Ética del ejercicio profesional (1° unidad)[1]

7/22/2019 TICA DEL EJERCICIO PROFESIONAL (1 Unidad)[1]

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U N IV E R S ID A D A U T N O M A D E N U E V O L E N


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"Etica del ejercicio profesional


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;

Etica del ejercicio profesional

Autores:Nora Mara Berumen de los Santos

Silvia Gomar RuizPedro Gmez Dans

Revisora tcnica:Dra. Ana Teresa Lpez de L1ergo

Investigadora de la Facultad de Pedagoga y Directora delDepartamento de Difusin de la Universidad Panamericana

DCIMA QUINTA REIMPRESINMXICO,2009


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Para establecer comunicacincon nosotros puede hacerlo por:

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tica del ejercicio profesionalDerechos reservados: 2001, Nora Mara Berumen de los Santos / Silvia Gomar Ruiz /

Pedro Gmez Dans / Universidad Autnoma de Nuevo Len 2001, Grupo Patria Cultural, S.A. de C.Y. 2007, GRUPO EDITORIAL PATRIA, S.A. DE c.Y.Renacimiento 180, Colonia San Juan Tlihuaca,

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Queda prohibida la reproduccin o transmisin total o parcial del contenidode la presente obra en cualesquiera formas, sean electrnicas o mecnicas,sin el consentimiento previo y por escrito del editor.

Impreso en MxicoPrinted in Mexico

Primera edicin: 2001

Dcima cuarta reimpresin: 2008Dcima quinta reimpresin: 2009
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CONTENIDO

Unidad 1 tica, ciencia de lo moral

, 1.1 Qu es la tica? .

,1.2 La tica en la historia .

,1.3 !\1oralidad .

Bibliografa

Unidad 2 El hombre y su realidad social

2.1 tica y cultura .

2.2 Relacin entre tica y cultura .

3.3 Individuo, persona, sociedad y tica ' .

2.4 La persona .

2.5 Cuatro temas actuales .

Unidad 3 tica, trabajo y profesin

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3.1 El trabajo como una manifestacin humana 111

3.2 Enfoque instrumental 'y psicolgico del trabajo 112

3.3 Valoracin social del trabajo 122

3.4 Trabajo y profesin '.' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 124

'3.5 tica y profesin 132

3.6 Elementos reguladores de la vida profesional 135

3.7 Valores indispensables para un ejercicio tico de la profesin 137


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Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 140

Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 141

Bibliografa 142


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PresentacinLa Universidad Autnoma de Nuevo Len ha impulsado los trabajos de uno

de los programas ms ambiciosos de su VISIN UANL 2006, con el anlisis,diseo y aplicacin del Programa de Estudios Generales para la Formacin In-tegral de los Estudiantes de Licenciatura.

Este Programa busca fundamentalmente ampliar la cultura de los jvenes

estudiantes, estrechando el vnculo de la formacion cientfica y tcnica con las

ciencias sociales y las humanidades, y reconociendo los mbitos social y huma-

nstico en la formacin cientfica y tcnica.

Rige aqu la idea de una cultura universitaria compartida por diferentes ca-

rreras y profesiones. La formacin de esta cultura universitaria se constituye en

un elemento esencial de la responsabilidad profesional que debe materializarse

en cada estudiante.

Lo anterior se plantea en un marco que considera los lmites de espacio,

tiempo y recursos de nuestra Universidad, lo que nos obliga a pensar en los co-

nocimientos que pueden incidir efectivamente en las necesidades acadmicas,

sociales y culturales del estudiante.

El trabajo del Programa de Estudios Gen~rales se ha desarrollado con gran

rigor acadmico, iniciando con este libro la parte prctica de la actividad edu-

cativa concebida en diferentes sentidos; la formacin de los docentes que im-

partirn los cursos, la seleccin de los contenidos acordes a los objetivos para la

formacin de los estudiantes y la elaboracin en cada caso de un texto espec-ficamente diseado para los fines de la educacin integral.

Para el Programa de Estudios Generales este volumen representa una prime-

ra aproximacin al saln de clase. Organiza y describe cqntenidos y actividades

para los alumnos y los docentes que permitirn establecer un proceso educativo

conforme a sus necesidades. Dado que toda propuesta educativa debe buscar de-

sarrollarse, la evaluacin que hagan maestros y alumnos permitir un enrique-

cimiento continuo, tanto de los cursos como de los propios libros de texto.

Es para la Universidad Autnoma de Nuevo Len un placer presentar el

libro tica del ejercicio profesional, no dudando que representa la posibilidadde satisfacer las necesidades e intereses sentidos de los alumnos, acadmicos y

autoridades de las distintas dependencias.


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IntroduccinEl mundo en torno nuestro cambia a cada instante a un ritmo tan vertiginoso

que apenas si podemos percatamos de las trascendentales consecuencias que tandecisivamente afectan de una u otra forma a nuestra sociedad.

La ciencia y la tecnologa avanzan y con su progreso modifican la vida de ca-

da ser humano, sus horizontes, sus metas y propsitos, cabe aqu preguntarse por

la significacin y el rumbo de todos estos avances y progresos.

Para lograr una respuesta con un verdadero significado objetivo, es necesario

inquirir en los fundamentos de la tica, en sus porqus y en sus para qu. As, la

primera unidad define y ubica a la tica segn su objeto de estudio, seguido de

un recorrido por algunos de los ms importantes momentos de la reflexin ftlo-

sfica sobre la dimensin moral del hombre y de algunos aspectos del acto

moral.

La segunda unidad sita a la persona en su realidad cultural, social y per-

sonal, buscando la fundamentacin de los actos morales para que el alumno re-

conozca en su identidad, fruto de su propia cultura, las normas morales, que no

siempre van de acuerdo con la tica.

Otro aspecto que se contempla en la segunda unidad es el reconocimiento

y encuentro de la persona con sus capacidades y su conducta: se consideran bue~na s si redundan en el crecimiento personal y social del individuo pero, se califi-

can de malas cuando impiden o retrasan el crecimiento del ser humano. Termi-

na esta unidad con un breve examen de realidades tales como la globalizacin, el

anonimato y los derechos humanos.

La tercera unidad es una reflexin sobre los valores inherentes a todo ejerci-

cio profesional cuyo fin ltimo es el hombre frente al papel que juegan la hones-

tidad, la responsabilidad, la justicia y el secreto profesional.

En esta ltima unidad se pretende que el alumno reconozca los valores con

los que l cuenta, y a su vez, desarrolle aquellos otros valores que le son necesa-

rios para lograr un ejercicio ntegro, tanto en el plano intelectual, tcnico como

en el humanstico.

Nora Mara Berumen de los Santos

Silvia Gomar Ruiz

Pedro Gmez Dans


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Unidad 1;

Etica, ciencia de lo moral

Objetivo de la unidad:Que el alumno conozca los fundamentos ticos de la actividad huma-na con el fin de establecer criterios de valoracin moral congruentesconsigo mismo, con los dems individuos y de acuerdo con el deber. .


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O B JE T N O S P A R T IC U L A R ES

1 .1 Q U E S LA T I CA

1 .2 LA T I CA EN LA H ISTO R I A Conocer l as d if er en tes p ropuest as ti cas a l o largo de la h is tor ia para que mediante la reflexin y

el anlis is reconozca el impacto moral de cada una de ellas , tanto en el plano indiv idual como en el

mbito social.


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I N T R O D U C C I N

"La vid a huma na tiene un a tex tur a ti ca . No se tra ta de algoque se puede o no se puede t ener, sino que la ex istenciadel hombre, antes de ser honesta o inhonesta, es moral. "

De Agustn Basave Fernndez del Valle!

El hombre a travs de la historia se ha considerado a s mismo como algo diferente

del resto de la naturaleza, ya Safo de Mitilene (n. 600 a.c.), poetisa lrica, lo dice dela siguiente manera ". .. me parece que es igual a los dioses el hombre, aquel que fren-te a ti se sienta".

El hombre se reconoce como nico en medio de la multitud de seres vivientesque lo rodean: se ha preguntado por sus orgenes, se ha preocupado por su destino,el futuro le ha obsesionado y se ha preparado para el viaje de la muerte, de hecho,la idea de la inmortalidad es parte de la diferencia que lo separa de la vida mera-mente natural.

El ser distinto y nico confieren al hombre un grado de superioridad y dignidadpropias, ante esta dignidad el hombre reclama un lugar de seoro; l es el nico queposee la capacidad de actuar de acuerdo con una voluntad, la suya, a diferencia deaquellos seres cuyo actuar obedece al dictado ciego de su naturaleza.

La voluntad humana se yergue poderosa, libre ante el instinto y ante las pasio-nes que bullen dentro del hombre, esa voluntad tambin se rebela ante las fuerzasque desde fuera la amenazan con coaccionarla y condicionarla.

Tratar de explicar la vida de ese ser especial que e s el hombre ha sido una preo-cupacin que encuentra sus diferentes matices a lo largo de miles de aos de civili-zacin, los antiguos escudriaron los cielos, se ligaron a los elementos fabr icandocon ellos deidades engendradoras y reguladoras de la vida humana, as, muchospueblos explicaron su origen como pr ovenientes de dioses, y con ellos intentaron undilogo reconciliador y temeroso ante lo ignoto, ante lo que consideraron superior:

Al hallarse ante algo ms poderoso que l mismo, el hombre busc cuidar susactos, guiarlos de manera que concordaran con lo que l pens deba ser, la mismaordenacin del cosmos incitaba a ordenar la vida humana, la belleza del universohabra de reflejarse en las acciones de los hombres.

, 1 .1 Q U E S L A T I CAAn cuando al hombre nunca le ha sido ajena su especial posicin en el mundo, nosiempre ha reflexionado sobre s mismo a la manera como lo hicieron los griegos, quealcanzaron un conocimiento diferente: la filosofa, a la cual defini Aristteles como

ciencia que "trata de las primeras causas y los primeros principios de las cosas,,2

En la filosofa, el planteamiento del hombre por el hombre fue gradual, vago alprincipio, metdico y sistemtico despus, hasta concretarse en una disciplina espe-cial encargada exclusivamente de los hechos del hombre, estableciendo sus estruc-turas fundamentales y condiciones en que stos se realizan.

1 Basave Fernndez Dr. Agustin del Valle, Tratado de Filosofa, Amor a la sabidura como propedutica desalvacin, Ed. Lmusa, Noriega Editores, Mxico, 1995, p. 103.

2 Arstteles, Metafsica 1:981 b. Obras, Ed. Aguilar, Madrd, 1977, p.911.


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La ciencia en cuestin es la tica, que se e sboz desde los primeros filsofoshasta llegar a conformarse como una rama de la filosofa cuyo objeto de estudio esel hombre especficamente desde el punto de vista de la moral.

