Del exilio al desplazamiento. Un desafío a la esperanzaCongreso de Teología – 70 años “Dar razón de nuestra esperanza”

La palabra de la teología al pueblo desplazado que sufre sólo puede ser una palabra de esperanza. Así lo comprendió la tradición profética durante el exilio en Babilonia y así lo entiende el quehacer teológico de la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana en la coyuntura colombiana.

El presente comentario a la ponencia “Exilio y Desplazamiento: Un Desafío a la Esperanza” se divide en tres partes. La primera sintetiza los aportes más destacados de la ponencia. La segunda propone algunos interrogantes dirigidos a aclarar y precisar conceptos de la disertación. La tercera sugiere algunas líneas de reflexión que pueden orientar el diálogo y el intercambio académico del congreso.

1. El Dios de la víctima, el sufriente y el desplazado

El pueblo de Israel comprendió en el exilio que Dios se pone del lado del pobre que sufre. La forma como Dios se pone del lado del que sufre es creando y subsistiendo en él. Que Dios se ponga del lado del débil y del desplazado significa que se convierte en una apelación — que interpela — sin poder dirigida al opresor para que cambie su conducta con el oprimido. Es precisamente la víctima quien salva a su victimario y opresor; lo salva en la medida que lo libera de su autosuficiencia y orgullo y lo abre hacia su auto-trascendencia en “otro”. Este es el signo más importante de todos los tiempos — revelado por Jesús — Dios que subsiste en el sufriente y lo hace instrumento de salvación de los pecadores, opresores y homicidas.

La forma como Dios subsiste en el sufriente se denomina también creación, o como lo expresa la fórmula del autor: “la manera como Dios es Dios creando”. Esta forma de subsistencia tiene varias características que la definen: primero, se trata de la lógica o racionalidad como procede — funciona — Dios; segundo, esta racionalidad es la misma que se encuentra en la teología de la cruz paulina y en la teología del seguimiento de la cruz en el evangelio de Marcos; tercero, se trata de una racionalidad que sólo se puede expresar “por medio de lenguajes análogos y convencionales”.

La pregunta teológica que plantea esta disertación no es cuál es el Dios de la víctima y del que sufre, sino una más profunda y radical: ¿cómo se revela Dios? La respuesta ofrecida no es tan simple como se presenta: Dios se revela en la víctima sufriente. ¿Por qué no es tan simple? No se afirma en este caso solamente que el Dios que se revela en la víctima es un Dios sufriente que subsiste en la víctima creando, es decir, interpelando a su victimario para liberarlo de su autosuficiencia, sino que se afirma que este es el (único) Dios que se revela en las Escrituras.

Si la tesis fuera sólo que Dios se revela creador subsistiendo en la víctima, se podría objetar que el Dios que se revela en el poderoso o en el victimario también es un Dios creador que subsiste infligiendo el sufrimiento por medio del victimario. Por eso el autor nos enfrenta al problema más complejo de su tesis, a saber, el sufrimiento, ya no sólo de los individuos, sino de la creación

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entera que en términos de San Pablo espera ser liberada.

La perspectiva del autor nos pone delante del actuar “misterioso” de Dios, más aún del “misterio de obrar de Dios”. No se trata simplemente de un obrar “misterioso”, sino de una acción que es ella mismo “misterio”. Por esta misma razón no se puede expresar por medio de lenguajes descriptivos, sino analógicos y convencionales.

La dificultad planteada no es la pregunta por la revelación de un Dios entre muchos o por la comprensión de una imagen inadecuada de Dios, sino por la revelación del Dios de la Escritura. Si hay un Dios que se revele en la Escritura, este sólo se puede manifestar a los hombres por medio de lenguajes analógicos, o dicho con los términos del mismo autor: “por medio de lenguajes análogos y de proporciones limitadas que manejamos acá en nuestro mundo finito”.

