que se tiene por obscura (Cfr. 2012:
211). Esto quiere decir que, a pesar de que Pirce afirmara que la “clarificación es el objeto fundamental
de la filosofía (1945: 16-17, obra citada en Glock 2012: 211)”, el sentido en el que se ocupe de la
clarificación se mantenga igual o, como bien señala Glock, que lo que se ha denominado como
“filosofía continental” no puedan – por prejuicio – ser claros o, sobretodo, que la llamada “filosofía
analítica” sea, de hecho, siempre clara (Cfr. 2012: 217). 112
El sino del TLP es que justamente “las proposiciones usadas para hacer clarificaciones filosóficas
son también sinsentidos que, una vez han cumplido con su misión, pueden desecharse como se hace
con la escalera de la que nos hemos servido para alcanzar un lugar elevado (Valdés 2002: 78)” (Cfr.
TLP 6.54).
87
“a nuestra gramática le falta visión sinóptica (PI §122ª)” (Cfr. BT §89m) y de esta
carencia se desprenden los problemas filosóficos; incluyendo los descarríos
metafísicos.
Aunque, en efecto, la expresión del TLP: “La mayor parte de los interrogantes y
proposiciones de los filósofos estriban en nuestra falta de comprensión de nuestra
lógica lingüística (Cfr. 4.003)”, pueda seguir usándose como una misma intuición que
se mantuvo a lo largo de toda la carrera de Wittgenstein, el matiz que acabamos de
señalar del sentido en que una y otra son actividades clarificadoras echa luces sobre
qué es la clarificación en su nuevo modo de pensar respecto del viejo113
.
El problema de la falta de claridad no es menor en ningún sentido. Si hacemos una
clasificación de los problemas, diremos que existen los que estriban en falta de
información, o que nuestro conocimiento acerca de un asunto sea incompleto. Pero,
por otro lado, existen los que se dan por falta de claridad sobre el lenguaje y para los
cuales no está equipada, por ejemplo, la ciencia. Wittgenstein ve en ello una vivencia
diferente y, en tal vivencia, encuentra los problemas que incumben a la filosofía114
.
Para decirlo en sus propias palabras:
(Nos ocupan preguntas de diversos géneros, por ejemplo „¿cuál es el peso específico
de este cuerpo?‟, „¿Hará hoy buen día?‟, „¿Quién entrará por la puerta a
continuación?‟, etc. Pero entre nuestras preguntas encontramos algunas de género
especial. Tenemos aquí una vivencia diferente. Las preguntas parecen ser más
fundamentales que las otras. Y ahora digo: si tenemos esta vivencia, entonces hemos
alcanzado los límites del lenguaje). (BT §88a)
113
Nuevamente, estoy tomando distancia de ciertas concepciones que María Cerezo ha denominado
como “terapéuticas” (Cfr. 2005: 3), pensando en autores como Cavel, Diamond, Conant y, yo añadiría
a la lista, autores como Arregui, López y Cabanchik, quienes en sus interpretaciones – según
desarrollos continentales – abrazan la idea de un Wittgenstein que mantuvo totalmente homogénea su
idea de filosofía desde el TLP hasta OC. 114
El punto de partida de cualquier investigación filosófica, cree Wittgenstein, es un estado de
confusión, no un estado de ignorancia. (Cardona 2004: 175)
88
Lo que entendemos por problemas filosóficos, explica Wittgenstein, no son más que
malentendidos gramaticales que surgen cuando el lenguaje hace fiesta (Cfr. PI §38),
es decir, aquellos que aparecen cuando en el uso que hacemos del lenguaje
transgredimos los límites del sentido; en otras palabras: “podría decirse que la misma
palabra „problema‟ se aplica mal cuando se usa para nuestras dificultades filosóficas
(BB 77)”, porque no hay como tal problemas en filosofía en el mismo sentido que los
hay en la ciencia115
. El error estriba en considerar que los problemas que se dan por
falta de claridad son del mismo tipo que en los que se carece de información o los que
buscan una respuesta. La experiencia de la falta de claridad genera una suerte de
malestar que requiere terapia, y esta se halla en la clarificación de nuestras formas de
expresión.
De alguna forma todos los hombres caen en estos malentendidos lingüísticos, pero,
por ser la filosofía la actividad que se ocupa de ello, es imprescindible que el filósofo
se cuide de no caer en ellos y ayude a disolver los que ya están. De ahí el aforismo:
“[l]os hombres que no tienen ninguna necesidad de claridad en su argumentación,
están perdidos para la filosofía (BT §89mm)”.
Anthony Kenny cuenta la anécdota donde, en una ocasión, Gilbert Ryle le formuló
una vigorosa pregunta a Wittgenstein en los siguientes términos: “¿De qué sirve la
filosofía si es solo útil en contra de los filósofos? (1990: 85)”. No sabemos qué habrá
contestado Wittgenstein en el momento, pero el mismo Kenny trae a cuento la
respuesta que da el filósofo en uno de sus manuscritos inéditos: “La filosofía es una
herramienta útil solo en contra de los filósofos y en contra de los filósofos dentro de
nosotros mismos (MS 219, 11 citado en Kenny 85)”. La respuesta de Wittgenstein
115
Esto no quiere decir que Wittgenstein haya abandonado por completo la forma de expresión
“problema filosófico”, sino que en cualquier caso debe entenderse por esta expresión “malentendido
lingüístico” y no, por ejemplo, problemas de tipo empírico o metafísico. “The problems of philosphy
are mischaracterized as pseudo-problems (indeed, it was in the Tractatus, not the Investigations, that
Wittgenstein used this derogatory phrase which Carnap subsequently made famous). They are
perfectly genuine problems (puzzling questions, matters for inquiry, difficulties) – only theoretical
ones. They are problems that need to be dissolved; or given a „grammatical‟ answer (Hacker 2000:
300)”.
89
indica que de alguna forma cada uno de nosotros está atrapado en errores
filosóficos116
, de modo que cada uno de nosotros está sujeto a padecer de algún tipo
de enredo y necesitar, al tiempo, una terapia adecuada.
De hecho, en el BT resalta que no solo el filósofo tiene confusiones en el uso del
lenguaje, sino también el hombre común; dice: “[l]os hombres están profundamente
incrustados en confusiones filosóficas, esto es: gramaticales. Y liberarlos de ellas
presupone sacarlos de la inmensa multitud de conexiones en las que están atrapados”
(BT §90f)117
. Como señala Samuel Cabanchik: “ser hablante de un lenguaje es ya
estar disponible para los problemas filosóficos (2010: 69)”. La claridad respecto del
lenguaje es una necesidad para todos los hombres, pero en particular para el filósofo,
como se verá.
1.1. La necesidad de claridad para el filósofo
Si un problema se plantea a causa de un malentendido o un enredo lingüístico, se trata
de un problema ilegítimo; en tal caso “la tarea de la filosofía es llegar a una visión
clara del enredo, no encubrirlo (Hacker 1997: 15)”118
. Al tener la visión perspicua del
malentendido o hecho gramatical (BT §89), el problema desaparece. Sin embargo,
116
Como señala Kenny: “Sugiero que la razón [de hacer filosofía] es que en cada uno de nosotros hay
un filósofo, en contra del cual debemos estar en guardia: debemos, si se presenta la ocasión, exorcizar
la mala filosofía implícita que asimilamos, sin saber, mientras adquirimos el lenguaje; la filosofía nos
permitirá evitar este embrujo, al que estamos sujetos como a un pecado original (1990: 16)”. 117
A esto se refería Wittgenstein cuando indica que en nuestro lenguaje está depositada toda una
mitología (Cfr. BT §93). Cuando aprendemos el lenguaje no estamos preparados para la vaguedad o la
falta de claridad que nos pueden conducir a enredos y a la que de una u otra forma ya estamos
predispuestos debido a esta condición. “Conforme a Wittgenstein, no nacemos en un estado de pecado
filosófico, pero lo adquirimos con el lenguaje. Junto con el lenguaje, junto con todos los beneficios que
aporta el lenguaje, junto con todas las posibilidades que adopta para nuestra forma de vida, adoptamos,
sea que lo queramos o no, ciertas tentaciones; debemos de resistirlas para no engañarnos […]
Wittgenstein, a pesar de su simpatía por la mitología, pensó que podría haber malas mitologías (Kenny
1990: 87-88; 92)”. 118
Dice Wittgenstein en las PI: “Pero es mucho más fácil enterrar un problema que resolverlo (PI
§351)”.
90
esta propuesta de esclarecimiento no es sencilla: “–– [l]a filosofía desata los nudos de
nuestro pensar y, por lo tanto, sus resultados han de ser simples, pero su actividad es
tan complicada como los nudos que desata (BT §90a)” (Cfr. Z §452). La actividad
esclarecedora requiere de un gran esfuerzo por parte del filósofo, porque los enredos
de gramática están conectados con los más antiguos hábitos de pensamiento, es decir,
con las imágenes más antiguas acuñadas en nuestro mismo lenguaje y esto hace
sumamente difícil su erradicación (Cfr. PI §115; BT §90d).
Wittgenstein se da a la tarea de advertir problemas ilegítimos y desenredar los nudos
del lenguaje a partir de la clarificación gramatical. En el capítulo I, por ejemplo, nos
ocupábamos del enredo lingüístico con la palabra “significado” y advertimos que
desatar un nudo tal no es tarea fácil, debido a que los malentendidos alrededor del
significado no solo incumben al filósofo, sino también al hombre común. Con la
diferencia de que en el filósofo se recrudece el malentendido a causa de sus
aspiraciones de convertir la filosofía en ciencia y de su forma peculiar de trabajar con
signos sin uso119
.