El objetivo de la tica es el de una reflexin crtica del hombre desde el valor moral.

Existen actos humanos que responden a un dictado natural, ajeno a la voluntady a veces tambin a la conciencia, y que no se ordenan en funcin de un f in, actosque no disciernen entre lo que debe o no debe hacerse, buscan su propio bien, porejemplo huir del peligro, sustentar y cuidar a los hijos, etc., son actos que puedenexplicarse ca\i.lsalmente dado que pertenecen al hombre, en tanto que ser vivo, ra-cional y consciente; comer y moverse son actos no exclusivos del hombre, los ani-males tambin comen y se mueven, y las plantas se nutren, estos actos sonllamados actos del hombre. A diferencia de stos, los actos humanos son propios delhombre, en estos actos intervienen la razn, la voluntad, la conciencia propia. As,el acto de comer bajo estas condiciones pasa de ser un acto natural animal a ser unacto voluntario, libre y consciente.

EtimologaLa palabra tica proviene del griego ethiks que a su vez viene de otro vocablo,

ethos que significa costumbre, hbito.

En latn, la palabra costumbre se designa con el trmino mos, moris, el cual tam-bin se traduce como moral. Debido a dicha derivacin etimolgica es comn llamarmoral a la tica.

Costumbre (ethos) es la repeticin de actos no mecnicos, como los actos de una

mquina por ms automtica que sta nos parezca; tampoco se refiere a los actosde los animales, los cuales son impulsados por el mero instinto. En la costumbre,ethos, los actos se repiten conscientemente, acordes a la razn, a la voluntad, y en

vista a las consecuencias que traera el actuar de talo cual manera; sin tales carac-tersticas la costumbre no sera diferente del obrar de los animales o del movimien-to de las cosas.

El significado del concepto costumbre en tanto que ethos se diferencia del usocomn de la palabra, ya que ethos conlleva un carcter moral, mientras que la sig-

nificacin comn alude a una mera repeticin, quiz mecnica de ciertos hechos. Elcarcter mor al consiste en el modo de ser del hombre mediante el cual conoce, juz-ga y acta de acuerdo con el bien y el mal.

La costumbre representa la condicin humana, es como una marca, se convier-te por tanto en su carcter propio, en su modo de ser, en su naturaleza.

Heidegger hace alusin al sentido de morar que tiene el vocablo, como el de de-tenerse, entretenerse, quedarse,! permanecer, trminos que se identifican con la.....significacin fundamental de la palabra ethos, ha de decir ahora el nombre tica

que ella piensa la estancia del hombre".3

El modo de vivir del hombre es la costumbre, la cual no e s algo agregado quesurge de la pura necesidad o de la conveniencia de adaptacin al medio, sino que esel reflejo de su individualidad en su relacin y manejo consigo mismo, con los de-

ms individuos y con el mundo. La costumbre es el acto del hombre acorde a unafinalidad que lo perfeccione.

3 Heidegger, Martn, Cartas sobre el Humanismo, Cuadernos Taurus #21, Taurus Editores, Espaa, 1970,p.57.


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Entanto que el serhumano no obra slo por instinto sino por voluntad libre, susactos seordenan hacia un fin, sufin, suobjeto que le espropio. Como fin que le per-fecciona, ste ha de ser el mejor, el ms bueno y honesto, el que corresponda a laparte ms elevada del hombre, que para algunos es la razn, para otros el espritu oquiz el cuerpo.

La costumbre, ethos, tiene suorigen en el hombre mismo, lo proyecta hacia unafinalidad, le permite autodeterminarse dndole a la vida humana sentido y calidad.

tica y moral

Porsuetimologa pudiera parecer que ticay Moral son lo mismo, sin embargo, porsu aplicacin y referencia, ambas se distinguen entre s.

La tica es una ciencia normativa, anteriormente llamada Deontologa o Teorade los deberes; es normativa porque los actos a los cuales se refiere, en tanto queson actos conscientes, libres y voluntarios, seremiten necesariamente aciertas nor-mas generales que tienen como baseal 'valor'.

De aqu que sea la Axiologa o Teora de los valores la que aporte una funda-mentacin terica a la tica.

Lasnormas a lascuales serefiere la tica, son llamadas en su conjunto: 'Moral';

de una u otra forma todas ellas apuntan a su valor fundamental: 'lo bueno'.La moralidad es el carcter de los actos humanos en cuanto son considerados

buenos o malos. Desde el punto de vista de la moralidad seles designa actos mora-lesa aquellos actosacordes con el bien y actos inmorales a los actos ejecutados con-tra el bien, esdecir, actos malos. Amoral es lo que carece de carcter moral.

Por tanto, los hechos de los hombres son de dos tipos, los morales y los na-turales. Naturales se les considera a aquellos actos no ejecutados ni voluntaria,ni libre, ni conscientemente.

Los actos morales, a diferencia de los naturales, son siempre conscientes y vo-luntarios, apuntando a la posibilidad de la libertad. Losactos naturales tienen un ori-gen psi.cologistay su determinacin contraSt.acon laJ ibertad de los actos morales.

ticay casusticadifieren, dado que mientras la tica investiga los principios'ge-

nerales que rigen los actos morales, la casustica enumera y clasifica los hechos mo-rales particulares proponiendo un juicio moral para tales problemas morales, segnlas circunstancias que les rodeen.

tica general y tica particular

Latica sedivide en tica terica o general y tica prctica o especial.

Latica terica o general investiga los principios generales que rigen al acto mo-ral, la naturaleza de la voluntad, de la libertad y de la conciencia; sepregunta por laposible existencia de un fin ltimo del hombre, por la obligatoriedad moral y sus fun-damentos.

Porsu parte, la tica prctica o especial secuestiona sobre el qu hacer para queel individuo logre una vida honesta, feliz y placentera, y procurar descubrir tam-

bin los derechos del hombre en lo individual como en lo social.A la tica prctica o especial sele llama tambin Derecho natural, al que no se

le debe confundir con elDerecho, el cual es un conjunto de leyes que regulan los gru-pos sociales.


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Por su doble aspecto terico y prctico, la tica requiere de un mtodo que respon-da a esa dualidad. .

Si se considera al objeto de la tica slo como un producto de la experiencia, elmtodo aplicable es el inductivo, que va de lo particular a lo universal. Si por el con-trario, la fundamentacin se apoya en lo a priori como punto de partida, el mtodo

ms viable es el deductivo, que parte de lo general, de la ley moral y concluye en elcaso particular valorndolo de acuerdo con una norma especfica, como bueno omalo. El mtodo deductivo se basa en la razn y en la idea de un imperativo infle-xible. La tica no puede desatender el hecho concreto de la moralidad, como tam-poco el aspecto normativo, a priori, al deber ser.

En la antigedad son los estoicos un ejemplo del concepto racionalista de tica.Ellos concibieron al universo como algo bueno, regido por una razn o Lagos Supre-

mo del cual el hombre deba ser un reflejo adecuando su alma al sentido racionalsupremo que ordena al cosmos. "Que a los racionales les ha sido dada la razn co-mo principado ms perfecto, a fin de que, viviendo segn ella, sea rectamente con-

forme a la naturaleza, pues la razn es la directriz y artfice de los apetitos,,4

Otros filsofos como Baruch Spinoza (1634-1677) Y Emanuelle Kant (1724-1804) tambin propusieron una tica de corte racionalista, que enfatiza el carcter

universal de la ley y su necesidad de encarnarse en actos particulares susceptiblesde ser valorados moralmente.

El mtodo inductivo, utilizado por la tica de carcter emprico, se basa en he-chos, en experiencias concretas con todos sus matices histricos, sociales, etc., a

partir de los cuales se formulan las normas morales bajo cuya autoridad han de va-lorarse los actos particulares, actos que se desarrollan en determinados tiempos ycircunstancias, por lo que no se puede hablar de un criterio moral sino de tantos cri-terios como tiempos y situaciones se consideren. Lo que resulta benfico para al-

gunos puede no ser de ayuda para otros. Los positivistas aceptan este mtodoi'nductivo o experimental como el ms adecuado para la tica.

El positivismo fundado por Augusto Comte (1798-1857) propone una tica cuyo

punto de partida va de abajo, del acto individual elevndose hasta una ley que per-mita el desarrollo de la humanidad entera contraponiendo los sentimientos de egos-mo, individualismo-altruismo.

"Los tres grados esenciales de nuestra existencia -personal, domstica y so-cial- representan la educacin gradual del sentimiento fundamental, desarrollado

poco a poco por efectos cada vez menos enrgicos y ms sealados. Esta marchaprogresiva y natural constituye el principal recurso para llegar, tanto como es posi-

ble, a la preponderancia normal de la sociabilidad sobre la individualidad. Entre es-tos dos estados extremos del corazn humano, existe un estado intermedio aptopara promover una transicin espontnea, que permite la verdadera solucin habi-tual del gran problema moral: el hombre se eleva de su personalidad primitiva y lle-

ga a la sociabilidad final ante todo, a merced de sus efectos familiares",s

4 Laercio, Digenes. Vidas, opiniones y sentencias de los fils of os m s ilustres, VlI:61 bigrafos griegos,Editorial AguiJ ar, Madrid, J 973, p. 1290.

5 Comte, Augusto, Sistema de poltica positiva, Coleccin "Sepan Cuntos ..." #340, Editorial Porra,Mxico, 1986, pp. 111-112.


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Ni el mtodo inductivo ni el deductivo bastan por s solos para la investigacindel problema tico, ambos secomplementan; el inductivo esrealista y funcional, pe-ro descuida el aspecto normativo, y el deductivo sealejadel terreno individual al noinsistir en la comprobacin de la verdad de su postulado, pronuncindose noobstante, por una realidad racional, por un idealismo que elude al relativismomoral.

Algunos filsofos no consideran suficientes estos mtodos para la investigacin

de una tica filosfica y proponen otro mtodo, el intuitivo, como el mtodo capazde captar elvalor en forma directa e inmediata; representantes de esta direccin loson Max Schelery Henri Bergson.