Resumiendo. Israel comprende en el exilio que Dios permanece unilateralmente fiel a su pueblo, incluso en la situación del castigo. El pueblo en el exilio, además, se auto-comprende como siervo sufriente del Señor. Dios se pone de su lado no por ser Israel sino por ser un pueblo sufriente. Esta experiencia del pueblo de Israel se entiende como experiencia de salvación y fue condensada en la Escritura por medio de lenguajes analógicos que son siempre susceptibles de ser actualizados y reinterpretados.

2. Categorías salvíficas y lingüísticas

Los oyentes o lectores que no están familiarizados con algunas formulas acuñadas por los estudiosos de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento, tendrán posiblemente — a esta altura — algunas dificultades para captar la complejidad y las consecuencias de los planteamientos presentados. A continuación se proponen algunos interrogantes dirigidos a esclarecer los conceptos usados en la disertación.

2.1. Obediencia y sumisión

La primera categoría que se podría precisar es la de “obediencia”. No parece del todo claro por qué el “sufrimiento del pobre — culpable de su suerte o no — y que clama a Yhwh, se convierte en testimonio de obediencia y sumisión a la voluntad de Yhwh, y esto es lo que determina que el sufriente sea justo” (p. 6)].1 Esta formulación se puede prestar a malentendidos, ¿acaso todo sufriente que asume sumisamente su sufrimiento se puede considerar justo? De hecho más adelante se afirma que “esos oprimidos y sufrientes son tenidos por justos ante Yhwh a pesar de sus propios pecados”.

Los interrogantes en este caso son múltiples. Primero, si fue la desobediencia a los mandamientos que el Señor dio a Israel la causa que condujo el pueblo al exilio — es decir, la desobediencia a la alianza bilateral

1 Si el sufrimiento del pobre es consecuencia de su desobediencia a la Alianza, es decir, es resultado del castigo de Dios por la desobediencia, ¿cómo y por qué su sufrimiento se convierte en testimonio de obediencia y sumisión a la voluntad de Dios?

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— ¿cómo se puede convertir o entender entonces tal gesto de desobediencia en “testimonio de obediencia y sumisión a la voluntad de Yhwh”? Segundo, ¿no es acaso la “obediencia” una categoría “pasiva” que descarga la responsabilidad de la justificación de los pecadores, a pesar de sus propios pecados, sobre Dios? El mismo autor nos previene al final de su escrito sobre las imágenes inadecuadas de Dios. ¿Por qué la “obediencia” a la voluntad de Dios no es simple sumisión al destino inexorable que priva a los sujetos de la responsabilidad? ¿Cómo podemos estar ciertos de que tal obediencia no es un simple gesto de subordinación a una imagen inadecuada de Dios? ¿Cuál es la obediencia que aquí está en juego?

2.2. El justo sufriente y el Dios que subsiste en la criatura que sufre

La segunda categoría que merece aclaración es la del “justo sufriente” y la del “Dios que subsiste en la criatura que sufre”. El autor afirma que la tradición del justo sufriente — es decir, la tradición según la cual el pueblo es considerado justo por sufrir sumisamente u obedientemente — le permitió a la primera comunidad cristiana interpretar el escándalo de la muerte de Jesús en cruz. No es claro, sin embargo, cómo y por qué se pasa de la tradición que interpreta en el NT a Jesús como el siervo sufriente a la revelación de un Dios “que crea subsistiendo personalmente en su criatura”.

2.3. Sufrimiento, pecado y exclusión

El tercer grupo de categorías que podría ser precisado corresponde al sufrimiento y al pecado. ¿De qué tipo de sufrimiento se trata? La afirmación según la cual el que sufre salva a su victimario, ¿No es una forma de legitimar el sufrimiento injusto? ¿No es acaso una forma de hacer de Dios o de Jesucristo servidores del pecado en el mundo? La objeción no es nueva. En la carta a los Romanos, por ejemplo, Pablo responde a las acusaciones de algunos que creen que la abundancia de gracia divina es un pretexto para acrecentar el pecado (Véase Rom 3,7-8; 6,1-2). Ya que Dios nos justifica gratuitamente entonces pequemos, pues al fin y al cabo, da lo mismo, Dios nos justifica por igual. La objeción es mucho más sutil de lo que parece. Así se presenta, por ejemplo, en Gal 2,17: si en Cristo todos los seres humanos (especialmente los pecadores) son justificados, entonces ¿es Cristo un servidor del pecado?