Esta concepción de la filosofía como actividad esclarecedora, que en algún sentido
debe implicar a todo hablante de un lenguaje, pero incumbe más al filósofo, le da a
Wittgenstein una noción particular sobre la historia de la filosofía:
Se oye una y otra vez la observación de que la filosofía no hace ningún progreso
genuino, que el mismo problema filosófico que ya había ocupado a los griegos, nos
ocupa todavía a nosotros. Pero los que dicen esto no entienden la razón por la que
esto es//tiene que ser// así. La razón es que nuestro lenguaje sigue siendo el mismo y
nos tienta una y otra vez a plantear las mismas preguntas. En la medida que se da un
verbo ser [[195]] que parece funcionar como “comer” y “beber”, en la medida en que
se dan adjetivos como “idéntico”, “verdadero” […] los hombres continuarán dándose
119
Alejandro Tomasini defiende que “la filosofía [la tradición filosófica] no es otra cosa que
enajenación lingüística (2003: 110)”, basado en la idea de que hemos venido defendiendo a lo largo de
la tesis de que la filosofía anterior a Wittgenstein trabaja con signos que no tienen uso o cuyo uso
transgrede los límites del sentido.
91
coscorrones contra las mismas misteriosas dificultades y clavando la mirada en algo
que ninguna explicación parece poder eliminar120
. (PO §90l)
Siguiendo a Wittgenstein podemos profundizar en el ejemplo de la trampa del
lenguaje con el uso del verbo “ser”, pues, como dice en la cita, este verbo no es
disímil de “comer” o “beber”, pero “mientras que tiene sentido preguntar cuántas
personas en el colegio no comen carne o beben vino, no tiene sentido preguntar
cuántas personas en el colegio no existen [o no son121
] (Hacker 1997:13)”. De aquí
que el uso de nuestras palabras tenga un doble carácter en esta actitud filosófica de
aspirar a la claridad completa (Cfr. PI §133b), pues es allí, en el uso, donde se
encuentran los problemas y también su disolución. Justamente allí donde en el
lenguaje encontramos semejanzas aparentes, como en el ejemplo, la del uso del signo
“ser” y su parecido con “comer” y “beber”, el filósofo que ya está prevenido y
atento122
debe encontrar las diferencias, rechazar los falsos argumentos y desatar los
nudos que nos hacen caer en malentendidos123
.
Es en este contexto que aparece la elección de la filosofía wittgensteiniana por el caso
particular y la consideración de los pormenores, pues buena parte del ejercicio
esclarecedor de la filosofía consiste en fijarse en los detalles y en hallar diferencias,
como las que hay entre signos como los verbos, sustantivos, adjetivos, pronombres,
120
Respecto de este aforismo podemos anotar con David Pears: “Cuando Wittgenstein nos presenta de
este modo algunas escenas características de la historia de la filosofía, representadas por un
interlocutor ficticio, no se trata de que su propia filosofía sea un ejercicio de crítica necesitada de los
errores de los demás. La verdadera razón es que los mismos problemas filosóficos que han ocupado
antaño un lugar importante –como el de la necesidad y de la relación entre la mente y el cuerpo –,
cualquiera que fuese, por otra parte, la causa del interés que se manifestaba por ellos, son problemas
que ocupan todavía el pensamiento de cualquier filósofo contemporáneo (1973: 180)”. 121
Siguiendo la conjugación del verbo “ser” en el presente del indicativo. 122
Pues: “el no adiestrado en filosofía pasa de largo ante todos los lugares en que hay dificultades
escondidas bajo la hierba, mientras que el adiestrado se detiene y siente que hay una dificultad, aun
cuando todavía no la vea. Y no es de sorprender cuando se sabe cuánto tiempo ha de buscar aún el
adiestrado, que advierte que hay una dificultad, hasta encontrarla (CV §157)”. 123
En las PI dice algo análogo a partir de algunos ejemplos de palabras desorientadoras: “Cuando los
filósofos usan una palabra –– “conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “nombre” –– y
tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente esta palabra de
este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal (PI §116a)”.
92
etc, pero que dejamos pasar por alto124
. En el siguiente apartado describiré en qué
consiste considerar los pormenores y en qué sentido este ejercicio ayuda a ganar una
visión sinóptica sobre el uso de nuestro leguaje.
1.2. Ver detalles, encontrar diferencias
Es bien conocida la anécdota de que Wittgenstein quería poner en las PI como
epígrafe una cita de The King Lear que reza: “I will show you some diferences (Fann
1992: 72)”; a cambio, eligió la cita de Nestroy125
: “Es propio de la naturaleza de todo
progreso el que este se muestre como mayor de lo que realmente es”126
. Sin embargo,
la relevancia de este lema es que, independiente de las razones por las que eligió una
cita u otra, este sintetiza adecuadamente uno de los grandes esfuerzos de Wittgenstein
por esclarecer el uso de nuestro lenguaje, ya que al encontrar diferencias entre los
usos de las palabras, clarificamos el sentido con el cual las usamos y el malentendido
lingüístico desaparece: se disuelve como un terrón de azúcar en el agua (Cfr. BT
§89ll). Las diferencias se encuentran al describir el uso efectivo de los signos del
lenguaje127
, poniendo todo delante, no explicando, ni deduciendo nada (Cfr. PI §126;
BT §89q)128
.
124
Sin embargo, el trabajo del filósofo no es el mismo de un gramático, pues “donde los gramáticos
hablan de verbos, el filósofo debe distinguir, dentro de esta muy amplia categoría, entre procesos,
condiciones, disposiciones, etc. (Kenny 1990: 100)”. 125
Posiblemente nos ayude a disipar la niebla en el asunto una cita del libro “La Viena de
Wittgenstein”: “los lemas que escogió para sus dos libros más importantes los tomó de autores que
difícilmente podrían haber sido más vienenes: Kürnberger, para el Tractatus; Nestroy, para las
Investigaciones (Janik: 1998: 31)”. 126
Überhaupt hat der Fortschritt das an sich, da er viel grö er auschaut, al ser witklich ist. 127
Con efectivo queremos decir aquí: reglado. El seguimiento de reglas ocupa un papel central en la
investigación filosófica de la cual nos ocuparemos más adelante. 128
Al decir que en filosofía no hay deducciones, Wittgenstein se sitúa frente al tipo de filosofía que
ofrece pruebas: pruebas, por ejemplo de la existencia de Dios o de la inmortalidad del alma; o al tipo
de filosofía que intenta explicar y predecir el curso de la historia. A lo largo de toda su vida
Wittgenstein se mantuvo escéptico y hostil con respecto a la filosofía de este tipo. (Kenny 1982: 201)
93
El trabajo de esclarecer un malentendido está relacionado con el hecho de ver
correctamente el funcionamiento de nuestra gramática. Uno de los deberes más
importantes para la filosofía queda consignado en el imperativo: “¡no pienses, sino
mira! (PI §66a)”. Dice Wittgenstein: “Queremos entender algo que ya está patente
ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algún sentido, parecemos no entender (PI
§89b)” (Cfr. BT §91j)129
. Eso que está patente ante nuestros ojos es el
funcionamiento del lenguaje, que no vemos con claridad en virtud de que su modo de
operar completo está oculto debido a su simplicidad y cotidianidad (Cfr. BT §89w).
Es decir, no vemos que el funcionamiento del lenguaje está colmado de sutiles
diferencias que nos ponen en aprietos y nos llevan a malentendidos.
La investigación filosófica en Wittgenstein debe poner cuidadosamente los ojos en la
gramática, en el lenguaje de todos los días (Cfr. PI §120a; BT §89n), detectando
detalles, matices y diferencias. La filosofía no tiene por qué inventarse un nuevo
lenguaje, como si tuviese que elaborar un lenguaje de segundo orden para referirse al
que usamos en la cotidianidad130
. Dice Wittgenstein: “por ello no se necesita usar
palabras nuevas en filosofía, sino que las palabras viejas, familiares, del lenguaje son
suficientes (BT §89cc)”131
. De aquí también que “la filosofía no se consigna en las
oraciones, sino en el lenguaje (BT §90o)”; otro modo de decirlo es que la filosofía no
consiste en hacer proposiciones filosóficas, sino contribuir a la claridad de las
129
No se trata, como señala Horwich, de rasgos que sean obvios, indudables o sobre los que no quepa
discusión. Se trata más bien de características que saltan a la vista, pero que pasan desapercibidas
porque no dirigimos nuestra atención de manera adecuada, bien porque damos por supuesto que
nuestra indagación ha de encontrar hechos que no conocíamos hasta entonces, o porque pensamos que
tenemos que descubrir conexiones causales entre ellos. (Valdés 2007: 38) 130
Así también con la filosofía. “Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra „filosofía‟,
entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se
corresponde con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra „ortografía‟ sin ser
entonces de segundo orden (PI §121)”. 131
Aunque esto pueda parecer de entrada una defensa del lenguaje natural, y lo sea en la medida en
que éste es la fuente y la disolución de los problemas filosóficos, no debe interpretarse como una
defensa semejante a la de los representantes de la escuela del lenguaje ordinario como la de Austin,
donde se aceptan todos los usos de nuestras expresiones como perfectamente correctos y además saca
de ello consecuencias epistemológicas y ontológicas: “de esta manera, Austin está dispuesto a decir
que hay espejismo, arcoíris, sombras, gases, líquidos, objetos físicos o materiales o concretos y que no
hay centauros, quimeras, seres contradictorios, etcétera (Tomasini 2003: 115)”.
94
proposiciones que ya hacen parte de nuestro lenguaje y nos causan problemas o
inconvenientes.
Al igual que en el TLP, Wittgenstein conserva la idea de que los resultados de la
filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino que las proposiciones lleguen a
clarificarse (Cfr. TLP 4.112)132
. La filosofía no realiza nuevos aportes al
conocimiento, sino que esclarece el lenguaje ya conocido, natural, bien para salir de
los malentendidos ante los cuales ya nos hemos expuesto, o bien para prevenirnos de
posibles malentendidos133
. Siguiendo a Peter Hacker: “las preguntas filosóficas son
frecuentemente no tanto preguntas en busca de una respuesta, sino preguntas en busca
de un sentido (Hacker 1998: 14)”.