ParaMax Scheler, filsofo alemn (1874-1928), los valores existen como tales,esdecir, como valores, no seles debe confundir con los bienes, los valores tampocoson cualidades, por tanto el mtodo para conocerlos es el intuitivo, que a travs dela emocin rebasatanto la sensibilidad emprica como la racionalidad, por estemto-do Scheler pretende anular el "...viejo prejuicio de que el espritu humano se agota

en el dilema razn-sensibilidad ..."6

tica y filosofaLa disciplina que estudia al hombre como ser moral es la tica o filosofa moral,

nombres que corresponden a ethos, costumbre, y mos-moris, moral.Latica es una parte de la filosofa, de ahi que su mtodo y caractersticas de

investigacin han de concordar con los de esta disciplina. Lafilosofa es una refle-xin cuya fuente de verdad es fundamentalmente la razn, aspira a una coherencialgica suficiente para cimentar su discusin rechazando las vas que conducen a lanegacin de la verdad.

La filosofa tiene como objeto de estudio al ser en su totalidad, -incluido alhombre-; es la bsqueda de los fundamentos, desusentido ltimo y delas relacio-nes del ser.

La problemtica que se propone esclarecer la tica se desprende del acto moralcomo algo real y concreto, al que -al aplicrsele los criterios filosficos- habr deser fundamentado, esclarecindosesus estructuras y relaciones esenciales.

A]ser la tica parte de la filosofa, la tica habr de exhibir un carcter de uni-versalidad, mediante el cual ser capaz de abarcarsuobjeto, el acto moral, como untodo, enfocndolo desde todas las perspectivas que la razn le dicte, buscando conello un concepto abstracto y general, pero al mismo tiempo concreto y particular,atendiendo a consideraciones empricas.

Reflexione y responda las siguientes preguntas:

1. Qucircunstancias sociales e histricas pueden influir en las decisiones morales del in-dividuo?

2. Qu criterio especfico se sigue en su comunidad para juzgar un acto como moral-

mente bueno?3. Ejemplifique actos que puedan calificarse de amorales.


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contaminacin que impedira la corrupcin es la lucha por el bien, leemos en Di-genes Laercio lo siguiente, hablando de Pitgoras: "...dice que lo mayor que tiene elhombre es que el alma induce al bien o al mal; que es feliz a quien le toca un alma

buena...".11

Empdocles de Agrigento _

Floreci hacia450 a.c., comparte la idea de la transmigracin del alma en posde unavida dichosa mediante la adquisicin del conocimiento, para volver a un estado pri-migenio del alma: la felicidad; para logrario seha de luchar contra la ley de la nece-sidad que rige el mundo y que condena al hombre a transmigrar unayotra vez hastapoder liberar el alma de sutnica corporal y permitirle la salvacin final.

Laidea de esta lucha del hombre por la liberacin del alma de la ley de la nece-sidad, tiene implicaciones morales, toda vez que busca cumplir un propsito: el deser feliz y situarse en el lugar ideal que le corresponde al alma humana, aunque pa-ra ello deba el hombre sacrificar una parte de s, su cuerpo.

El concepto de alma va ms all de ser slo un principio de movimiento, aludea un estado de perfeccin que trasciende con su esfuerzo los niveles de la animali-dad y de la materialidad.

Demcrito de AbderaContemporneo de Scratesy Platn (fl. hacia420 a.c.) sostiene un materialismo enel que el alma se compone de formas sutiles, de tomos materiales. El alma de De-mcrito es principio de vida. De acuerdo con la naturaleza material del alma, el cri-terio para la vida prctica, esla bsqueda del placer, en la que el alma juega un papelregulador de la conducta con miras a la vida feliz. "Buenaventura y malaventura son

cosasdel alma".12Ms que nada, la vida humana es un aprendizaje de lo convenien-te y de lo til a travs de ciertas actitudes que el alma debe asumir sirvindose de ca-minos tales como la sensatez, mesura, ecuanimidad, veracidad, cordura, etctera.

Consecuente con la naturaleza material del alma hay una renuncia a la libertady a la inmortalidad y a la libertad; no obstante el dominio que el alma ejerce, se es-tablece una vez ms una lucha entre el bien y el mal, entre lajusticia y la injusticia,

lo cual habla de perfeccin moral y de una conducta que debe apuntar hacia la elec-cin final como la propia "perfeccin misma del alma".!3

SofistasEn los siglos vY IV. a.c. en una Atenas renovada por la democracia y el brillu de laretrica, alzan suvoz ciertos maestros que hacan de su profesin una actividad lu-crativa, sellamaban a smismos sofistas, es decir, sabios; se dedicaban a ensear,su sabidura, por lo que muchos de sus contemporneos reprobaron esta actividadacusndolos de falsos filsofos; este sentido peyorativo del vocablo sofista ha preva-lecido hasta el da de hoy, "T-le dije- Porlos dioses!, no te avergonzaras aca-

sode presentarte ante toda Grecia en calidad de sofista?".14

11 Laercio. Digenes. Ob. ciL, VIII Pitgoras #21, p. 1319.12 Demcrito. Frag. 170, Revistas Literarias Mexicanas Modernas, El Hijo Prdigo, vol. 11,ocL 1943-dic.

1943, Trad.J uan David GarciaBacca. Primera Edicin Facsimilar, Fondo de Cultura Econmica, 1983,

p. 169.

13 Demcrito, frag. 187, lbdem, p. 232.

14 Platn. Dilogos, Protgoras 311c, p.162, Obras Completas, Editorial Aguilar, Madrid, 1977.


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Platn en el dilogo El Menn habla de Protgoras, el sofista, diciendo: "habrpodido disimular a toda Grecia que est engaando y estropeando a los que se leacercan, que los hace partir peores que cuando los recibi, y esto durante ms de

cuarenta aos".15 (Menn o de la virtud 92b, p. 454 Ag). Y Aristteles en sus Argu-mentos SoJsticos dice, "sin embargo, puesto que a los ojos de alguna gente es msprovechoso parecer sabio, que ser sabio sin parecerlo, pues el arte de la sofstica

consiste precisamente en lo apariencial y no en la sabidura real".16

Antes de Scrates y de los sofistas, los filsofos se preocuparon sobre todo por

la naturaleza, sus principios y causas; y no es sino hasta Scrates por un lado y lossofistas por otro, que el hombre ocupa un lugar especial, central en la investigacinfilosfica.

Algunos representantes de la sofstica fueron Protgoras de Abdera, Gorgias deLeontinos, Hippias de Ellis, etc., y quiz el ms conspicuo lo fue Protgoras de Ab-dera, quien floreci hacia 444 a.c., a quien lo reconocieron por sus dotes de orato-ria y a quien Aristteles menciona aludiendo a sus estudios sobre 'la palabra'.

La sofstica ostenta un carcter subjetivista, es decir, que el valor moral y las ac-ciones de los individuos valen slo por l y para l, el clebre apotegma de Protgo-

ras: El hombre es la medida de todas las cosas,17 permite captar la esencia del

pensamiento sofista. Los valores son relativos al hombre, no existen valores fuera eindependientes del individuo; este relativismo sofista fue ampliamente criticado porPlatn.

El sabio ocupa un lugar especial en las diferentes culturas, as el mago, el sacer-dote y el anciano; gracias a su conocimiento y experiencia son considerados fuen-tes dignas de ser escuchadas y hasta imitadas por los dems individuos de lacomunidad. De alguna manera el sabio siempre ensea, siempre comparte su sabi-dura y es respetado y reverenciado; el sofista cambia sin embargo el sentido de es-ta enseanza, en primer lugar, cobra por ensear y en segundo lugar deja expuestala parte ms dbil de la posibilidad y la certeza del conocimiento.

El discernimiento entre lo que le corresponde hacer o no hacer al hombre segnla sofstica, no est ligado a ninguna realidad que no sea el hombre mismo, en es-to, por una parte, hay un elogio al conferirle al individuo un alto grado de confian-za, un reconocimiento a su dignida a su status de superioridad por sobre lanaturaleza y an por sobre los dems individuos de la comunidad, es una exaltacinde la individualidad, base de la libertad, que se enfrenta a la determinacin causal

de la naturaleza

Pero por otra parte esta actitud muestra tambin su incapacidad de ir ms allde, su, verdad, la cual es la nica gua de conocimiento, lo que conlleva la dificultadde arribar a razones suficientes ms all de la propia percepcin particular, de estoltimo se desprende el sentido utilitarista y prctico de la sofstica.

El relativismo de la sofstica impide elaborar juicios morales radicales con baseen lo malo o 10 bueno en s, ms bien el juicio moral atender a una doble moral,parcial, de conveniencia y situacin.

15 Platn. Dilogos. Ob. cit.. Menn 92b. p. 454.16 Aristteles. Argum ento s S ojsticos 1: 165a Obras. Editorial AguiJ ar, Madrid, 1977. p. 529.17 Platn. Dilogos, Ob. cit., Teeteto 152b, p. 898.


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ActividadesReflexione y responda las siguientes preguntas:

1. Si se asume la moral relativa, cul ser la autoridad moral de la ley?

2. Qu criterio ha de seguirse para llegar a la conclusin de que toda moral es relativa?

3. Qu argumento podr esgrimirse en favor de una moral absoluta?

4. Si la moral fuera de carcter subjetivo, qu pasara con los conceptos morales bueno-

malo?

Investigue los siguientes conceptos.

a) Materialismo

b) Subjetivismo

c) Alma

d) Inmortalidad

e) Transmigracin

f) Liberacin

Despertando a la conciencia: ScratesContra el relativismo de los sofistas, y tratando de superarlo, se pronuncia Scrates,

nacido en el Demo de Alopeke, Atenas 470/469 y muerto en 399, fue condenado abeber la cicuta por los delitos de corrupcin de la juventud e impiedad, al negar laexistencia de dioses oficiales e introducir dioses nuevos (asebeia). Su discurso en vezdel estilo ampuloso y del monlogo retrico, es un dilogo franco, directo, de pre-

gunta concisa; Scrates hace uso de la irona y en muchas ocasiones cuestiona detal forma que confunde y enoja a sus interlocutores. Su mtodo se conoce como Ma-yutica (arte de dar a luz).

Scrates se preocupa por su ciudad en decadencia, debilitada segn el filsofopor la obra de los sofistas y otros filsofos escpticos, que slo haban logrado co-rromper al hombre desvindolo de la nica preocupacin importante: la preocupa-cin del hombre por s mismo, por su bien vivir (eupraxia).

Al igual que a todos los seres les corresponde un bien, al hombre tambien le co-

rresponde el suyo: la felicidad (eudaimonia). El deseo de ser feliz le es connatural alser humano, pero la felicidad no es un bien en s mismo, sino que est representa-da por diversos bienes, como por ejemplo, la sabidura, lo agradable, el valor, la ri-

queza, la salud, etc. Cada uno de estos bienes ser til para algo en particular(utilitarismo).

