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Ética Ambiental

Juan Carlos Stauber1

El propósito de este trabajo es brindar algunas claves de discernimiento en torno a la problemática

ambiental. Si bien se enmarca en lo que denominamos ética aplicada, comenzaremos por una

definición general y un planteo histórico de la Ética que sirve ya de divisoria de aguas al resto del

trabajo. Consideramos que una Ética pertinente a nuestro cambio epocal no puede soslayar los

fundamentos ambientales de toda reflexión, así como las consecuencias que cualquier pensamiento

seriamente arraigado en la vida de quienes lo detentan, ejerce sobre el ethos inmediato de la

comunidad en diálogo. Evidentemente, para algunos el planteo que sigue puede resultar algo duro de

digerir. Pero comparto la convicción de la necesidad de poner en juego las verdades parciales,

sesgadas, intencionadas, etc. de cada uno, a fin de permitir a los críticos argumentar en contra y así

poder establecer un dialogo que madure en un consenso más sensato y justo. Suponer que mi punto de

vista se equipara a “LA” realidad, o que es “LA” verdad, sería tan necio como, por contraposición,

negarle toda validez. Como lo sostiene el trovador cubano Silvio Rodríguez de que: “Me publico

completo. Me detesto probable. Si uno no se desnuda se transfigura en reto todo lo desnudable”2.

1- ¿ÉTICA Ó MORAL?

La ética puede definirse como una reflexión filosófica inherente a los valores que orientan

el comportamiento y la identidad de una comunidad determinada. En muchos ámbitos se considera

sinónimo de “moral”. Sin embargo, nosotros queremos acentuar ciertas particularidades para nada

ingenuas. La palabra “ética” tenía para los antiguos griegos (de donde proviene el vocablo) dos

sentidos asociados. Por un lado podía referirse al entorno vital, y al espíritu propio de dicho ambiente,

a eso se llamaba el ethos propio de un lugar, su tono particular de vibrar con la vida. Mientras que por

otro lado, a las costumbres allí vividas y, por lo mismo, aquello que resultaba normal, y por ende,

normativo. En el primer caso, era determinante para comprender el ethos de un pueblo saber de su

cultura, sus pasiones, sus símbolos, su forma de vincularse, sus deidades, su relación con la naturaleza,

sus sabores, etc. Esto nos posibilitaba captar su ethos vital, la gracia (el donaire, el caris- de

donde viene “carisma”) propia de dicho pueblo. En el segundo caso, la clave de comprensión pasaba

1 Lic. en Filosofía. Prof. En Ccs. Sagradas. Diplomado en Ética Ambiental. Docente en la UCC; UTN; Cefyt y Sem. Ntra.

Sra. De Loreto, en Cba. Doctorando, Investigador y Miembro del Centro de Bioética y de la Comisión de Bioética y

Bienestar Animal de la UCC. 2 RODRÍGUEZ, Silvio. “Tocando fondo”. Del disco “Rodríguez”. Fonomusic, La Habana 1994

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por las pautas reiteradas de conducta, lo habitual3, la estructura de poder, sus tradiciones, su

organización, etc. Con ello captábamos lo que en esa sociedad era normal, bueno y aceptable, y por

contraposición, lo despreciable, lo anormal, raro o inmoral. Obviamente, hay una relación estrecha

entre un aspecto y el otro. Pero también debemos reconocer que han existido en muchos pueblos

costumbres que luego resultaron aberrantes o muy nocivas para las generaciones siguientes, o que eran

aceptadas forzosamente, aunque a disgusto, tan solo porque constituían la única forma prescripta como

viable. Por ejemplo, el maltrato a las mujeres y niños, los sacrificios humanos, la expoliación de la

naturaleza y otras pautas que con el devenir de los años fueron superándose gracias a la oposición

activa de grupos críticos. Sin embargo, aunque algunos críticos fueron acusados de “traidores” a la

moral y buenas costumbres, estos grupos no siempre se consideraron ajenos al “espíritu de su pueblo”.