Si todo lo que debemos hacer es mirar con atención y hallar un sentido, el trabajo
parece fácil. Sin embargo, la cotidianidad que mencionamos, no hace que el asunto
sea más sencillo, sino que funciona como un velo que nos oculta la fuente de nuestros
problemas134
. A esto se refiere Wittgenstein cuando dice:
Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos por su
simplicidad y cotidianidad. (Se puede no reparar en algo ––porque siempre se tiene
ante los ojos). Los fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la
atención a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atención alguna vez. ––Y
esto quiere decir: lo que una vez visto es más llamativo y poderoso no nos llama la
atención. (PI §129)135
132
Sin embargo, es importante destacar que las proposiciones que desea clarificar en el TLP se siguen
de la lógica, tal y como allí la concibe, es decir, bajo un enfoque puramente formal que tiene como
objetivo la representación del mundo por el simbolismo. (Tomasini 2011: 39) 133
Dice Anthony Kenny en “El legado de Wittgenstein”: la filosofía es una medicina que, en
ocasiones, es curativa y, en ocasiones, es preventiva; una forma en la que es preventiva la sugiere una
observación en inglés de sus cuadernos: „las cuestiones filosóficas, cuando se las reduce por ebullición
a lo que realmente equivalen, cambian completamente su aspecto. Lo que se evapora es lo que el
intelecto no puede tomar‟ (MS 159, 3b). (Kenny 1990: 74) 134
Es más, no deja de parecer irónico el hecho de que una vez resuelto un malentendido este parezca
sencillo, en la medida en que, por ejemplo, la lectura de un libro como las PI es altamente complicada,
requiere trabajo y complicidad, hasta el punto de compartir con Wittgenstein los chichones del
entendimiento cuando este choca contra los límites del lenguaje (Cfr. PI §119; BT §90m); y, sin
embargo, los resultados de la filosofía wittgensteiniana son completamente simples. 135
(Cfr. BT §89w-x; BT §91h).
95
La tarea del filósofo wittgensteiniano es como la de un Dupin o un Sherlock Holmes:
llamar la atención sobre aquello que no se había llamado antes en la investigación
filosófica. Lo cual, paradójicamente, es llamar la atención sobre lo más superficial,
sobre lo que más salta a la vista, como en el cuento de Poe La carta robada o en el
cuento Los crímenes de la Rue Morgue, donde dice Dupin: “la profundidad se
encuentra en los valles en los que buscamos […] la aplicación de una profundidad
innecesaria, aturde y debilita el pensamiento (Poe 1983: 102)”.
El filósofo debe señalar que las dificultades filosóficas son producidas por nuestro
abuso de los signos del lenguaje de manera inadvertida (Cfr. Hacker 1998: 15) y que,
por un lado, es necesario atender al uso de nuestras palabras (Cfr. BT §87) y, por
otro, es necesario llegar a una visión clara de los enredos que ya de por sí tenemos,
caer en la cuenta de las trampas que nos ha puesto el lenguaje y que nos han
hechizado; dice en el Cuaderno azul: “la filosofía , tal y como nosotros utilizamos la
palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de
expresión (BB 56)” (Cfr. PI §109). No es una tarea simple, sino toda una batalla. En
CV es todavía más explícito: “estamos en lucha con el lenguaje (CV §53)”. En esta
batalla gana la justicia sobre el lenguaje, aspecto que abordaremos en el siguiente
apartado.
2. De camino a la ciudad: hacer justicia
La falta de claridad sobre la gramática tiene, para el iniciado en la filosofía como
clarificación, que propone Wittgenstein, un carácter irritante (BT §87e). Dice el
mismo filósofo: "(Es como cuando alguien tiene un pelo en la lengua, pero no puede
alcanzarlo) (BT §87h)”. En la medida en que se gana una visión sinóptica y se
esclarece el empleo que hacemos de las palabras tienden a desaparecer los
malentendidos lingüísticos. Siguiendo la analogía, cuando ganamos una visión
96
sinóptica, somos capaces de alcanzar el pelo que teníamos en la lengua y nos
libramos del carácter irritante que tenía la falta de claridad.
En últimas, “el objetivo de la descripción es la disolución de los problemas
filosóficos (Kenny 1982: 202)”. Esta labor está acompañada de tres aspectos
fundamentales que se ganan al describir, como cuando se ponen ejemplos de
situaciones familiares o de juegos de lenguaje inventados136
, y que están
estrechamente unidos: la perspicuidad, el orden y la concepción de justicia que tiene
Wittgenstein para con el lenguaje. Veamos detenidamente cada uno de estos aspectos,
antes de completar la concepción wittgensteiniana de gramática y la noción de
justicia.
2.1. Ganar perspicuidad
Cuando la filosofía cumple con la tarea de colocar todo delante y no ocultar nada
(Cfr. PI §126a; BT §89), como al final de una partida de Póker, podemos ver
claramente cómo están funcionando cada uno de los signos del lenguaje y detectar
dónde están los presuntos problemas. Dice Wittgenstein en las PI: “El concepto de
representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa
nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas (PI §122b)” (Cfr.
BT §89j). El efecto que produce la visión sinóptica sobre el lenguaje es “justamente
aquella comprensión que consiste en ver conexiones conceptuales que solemos pasar
por alto y que, si se pasan por alto, generan confusión (Hacker 1997: 18)” (Cfr. BT
§89k).
136
El ejemplo [en Wittgenstein a diferencia de otros filósofos] no es la ilustración de un concepto
abstracto. El ejemplo wittgensteiniano es un recurso para producir una aclaración conceptual, no es un
instrumento didáctico para presentar un concepto abstracto y difícil. Con el ejemplo se quiere dar por
terminada una exploración, no es el punto de partida para proferir explicaciones. (Cardona 2004: 178)
97
Llegar a los detalles y a las diferencias por medio de la descripción no significa que el
filósofo se quede con pequeños aspectos del lenguaje y los escrute tan
minuciosamente que pierda la visión de conjunto. El filósofo debe fijarse en los
detalles para tener perspicuidad, es decir, una visión completa del asunto que le
ocupa. Su opción por los pormenores tiene una finalidad: el esclarecimiento total del
asunto y no una pequeña parte, pues el malentendido debe quedar solucionado de
forma definitiva: “si estoy en lo cierto, los problemas filosóficos deben ser
completamente solubles, en contraposición a todos los demás (BT §89jj)”137
.
En vista de que la filosofía consiste en describir el lenguaje tal y como él se presenta,
su trabajo radica en compilar lo ya conocido y no en aducir experiencia nueva (Cfr.
PI §109). La filosofía no tiene que ver con la producción de un nuevo conocimiento,
sino que es semejante a un trabajo de arquitectura: “un trabajo sobre uno mismo.
Sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno. (Y lo que reclama de ellas)
(BT §86c)” (Cfr. CV §84). Como dice el profesor Suarez: “la singularidad reside en
la actividad y no en su producto (1989: 16)”. De hecho, para Wittgenstein:
Queremos entender algo que ya está patente ante nuestros ojos. Pues es esto lo que,
en algún sentido, parecemos no entender […] Lo que se sabe cuando nadie nos
pregunta, pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemos
acordarnos. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda con
dificultad). (PI §89b)
La actividad esclarecedora y descriptiva consiste en recopilar recuerdos para un fin
determinado (Cfr. PI §127; BT §89c); “toda la información que necesitamos está en
nuestro conocimiento de cómo usar las palabras que usamos, y solo necesitamos que
nos lo recuerden (Hacker 1997: 16)”138
. Ejemplo de ello es el §1 de las PI donde
137
Dentro de “todos los demás” están incluidos los problemas de la ética, la estética y la religión. En
este punto tampoco cambió radicalmente la visión que ya tenía desde el TLP, donde la filosofía no
puede ocuparse de asuntos que transgreden los límites de lo decible y que, en últimas, pertenecen a lo
que es mejor callar (Cfr. TLP 7). 138
No es porque se sepa más por lo que se está en mejor posición: no se sabe nada que nadie más sepa,
y una de las tentaciones de la filosofía, la que la convierte en algo peligroso de adoptar, es que se
98
Wittgenstein advierte socarronamente que en la imagen agustiniana del lenguaje,
palabras que tienen la función de artículos, adverbios o preposiciones son excluidas
de esta concepción del lenguaje y que funcionan como piezas que “ya se
acomodarán”139
; esto ayuda al lector, de entrada, a recordar que cuando aprendió
palabras como “los”, “cuando” o “encima”, no fue precisamente pegándolas como
post-it sobre objetos. Este guiño de Wittgenstein al inicio de la obra además de llevar
al lector a recordar cómo aprendió a usar ciertas palabras, lo induce a sospechar de la
concepción ostensiva de la significatividad del lenguaje.
Ganar una visión sinóptica del lenguaje, consiste además de compilar lo ya conocido,
en organizarlo. Dice Wittgenstein: “el problema filosófico es una conciencia del
desorden de nuestros conceptos y el hacerlo desaparecer ordenándolos (BT §89hh)”.
Es decir, si bien, en el caso sencillo del verbo “ser” y su parecido con “beber” o
“comer” desapareció el problema recordando el empleo del signo en la gramática
regular, también se estableció un orden, en este caso, distinguiendo la función que
cumple la palabra.