Discernir qu bienes sern tiles para conseguir lo deseado es labor de la sabi-dura. La razn tiene un papel rector (intelectualismo), sopesa y elige lo que convie-ne, lo que es mejor en el camino en pos de la felicidad. Este camino hacia la felicidadrequiere un esfuerzo importante para elegir cada vez el ms alto de los bienes, estaeleccin requiere dominio propio, negacin y disciplina.

De esta actitud resulta un equilibrio: la serenidad (ataraxia), la tranquilidad quepara el hombre es un bien que sobrepasa al placer, a la salud, a la riqueza, etctera.

Scrates identifica la sabidura con la virtud, la cual es una disposicin del alma,

el hombre bueno es por lo tanto un hombre sabio y virtuoso; dado que la virtud tie-ne este carcter intelectualista, puede entonces ensearse. Pero la virtud no slo de-

pende de la razn sino tambin de la voluntad, es sin embargo la razn la que seimpone determinando a la voluntad, se har lo que se conoce (determinismo intelec-tualista). Si se obra de acuerdo con la ignorancia, se yerra pero no se peca.


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Lafilosofa socrtica es ante todo una invitacin al hombre para buscarse a smismo; su famosa frase concete a t mismo es el principio de un largo viaje en elcual el hombre seexamina y se percata de quin es l, de lo que sabe, de lo que ig-nora y esto slo un sabio puede hacerla.

En el socratismo no se superan ni el relativismo ni el utilitarismo, todo se suje-ta a la raz'n, an el placer (hedon) debe estar sometido a la razn. Gracias a estaconfianza en la razn, el pensamiento socrtico se abre a la posibilidad del conoci-

miento cierto y universal, que tiene su punto de partida en el hombre mismo comoprimer sujeto de la razn. "Y cmo saber con la mayor claridad lo queesen s mis-mo el ser?,porque una vez sabido esto, tambin, al parecer nos conoceremos a no-

sotros mismos".18


1. Qu criterio debe seguir la conciencia para juzgar el interior del hombre?

2. Esel psicoanlisis la respuesta a la demanda socrtica de "concete a ti mismo"?

3. Pueden intelectualizarse emociones, sentimientos, intenciones, la honradez, la verdady la buena conciencia?

4. Puedo saber 'quin soy'? Eslo mismo saber 'quin soy' que saber 'qu soy'?

1. Sabidura

2. Virtud

3. Serenidad

4. Piedad

5. Felicidad

Cnicos

Lasenseanzas socrticas dieron lugar a ideas en ocasiones muy alejadas de susen-tido original; los discpulos de Scrates, depositarios de tales enseanzas les impri-mieron un giro muchas veces contrario a las ideas de su maestro.

Antstenes de Atenas (444/370 a.c.), discpulo de Scrates, fund la secta cni-ca, aunque es a Digenes de Snopea quien con ms propiedad sele atribuye dichopuesto. El lugar donde disputaban -dice el historiador Digenes Laercio- era ungimnasio cercano a la ciudad, llamado cinosargo o sepulcro del perro, de all tomsu nombre la sectac;nica: los perrunos o cnicos. Antstenes se haca llamar Aplo-cuan, que significa perro simple o manso.

Con Llnestilo burln, se rebela Antstenes contra toda costumbre e institucin,arremete contra la democracia, contra todo lo establecido, afirma que el sabio no ha


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de vivir segnlas leyes puestas, sino segn la virtud.19 La virtud es en s misma su-ficiente para lograr la felicidad, la cual no es otra que la tranquilidad

Loscnicos llevan las ideas socrticas de virtud a un plano eminentemente prc-tico, la imitacin es uno de los medios y Antstenes recomienda imitar a Scrates.

La autosuficiencia (autarqua) es caracterstica del sabio, es su ideal y en estoconsiste su libertad, nada debe atarle, ni los convencionalismos sociales ni los pla-

ceres sensuales (antihedonista); por esola vida buena es la que sevive de acuerdocon la naturaleza, all se encuentran la libertad y el verdadero hombre, al que noarredra la muerte, al que no le deslumbra el dinero, ni se deja seducir por el placer;el resultado es el de un hombre orgulloso, con la soberbia del que todo lo tiene, elde un ciudadano del mundo.

Cirenaicos

Otro discpulo de Scrates,el primero, lo fue Aristipo de Cirene (435-355 a.c.), quiencobr por ensear, con lo cual desagrad profundamente a su maestro. A la muertede ste, Aristipo fund su propia escuela.

Aristipo fue criticado por su vida suntuosa, estableca por fin ltimo del hom-bre el deleite y lo defina como: "Un blando movimiento comunicado a los senti-dos,,2

Decaque el placer sediferencia de la vida feliz, "pues dicen (1oscirenaicos) queel fin es un deleite particular, pero la vida feliz es un agregadode deleites pasados y

futuros".21

Argumentaba Aristipo que el placer ha de apetecerse por s mismo y que la vi-da feliz seapetece slo en cuanto es una suma de deleites particulares. El deleite o

placer no necesariamente debe ser bueno, puede incluso provenir de las cosas msindecorosas; lo valioso esla sensacin misma de lo placentero sin mezcla de dolor,el cual al igual que el placer es una pasin.

ParaAristipo de Cirene no hay nada bueno o malo por naturaleza sino por ley ocostumbre. Laeleccin de lassensaciones no implica el conocimiento de sus causas,se reconocen tres tipos de sensaciones: las placenteras, las dolorosas y las interme-dias o indiferentes; el deleite es un movimiento suave y el dolor es un movimientospero. A la naturaleza del placer le corresponde el presente, lavida terrena, aunqueuna vida del todo feliz sera imposible, pues el cuerpo es combatido de muchas pa-siones (pesimismo) y ante tal situacin es preferible la muerte. Lasabidura consis-te en contrarrestar el dolor buscando el placer, para'esto serequiere de la prudencia,la cual es un bien que no se elige por lo que es "sino por lo que de l nos provie-

ne,,22(utilitarismo). Estaeleccin prudente vagamente recuerda la idea socrtica dela razn que discierne y que sopesa en pos de una buena eleccin de los bienes(racionalismo).

Las enseanzas de Aristipo de Cirene influyeron en el pensamiento de Epicurode Samos.

19 Laercio, Digenes. Ob. cit., Libro 11:8, Aristipo #15, p. 1183.

20 Ibidem 1I Aristipo #17, p. 1184.

21 Ibidem 1I Aristipo # 19, p. 1185.

22 Ibidem V. Aristteles # 1, p. 1332.


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1. Distinguir los conceptos:for ma de vida y sentido o significacin de la vida.

2. Quconsecuencias morales traera reducir el valor de la vida a un sentimiento o a unaemocin; ejemplo: placer, tranquilidad, felicidad, etc.?

3. Esposible lograr una identidad moral propia en vez de acogerse a una naturaleza mo-

ral desconociendo ley y autoridad, y en su lugar buscar medios de control que le per-mitan al individuo sentirse bien, placentero, feliz?

Qusignificado moral tienen los siguientes conceptos?

1. Autosuficiencia

2. Deleite

3. Tranquilidad de nimo

4. Placer

Una mejor calidad de vida: AristtelesNace en Macedonia, en Estagira, hoy Stavros, en 384 a.e. y muere en 322 a.e. Fuediscpulo de Platn, concurri a la Academia durante 20 aos, Digenes Laercio di-

ce que Aristteles "fue el discpulo ms legtimo de Platn".23 Fund el Liceo, "un si-

tio para pasear ... filosofaba con sus discpulos y de este paseo fue llamado

peripattico".24 Fue profesor de Alejandro Magno por encargo de Filipos, padre delconquistador.

Aristteles no comparte con su maestro P!atn la idea de un ser nico, ni tam-poco la idea de un bien absoluto, para el estagirita lo que realmente existe no es si-no un cmulo de mltiples seres a cuyas distintas esencias les correspondendistintos bienes, de modo que el ser y el bien se identifican, "por lo dems el bien

connota tantas diferencias como el ser".25

Por lo tanto, el bien propio del hombre no radica en lo que ste se imagina o de-sea a capricho, sino en lo que l es, y esto indica slo un determinado rango de po-sibilidades, pero cul de todas las posibilidades humanas sera la ms perfecta?, aqu posibilidad habra de adjudicarse el bien supremo del hombre?

Gracias a su esencial naturaleza potencial el hombre es perfectible, aspira a ser fe-liz, desea serio, pero slo ser feliz mediante un cierto tipo de vida, la vida virtuosa.

Ser feliz plenamente significara alcanzar el bien supremo del hombre: la razn,la cual es la capacidad q ue lo distingue de las plantas y animales, aunque el hombrecomparte con ellos la Vida y la sensibilidad.

El hombre posee cuerpo y alma, una parte del alma est dotada de razn, la otraparte es irracional. Al cuerpo le corresponden las pasiones, las capacidades o poten-cias y los hbitos ..

Las pasiones van "acompaadas de dolor" y son: concupiscencia, ira, miedo, te-

meridad, envidia, alegra, amistad, odio, aoranza, emulacin o piedad.26

'l3 Laercio, Digenes. Ob. cit ., V: 1,1, p. 1332.

24 Ibdem, p. 1332.

25 Aristteles: tica a Nicmaco 1:6, 1218a Obras, Editorial Aguilar, Madrid, 1977, p. 1111.

26 Ibdem 11:5.Il6a, p. 1189.


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Los hbitos "nos sitan respecto de las pasiones en una posicin f eliz o desgra-ciada; por ejemplo, respecto de la ira, si uno se deja llevar demasiado de ella o de-masiado poco, nos hallamos en malas disposiciones,,27 Los hbitos son

disposiciones que adquirimos.

Las virtudes no son pasiones ni meras potencias o posibilidades, son hbitos,son disposiciones adquiridas susceptibles de hacer del hombre un ser "bueno y ho-nesto, capaz de realizar la funcin que le es caracterstica,,28

Segn la tica a Nicmaco 1:13, a la parte del alma carente de razn le corres-

ponden cierto tipo de virtudes, las ticas o morales, y a la parte dotada de razn leadjudica, el filsofo, otras virtudes, las dianoticas o intelectuales, y son: "arte (tek-nia), ciencia (episteme), prudencia (fronesis), la discrecin o sabidura (sofa), la in-teligencia (nous) "29

Las virtudes ticas o morales corresponden, unas, a la parte irracional del alma,

la controlan, y otras, regulan las relaciones del hombre con los dems hombres; lasprimeras son: fortaleza o valor (andrea), la templanza (sofrosine) y la modestia o pu-

dor (aids). En cuanto a las virtudes que regulan las relaciones del hombre con sussemejantes, Aristteles menciona varias, entre las cuales la justicia ocupa un lugarpreponderante, las otras virtudes son: generosidad, magnanimidad, dulzura, veraci-dad, buen humor, magnificencia. La justicia (dikaios) presenta diversas connotacio-

nes de modo que puede hablarse de distintas formas de justicia. Sin embargo, todajusticia por principio "nos hace vivir conforme a las leyes y conforme a la equidad...es una virtud completa no en s, sino por relacin a otro".30 En cuanto a las formasque asume la justicia, una es la justicia distributiva y la otra es la conmutativa o co-rrectiva.