Pensemos en los profetas, los ermitaños, el romanticismo, los hippies, los emmos, etc. Es así que

preferimos reservar el concepto ética para esa relación crítico-reflexiva con los valores más hondos

compartidos por una sociedad, que nos abre una brecha hacia la responsabilidad con el presente y la

esperanza de una utopía siempre por-venir. El concepto de moral lo dejaremos para aquellas pautas

concretas de conducta aceptadas como hábitos normativos en una coyuntura determinada a partir de

una lectura directa de las tradiciones de dicha sociedad. La moral es entonces más práctica, más

taxativa, prescriptiva y conservadora. La ética es más reflexiva, más crítica, utópica, orientativa y

dinámica. Seguramente, alguien avezado en latín y griego, podría objetar que similares raíces

etimológicas nutren a ambos conceptos. Es cierto. Aunque también es real que los mismos griegos

hacían sutiles diferencias entre ética con “ ” ó con “ ”. Obviamente es una cuestión formal y

arbitraria, como tantos significados de la lengua.

Nosotros utilizaremos esta diferenciación para comprender por qué en nuestros días hay pautas de vida

que son éticamente insostenibles, pero son aceptadas como moralmente válidas. Por ello decimos que

la ética promueve un cierto nivel de conciencia (implicada en la re-flexión o volver a inclinarse sobre

lo acontecido) que no es menester en la moral. En ésta el imperativo lo marca más bien la fidelidad al

hábito, al respeto por lo aprendido como bueno o correcto. No estamos diciendo con esto que la moral

sea sinónimo de inconsciencia, sino que, en algún sentido nos hacen seres morales sin que nos demos

cuenta (nuestros padres, los educadores, etc.), y podemos actuar de forma moralmente correcta sin caer

en la cuenta de ello. Pero debemos hacernos seres éticos (a nosotros mismos, por un acto deliberado de

reflexionar críticamente sobre las líneas rectoras y valores que deseamos sostener como propios).

Según este abordaje, en el orden de los principios, la ética está primero y la moral después. Pero en el

orden de su aparición en nuestra vida, primero se da la moral y luego la ética (nos dicen: “no hagas eso

3 Como todo hábito, implica una pérdida de la sensibilidad y una rutinización casi inconsciente de lo que se repite.

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porque es malo”, aunque no nos expliquen por qué es malo). Hay personas que actúan moralmente

bien, aunque su ética puede ser muy endeble, por falta de reflexión, de conciencia, de autocrítica.

Mucha gente aún ve con agrado los modales machistas, y hasta les resulta inmoral algún

comportamiento desaprensivo de las mujeres “liberadas”. Pero éticamente no podemos sostener que el

varón sea mejor por el hecho de poseer falo.

Esta perspectiva diferenciadora de ética y moral también resulta útil para pensar la moral como

sistemas particulares de valores, diversa para cada grupo humano, según sus costumbres y leyes (el

valor del género, la edad o la condición social; la forma de resolver conflictos; la distribución de

jerarquías; las pautas de urbanidad; los modales socialmente normativos; etc.). La ética, por su parte,

representaría una instancia más genérica y universalizable, por cuanto su criticidad y proyección

trascendental nos une a los humanos de cualquier cultura en algunos –nunca muchos ni muy

específicos- aspectos básicos de los valores humanos muy elementales (por ej. el derecho y la

necesidad de libertad, justicia, verdad; etc.). Esta perspectiva es la que Adela Cortina ha puesto en

juego al diferenciar una ética de “mínimos” y una ética de “máximos”.

En otras palabras, vivir una misma moral significa compartir y sostener un corpus de normas y

principios de comportamiento formalmente aceptados como buenos a partir de modelos ejemplares

institucionalizados socialmente a través de la historia. Si cumplo, soy pasible de premios o

aprobaciones. Si no, puedo ser culpable y castigado. En cambio, vivir una misma ética significa estar

movidos por un mismo espíritu, por el dinamismo que reúne a un grupo en un sentido global, que

orienta sus vidas. La ética nos hace vibrar en una misma nota (como las cuerdas de una guitarra)

transformándonos en seres responsables por la palabra empeñada, y por ende, imputables tanto por lo

hecho como por lo dejado de hacer en dicho sentido.

2- ¿EXISTE ALGÚN VALOR COMPARTIDO POR TODOS LOS HUMANOS?