A continuación, profundizaré un poco más en esta tarea del filósofo de organizar el
lenguaje. Siguiendo la analogía: si los problemas filosóficos surgen cuando el leguaje
hace fiesta (Cfr. PI §38c), la labor consiste, por ende, en dejar el lenguaje como
estaba antes de la fiesta, es decir, trabajando debidamente y no marchando en el vacío
(Cfr. PI §132b).
puede adquirir la impresión de que uno sabe más que otra gente. Sin embargo, se está en mejor
posición si se ha hecho filosofía de manera correcta: no porque se sepa más, sino porque se ha
recorrido una disciplina que a uno le permite resistir ciertas tentaciones. (Kenny 1990: 86-87) 139
[…] Quien así describe el aprendizaje del lenguaje piensa, creo yo, primariamente en sustantivos
como “mesa”, “silla”, “pan” y en nombres de personas, y solo en segundo plano en los nombres de
ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras como algo que ya se
acomodarán. (PI §1d)
99
2.2. Ordenar nuestros conceptos
En el BT, Wittgenstein indica lo que representa aprender filosofía, dice: “El aprender
filosofía es r e a l m e n t e recapitular recuerdos. Recordamos que hemos usado
realmente palabras de esta manera (BT §89v)”. La palabra “recapitular” juega un
papel muy importante en este apartado, pues no solo basta con recordar, sino que
aprender filosofía es recapitular, o sea, recordar ordenadamente. No se trata de
recordar de cualquier forma, sino que recordar el uso real de un signo es recordar que
este hace parte de un orden gramatical. Decíamos anteriormente que la finalidad de
encontrar un detalle o una diferencia es ganar una visión total del problema, así
también recordar el uso de un signo hace parte de recordar que su función hace parte
de un orden.
Para ilustrar mejor esto, Wittgenstein nos ofrece un ejemplo donde enfatiza la
importancia de recordar el papel de las palabras en el lenguaje, haciendo la
comparación entre el conflicto en las consideraciones lógicas140
y un contrato entre
dos hombres, donde uno recuerda perfectamente las estipulaciones finales del
contrato y el otro las olvida. A este caso, lo podríamos llamar “La parábola del
contrato”. Veamos cómo lo presenta Wittgenstein:
El conflicto en el que constantemente nos encontramos en las consideraciones lógicas
es como el conflicto entre dos personas que han cerrado un contrato entre ellas, cuyas
últimas formulaciones están puestas en palabras fácilmente malinterpretables,
mientras que las elucidaciones de estas formulaciones explican todo de manera
unívoca. Ahora bien, una de las dos personas tiene poca memoria, olvida las
elucidaciones constantemente, malinterpreta las estipulaciones | del contrato y
continuamente cae en// por consiguiente topa con// dificultades. El otro tiene que
refrescarle una y otra vez las elucidaciones del contrato y eliminar la dificultad. (PO
§90l)
140
La noción de “lógica” en el Wittgenstein de las PI ya no corresponde a la exigencia del TLP de un
lenguaje netamente formal, montado sobre la forma general de la proposición, sino que se extiende al
lenguaje de todos los días. La lógica, por tanto, se puede seguir en la gramática ordinaria, en el
“fenómeno espacial y temporal del lenguaje y no en una aberración inespacial e intemporal (PI §108a-
c)”. En el §590 del Z, Wittgenstein identifica los problemas lógicos con los problemas gramaticales.
100
Al contrato de esta parábola lo podemos concebir como un juego de lenguaje cuyas
estipulaciones están definidas, pero algunas de sus formulaciones, las últimas para ser
exactos, resultan ser de fácil malinterpretación. Así también sucede en las
consideraciones lógicas de la filosofía: existen palabras que nos ponen en dificultades
y es deber de otro, en este caso del filósofo wittgensteiniano, refrescar nuestra
memoria y ayudarnos a elucidar las palabras que en un principio fueron susceptibles
de malinterpretación. En este caso, recordar es fijarnos también que el contrato lleva
un orden, y ver si las palabras que se malinterpretan cumplen o no un papel dentro del
mismo.
Ahora bien, en la cita del apartado anterior del §89hh de el BT, Wittgenstein advierte
que antes de organizar nuestros conceptos, debemos tener conciencia del desorden. Es
decir, debemos reconocer qué palabras, o qué juegos de palabras son los que hacen
que algo marche incorrectamente en el lenguaje, hacer conciencia de la posibilidad de
que haga falta recordar tal orden o que se deba establecer uno (Cfr. BT §89d). De
aquí que “la elección de nuestras palabras es tan importante porque de lo que se trata
es de dar exactamente en el centro de la diana de la fisionomía de la cosa (BT §87k)”.
Sin embargo Wittgenstein se cuida, a la hora de establecer un orden, de aclarar que no
está estableciendo él único, sino uno de los muchos posibles y que, la finalidad del
orden no es establecer una guía general que defina el lenguaje para siempre, algo así
como un super-orden (Cfr. BB 75-76; PI §97b), sino contribuir a la disolución de
malentendidos causados por la falta de perspicuidad141
. La filosofía no es una reforma
del lenguaje, sino la reconducción de las palabras que marchan ociosas (Cfr.
Tomasini 2003: 112) a trabajar de nuevo y correctamente. En palabras de
Wittgenstein:
141
Su procedimiento [el de Wittgenstein] consiste invariablemente en recordar a su interlocutor la
estructura de los sectores del discurso de los cuales partió. Así, el terreno por el que le persigue hacia
el que le vuelve a conducir es el pensamiento y el lenguaje utilizado por el hombre, a los cuales
añadirá a veces algunas innovaciones que sirven para su propósito. (Pears 1973: 174)
101
Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un
orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el
orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones
que nuestras formas lingüísticas dejan pasar por alto […]. Las confusiones que nos
ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando
trabaja. (PI §132)
Este ejercicio implica también sobreponerse a las apariencias, y un modo de hacer
esto consiste en cerciorarnos si se puede trabajar o no con los signos de una
expresión, frase u oración (Cfr. PI §348)142
. Cuando no se puede trabajar con uno de
ellos en un determinado juego de lenguaje es porque algo está marchando
incorrectamente. El filósofo debe estar alerta, por ejemplo, antes de trabajar con una
pregunta como “¿qué es el significado de una palabra? (BB 27)” debe fijarse si la
pregunta trabaja como otras que parecen del mismo tipo, como “¿qué es una silla?” o
“¿qué es una mesa?”. Cuando advierte que “significado” no está trabajando en la
pregunta como “silla” o “mesa”, entonces, o bien renuncia a la pregunta, o bien la
reformula, para que su investigación tenga sentido. Aquí, por ejemplo, contribuir al
orden implica renunciar a imponer uno.
142
[…] Quisiera responder: “Es una oración castellana; aparentemente está del todo en orden – esto es,
hasta que se quiere trabajar con ella; tiene una conexión con otras oraciones que hace que nos sea
difícil decir que realmente no se sabe de qué nos informa; todo aquel a quien el filosofar no ha vuelto
insensible advierte que aquí algo no va bien (PI §348)”.
102
La vía correcta143
(La elección de nuestras palabras es tan importante porque de lo que se trata es de dar
exactamente en el centro de la fisionomía de la diana de la fisionomía de la cosa,
puesto que solo el pensamiento que se ajusta exactamente puede conducir a la vía
correcta. El vagón debe colocarse sobre los raíles precisamente así, para que a
continuación, pueda rodar correctamente.). (BT §87j)
143
La fotografía aquí puesta hizo parte de la exposición Paisajes del norte, que tuvo lugar en el
MAMBO el pasado mes de mayo en la ciudad de Bogotá.
103
2.3. Hacer justicia gramatical
Cuando el filósofo observa cuidadosamente el lenguaje y es capaz de percatarse de
las falsas apariencias que hacen parecer que unas palabras trabajan igual que otras,
está siendo justo con el lenguaje (Cfr. BT §89). De ahí, que la noción de justicia en
Wittgenstein esté emparentada con las nociones de “gramática superficial” y
“gramática profunda” (Cfr. PI §664)144
. Es en el ejercicio de la descripción gramatical
donde es posible darnos cuenta de que en nuestra gramática hay un lado que se puede
denominar como superficial y otro como profundo. Veamos un ejemplo de esto
examinando las dos oraciones:
1. Julieta tiene muchos libros
2. Julieta tiene sueño
La gramática superficial de las oraciones, en este caso, se refiere a que ambas
manejan una misma estructura: sujeto más predicado, unidos por el verbo “tener”, en
la tercera persona del singular, en la forma del presente del indicativo. En la primera
oración el predicado “tiene muchos libros”, funciona bajo la noción común de que
“tiene” es sinónimo de “poseer” algo, el predicado está en orden respecto del uso
gramatical del verbo. Si yo le digo a Julieta “préstame uno de tus libros”, ella no se va
a extrañar de mi proposición. En la segunda oración, por el contrario, “tiene” no está
funcionando como poseer un objeto. Si yo le pido a Julieta que me preste su sueño,
ella se va a extrañar, y no sin razón, en virtud de que en el segundo caso, hemos
usado el signo “tener” bajo otra de sus acepciones, que es experimentar algo como,
por ejemplo, deseos de dormir. La gramática profunda consiste en darnos cuenta de
144
Aunque estas nociones solo aparecen en este parágrafo de las PI es posible trabajar con estos
términos, puesto que no traicionan ni la noción de “gramática” ni la forma en que la filosofía es
elucidación, sino que por el contrario echa luces sobre el asunto.
104
que el signo no asume un solo uso y no considerar por la gramática superficial de las
oraciones que se tiene sueño en el mismo sentido en que tiene muchos libros145
.
De lo anterior nos damos cuenta de que la distinción entre gramática superficial y
gramática profunda no quiere decir, en el caso de “profunda” como opuesto a
“superficial”, que se deba ir más allá del uso de las palabras, o que haya un
metalenguaje o algo por el estilo, sino que, a pesar de que las dos oraciones del
ejemplo mantienen una misma forma (sujeto más predicado), las dos no operan de la
misma manera; en este caso, porque el predicado de cada una funciona de forma
diferente y notarlo consiste, para Wittgenstein, en poner los ojos en la gramática
profunda del lenguaje. El hecho de que Wittgenstein se refiera a una gramática
“profunda” no debe desorientarnos, la gramática, tal y como puede verse, se
mantiene completamente externa, cotidiana, accesible. Recordemos que le mismo
filósofo nos advierte que solo podemos “aducir exterioridades acerca del lenguaje”
(Cfr. PI §120b).