La justicia distributiva "consiste en la distribucin de los honores, las riquezaso todas las dems ventajas que pueden corresponder a todos los miembros de lacomunidad.

La justicia conmutativa o correctiva es la justicia relativa a los contratos".31 Lajusticia conmutativa puede referirse a relaciones voluntarias, por ejemplo, un prs-

tamo, o a relaciones involuntarias, por ejemplo, un robo.

La justicia es una virtud que contiene a todas las otras virtudes, como tal se pro-

duce dentro del orden social, en el mbito de los hombres libres e iguales; dentro deese mbito la justicia es legalidad por cuanto depende de la ley o norma que regulaa la sociedad, de manera que una vez sometida la accin bajo el criterio de la ley, el

deber ser y la obligatoriedad se imponen sobre el orden natural.

Las virtudes ticas o morales son hbitos, disposiciones voluntarias y adquiri-

das "que consisten en un trmino medio en relacin con nosotros mismos, defi-nidas por la r azn y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y

ocupa el trmino medio entre dos extremos malos, uno por exceso y el otro por defecto".32 Un ejemplo, de lo anterior sera "La fortaleza o valenta que es un tr-mino medio entre el miedo y la audacia".33

27 Ibidem II: 6, 1106a,p. 1189.

28 Ibidem VI:3, 1139b, p. 1241.29 Ibidem VI:1, 1130a, p. 1241.

30 Ibidem V:2, 1130b, p. 1225.31 Ibidem II:6, 1107a,p. 1227, Y:2, p. 1225.

32 Ibidem II:7, 1107b,p. 1190.

33 lbdem VI:l0, 1142b, p. 1191.


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Hay una virtud, la prudencia, que tiene cabida entre lasvirtudes ticas, la tareade la prudencia esla deliberacin "Las personas prudentes secaracterizan por suca-pacidad de determinarse sabiamente, una deliberacin sabia es la rectitud del juicio

de acuerdo con la utilidad y con referencia a algn fin".34

Paralograr el estado de plenitud que el hombre anhela, se requiere de una vida

acorde con la razn, y este gnero de vida plena redundara a su vez en una exis-tencia virtuosa. Encontrar el camino hacia la ms alta de todas las virtudes es asun-to de la razn, aspracticar la virtud hara al hombre bueno, sabio y feliz

Lavirtud es el medio para alcanzar la felicidad y cuando se llega a poseer la fe-licidad, entonces se esvirtuoso. El propsito final y los medios para lograrlo radicanen el hombre mismo; Aristteles cierra su universo tico con una teleologa inma-nente. El hombre est al final del hombre.

El ser seorienta a su propio fin que es subien y al encontrar su bien seencuen-tra tambin con la felicidad (eudaimonia), a la que el hombre desear por sobre to-das las cosas, aunque no todos estn de acuerdo en qu consista realmente esafelicidad; para evadirse del subjetivismo que conlleva lo anterior, Aristteles propo-ne un criterio para determinar la felicidad: el ser, el bien, el fin propio de cada ser.

La felicidad a que el hombre aspira esdeseablepor smisma, y con preferenciaa todo; la felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud, no todos la obtie-nen, slo los vencedores, los que obran como es preciso; Aristteles, dice que sonunos pocos quienes alcanzan la felicidad, unos cuantos son los sabios y virtuosos.

Latica aristotlica es, por tanto, teleolgica (finalista) y eudaimonista (sufin esla felicidad).


l. El inmanentismo teleolgico de Aristteles da lugar al amor propio. Cmo reconciliareste amor propio con los deberes hacia los dems?

2. Egosmo y amor propio son lo mismo?3. La finalidad, tal y como la propone Aristteles, basada en el ser del hombre, cmo se

puede hacer derivar hacia el deber ser?

4. Cmo puede argumentarse a favor del teleologismo natural si se toma en cuenta la di-ficultad que entraa la ordenacin que deben tener los diversos momentos al conver-gir todos en un mismo punto?

1. Teleologismo

2 Inmanentismo

3. J usticia

4. Pasin

5. Prudencia


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En pos del hombre ideal: estoicismo

El fundador de esta escuela ateniense del periodo helenstico fue el chipriota Zenn

de Citium (342-270 aC), a quien "algunos llamaron Sarmiento Egipcio por lo more-

no de su color".35 .

Antes de ensear en su propia escuela, Zenn fue discpulo del cnico Crates, pe-

ro lo abandon "pues era demasiado honesto para el descaro cnico"36, sin embar-

go, Crates se esforz para curarlo de su honestidad avergonzndolo pblicamente.Zenn fund su escuela (hacia 300 a.C) en el prtico (stoa) poiscile "que signi-

fica vario, por la variedad de pinturas que en l haba de mano de Polignoto y Mi-

cn".37 De aqu que el nombre de la escuela le viene precisamente de Stoa o escuela

del prtico.

Importante personaje en la escuela estoica es Crisipo de Soles, considerado co-

mo el sistematizador y segundo fundador de la escuela. La primera etapa del estoi-cismo es una lucha contra el escepticismo que haba invadido la llamada Nueva

Academia; otra etapa, la del estoicismo medio, hace predominar el tema tico; la ter-

cera, es la del estoicismo romano en tiempos de la Roma imperial, con igual predo-

minio de temas morales y representada por Sneca, Epicteto y Marco Aurelio.

Segn el est9icismo el alma del hombre es una chispa desgajada del mund038 y

al ser parte de la naturaleza, el hombre debe ajustarse a ella, para eso le ha sido da-da la razn, "a fin de que viviendo segn ella sea rectamente conforme a la natura-

leza .. y Crisipo, por naturaleza, entiende aquella con quien debe conformarse la

vida, esto es, la comn, y en propiedad, la humana".39

Zenn de Citium fue el primero, que, en el libro de la naturaleza del hombre, di-

ce que "el fin es vivir conforme a la naturaleza".4o

El deber se desprende de la razn y la "razn es una parte del espritu divino su-mergido en el cuerpo humano"41

y "lo que recomienda la verdadera razn es slido y eterno, fortalece el nimo

y lo levanta a que siempre est en la altura"42

Los estoicos basan la moralidad en la relacin entre la razn humana y un lagosuniversal rector del universo que a la manera del Logos de Herclito mueve

yorga-

niza cuanto existe, como un destino, como una providencia43 La razn humana se-

r recta si se ajusta al logos o razn eterna.

Segn el estoicismo los bienes del alma son las virtudes y las operaciones quelas mismas virtudes producen. "La virtud es una disposicin del nimo conforme a

razn y elegible por s mismo, no por miedo o esperanza o por algn bien externo,

35 Laercio, Digenes. Ob. cir. VII: 1, p. 1273.

36 Ibidem, p. 1273.

37 Ibidem, p. 1274 (Nota del traductor).

38 Ibidem VII:97. p. 1301.

39 Ibidem VII:61 y 62. p. 1290.

40 Ibdem VII:62. p. 1290.41 Sneca, Lucio Anneo. Carras a Lucilio XVI: 12, UNAM, Coleccin Nuestros Clsicos, Mxico, 1980, p.

163.

42 Ibidem LXVI:31, p.167.

43 de Natura Deorum, Cicern 11:29.Editorial Aguilar, Argentina, 1970, p. 161.


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sino que en ella se encierra la felicidad, como que est en el alma para la igualdad

y tranquilidad de toda la vida"44

El vicio se opone a la virtud. Las virtudes, "unas son primeras y otras son sb-ditas de ellas. Lasprimeras son la prudencia, fortaleza,justicia y templanza; y espe-cies de stas: la magnanimidad, la continencia, la paciencia, la diligencia y el

consejo"45

Lasacciones de los hombres seperfeccionan gracias a las virtudes o bienes; haybienes finales como la libertad, la satisfaccin, la prudencia, la alegra y el sosiego.Haybienes eficaces, como por ejemplo, un amigo o la felicidad.

Los bienes deben desearseen sumo grado, los bienes seescogenlo mismo quepueden elegirselas cosas malas; elegir cosas buenas perfecciona al alma; no estnlos estoicos de acuerdo con el justo medio aristotlico, ya que para ellos, una cosa

es "recta o torcida,justa o injusta"46

El hombre virtuoso es feliz, vive conforme asunaturaleza racional, acepta al la-gos universal que todo lo dirige, seamolda al destino, obediente, imperturbable. "Es-toy enfermo; es parte de mi destino. Pereci mi servidumbre, no soporto losintereses, seme derrumb la casa, me vinieron daos, heridas, trabajos, miedos: eslo que suelesuceder. Pocoes esto: es lo que debe suceder. Son cosas que han sido

decretadas y no meros accidentes"47Sneca,Cartas a Lucilio.

Lavida~s aceptacin del destino, a la vez, la vida esguerrear, la vida sabia sevive, en una actitud imperturbable, serena, frente a los embates del destino. "Invul-nerable no es lo que no sehiere sino lo que no sequebranta; por esta seal te mos-trar al sabio"48

El sabio sabe que morir y hace de su vida una preparacin para la muerte,por eso, a la muerte no sele ha de temer. Esta actitud expectante ante la vida yla muerte, ante la desgracia y la buenaventura ponen al hombre en un estado depasividad y pesimismo, nada puede cambiarse, lo que sedebe hacer es aceptar ensumisa -aunque valiente- armona los dictados de la naturaleza.

ActividadExplique de acuerdo con la posicin estoica de aceptacin del destino, qu lugar ocupan lasideas de progreso y libertad?

1. Ataraxia

2. Fatalidad

3 Determinismo

4. Destino

44 Laercio. Digenes. Ob. cit. Zenn # 63. p. 1291.45 Ibdem VII: Zenn # 65. p. 1291.

46 Ibdem VII: Zenn # 88. p. 1298.

47 Sneca. Lucio Anneo. Ob. cit. XCVII, p. 352.

48 Sneca. Lucio Anneo. De la Constancia del Sabio 111.Editorial W.M.J ackson Inc. U.S.A.. 1972. p. 327.


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El cristianismo es una religin que marc la historia de la humanidad dividindolaen dos eras: antes y despus de Cristo. Sus races seremontan al judaismo, a pac-tos y promesas que el Gnesis-primer libro de la Biblia- resea comenzando conel relato dela creacin del hombre por Dios.Lapromesa central mesinica y sucum-plimiento: Cristo, da nombre a estadoctrina religiosa. La doctrina cristiana gira alre-dedor de la figura de Cristo considerado en la Biblia como el hijo de Dios hecho

carne para redencin de la humanidad.