A pesar de que muchos abordajes éticos de filósofos del mundo desarrollado, que opinan que

nada hay universal per se, sino que sólo por la fuerza formal del acuerdo intersubjetivo, nosotros

creemos que sí. Desde la perspectiva anterior vemos que no existe un orden supremo ni más universal

para todo sistema de valores que no tenga a la VIDA como raíz de todo juicio de valor. Y la VIDA

tanto en el sentido espiritual del término como en el sentido más material y básico que pueda pensarse,

implicado en el comer, el descansar o el curarse. He allí nuestro valor radical sin el cual no existe

posibilidad de ética y condición de posibilidad para cualquier forma particular de entenderla, como

vida buena, vida feliz o vida verdadera. Algunos científicos han demostrado cómo el sistema de

autorregulación, auto-organización y de baja entropía (ó como quieran definirse los principios de la

vida), está en la base de todo orden biótico, desde los más elementales autónomos hasta los más

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complejos e interdependientes, como es el caso de los seres humanos4. Ello supone que en la idea de

“norma moral” ó e “valores universales”, existe un aprecio fundamental por la vida, en la forma en que

ella se haya desarrollado como sustentable para cada grupo humano y en la manera en que éste haya

conocido dicho orden. Este aprecio fundamental por vivir es el que está en la base de toda valoración

de las cosas, los seres, las acciones, etc. y es el que intentará sostenerse como idea central de toda

axiología, entendiéndose como “valor” a los principios que tensionan la existencia y el ambiente

propio hacia la consolidación de esa vida. Es nuestra forma de ser “humanos”, desde la que

observamos, medimos y re-conocemos a semejantes y extraños. La manera de vivir, de organizarnos,

más allá incluso de nuestra conciencia, la biología misma de nuestro ser en el mundo, implica una

centralidad del patrón vida como fundante de toda escala de valores formalmente constituída. Esa

realidad, compartida por todos los humanos, nos une incluso a otras formas de vida, inferiores y

superiores, si estas palabras conservan aún algún sentido en la compleja y delicada trama de las

interrelaciones del sistema “tierra”.

Maturana y Varela son dos biólogos latinoamericanos que han trabajado muy seriamente la conexión

entre nuestra biología, la manera en que conocemos (epistémica) y la forma de valorar la realidad

(ética) como un tejido complejo cuyo desconocimiento provoca las enormes dificultades para con-vivir

y garantizar la existencia de todos en el mundo actual.

“No es el saber que la bomba mata, sino lo que queremos hacer con la bomba, lo que determina el que

hagamos explotar o no. Esto, corrientemente, se ignora o se quiere desconocer para evitar la

responsabilidad que nos cabe en todos nuestros actos cotidianos, ya que todos nuestros actos, sin

excepción, contribuyen a formar el mundo en que existimos y que validamos precisamente a través de

ellos, en un proceso que configura nuestro devenir. Ciegos a esta trascendencia de nuestros actos,

pretendemos que el mundo tiene un devenir independiente de nosotros que justifica nuestra

irresponsabilidad en ellos, y confundimos la imagen que buscamos proyectar, el papel que

representamos, con el ser que verdaderamente construimos en nuestro diario vivir”5

En este sentido, decimos que toda Ética comienza siendo, empíricamente, una Bio-ética. Y en sentido

práctico, una Ética Ambiental, dado su carácter incardinado en un mundo (orden) que posibilita

nuestra forma de vida. Ciertamente esta posición será acusada de “vitalismo” para quienes provienen

de la racionalidad formal de la modernidad. Pero no podemos negar que cada generación debe pensar

los desafíos de su época, y la negación de la realidad más elemental, como el deseo de vivir, anterior a

toda promulgación formal del derecho a la vida, no está garantizado en las actuales circunstancias. Por

ende, vitalismo o no, un poco de esta perspectiva vendrá muy bien para reorientar positivamente

4 Existe una complejidad enorme en la definición del patrón “vida”, por lo cual cualquier aproximación sería ambigua y

esquiva. Clive Hamilton, en Réquiem para una especie (Ed. Capital Intelectual. Bs. As. 2011), hace un desarrollo sintético

pero muy interesante de esta idea, a partir del problema de considerar a la Tierra como superorganismo vivo (hipótesis

GAIA, de J. Lavelock) y la dificultad de quitar toda teleología a la idea de “vida”, y tratar de separarla de nuestros recortes

intencionados ó antropomórficos, con que valoramos a una cosa como “viva”.