Para aclarar lo de la aparente uniformidad del empleo de las palabras (como el caso
que vimos donde las dos oraciones con el verbo “tiene” van seguidas de un
complemento directo), Wittgenstein compara el uso que hacemos de ellas con la
cabina de una locomotora:
…hay allí manubrios todos más o menos iguales […]. Pero uno es el manubrio de un
cigüeñal que puede graduarse de modo continuo […]; otro es el manubrio de un
conmutador que solo tiene dos posiciones efectivas […]; un cuarto es el manubrio de
una bomba: solo funciona si uno lo mueve de acá para allá. (PI §12)
145
Este solo fue un caso sencillo con el uso del verbo “tener”. Existe un caso en el que decir, por
ejemplo, “tengo un pensamiento” puede desencadenar una serie de consideraciones solipcistas, que
van de la mano con la idea de que se trata de una experiencia privada [lo que estudiosos como
Tomasini (2003: 117), o Hacker (1997: 31), han denominado „el mito de la interioridad‟]. A esta
desorientación desde la gramática Wittgenstein dedica una parte del Cuaderno azul (Cfr. BB 77-94; PI
§251). De igual forma, pretender que los casos de los que se ocupa la filosofía wittgensteiniana son
como los del ejemplo sería caricaturizar la magnitud y el alcance que tiene esta filosofía, puesto que
“existen, sin duda, otras confusiones superficialmente similares – a las filosóficas – pero que no
prometen ningún ensanchamiento de nuestra percepción de la realidad. Son confusiones gratuitas y
vanas, privadas de interés filosófico (Pears 1973 142-143)”.
105
Para poder fijarnos en las diferencias tenemos que ver en detalle el empleo que tiene
cada manubrio. A pesar de su aparente semejanza, para que la locomotora marche
correctamente, se han de distinguir unos manubrios de otros, cosa que sabe hacer a la
perfección su conductor. Análogo a esto, la persona que no está prevenida con el
empleo de las palabras, como los filósofos de los que hablábamos en el capítulo II (o
alguien inexperto delante de una cabina de locomotora), puede caer en la tentación de
utilizar mal los manubrios, en este caso, las palabras y, en consecuencia, enredarse
con el lenguaje.
Ahora bien, los casos con los que trabaja Wittgenstein no son tan sencillos como el
que trabajamos con las oraciones de “Julieta”. De hecho, los que examina el filósofo
austríaco en las PI o en el Cuaderno azul son altamente complicados y requieren un
desenredo paciente, como el caso que vimos como “la imagen agustiniana del
lenguaje”, de la que Wittgenstein mismo confiesa que “nos tuvo cautivos y no
podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla
inexorablemente (PI §115)”. El punto central aquí es que la tarea del filósofo consiste
en comportarse justamente con el lenguaje (Cfr. PI §103; BT §89dd146
).
Queda por aclarar por qué Wittgenstein ha elegido el término “justicia” para referirse
a la forma de relacionarse el filósofo con el lenguaje, pues este hecho no es gratuito.
De alguna forma, aunque no lo aduce en ninguna parte, este término lo ha tomado
prestado del Derecho, pues el término se usa – este o su contrario: “injusticia” –
cuando se transgrede o se cumple una ley o norma147
. Esto nos da una pista, que nos
sugiere algo que Wittgenstein sí dice específicamente y es que en el uso que hacemos
de las palabras podemos encontrar reglas gramaticales (Cfr. PI §102), las cuales en
muchas ocasiones transgrede la filosofía. A este aspecto de la filosofía
146
(Nuestra sola tarea es ser justos. Esto es: solo tenemos que señalar y resolver las injusticias de la
filosofía, pero no establecer nuevos partidos – y credos –). 147
No para todos los casos de su empleo, claro está, pero si para una buena parte.
106
wittgensteiniana se le ha denominado como el “seguimiento de reglas”148
, el cual
cumple un papel fundamental en todo lo que es la filosofía en tanto que actividad
esclarecedora cuya meta – la transparencia de los argumentos (Cfr. PI §131; PO §89)
– también puede concebirse como justicia.
Para ver de forma llana el papel del seguimiento de reglas en la filosofía de
Wittgenstein, el cual ya trabajamos en el capítulo I, lo mejor es traer el caso de una
falsa analogía que se introduce en el lenguaje y que no se reconoce como tal, pero que
si nos fijamos al describir la gramática nos aparece no solo el malentendido, sino
también las reglas que ha violado y que dejamos pasar por alto. Al trabajo con el caso
de una falsa analogía en relación al seguimiento de reglas dedico el siguiente
apartado.
2.4. Desmontar una falsa analogía
Para Wittgenstein, “la filosofía muestra las analogías desorientadoras en el uso de
nuestro lenguaje (BT §87)”, de la mano con la idea de que “no encontramos en
absoluto problemas filosóficos en la vida cotidiana (como encontramos, por ejemplo,
los de la ciencia natural) (BT §91)”, estos – los problemas filosóficos – aparecen
cuando, dice Wittgenstein en el mismo apartado, “al construir nuestras oraciones, nos
dejamos guiar, no por una finalidad práctica, sino por ciertas analogías del lenguaje”.
Una falsa analogía se introduce cuando, por decirlo de la forma más simple, pasamos
de un juego de lenguaje a otro inadvertidamente, haciendo un símil entre usos de
expresiones, pero olvidando o descuidando el hecho de que se realizó una analogía.
Veamos el caso que nos propone Wittgenstein como ejemplo en el Cuaderno azul:
148
“Following a rule” (Baker y Hacker Vol 3. del Analytical commentary on the Philosophical
Investigations)
107
Este tipo de falta se presenta una y otra vez en filosofía149
; por ejemplo, cuando nos
sentimos confusos sobre la naturaleza del tiempo, cuando el tiempo nos parece una
cosa extraña. Nos sentimos fuertemente inclinados a pensar que aquí hay cosas
ocultas, algo que podemos ver desde fuera, pero dentro de lo cual no podemos mirar.
Y sin embargo, no sucede nada de esto. No son nuevos hechos sobre el tiempo lo que
queremos conocer150
. Todos los hechos que nos conciernen se hallan patentes ante
nosotros151
. Pero es el uso del sustantivo “tiempo” el que nos desconcierta. (BB 33)
El problema al que Wittgenstein se refiere con la palabra “tiempo” es el mismo que
tuvo San Agustín (Cfr. BB 54; PI §90a) y, por extensión, podríamos pensar en
muchos filósofos que pusieron la misma cuestión en sus investigaciones152
. El
problema surge cuando se plantea la pregunta: “¿qué es el tiempo?”. Para
Wittgenstein, el caso que trabaja con San Agustín, tiene, por decirlo de alguna forma,
dos planos: uno, descansa en la pregunta que se formula y, el otro, en la respuesta que
se da y donde se introduce la falsa analogía en relación con la pregunta formulada.
En el primer plano tenemos que la pregunta “¿qué es el tiempo?” nos pone en una
situación incómoda, puesto que lo que buscamos, a primera vista, parece ser una
definición y, al no encontrarla153
, es la gramática de la palabra tiempo la que nos deja
perplejos (Cfr. BB 54). Wittgenstein explica que “al hacer una pregunta ligeramente
desorientadora, la pregunta „¿qué es…?‟, solamente estamos expresando esta
perplejidad (BB 54-55)”. Se trata de una pregunta donde falta la claridad sobre el uso
de una palabra se convierte en una molestia que, para Wittgenstein, San Agustín
149
Ha venido hablando de la falta que se comete cuando, al filosofar acerca del fenómeno de “pensar”,
el sustantivo “pensamiento” se convierte para nosotros en una especie de medio físico donde suceden
cosas extrañas inexplicables (Cfr. BB 32-48). 150
La tentación que ya habíamos enunciado (Cap. II) de parte del filósofo por decir siempre algo
nuevo del fenómeno del que se quiere ocupar. 151
Cap. III, 1.2. 152
Por poner algunos ejemplos: Platón en el Timeo, Aristóteles en la Física, Locke en el Ensayo sobre
el intelecto humano, Kant en la Crítica de la razón pura, Heidegger en su conferencia El concepto de
tiempo. En Agustín aparece en el libro XI de las Confesiones. Ahora bien, estos ejemplos, son solo
para mostrar la carrera que ha hecho la pregunta “¿Qué es el tiempo?” a partir del uso del sustantivo
“tiempo” y no porque Wittgenstein arremeta o se esté ubicando críticamente ante la historia de la
filosofía. De hecho, uno de los rasgos más característicos del genio de Wittgenstein es haber hecho de
la ignorancia de la historia de la filosofía una virtud (Cfr. Flórez 2004: 1). 153
Diferente de cuando se pregunta “¿qué es un caballo?” o “¿qué es una silla?”, donde la gramática de
estas palabras no nos pone en aprietos, al menos inicialmente, porque podemos dar una definición que
los describa en el diccionario, o una definición ostensiva, que sería la que primero se nos ocurriría.
108
complementa con la pregunta “¿cómo es posible medir el tiempo? Pues el pasado no
puede ser medido, por estar pasado; y el futuro no puede medirse porque no ha
llegado todavía. Y el presente no puede medirse porque no tiene extensión (BB
55)”154
.