La tica cristiana es una tica teocntrica basada en el amor de Dios por suscriaturas. El concepto tico cristiano se funda en la correspondencia moral entreDios y el hombre, Dios crea al hombre diferente de todo lo dems, lo crea a su pro-pia imagen, la cual sella, por as decirlo, a todo ser humano; incapaz de perder di-cha imagen, sta le permitira al hombre relacionarse con su creador.

El hombre, debido a la naturaleza de suorigen, no es ni pura naturaleza animalni tampoco un semidios, es un ser capaz de conocer y est dotado adems con vo-luntad propia y libre albedro.

El libre albedro, "del latn arbithrium, derivado de arbiter, rbitro, unas veces

significajuzgar; otras, construido albedriarse, es ms bien reflexionar"49 Albedro esla capacidad del hombre para actuar por propia reflexin y eleccin.

La ordenacin debida a la creacin pone de lado al azar y a la casualidad; fren-te al determinismo, la tica cristiana estableceun propsito divino para con el hom-bre dejando de lado todo fatalismo, este propsito es que el hombre y Dios gocende una relacin personal y perfecta.

Latica cristiana seopone al naturalismo tico, el cual concibe al hombre comoparte del universo y cifra el deber ser en su capacidad de funcionar de acuerdo conlos dictados de la naturaleza. Parael naturalismo, la conciencia es un producto de lanaturalezay los valores morales existen sin que los fundamente nada ajeno a ellos;la bondad y la responsabilidad moral responden a necesidades sociales, el resto delos valores corresponden tambin a situaciones y procesos determinados por el bu-llir constante de la realidad natural.

El concepto tico cristiano del hombre es el de un ser personal con una estruc-tura dual que consiste en una parte material (cuerpo) y una parte inmaterial (almay espritu), estaltima con capacidadestales como: la razn, la voluntad, la concien-cia y los sentimientos. A la parte inmaterial le corresponde la accin moral de fren-te a una verdad y una ley absolutas, y por ende a un criterio moral absoluto.

Tanto la definicin de hombre como la explicacin de su desarrollo cultural esplanteado por la tica cristiana a la luz de la revelacin sobrenatural y de cara al pro-psito finalista salvador del creador.

Al hombre, al ser creado, le fue dado el mundo para que se sirviera de l, unmundo ajeno en un principio a toda contaminacin, condicin que ms tarde seha-ba de perder, teniendo el hombre cado que enfrentarse ante la realidad que le re-present el pecado: la muerte.

Latica cristiana no es sistemtica, sucarcter es religioso, el bien supremo quees Dios implica una reacin vertical que apunta fundamentalmente a la idea de la


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salvacin eterna; esa relacin vertical incluye tanto al aspecto humano individual,como al aspecto social. En cuanto que los hombres son criaturas todas de un mis-mo origen, se da lugar al concepto universal de humanidad cuyas relaciones tienencomo nica y necesariabase: el amor (gape).Lasrelaciones con el Estadoy las ins-tituciones civiles sefundamentan desdeel punto de vista del cristianismo, en el prin-cipio de autoridad y gobierno, manifestado desde el momento mismo de lacreacin.

El cristianismo suscribe valores eternos, la tica cristiana es,por lo tanto, abso-luta, ajena a todo relativismo.

Lalibertad cristiana va ms all del solo acto de la eleccin. Un hombre es librecuando acta acorde a la voluntad del fundamento; es decir, del bien absoluto que esDios, ser trascendente, cuya voluntad es reveladaal hombre y acogida por ste me-diante un acto voluntario de fe. Se es libre porque se est en posesin de la verdad,sees libre y por ello se elige al bien. Segnel cristianismo, el hombre puede ejercersuvoluntad, actuar consciente y responsablemente y an aspuede no ser libre, auncuando sehable por ejemplo de libertad .deexpresin, libertad econmica, etc. Lalibertad del hombre es 'ser libre', estar libre del mal, es una liberacin ntima, espi-ritual, con un criterio de valoracin moral que le conduce al bien trascendente y ledirige tanto hacia el bien propio como al bien de la sociedad; esta libertad espirituales ms que slo la autonoma.

Laconciencia y la lucha entre lo bueno y lo malo ms abajo de la norma divinalleva al fracaso daando al individuo y al grupo social, el cual secompone de miem-bros iguales entre s dado su origen.

La moral absoluta que el cristianismo propone tiene como fundamento una ver-dad tambin absoluta; la moral, la vida humana, sus relaciones interhumanas y sus

propsitos finales descansansobre el concepto mismo del origen del hombre, crea-do a imagen y semejanzade un ser trascendente, siendo esto lo que en la tica cris-tiana da significado al serhumano. Creadoel hombre por amor, el amor seconvierteen la nica limitante para sulibertad.

El universo en tanto que creado vale y significa, de modo que los valores to se-llan todo y no reducindose slo a circunstancias.

El amor en la tica cristiana se funda en el conocimiento de la ley divina, lacualrefleja el carcter y voluntad desuautor.

El amor divino esel punto de referencia para eljuicio y la accin morales. No seacepta la idea de un amor circunstancial tal y como lo propone la llamada tica desituacin promovida en estos ltimos tiempos por J oseph Fletcher en Estados Uni-dos y por el inglsJ ohn A. T. Robinson, para quienes el nico criterio moral es elamor surgido del contexto de cada situacin particular.

El amor (gape)no es por tanto ni un sentimiento, ni una actitud, est referidoa Dios cuya ley se cumple en el amor; la tLcacristiana no desconoce ni rechazalaley, y tampoco se da cabida a una actitud legalista.

Actuar bien, es actuar bondadosamente, es actuar por amor y con referencia alamor.


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l. De acuerdo con lo expuesto explique comparativamente la idea cristiana de valor y sig-nificado. con el concepto que J acques Monod propone con respecto a una tica del co-

nocimiento en su libro El azar y la necesidadso. en el que J acques Monod plantea unatica del conocimiento basada en la idea de que el azar ciego es la fuente de toda crea-cin y de toda innovacin en la biosfera. que el hombre se halla solo en un universo sinsignificado. por lo cual al tratar de encontrar sentido a la vida y buscar valores. el hom-bre se basar en la objetividad del conocimiento cientfico. y sabr entonces qu hacer.qu medios utilizar en las elecciones y rechazos morales. El valor se deduce del cono-cimiento y el conocimiento trata de lo que es. y lo que es no contiene en si nada quesugiera sentido pues surge por un azar ciego.

2. Ante la idea posmoderna de una tica de la tolerancia. ajena a toda verdad objetiva.qu posicin adopta la tica cristiana respecto a comprometer su verdad (absoluta)frente a las creencias producidas en el seno de las diversas culturas?

3. Explique la relacin que se puede establecer entre el concepto cristiano de obedienciay el concepto estoico de aceptacin.

1. Tolerancia

2 Amor

3. Legalismo

4. Libre albedro

El deber por el deber: Manuel KantEl filsofo alemn Manuel Kantnacido en Kbnigsberg en 1724-1804. intenta rebasaral naturalismo y a la metafsica o filosofa especulativa en tanto seanconsideradas co-mo la fundamentacin de la teora moral. As tambin intenta separar la tica de lareligin. Kant rechazaal empirismo como base de la moralidad. pues al hacerla secomprometera. segn l, seriamente a la libertad. Kant alude a los anteriores ensa-yos que se han escrito sobre la moralidad para apercibirse cmo stos, se han insta-lado en fundamentaciones erradas, es decir, empricas, por cuanto lo emprico est

sujeto a leyes,ya seaque se hable de leyes fsicas o psquicas; las leyes determinan,en virtud de lo cual seestara hablando de una causalidad; as como el cuerpo fsicoobedece a leyes fsicas. as tambin la voluntad estara subordinada a condicionessubjetivas. Por tanto, los principios de la moralidad habran de buscarse"a priori, li-

bres de todo lo que seaemprico"51

"Todo aquello pues que seaemprico es una adicin al principio de la moralidady, como tal. no slo inaplicable sino altamente perjudicial para la pureza de las cos-tumbres mismas, en las cuales el valor propio y superior a todo precio de una volun-tad absolutamente pura consistejustamente en que el principio de la accin estlibre de todos los influjos de motivos contingentes. que slo la experiencia puedeproporcionar. Contra esta negligencia y hasta bajezadel modo de pensar, que busca

50 Monod. J acques. El azar y la neces idad. Editorial Planeta-Agostini # 21. Espaa, 199351 Kant, Manuel. Fundamentac in metafsica de las cos tumbres, Coleccin "Sepan Cuntos .... # 212,

Editorial Porrua, 1986, p. 29


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el principio en causas y leyes empricas de movimiento, no ser nunca demasiadofrecuente e intensa la reconvencin; por que la razn humana, cuando se cansa, vagustosa a reposar en esa poltrona, y en los ensueos de dulces ilusiones --que le ha-cen abrazar una nube en lugar de juno-, sustituye a la moralidad con un bastar-

do compuesto de miembros procedentes de distintos orgenes y que se parece a

todo lo que se quiera ver, slo a la virtud no, para quien la haya visto una vez en suverdadera figura".52

Dnde podra hallarse esa fundamentacin de carcter a priori? Kant distingue,frente al sujeto emprico, un sujeto puro que se caracteriza no por ser indetermina-do absoluto, sino porque quin le determina no es la naturaleza sino la ley de la li-bertad. "Vemos aqu, en realidad, a la filosofa en un punto de vista desgraciado, quedebe ser firme, sin que, sin embargo se apoye en nada ni penda de nada en el cie-lo ni sobre la tierra. Aqu ha de demostrar su pureza como guardadora de sus leyes,

no como heraldo de las que le insine algn sentido impreso, o no s qu naturale-za tutora, los cuales, aunque son mejores que nada, no pueden nunca proporcionarprincipios, porque stos los dicta la razn y han de tener su origen totalmente a prio-ri y con ello su autoridad imperativa: no esperar nada de la inclinacin humana,sino aguardarlo todo a la suprema autoridad de la ley y el respeto a la misma, o,

en otro caso, condenar al hombre a despreciarse a s mismo y a execrarse en su

interior".53

Ni an Dios mismo podra ser fundamento de aquello que obligue al hombre aobrar porque "de dnde tomamos el concepto de Dios como bien supremo?, exclu-

sivamente de la idea que la razn a priori bosqueja de la perfeccin moral"54; esdecir, la idea de Dios segn Kant la crea la razn.