5 Maturana y Varela (2003) El Árbol del Conocimiento. Ed Lumen/Ed. Universitaria. Bs. As. Pág. 164

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nuestros pasos. Un antiguo productor vitivinícola de San Juan me contaba hace unos días que tras una

fuerte crisis en la producción de uvas, hace un par de años, en Cuyo, Argentina, una gran bodega

decidió comprar toneladas de melones de Santiago del Estero, para poder fermentarlos y hacer vino.

Ante mi ignorancia, me explicó: “el producto salía con color y sabor a vino de uvas”, dado que luego

se le agregaba colorantes y saborizantes artificiales. Cuando le consulto por qué tanta obsesión por

parecer algo que no era, me respondió: “por las obligaciones comerciales”. Queda claro el nivel de

negación de la realidad, de obsesión por hacer parecer que todo sigue igual, que está garantizada la

continuidad del sistema, aunque el mundo demuestre lo contrario. Y los que lo saben no creen estar

asistiendo a “nada malo”, ¡aunque deseen tomar vino 100% de uvas!. Quizá sea legal y hasta legítima

esta actitud, pero nunca éticamente neutra. Responde a ciertas pretensiones de “normalización” forzada

para no enfrentarnos con los límites de nuestra naturaleza.

Por ello debemos incluir en nuestro análisis el aspecto inherente a nuestra forma de sostener el mundo

como hábitat. No hablamos entonces de ética ecológica (ó Eco-ética) pues en el sentido común, ésta no

incluye necesariamente al ser humano, su dimensión político-económica, y otros aspectos culturales

que nos sitúan en nuestra original forma de “ser” naturaleza. La ética ecológica, o Eco-ética, suele

referirse al horizonte axiológico del ser humano para con la naturaleza, y en ciertas circunstancias esta

reflexión mantiene la separación de la Humanidad y la Naturaleza, como si fuéramos algo

radicalmente distinto6. Algunas posiciones han llegado al extremo (para nosotros) de afirmar que

somos lo peor que pudo pasarle a la Creación. Tienen sus motivos: si los insectos desapareciesen hoy,

en 50 años muchas especies habrían desaparecido en cadena y la amenaza de extinción pesaría por

sobre toda la naturaleza terrestre (por las cadenas de fertilización, cadenas tróficas, etc.). Pero si la

especie humana desapareciese hoy, dentro de 50 años todas las demás especies habrían florecido. Esto

es dramático: ¡somos una amenaza para el resto del planeta! Pero hay en esta perspectiva un

dramatismo casi apocalíptico que suele ser incomprendido y hasta ridiculizado por la opinión pública,

dado que efectivamente suele soslayar el lado pedagógico, y promueve un pesimismo extremista

proclive de sucumbir ante actitudes violentas ó pasivas (“nada puede hacerse”, “es difícil un cambio”,

etc.). Como sostiene Yann Arthus-Bertrand en su film Home: “Es demasiado tarde para ser

pesimistas”7. En 1972, A. Naess inauguró una corriente que diferenciaba una ecología superficial y

connivente con las causales de la crisis ambiental, de una “ecología profunda” (Deep Ecology). Su

artículo se titulaba: “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecological Movement”. Luego, sus

seguidores formalizaron una plataforma de ocho puntos básicos, que pueden consultarse en Naess

6 Puede verse al respecto la definición que ensaya JAVIER GAFO en 10 palabras claves en Ecología. Ed. Verbo Divino.

Estella (España) 1998. Pág. 347 ss

7 ARTHUS-BERTRAND, Y. (2009) Home (film). Elzevir Films y Europa Corp. Francia

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(1986) y en Devall/Sessions (1985). Los puntos son: 1. El bienestar y florecimiento de las formas de

vida humanas y no humanas en la Tierra tiene un valor intrínseco, independientemente de su utilidad

para los seres humanos. 2. La riqueza y la diversidad de las formas de vida contribuyen a la realización

de estos valores y también son valores por sí mismos. 3. Los seres humanos no tenemos derecho a

reducir esta riqueza y diversidad, excepto para satisfacer nuestra necesidades vitales. 4. La

interferencia humana actual con el resto de la Naturaleza es excesiva, y la situación está empeorando

rápidamente. 5. El florecimiento de la vida humana y las culturas son compatibles con una reducción

sustancial de la población humana. El florecimiento de los demás seres vivos así lo requiere. 6. Por lo

tanto, las políticas deben cambiar. Y estos cambios afectarán a las estructuras económicas,

tecnológicas e ideológicas. La situación resultante será profundamente diferente de la actual. 7. El

cambio ideológico principal consistirá en apreciar más la calidad de vida que el incremento en el nivel

de vida. Habrá una profunda conciencia de la diferencia entre la cantidad y la calidad. 8. Aquellos que

suscriban los puntos precedentes tienen la obligación de participar directa o indirectamente en los

intentos para conseguir los cambios necesarios.