Por un lado, tenemos un signo que se usa como sustantivo en la gramática (la palabra
“tiempo”) y que, al usarse de esta forma, parece compartir cierta condición con
sustantivos como “lápiz”, “silla” o “caballo”155
. Por otro lado, con la segunda
pregunta, se introduce una analogía con la palabra “medida” por un conflicto de dos
usos diferentes de una misma palabra (Cfr. BB 55). “San Agustín, podríamos decir,
piensa en los procesos de medición de una longitud: por ejemplo, la distancia entre
dos señales sobre una banda móvil que pasa ante nosotros y de la cual solo podemos
ver un minúsculo trozo (el presente) frente a nosotros (BB 55)”. La solución a este
problema no es otra que fijarnos en el uso del signo “medida”, en lo que se quiere
decir con “medición”, puesto que la falsa analogía se ha introducido cuando
queremos aplicar esta palabra en el mismo sentido en dos campos diferentes del
discurso: cuando hablamos de acerca de una banda móvil y cuando hablamos acerca
del tiempo (Cfr. PI §90b).
Sin embargo, dice Wittgenstein al respecto: “el problema puede parecer simple, pero
su extrema dificultad se debe a la fascinación que la analogía entre dos estructuras
similares de nuestro lenguaje puede ejercer sobre nosotros (BB 55)”. La dificultad
reside específicamente por una confusión en las reglas (Cfr. BB 55), donde, en primer
lugar se cree que la palabra “tiempo” por ser utilizada como sustantivo, funciona
154
En el BT, Wittgenstein ofrece otra forma de pensar el asunto: “El sentimiento es este: el presente se
desvanece en el pasado sin que podamos detenerlo. Y aquí nos servimos obviamente de la figura de
una cinta que constantemente se mueve sobrepasándonos y que no podemos parar. Pero es igualmente
claro que la figura se usa de mala manera. Que uno no pude decir „el tiempo fluye‟ cuando por
„tiempo‟ se quiere decir la posibilidad de cambio (§91g)”. 155
Queremos, por así decirlo, forzar aquí una analogía entre signos que denotan objetos físicos como
“libro” o “mesa” y signos como “tiempo” o “número”. Sucede sin embargo que lo que denota la
palabra “tiempo” nos resulta algo muy extraño. (Valdés 2007:41)
109
igual que otras palabras que también son sustantivos156
en otros juegos de lenguaje,
pero cuya gramática no nos pone en aprietos, de forma que al preguntar “¿qué es el
tiempo?” se busque una definición y, al no hallarse, esta se sublime y se quiera
imponer una. En palabras de Wittgenstein:
[Si la respuesta que se da es]: “el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes”.
El siguiente paso consiste en ver que esta definición no es satisfactoria. Pero esto solo
quiere decir que no utilizamos la palabra “tiempo” como sinónimo de “movimiento
de los cuerpos celestes”. Sin embargo, al decir que la primera definición es errónea,
sentimos la tentación de pensar que tenemos que remplazarla por una diferente por la
correcta. (BB 56)
En este tipo de casos se ve con claridad la idea de Wittgenstein donde lo difícil no
radica en hacer una renuncia del entendimiento, sino de la voluntad (Cfr. PO §86b),
puesto que “puede ser tan difícil no usar una expresión como contener las lágrimas, o
un arrebato de cólera (PO §86a)”157
como ha sido inevitable transgredir la gramática
de la palabra “medida” para usarla en otro ámbito que no tiene que ver con la
longitud de una banda158
y pueda llegar a ser inevitable tratar de imponer una
definición.
Lo que hace más complejo el asunto es que “en la mayoría de los casos es imposible
mostrar un punto exacto en el que una analogía comience a equivocarnos (BB 57)”159
.
Por otro lado, es claro que la analogía se introduce por una especie de descuido
gramatical que nos lleva a transgredir ciertas reglas del uso de las palabras: para el
156
Otra forma de decirlo, como lo hace el mismo Wittgenstein con la palabra “significado”, es que
“tiempo” es una palabra de tarea rara (Cfr. BB 74). 157
Dice el parágrafo completo: “Como he dicho a menudo, la filosofía no me lleva a ninguna renuncia,
puesto que no me abstengo de decir nada, sino que prescindo de una cierta combinación de palabras
como carente de sentido. Pero en otro sentido la filosofía exige una renuncia, si bien del sentimiento,
aunque no del intelecto. Y esto es quizás lo que la hace tan difícil para muchos. Puede ser tan difícil no
usar una expresión como contener las lágrimas, o un arrebato de cólera //ira//”. 158
“Por esto las cosa más evidentes pueden convertirse en las más difíciles de comprender de todas. Lo
que ha de vencerse no es una dificultad del entendimiento sino de la voluntad (PO §86b)”. 159
El efecto de una analogía falsa introducida en el lenguaje: significa una lucha e intranquilidad
constantes (casi un estímulo constante). Es como si una cosa pareciera ser un hombre desde lejos,
puesto que no percibimos nada determinado, y de cerca vemos que es una tueca. (PO §87e)
110
caso, llegar a considerar que todos los sustantivos piden un mismo tipo de
definiciones y, la confusión entre el empleo de la palabra “medida” cuando se refiere
a longitudes y cuando se refiere al tiempo, al pensar que en ambos casos la palabra se
usa en un sentido unilateral160
.
Lo que Wittgenstein nos ha ofrecido no es un dictamen donde diga cuándo se puede
usar la palabra “medida” y cuándo no, porque esto sería tratar de fundamentar el
lenguaje, sino mostrar que en esta palabra hay una cierta normatividad cuando vemos
que se puede trabajar con ella en ciertos contextos y que en otros es absurdo.
Sin embargo, Wittgenstein sabe que llegar a las reglas no es un asunto sencillo, en
especial porque no las consideramos en la mayoría de las actividades donde usamos
el lenguaje (Cfr. BB 54); esto también exige del filósofo un examen juicioso de los
casos particulares, puesto que las reglas no se dan como un gran listado que
determina todos los casos de la utilización de las palabras (Cfr. PI §567), sino que es
cuando el filósofo recela algún engaño en el lenguaje, o ve que las palabras no están
trabajando bien, que debe evidenciar las reglas. Como dice Wittgenstein en las PI:
“Los conceptos nos conducen a investigaciones. Son la expresión de nuestro interés y
guían nuestro interés (§570)”.
La finalidad no es delimitar claramente los conceptos sino hacer desaparecer los
malentendidos en los que nos pone el lenguaje, como en este caso salir de una falsa
analogía al ser justos con el uso de las palabras “tiempo” y “medida”, haciendo más
exactas nuestras formas de expresión (Cfr. PI §91b). Tampoco se trata de definir de
una vez, y por todas, los conceptos que utilizamos, “no porque no conozcamos su
verdadera definición, sino porque no hay „definición‟ verdadera para ellos. Suponer
que tiene que haberla, sería como suponer que siempre que los niños juegan con una
pelota juegan un juego según reglas estrictas (BB 54)”.
160
Dice Wittgenstein: “Acuérdate de cuán difícil les resulta a los niños creer (o reconocer) que una
palabra tiene realmente //puede tener // dos significados diferentes. (BT § 90k)
111
Ahora bien, todo lo que hemos visto a lo largo de este capítulo: las distintas formas
en las que Wittgenstein apunta a la claridad, con el fin de hacer desaparecer ciertas
intranquilidades, que son los problemas filosóficos, es lo que se conoce como la(s)
manera(s) en que se hace terapia en filosofía; esto, en la medida en que el mismo
Wittgenstein nos ofrece el símil donde el filósofo “trata una pregunta [filosófica]
como una enfermedad (PI §255)”. Sin embargo, qué deba entenderse con mayor
claridad por terapia filosófica es el tema que me ocupa en el siguiente y último
apartado de este capítulo.
3. Terapia: la filosofía como retorno
Considero que el asunto del carácter terapéutico de la filosofía debe tratarse con sumo
cuidado. La analogía de Wittgenstein de la filosofía como terapia proviene justamente
de la comparación que se hace de los problemas filosóficos con enfermedades o
malestares que requieren un tratamiento. Dice él mismo en los RMF: “el filósofo es
un hombre que tiene que curarse a sí mismo muchas enfermedades del entendimiento
antes que pueda llegar a las nociones del sano entendimiento humano. Si en medio de
la vida, estamos en la muerte, así en la salud, estamos rodeados por la enfermedad
(parte VI, 53)”161
.
Sin embargo, en virtud de que Wittgenstein no regó mucha tinta sobre esta
comparación y apenas encontramos estos símiles en aforismos dispersos a lo largo de
su obra, para muchos comentaristas ha sido fácil solapar varios de estos, unirlos y
brindar una visión homogénea de lo que debe considerarse la filosofía en tanto que
161
Esta comparación que hace Wittgenstein se trata claramente de una analogía. Cuando Wittgenstein
arremete contra las falsas analogías producidas por nuestras formas de expresión, no está rechazando el
papel de la analogía cuando esta hace más comprensible una idea, de hecho, sus PI están llenas de
analogías, sino que el rechazo proviene, como se decía al inicio del apartado anterior, cuando esta se
olvida o se realiza inadvertidamente.
112
terapia162
. La diferencia que quiero establecer en esta última sección es la que
corresponde a la filosofía como actividad terapéutica en lo que concierne a la obra,
cuya publicación quiso y preparó Wittgenstein (me refiero a las PI), y las
observaciones más personales, que de todos modos fueron publicadas, como sus
diarios y apuntes. La discusión más cercana con la que cuento al respecto es la que se
dio entre el profesor Roberto Palacio y el profesor Luis Eduardo Suárez, en relación a
un artículo del primero (1994), donde el profesor Suárez le hace la observación a
Palacio de que se debe distinguir lo personal de los problemas filosóficos, de lo “no
personal” de los mismos (Palacio 1994: 124) y donde Palacio defiende que son dos
aspectos indisolubles. Este será el aspecto a tratar en el siguiente punto, apostándole a
la posición del profesor Suárez.