El hombre como ser racional, como persona, debe desear librarse de todo con-dicionamiento, pues el mbito del ser racional, es el mbito de la libertad, que "aun-

que no es una propiedad de la voluntad, segn leyes naturales, no por eso carece de

ley, sino que ha de ser ms bien una causalidad segn leyes inmutables"55

La razn puraSegn Kant, la razn posee un uso especulativo o razn pura para que en el ordendel conocimiento pueda corresponder al ser, "conduce a la necesidad absoluta de al-

guna causa suprema del universo"56 Pero el filsofo alemn propone adems otro

uso de la razn pura: la razn pura prctica, "la razn desde el punto de vista espe-culativo halla el camino de la necesidad natural mucho ms llano y practicable queel de la libertad; pero desde el punto de vista prctico es el sendero de la libertad elnico por el cual es posible hacer uso de la razn en nuestras acciones y omisiones;por lo cual ni la filosofa ms sutil ni la razn comn del hombre pueden excluir la

Iibertad"57

52 Ibdem, p. 43.53 Ibdem, p. 47.54 Ibdem, p. 31.55 Ibdem, p. 55.56 Ibidem, p. 66.57 Ibidem, p. 61.


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Libertad

A la facultad prctica de la razn le compete el mbito de la libertad y por ende dela moral, en la facultad prctica de la razn habrn de exponerse "desde sus reglas

universales de determinacin, hasta all donde surge el concepto del deber,,58Estaconciencia del deber o conciencia moral convierte al hombre en un ser responsable

que puede querer o no querer hacer lo que debe hacer; cuando el individuo hace lo

que debe hacer entonces seda una buena voluntad, "la voluntad es una facultad deno elegir nada ms que lo que la razn, independientemente de la inclinacin, cono-

ce como prcticamente necesario, es decir, bueno,,59

Estaeleccin implica necesariamente libertad para el individuo que acta. "Lalibertad es una mera idea, cuya realidad objetiva no puede exponerse de ningunamanera por leyes naturales y, por lo tanto, en ninguna experiencia posible; porconsiguiente, puesto que no puede darse de ella nunca un ejemplo, por ningunaanaloga, no cabe concebirla ni an slo conocerla. Vale slo como necesaria su-posicin de la razn en un ser que crea tener conciencia de una voluntad, esto es,

de una facultad diferente de la mera facultad de desear"6o

Asvista, la libertad es un postulado de la razn prctica dado que no es msque una mera idea, y por ello es imposible demostrarla tericamente; como postu-

lado, la libertad radica en el hombre como una facultad para actuar de acuerdo conel deber, slo al deber y no conforme a condicionamientos sensibles ni a determi-naciones empricas, ni an en relacin con el mbito del ser en s.

La libertad acta representando a los actos de la voluntad incap3.ces de serdemostrados como actos naturales, por que de ser asperdera su carcter demoralidad

Cmoexplicar la libertad en lo que ella es?,no es posible esta explicacin, s-lo sesabeque la libertad estall, es un postulado, en relacin con la conciencia deldeber ser.Perono se podra hablar de ser moral sin la presenciade la libertad.

Deber ser

El de ber ser frente al que acta libremente la voluntad, parte del acatamiento racio-

nal de la obligatoriedad que debe darseentre la ley moral y el acto del individuo.Kant dice que el respeto slo se aplica a personas no a cosas e intenta librar al

respeto para que no caiga en la clasificacin de mero instint061

El "deber ser es la necesidad de una accin por respeto a la ley"62 La obligato-riedad o exigencia moral se da entre la ley y cada acto, y al actuar de acuerdo conla ley, por respetoa ella, seproduce una buena voluntad. El respeto a la leyes el de-ber, que es el motor tico. "iDeber! nombre sublime y grande, t que no encierrasnada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisin, sinamenazar; sin embargo, con nada que despierte aversin natural en el nimo y loasuste para mover la voluntad, t que slo exiges una ley que halla por s misma

58 Ibidem, p. 34.

59 Ibidem, p. 34.

60 Ibidem, p. 64.

61 Kant, Manuel. Crtica de la razn prctica, Coleccin "Sepan Cuantos.. " # 212, Editorial Porra,

Mxico, 1986, pp. 144-145.

62 Kant, Manuel. Fundamentacin metafsica de las costumbres, pp. 25-26.


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accesoen el nimo y que seconquista; sin embargo y an contra nuestra voluntad,veneracin por smisma (aunque no siempre observancia); t, ante quien todas lasinclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, cules el origendigno de ti?, dndesehalla la raz de tu noble ascendencia, que rechazaorgullosa-mente todo parentezco con las inclinaciones, esaraz, de la cual es condicin nece-

saria que proceda aquel valor que slo los hombres pueden darsea smismos?".63

La razn humana es el origen digno del deber, pero trasladarse hasta el objetodel deber es funcin de una voluntad que en cuanto es capaz de dirigir hacia la leymoral es adems, una buena voluntad.

Buena voluntad

Obrar absolutamente por respeto al deber, y obrar por algo distinto al deber hace ladiferencia entre una voluntad y una buena voluntad. Labuena voluntades el quererhacer lo que sesabe que se debe hacer.

La buena voluntad constituye el bien, no algn tipo de bien, sino el bien supre-mo, la buena voluntad, buena sin restriccin, apetece lo que quiere por el slo res-peto al deber, y no por alguna otra cosaajena al deber. El bien est sujeto a la buenavoluntad, a la intencin. "La buena voluntad no es buena por lo que efecte o reali-ce, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos pro-

puesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma, la persona noes un medio sino un fin, su voluntad es un fin en smismo. Lavoluntad desdeestepunto de vista es autnoma porque seda a s misma la ley, a diferencia de la volun-

tad heternomaque segua por un impulso extra064 La voluntad humana se im-pone autnomamente la voluntad moral sobre ella.

Imperativo categrico

Al ser la buena voluntad buena sin restriccin, es ellalonico que puede llamarseas,est sujeta al deber, su bondad secumple cuando sesujeta a la ley, cuando se cum-ple con un principio universal: el imperativo categricq es imperativo por su carc-ter de obligatorio y es categrico por cuanto escapa a todo condicionamiento decualquier otro principio; es por lo tanto un regulador universal, como por ejemplo:

's bueno'. "La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un im-perativo categrico, quedar pues, indeterminada respecto de todos los objetos ycontendr slo las formas del querer en general, como autonoma; esto es, la apti-tud de la mxima de toda buena voluntad para hacerseasmisma ley universal esla nica que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional, sin que inter-

venga como fundamento ningn impulso o inters"65

El imperativo categrico es una ley para toda voluntad de un serracional el im-perativo categrico es una ley moral universal yseenuncia as: "Obra slo segnuna

mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal"66 La in-condicionalidad y universalidad convierten al mismo tiempo al imperativo categri-co en criterio de validacin moralde los actos humanos, el resorte o motivo que llevaal individuo a actuar de acuerdo con tal mxima es obviamente racional y universal.

63 Kant, Manuel. Critica de la razn prctica, p. 151.

64 Kant, Manuel. Fundamentacin metaf lsica de las costumbres, p. 54.

65 Ibidem, p. 54.

66 Ibidem, p. 39.


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El origen de la leyes un origen racional. Unimperativo hipottico, a diferencia del ca-tegrico, sita a l individuo como un medio y no como un f in en s mismo, por ejem-plo, 'debes actuar de acuerdo con la ley para cumplir con la justicia'.

El imperativo categrico no est sujeto a condicin alguna ni su propsito finalse sita fuera de l, mientras que "si la accin es buena slo como medio para algu-

na otra cosa, entonces es el imperativo hipottico"67 Un ejemplo de imperativo hi-

pottico sera: 'Si queremos un estado libre, ste deber construirse sobre los

cimientos de la justicia'. "Pero si la accin es representada como buena en s , estoes, como necesaria en una voluntad, conforme en s con la razn, como un princi-

pio de tal voluntad, entonces es el imperativo categrico"68

Postulados

Del latn postulo, requiero. Es un principia indemostrable tericamente, capaz defundamentar hechos que de o tra forma no pueden explicarse.

La libertad es un postulado de la r azn prctica y est implicada necesariamen-te en el imperativo categrico. Sin la libertad no hay moralidad.

Otros postulados que la razn especulativa no puede demostrar son Dios y la in-

mortalidad del alma, la evidencia de ambos es inmediata al individuo, lo mismo quela libertad.

La libertad de la voluntad es la 'necesaria presuposicin de la independencia delmundo sensible y de la facultad de la determinacin de su voluntad, segn la ley de

un mundo inteligible"69 No hay moralidad sin el supuesto de la libertad. Kant esta-blece en este punto el paso entre la tica, la religin y la fe.

La felicidad se da con la prctica de la virtud, la felicidad es consecuencia de la

vida virtuosa, pero la perfecta sntesis entre ambas no se da dentro del presente or-den sensible, por lo que es necesaria la existencia de otro orden en el cual pueda 10 -grarse tal unin. La adecuacin completa entre la voluntad y la ley moral es lacondicin ms elevada del bien supremo y la ms completa adecuacin entre am-

bos es la santidad .70La santidad o perfeccin moral "es exigida como practicamen-te. necesaria, no puede ser hallada ms que en un progreso q ue v a a l infinito" ..."Este progreso infinito es slo posible bajo el supuesto de una existencia y persona-

lidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se llama inmortalidad delalma). As pues, el bien supremo es prcticamente slo posible bajo el supuesto de

la inmortalidad del alma"7!

Adems de este segundo postulado de la razn prctica, Kant propone un terce-ro: Dios, postulado en el que en definitiva, la razn prctica se erige por encima de

la razn terica; Dios sera el nico ser capaz de conciliar en una perfecta unidad ala virtud y a la felicidad, algo imposible de alcanzar en el m~ndo sensible segnKant. Dios es al mismo tiempo una inteligencia y una voluntad.

67 Ibdem, p. 35.68 Ibdem, p. 35.

69 Kant, Manuel. Crtica de la razn prctica, p. 183.

70 Ibdem, p. 176.

71 lbdem, p. 176.


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Autonoma

Del griego auts, smismo, y nomos, ley. Laautonoma indica el hecho mediante elcual el individuo seimpone a s mismo una ley sin depender de ninguna fuente ex-terna; para Kant, el deber secumple obedeciendo a la ley que seorigina en la raznhumana, la cual es intrnseca a l.