La respuesta, según la cual el propósito del Dios que crea subsistiendo personalmente en el universo y padeciendo en él es precisamente liberar de su finitud al universo venciendo la finitud en la misma finitud, no puede ser completa mientras no se aclare quién sometió la misma creación a la finitud, o cómo dice la carta a los Romanos, que la sometió a la vanidad en la esperanza de que la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,20-21).

2.4. Revelación y lenguajes análogos

La dificultad de la comprensión de un Dios que subsiste en la persona sufriente radica en que el ser humano sólo puede entender tal proceder de Dios cuando el mismo Dios se lo revela, “desde el fondo del hombre mismo,

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como un dato de conciencia implícito en él” (p.11). La pregunta teológica de fondo es: ¿cómo se revela Dios? La respuesta del autor es “por medio de lenguajes análogos y de proporciones limitadas que manejamos acá en nuestro mundo finito” (p.12).

En esta formulación aparecen dos categorías más por precisar — o mejor, interrogantes por resolver —. Primero, ¿qué se entiende por revelación? Se trata de una “revelación” que el ser humano no puede comprender si Dios no se la propone. No es una revelación conseguida, adquirida o merecida, sino recibida. Si es dada por Dios, ¿cómo se puede entonces entender que sea “un dato de conciencia implícito en él”? La segunda categoría a esclarecer es la de “lenguajes análogos”. El axioma medieval afirma que a Dios sólo se le puede conocer por analogía. La pregunta es si el lenguaje de la Biblia es en realidad un lenguaje análogo. ¿Qué entiende el autor por “lenguajes de proporciones limitadas” de nuestro mundo finito? ¿Debemos suponer entonces la existencia de un “lenguaje divino” inaccesible al ser humano en su totalidad y que sólo se percibe en destellos fugaces y parciales denominados “analogías”?

La dificultad pertenece en realidad a la filosofía del lenguaje, sin embargo, para nuestros efectos es pertinente: ¿cuál es el lenguaje con el cual Dios se revela en la Escritura? Este punto quizás también necesita ser ampliado.

2.5. Bienaventuranzas y musth,rion

La categoría de bienaventurados y en particular la expresión “bienaventurados los pobres de espíritu” valdría la pena ser igualmente comentada. ¿Los “dichosos” de las bienaventuranzas son “felices”, o más bien “bendecidos” porque han sido ya acogidos en su reino? Detrás de la formulación de esta pregunta se encuentra la cuestión por el contexto veterotestamentario de las bienaventuranzas. Un grupo de autores representativos considera que el contexto de la expresión es sapiencial (ashre’), en tal caso la mejor traducción sería feliz o dichoso; otro grupo considera que su contexto es la alianza (baruk), en ese caso la mejor traducción sería benditos. Las bienaventuranzas así entendidas serían la expresión del cumplimiento de las bendiciones de la alianza dirigidas ahora a la comunidad inaugurada con el evento salvífico Cristo.

Para terminar, una última categoría que quizás merece ser precisada es la de “misterio”. El autor se refiere a: “El misterio del modo de obrar del Dios creador real” (p.12), o en otro lugar: “misterio de modo de obrar de Dios” (p. 12). La pregunta en este caso es si el actuar de Dios es “misterioso” o si es “misterio” en sí mismo. La diferencia no es fútil. Un obrar “misterioso” se podría entender como inaccesible al ser humano, no cognoscible ni pensable. Si por el contrario se trata de “misterio”, la expresión adquiere el significado de un actuar que es vehículo de una realidad más profunda aún no revelada o revelada sólo a un grupo de iniciados. ¿No será acaso que el misterio de la acción de Dios escondido por muchas generaciones fue dado a conocer ahora plenamente a los apóstoles y profetas (Ef 3,5) en Cristo?