3.1. Terapia personal, terapia pública
Si bien es cierto que toda obra es en buena parte autobiográfica y el mismo
Wittgenstein en una de sus notas del diario de 1915 reconoció que “no ocuparse de
cuestiones que no le afectan es uno de los virtuosismos mejores del filósofo (NB
2.5.15)”, es necesario tener cuidado hasta donde nos lleva la comparación de los
problemas filosóficos con enfermedades163
, la filosofía como una terapia y los
asuntos que ocupaban en lo personal al propio Wittgenstein. El profesor Palacio
defiende su tesis basado en los diarios de Wittgenstein. Tal tesis la podemos
encontrar de forma sintética en el libro de Ray Monk:
Hay que decir que existen muchos y excelentes libros introductorios a la obra de
Wittgenstein, que explican cuáles son sus temas filosóficos fundamentales y su
manera de abordarlos. Lo que no explican es lo que tiene que ver su obra con él:
cuáles son las relaciones entre las preocupaciones éticas y espirituales que dominaron
162
Entre ellos: Diamond, Conant, Luis M. Valdés, Winch, Arregui y Palacio. 163
David Pears, por ejemplo, considera que asimilar los problemas filosóficos como enfermedades
conlleva una cierta ironía y no es del todo literal (1973: 180).
113
su vida y las cuestiones filosóficas, aparentemente bastante remotas, que dominaron
su obra. (2002: 18)
En efecto, esta es una opción a considerar, solo que en la dirección hermenéutica
indicada. Me explico: el trabajo de Ray Monk es exitoso en la medida en que su valor
radica en examinar la vida de Wittgenstein y en ir mostrando las relaciones con su
obra, haciendo mayor énfasis en cuestiones personales, como las relaciones con sus
amigos, sus gustos y, en general, cada aspecto de su genio. La dirección de este
trabajo es biográfica. Por el contrario, cuando se tratan de explicar las obras de
Wittgenstein de manera sistemática o, por lo menos juiciosamente, con apuntes de sus
diarios, cuya publicación seguramente habría desaprobado el filósofo, se va en la
dirección incorrecta y puede que se caiga en la tentación de desorientar ciertos
aspectos.
Es evidente que no se puede separar radicalmente al hombre de su filosofía. Sin
embargo, en la visión heurística que he hecho en este trabajo, y que mencionaba en la
introducción del mismo, me siento inclinado a considerar que es posible ver en las PI
una obra que Wittgenstein estaba preparando para su publicación, diferente de los MS
o TS, con los que él mismo tenía cierta reserva, y ni qué decir respecto de sus diarios,
cartas y observaciones varias164
.
Ahora, si bien es cierto que en las PI hay un carácter confesional, debe aclararse que
este hace parte de un asunto retórico165
, en la medida en que las observaciones, por
164
Incluso respecto de las PI tenía ciertas reservas: “Hasta hace poco había abandonado en realidad la
idea de publicar mi trabajo durante mi vida. Cierto es que aquella revivía de tiempo en tiempo y
principalmente porque me daba cuenta de que mis resultados, que yo había transmitido en lecciones,
escritos y discusiones, estaban en circulación diversamente malentendidos, más o menos aguados o
mutilados. Ello instigó mi vanidad y tuve dificultades para aquietarla (Prólogo)”. Wittgenstein solo
quiso una vez que se le publicara un diario, en 1993, cuando tenía la certeza – por alguna razón que
desconocemos – que se iba a morir; cuenta Monk en su libro que Wittgenstein le escribió a Russell:
“después de mi muerte, debes procurar que se edite este volumen de mi diario en el que se cuenta toda
la historia (2002: 103)”. 165
Roberto Palacio, siguiendo a Stanley Cavell, sugiere que este carácter confesional se da en relación
al reconocimiento de la tentación y a su carácter descriptivo, el cual no se explica ni se justifica, y es
por esta razón que trae la cita de las confesiones de San Agustín en el parágrafo 1 (Cfr. Palacio 1994:
114
ejemplo, acerca de las tentaciones de la filosofía o las trampas del lenguaje están
hechas en el recurso del diálogo y la primera persona del plural, cosa que, como
señala el profesor Alfonso Flórez: “contribuye a crear un sentimiento de comunidad
que refuerza el sentido de grupo de la tarea propuesta, y aleja las elucubraciones
solipsistas propias de los filósofos (2006: 2)”. En esta línea es posible distinguir las
PI, obra cuya publicación preparó Wittgenstein, de escritos preparatorios o escritos
muy personales. De modo que, si estos echan luces o no sobre la filosofía de
Wittgenstein, depende de cierta claridad de parte del lector166
a la hora de tomar en
sus manos una obra del filósofo vienés.
Cuando advertimos el tipo de obra que leemos de Wittgenstein, no corremos el
riesgo, por poner un caso, de tener que explicar un aforismo del tipo: “No exijas
demasiado y no temas que tu justa exigencia se disuelva en nada (CV §220)”, el cual
está inconexo de cualquier asunto filosófico y que parece ser una máxima para el
propio Wittgenstein, pero que de cualquier forma podría tener sentido para alguien
más. De manera que, a pesar de que pueda decirse en una línea biográfica que
Wittgenstein ha asumido la lógica y la ética como deberes para consigo mismo167
,
esto no quiere decir que lo sea también para quienes está dirigida su obra. El
propósito de Wittgenstein con su filosofía no era fundar un dogma, ni establecer un
credo168
, sino disolver ciertas intranquilidades ocasionadas por enredos lingüísticos.
127). Pero estas razones están un poco desorientadas de lo que pasa en las PI: en primer lugar, porque
la mención de las tentaciones no tiene un sentido cristiano, sino un propósito pedagógico; en segundo
lugar, porque la descripción no se da tanto en relación a la confesión, sino a la metodología del propio
Wittgenstein (Cfr. PI §109); y, en tercer lugar, porque la cita de Agustín también viene a cuento por un
sentido pedagógico y no porque esté siguiendo su doctrina, ni siquiera su manera de hablar de los
problemas filosóficos, basta con comparar las Confesiones con las PI para darnos cuenta de ello. 166
En este trabajo me he cuidado de no solapar las citas de Wittgenstein, sino más bien en traer citas
de otras obras solo cuando me parece que vienen a cuento y que no mancillan el sentido principal de lo
que se trabaja en las PI y, por el contrario, le complementan. 167
Estoy pensando en el epígrafe del libro de Monk, tomado de Otto Weininger: “la lógica y la ética
son fundamentalmente la misma cosa: el deber hacia uno mismo”. 168
(todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y esto significa no crear ninguno nuevo –
por ejemplo, “la ausencia de un ídolo”). (BT §88q)
115
La consideración de la filosofía como terapia en Wittgenstein, es decir, como una
serie de métodos para disolver ciertos malentendidos lingüísticos que aparecen como
problemas filosóficos, ha tenido a lo largo de este trabajo un carácter público. Aunque
es perfectamente posible desarrollar el carácter netamente personal que tuvo esta
terapia para Wittgenstein, hemos acompañado la sección de filosofía de las PI (Cfr.
§§ 89-133)169
, con las observaciones que más vienen al caso y que nos ayudan a ver
que en la filosofía hay diferentes métodos como diferentes terapias, en el sentido en
que el filósofo no queda enajenado de la comunidad del lenguaje. En otras palabras,
hemos optado por una dirección hermenéutica, en la que, sin desaprovechar el asunto
biográfico tanto del hombre como de sus obras hemos visto desarrollarse una filosofía
cuya labor ayuda a despejar una serie enredos que nos son comunes en el lenguaje, en
la medida en que son para nosotros fuentes de confusión conceptual (Cfr. Hacker
1998: 17)170
.
3.2. Llevar la filosofía al descanso
La idea de la filosofía como terapia, está relacionada con las ideas que el mismo
Wittgenstein enuncia como: “filosofar cuando quiero” y “llevar la filosofía al
descanso” en el parágrafo 133 de las PI, justamente allí, donde para Baker, Hacker
(Cfr. 2005: 282) y Hallett (Cfr. 1977: 192), se cierra la cadena de aforismos que
compone el apartado de filosofía en las PI. Estos enunciados también deben
distinguirse de los propósitos del Wittgenstein del TLP y desarrollarse en relación a
la noción de terapia filosófica que hemos ofrecido a lo largo de la tesis.
169
Como ya se dijo en la introducción, seguimos la división hecha por Baker y Hacker (2005). 170
Para Wittgenstein un problema filosófico surge siempre, porque, jugando un juego de lenguaje
determinado, usamos la gramática de otro juego de lenguaje, o dicho de otro modo, porque se
confunde o se mezcla diferentes esferas de constitución de los objetos. La filosofía es una actividad
que consiste en descubrir y denunciar tales confusiones y en extirpar sus causas. Es por lo tanto una
actividad terapéutica. (Suárez 1991: 129)
116
Para comenzar a examinar estas ideas de Wittgenstein de llevar la filosofía al
descanso y de filosofar cuando se quiere, es necesario ver cómo lo dice él mismo en
las PI:
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere decir
que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.
El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. –
–Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue con
preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. –– En cambio, se muestra ahora un
método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. –– Se resuelven
problemas (se apartan dificultades), no un único problema.
No hay un único método en filosofía, si bien hay métodos, como diferentes terapias.
(§133b-d)171
Cuando Wittgenstein menciona que la claridad a la que aspiramos debe ser completa
y que en virtud de ello los problemas filosóficos han de desaparecer completamente,
lo dice ya no en el sentido del TLP, donde él mismo era de la opinión de haber
resuelto en lo esencial todos los problemas (Cfr. prólogo), sino que, visto desde el
espíritu clarificador de las PI, tenemos que el ideal172
de claridad completa juega un
doble papel en la investigación (Cfr. PI §§ 100; 105): por un lado, ya no consiste,
como en el TLP, en que se realice de una vez por todas la solución de los problemas
filosóficos bajo la estructura de un lenguaje perfecto, sino que los problemas se
disuelven en cada caso particular, es decir, cuando aparecen173
. Por el otro lado,
según hemos visto, una vez aparezca un malentendido gramatical este debe quedar
disuelto de forma completa, de modo que ya no cause más inconvenientes.