Al tener la ley un origen racional y la voluntad para ser buena debe sujetarseaesa ley, es posible entonces reafirmar la autonoma de la voluntad. "La autonomaes el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza ra-

cional"n Parala moral heternoma la ley le viene de fuera, desconociendo "la so-berana de la razn".

"La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales yde los deberes conforme a ellas; toda heteronoma del libre albedro, en cambio, noslo no funda obligacin alguna, sino ms bien es contraria al principio de la mis-ma y de la moralidad de la voluntad... As pues, la ley moral no expresa nada msque la autonoma de la razn pura prctica, es decir, la libertad, y sta es incluso lacondicin formal de todas las mximas, bajo cuya condicin solamente puede coin-

cidir con la ley prctica suprema".73

Formalismo

Latica kantiana es una tica formal, en tanto que su fundamento radica en el de-ber, en l a buena voluntad. El formalismo tiende a resaltar la importancia de la for-ma por sobre el contenido o elemento material de aquello a lo cual se refiere, unejemplo del elemento material es la intencin del acto moral.

El filsofo prusiano critica a las doctrinas morales cimentadas en principios em-pricos, por lo cqntrario, para su teora moral Kantpropone una fundamentacin ra-cional y apriorstica.

Parala tica formal o apriorstica lo importante es la intencin del acto moral,ms que el acto moral mismo, sta es una postura idealista la cual se diferencia dela postura realista en que el punto departida de estaltima es la experiencia. Lati-ca kantiana intencional concibe al hombre como un ser eminentemente racional, lomejor del individuo estriba en estacondicin, as mientras que lo emprico esdeter-

minado por causasnaturales, al individuo como ser racional no lo determina nada,es un fin en s mismo. Laparte racional del hombre, en su modalidad de razn pu-ra prctica es capaz de determinarse a s misma con esavoluntad autnoma libreque acepta al imperativo categrico, importando slo la forma, y no el contenido dela accin moral. En la tica formal seacta por respeto al deber mientras que en latica material seobra en orden a prinCipios empricos, por lo que a estaltima le esimposible arribar a algn principio necesario y absoluto de moralidad como sucedeen la tica formal que persig~eprincipios fundamentados en la verdad y con validezuniversal para todos los hombres, renovando, como diceJ ulin Maras, "la vieja exi-gencia deScratesy Pialn, de Descartesy de Kant: la fundamentacin de la filoso-

fa como ciencia definitiva y estricta"74

72 Kant, Manuel. Fundamentacin metafisica de las costumbres, p. 49.

73 Kant, Manuel. Crtica de la razn prctica, p. 114.

74 Maras, J ulin. Historia de la filosofa, Revista de Occidente. Madrid, J 976, p. 400.


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1. Si Kant propone una moral eminentemente autnoma, racional, cul es su propsitoal aceptar la existencia de los supuestos: Dios, libertad e inmortalidad?

2. Si segn Kant, el origen de la moralidad es estrictamente la razn y no los sentimien-

tos, fines, derechos o emociones, por qu un mismo hecho es bueno para una culturay malo para otra, aun cuando esto ocurra en un mismo tiempo histrico?

3. Si la basedel imperativo categrico de Kant es tan slo la razn humana, cmo es po-

sible, sin un fundamento trascendente, arribar a la universalidad de la norma?

4. Si para la tica los actos moralmente buenos descansan exclusivamente en el cumpli-miento del deber, cmo se puede explicar el mandato que ordena "amar al prjimo"

desde la perspectiva de este formalismo?, puede esta orden ser cumplida cabalmente

slo por deber?

5. Si en el formalismo riguroso de Kant se ordena por ejemplo "no mentir", cmo pudie-ra sercumplida estrictamente esta norma en toda situacin?, aunen aquella donde en

nombre de la verdad el acto se contraponga; por ejemplo, a la ley del amor?

6. Elrigorismo formal de Kant puede coexistir en el plano de la tolerancia intelectual?

7. Kant propone un respeto estricto a la ley; puede un acto convertirse en bueno graciasslo a esta intencin de respeto estricto a la ley?

8. Labuena voluntad kantiana, independiente de los resultados o consecuencias, hacemoralmente bueno a un acto?

Defina los siguientes conceptos:

l. Formalismo

2. Naturalismo tico

3. Inmortalidad

4. Empirismo

5. Autonomia

6. Imperativo

7. Postulado

8. Supuesto

El dolor de vivir: Arturo SchopenhauerFilsofo alemn nacido en Danzig en 1788 Y muerto en 1860. Su obra ms importan-

te es El mundo como voluntad y como representacin, su posicin es la de un voluntaris-mo, concibe al hombre como una manifestacin de la voluntad absoluta.

Antihegeliano busca en el budismo el sentido que no encontr en el cristianis-

mo como base para su muy particular enfoque de la voluntad, exaltndola hasta el

punto de considerarla como 'la cosa en s', como absoluto. "Que esta voluntad, que

es la nica cosa en s, lo nico verdaderamente real, lo nico originario y metafsi-

co, en un mundo en que todo lo dems no es ms L J ue fenmenos, es decir, mera

representacin".75

La voluntad por ser absoluta_est por encima de la razn, "fundamentalmente di-

ferente e independiente del todo; independiente de la inteligencia, que es de origen

75 Schopenhauer, Anuro. Sobre la voluntad en la naturaleza, Seccin Clsicos #230, Alianza Editorial,

Madrid, 1982, pA2.


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secundario y posterior, pudiendo por tanto subsistir y manifestarse la voluntad sin lainteligencia, que es lo que sucede real y efectivamente en la naturaleza entera, desde

el animal hacia abajo"76

"La voluntad es lo primero; lo originario, el conocimiento es algo que s e aade,siendo un nuevo instrumento al servicio de la manifestacin de la voluntad"n

Es "la voluntad lo que condiciona al conocimiento".78 El mundo es slo repre-

sentacin de la voluntad, la Voluntad con mayscula, la Voluntad como absoluto, s-ta es la verdad de la cual parte Schopenhauer; "El mundo es mi representacin, estaverdad es aplicable a todo s er q ue vive y conoce, aunque slo al hombre le sea da-do tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosfico. Cuan-do el hombre conoce esta verdad estar para l claramente demostrado q ue noconoce ni un sol ni una tierra, que el mundo que le rodea no existe ms que comorepresentacin, esto es , en relacin con otro ser; aquel que le percibe, o sea l mis-mo"79

El hombre es un sujeto frente a la r epresentacin, su intelecto construye elmundo exterior a partir de las formas del espacio-tiempo generadoras a su vezde la multiplicidad. La intuicin subyace a todo, incluso al mismo intelecto, la in-tuicin es conocimiento inmediato e ntimo que permite al sujeto conocer lo queest ms all del fenmeno o representacin, le permite conocer a la voluntad la

cual es el fundamento de la realidad, de la cual la vida es tambin una manifes-tacin, la voluntad constituye su f uerza vital, la fuerza para existir y obrar, produ-ciendo en la vida un constante anhelo de seguir siendo, un querer vivir,afirmndose a s misma, a pesar del dolor que causa la vida porque el querersignifica tender hacia lo que no se tiene, significa insatisfaccin, insuficiencia, va-co, por eso la vida es dolor; la vida de cada individuo "es siempre un espectcu-lo trgico", "cada biografa es una historia de dolor, pues por regla general cadaexistencia es una serie continuada de desdichas".8o

Pero siendo el hombre nada ms que una manifestacin de la voluntad, lucha-r por su existencia a pesar de q ue sabe que al fin la perder. "La vida misma es unmar sembrado de escollos y arrecifes que el hombre tiene que sortear con el mayorcuidado y destreza, si bien sabe que aunque logre evitarlos, cada paso que da le con-duce al fatal e inevitable naufragio, la muerte. Ella es la postrera meta de la f atigo-

sa jornada que le asusta ms que los escollos que evita"81

Este largo proceso vital es insaciable, la vida se desliza entre el querer y el lograr"la satisfaccin engendra al punto la saCiedad: el fin era slo aparente; la posesinmata al estmulo; el deseo aparece bajo una nueva figura, la necesidad vuelve otravez, y cuando no sucede esto, la soledad, el vaco, el aburrimiento, nos atormentany luchamos contra stos tan dolorosamente como contra la necesidad"82

La alegra no existe por s misma, es de naturaleza negativa, es nicamente lasatisfaccin de un deseo y el placer es tambin pasajero, el hombre es comparable

76 Ibidem, p.42.

77 Schopenhauer, Anuro. El mundo como voluntady representacin. Libro IV, Colece. Sepan Cuantos #419,Editorial Porra, Mxico, 1987, p. 231.

78 Schopenhauer, Anuro. Sobre la voluntad en la naturaleza, p. 43.79 Schopenhauer, Anuro. El mundo como voluntady representacin, p. 19.

80 Ibidem, p. 253.

81 Ibidem, p. 244.

82 Ibdem, p. 246.


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a un reloj "a los que se les da cuerda y andan sin saber por qu; y cada vez que unhombre es engendrado o nacido, el reloj tiene cuerda de nuevo para repetir al piede la letra la sonata ya tocada tantas veces, comps por comps, con insignificantesvariaciones. Cada individuo, cada rostro humano no es ms que un breve ensueo

de la eterna voluntad de vivir, del genio inmortal de la naturaleza,,83

Elpesimismo marca la vida porque la voluntad de vivir es slo en apariencia al-go bueno, en el fondo es un mal como lo es tambin el mundo.

Elsumo bien es impensable ya que de existir satisfara completamente a la vo-luntad, dejndola sin capacidad de querer, cosa absurda; el querer debe darse aun-que su origen sea la carencia de algo, lo cual engendre necesariamente dolor que esapaciguado momentneamente por la contemplacin de lo bello. La voluntad de vi-vir es egosta, este egosmo apresa al hombre en lo que cada uno quiere ser , no enlo que cada uno debe ser, por lo tanto habr que superar la voluntad de vivir, supe-rar el egosmo porque ste carece de valor moral, esta superacin no provendra delconocimiento abstracto sino del inmediato e intuitivo, que se revela por s mismo.Al egosmo se contrapone el amor pur o, piadoso (gape), compasivo, porque buscalibrar a los dems del dolor; el conocimento y la contemplacin esttica no logranaliviar definitivamente el dolor, la compasin logra superar la individualidad propiacomo la ajena, explicando slo as "la perfecta bondad de nuestras intenciones, el

amor desinteresado y los ms nobles impulsos de abnegacin"84Pero la compasin no logra dominar la voluntad de vivir en forma definitiva; ne-

gar esta voluntad es la nica va de salvacin, camino ste que Schopenhauer halla me-jor trazado en el conocimiento de s mismo, en la luz

Ética del ejercicio profesional (1° unidad)[1]

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