3. Razones para la esperanza

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3.1. El cuerpo del siervo sufriente de Yhwh

El pueblo de Israel durante el exilio comprendió con no poco dolor que era el siervo de Yhwh expuesto a la humillación y al dolor. La interpretación neotestamentaria del siervo sufriente ha subrayado notablemente el valor individual de este siervo. La otra interpretación, la colectiva, sin embargo, acentúa rasgos que definen mejor el valor dado al sufrimiento en la Escritura. Estas consideraciones obligan al lector a volver al Antiguo Testamento para preguntarse: ¿qué fue lo que realmente comprendió el pueblo de Israel en el exilio?

Quizás sea el lenguaje de la “nueva creación” el que pueda ilustrar mejor la conciencia del pueblo durante y después del exilio. El pueblo entendió que por medio del sufrimiento Dios no sólo purificaba el pueblo, sino que lo exterminaba de la faz de la tierra para comenzar algo nuevo, una nueva creación. Dios después del exilio crea nuevamente a los seres humanos, los hace capaces de justicia y beneficiarios de las promesas de la alianza. La nueva creación abarca además el cosmos entero, toda la creación, o en términos de Isaías: cielos nuevos y tierra nueva.

La idea de un Dios que habita en la víctima y que interpela a su victimario para que se libere de su autosuficiencia y se abra al otro y a lo Otro resulta una magnífica rejilla de lectura del exilio y no menos que sugestiva, sin embargo, no subraya suficientemente la dimensión comunitaria y cósmica de la acción salvífica de Dios en y por medio de Cristo. El pueblo de Israel no sólo comprendió en el exilio que Dios se pone de parte de la víctima y subsiste en ella creando, sino que además comprendió que Dios crea para sí un pueblo nuevo y una creación nueva como consecuencia de su fidelidad a la promesa y a la palabra dada a los comienzos del pueblo.

Los creyentes tienen ahora motivos para la esperanza, ellos pueden ahora si esperar lo que antes de Jesús no podían aguardar: la liberación completa de los seres humanos de su egoísmo por medio de la participación en el sufrimiento de la cruz de Cristo y del conocimiento de su misterio.

3.2. Contenidos y lenguajes analógicos

La experiencia del actuar de Dios creando en su criatura no se puede expresar por medio de lenguajes oficiales y ordinarios, sino por medio de lenguajes analógicos y convencionales.

Según esta concepción del lenguaje, la realidad supera abundantemente la capacidad del lenguaje para decirla, o dicho con otras palabras, la realidad constituye un contenido difícilmente aprehensible por un lenguaje finito. Esta concepción del lenguaje supone la existencia “objetiva” de una realidad paralela o al margen del lenguaje.

Esta concepción “objetiva” del lenguaje ignora, sin embargo, que el efecto o los efectos queridos sobre el lector no obedecen simplemente a la actualización de un contenido, sino que están dirigidos a crear un nuevo

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orden de cosas. Esta creación sucede por la inter-acción del lector con el texto. Se trata entonces no de un lenguaje analógico sino “narrativo”. Ahora bien, ¿por qué Dios preferiría decirse como narración antes que como convención? Quizás porque el ser humano, su principal lector y receptor, sólo puede digerir la locura y sabiduría del evangelio revelado en Jesucristo por medio de lenguajes igualmente paradójicos y finitos. La narración, en este sentido, quizás sea el mejor medio para comunicar el conocimiento amante del misterio de Cristo que transforma no sólo victimarios, sino también víctimas y pueblos en una nueva creación.

4. Conclusión

Para terminar, el exilio y el desplazamiento constituyen el más grande desafío para la fe del pueblo de Dios. Es en estas situaciones extremas cuando se purifica la fe sincera en el Señor y se da origen a un nuevo orden de cosas, a una nueva creación, en los cuales se configura también la esperanza auténtica del creyente y del nuevo pueblo de Dios. Después de todo lo hecho por Dios, por medio de Jesucristo, y a favor a su pueblo, se concluye que hay razones y motivos para volver a esperar.

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