171
(Cfr. BT §92a-c) 172
La realización del ideal tampoco tiene que ver, como explican Baker y Hacker, con la invención de
un lenguaje perfecto: “If the task of philosophy is thought to be the invention of an ideally complete
and determinate language, the project may be undermined by revealing the logical incoherence of this
ideal (2005: 283)”. 173 La clarificación conceptual wittgensteiniana debe practicarse en cada caso particular. A pesar de la
prolijidad de la obra del filósofo, Wittgenstein se ocupó tan solo de un reducido número de problemas
filosóficos. Es tarea de las nuevas generaciones de filósofos, interesados en extender el ejercicio de la
aclaración conceptual, hacer evidente el estado de confusión gramatical que anida en el interior de
problemas filosóficos no advertidos ni atendidos por el autor. (Cardona 2004: 186)
117
Para ver mejor esto conviene traer el ejemplo que pone Wittgenstein seguido de las
consideraciones que acabo de citar en el BT, donde compara su forma de ver los
problemas con la de otros filósofos:
La intranquilidad en filosofía viene de que los filósofos miran, ven a la filosofía de
manera completamente errónea, a saber: dividida, por así decirlo, en franjas verticales
(infinitas), en vez de franjas horizontales (finitas). Esta reordenación de la
comprensión produce la mayor dificultad. Quieren, por así decirlo, comprender la
franja infinita y se quejan | de que //esto// no es posible trozo por trozo. Ciertamente
no, si se entiende por “trozo” una franja horizontal infinita. (BT §92e)
Wittgenstein resuelve problemas (franjas horizontales finitas), no pretende resolver
un único problema (una sola franja, vertical, infinita)174
. La claridad es completa en la
medida de que cada problema que aparece se resuelve; no en la medida en que
queden resueltos todos los problemas, incluso, antes de que estos aparezcan. Esto, de
paso, garantiza la tranquilidad, el descanso del filósofo después de haberse golpeado
la cabeza muchas veces contra los límites del lenguaje (Cfr. PI §119; BT §90m). Es en
este sentido que aparece la doble posibilidad de llevar la filosofía al descanso y de
filosofar cuando quiero. Si se disuelven varios problemas de forma completa, por
decirlo de alguna forma, de uno en uno , no es necesario que el filósofo aplique a una
profundidad innecesaria, sino que una vez visto el enredo, trabajado y disuelto, ya no
se deba ocupar más de éste. Que haya métodos como terapias también quiere decir
que no nos podemos defender de una vez y para siempre de todo malentendido, existe
siempre la posibilidad de caer en uno nuevo y generar ante él un nuevo método: una
terapia, en esta línea, filosofar cuando sea necesario.
Según esto, a la filosofía no le cabe en lo sucesivo otra tarea que denunciar las
pretensiones aparentes de aquellas propuestas teóricas que estiman haber ganado un
conocimiento filosófico acerca de la realidad, pero que, por el contrario, solo están
presas de usos incorrectos del lenguaje. A partir de procesos de dilucidación de la
174
En opinión de Valdés: “Es la renuncia a defender que hay un análisis último, un desvelamiento de la
esencia de la representación que resuelva los problemas filosóficos de modo „indiscutible‟, lo que hace
dar un giro a la filosofía de Wittgenstein y lo que, definitivamente, lo separa de la filosofía tradicional
(2007: 37)”.
118
gramática de los juegos de lenguaje, la filosofía contribuirá a la disipación de dichas
ilusiones y, con ello, a la obtención de la tranquilidad de ánimo proveniente de haber
alcanzado un punto de vista correcto en cuestiones largamente disputadas. (Flórez
2006: 1)
Así, la filosofía encuentra un campo de acción: los malentendidos lingüísticos; campo
que difiere de las viejas preguntas que la ponen a ella misma en cuestión, las
preguntas, por ejemplo, que bien señaló Kant en su Crítica de la razón pura, por
Dios, la libertad y la inmortalidad del alma, a las cuales no puede renunciar la razón
humana, pero cuya respuesta es imposible, al menos, en sentido unívoco.
Wittgenstein llama al fenómeno de plantearnos estas preguntas una “tendencia
humana” en LE, donde dice al final:
Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres que han intentado alguna
vez escribir o hablar de ética o religión, ha sido el ir contra los límites del lenguaje.
Este ir contra los muros de nuestra jaula es perfecta, absolutamente desesperado. La
ética, en la medida en que surge el deseo de decir algo acerca del sentido último de la
vida, de lo absolutamente bueno, de lo absolutamente valioso, no puede ser ciencia.
Lo que dice no atañe a nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un
testimonio de una tendencia de la mente humana que, personalmente, no puedo evitar
respetar profundamente y que no ridiculizaría por nada del mundo. (LE citada en PO,
pg. 65)
Sin embargo, esto no se trata de una evasión por parte de Wittgenstein a los
problemas más vitales del hombre, dado que la estrategia general del filósofo
austriaco consiste en ir más bien a los fundamentos del problema, esto es, “a minar
aquello que permitió que los problemas se plantearan (Tomasini 2003: 118)” en el
lenguaje y a tratar de resolverlos, como vimos en el capítulo anterior, con los
parámetros de la ciencia175
. En palabras de Wittgenstein:
175
Hay una nota de Moore que esclarece el hecho de que Wittgenstein no se ocupara de ética, estética
y religión y solo se haya limitado a mencionar ciertos aspectos de la gramática de palabras como
“Dios”, “bello” y “bueno” en conversaciones con sus estudiantes (Cfr. LC), en ciertas conferencias,
como las notas del mismo Moore, o algunas anotaciones en sus diarios y escritos preparatorios. Cito:
“[Wittgenstein] sostenía que si bien el “nuevo método” tenía mucho que decir sobre el lenguaje, solo
necesitaba tratar aquellos puntos sobre el lenguaje que han llevado, o es posible que lleven, a errores o
perplejidades filosóficas concretas. Creo que pensaba ciertamente que hoy día algunos filósofos han
119
¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que solo parece destruir todo
lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo;
dejando solo pedazos de piedra y escombros). Pero son solo castillos en el aire los
que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. (PI
§118)176
Por otro lado, es inevitable preguntarse si no pierde por ello la filosofía su valor. Ya
que, si bien Wittgenstein no tuvo en cuenta la historia de la filosofía en su proyecto,
nosotros podríamos preguntarnos cuál es, en últimas, la vitalidad de la filosofía
propuesta por este vienés, que tanto ha dado de qué hablar desde la primera vez que
pisó Cambridge en 1909. Este será el último punto a tratar en este capítulo.
3.3. El retorno a la ciudad
Una de las analogías usadas por Wittgenstein, como se ha dicho, a la hora de hablar
del lenguaje, era compararlo con una ciudad. Quisiera aprovechar nuevamente esta
analogía, que nos ha servido como modelo a lo largo de toda esta tesis, para mostrar
el gran aporte de esta filosofía, cuya meta es la claridad. Dice el filósofo: “nuestra
ciudad puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas viejas y plazas, de
viejas y nuevas casas, y de casas con anexos en diversos períodos; y esto rodeado de
un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes (PI
§18)”.
Esto nos ayuda a ver tres cosas: una, que el lenguaje puede cambiar, que los usos de
los signos no son definitivos y que, por ende, está siempre la posibilidad de caer en el
error; otra, que, como en el parágrafo 118, podamos llegar a las bases sobre las cuales
se asientan ciertas proposiciones, frases u oraciones donde haya un malentendido, en
la medida en que podemos ver los signos sobre los cuales descansa un enredo
ido por mal camino al tratar aspectos lingüísticos que no tienen tal alcance y cuya discusión, por tanto,
según su opinión, no forma parte del oficio propio de un filósofo (1959: 231)”. 176
(Cfr. BT §88b)
120
particular. La última, y más importante, es que el filósofo wittgensteiniano –
Wittgenstein mismo – aporta una especie de señalización, para mostrarnos qué
caminos nos conducen a error o cuáles son las vías más seguras (Cfr. BT §90g).
Incluso, esta analogía se extiende a lo que Wittgenstein llama un estado civil de los
problemas (Cfr. PI §125), en contraposición a cuando nos enredamos con nuestras
propias reglas, o las olvidamos y hacemos mal uso de los signos. Restablecer el
lenguaje a su estado civil quiere decir poner la ciudad en orden, devolverle su estado
original antes de que hubiera un malentendido. En esta misma medida, los filósofos
que se dejan guiar por falsas analogías o proposiciones con signos muertos (sin uso),
quedan exiliados de la ciudad y se van a vivir en sus castillos de naipes. El filósofo
wittgensteiniano, en otras palabras, le restituye también a la filosofía su lugar en la
ciudad. Esto, por el contrario de lo que puede parecer inicialmente, no es la muerte de
la filosofía, sino que justamente le restituye la vida.
4. Recapitulación
Con el regreso del filósofo a la ciudad se completa lo que en el segundo Wittgenstein
se entiende por filosofía, cuya naturaleza está íntimamente relacionada a la
significatividad del lenguaje. De esto se desprende que la filosofía tenga sentido
siempre y cuando se mantenga al nivel del lenguaje significativo, o de lo contrario se
convierte en una labor inútil y carente de valor. Por otro lado, queda claro que
Wittgenstein no resolvió todos los problemas que aparecen por un mal uso del
lenguaje, de modo que queda la puerta abierta no solo para nuevos problemas, sino
también para nuevos métodos que funcionen como diferentes terapias.
121
Castillos de naipes
Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y esto significa
no crear ninguno nuevo – por ejemplo, “la ausencia de un ídolo” (BT
86d)
122
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