Aunque algunos autores como L. Ferry (1994) y J. Cheney (1989) calificaron de “pre-modernas” las

posiciones de la Deep Ecology, ciertamente hay que concederle su parte de razón.

Como explica Nicolás Sosa (1990:66)

“Frente a la visión del hombre como un ser sumergido en el único verdadero Ser, constituido por la totalidad

de los seres vivos, algunos oponen la idea de que, en esa dicotomía cabe un tertium genus: reconocer en el

hombre un ser con entidad propia, pero cuya entidad está constituida precisamente por su apertura al mundo,

a los demás seres humanos y a la trascendencia. Esta es la posición de J. Ballesteros (1995); y algo de esta

crítica aparece también en A.Gore (1993).”

Nosotros preferimos trabajar la idea de una ética ambiental, incluyendo la perspectiva político-

económica, así como lo artístico, lo epistémico y lo pedagógico que implica promover un cambio de

paradigma. Para quienes deseen profundizar la discusión sobre estas corrientes de la ecología y la ética

ambiental, recomendamos el texto ya citado de Nicolás Sosa. El tema es demasiado amplio como para

adentrarnos ahora en este debate.

Coincidimos con Sosa en que la problemática planteada por Passmore (1974) sobre la necesidad de

una nueva ética, encuentra en la Ética Profunda una primera respuesta que irá desarrollándose hacia

una ética ecológica y finalmente hacia una ética ambiental, sin desmedro de que las corrientes

anteriores queden anuladas por esta última.

Para el propósito propedéutico de este trabajo, nos conformaremos con focalizar la reflexión en la

trama del conflicto político-económico y cultural, en carácter de ética fundamental de las posibilidades

de vida humana sustentable. Al decir de Leonardo Boff (1978), ética de la fraternidad/sororidad

universal. Para ello hagamos un esbozo preliminar sobre la dimensión humana y su actual evolución.

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3- ¿CUERDOS O DEMENTES: QUIÉN ES QUIÉN?

J. Baudrillard propone en los ‘90 considerar que si el mundo había adoptado un curso delirante

de acciones, debíamos adoptar sobre él un punto de vista más delirante aún. Es decir, dada la

irracionalidad y prostitución de la cordura, era preferible una actitud “loca” (según el patrón de cordura

vigente). Proponer un cambio hoy parece loco, y continuar todo como está resulta práctico. Es más

práctico tirar todos los residuos a la misma bolsa de basura y sacarla una vez por día en el mismo

lugar, que estar segregando en bolsas separadas y depositarlos en diferentes contenedores. Pero tanta

practicidad nos va a matar. Dado nuestro ritmo de vida, la muerte resulta “práctica”, genera un

equilibrio bastante más estable que la salud (entropía), y hasta vivir resulta perjudicial para la salud.

Pero estas ironías no pueden ocultar nuestro deseo de infinito y de eternidad. No es mera poesía.

Somos el único (conocido por nosotros) sistema inteligente finito autoconsciente de su finitud, y por

ende, con posibilidades y vocación de trascendencia.

Constituimos un cuarto reino, tras el vegetal, animal y mineral, que es el de la conciencia, de la

palabra, de la sonrisa y la contemplación. En nosotros, el cosmos ha llegado a pensarse, mirarse y

proyectarse como jamás en su historia. Por eso, junto a nuestra dimensión de homo sapiens, también

representamos la dimensión de homo demens, es decir, la de seres capaces de ver lo que aún no existe,

soñar con maravillas, imaginarnos cosas irreales (aún) y creernos lo que no somos. Esto nos ha

permitido transformar el planeta para vivir más y mejor; incluso salir del mismo en busca de otros

mundos y formas de vida. Pero además hemos diseñado técnicas y relevado información para ayudar a

otras especies, incluso priorizar a las amenazadas (en tan sólo 120 mil años, nos hemos especializado

en los otros reinos naturales como ninguna especie lo hizo en 3000 millones de años, y no siempre en

forma utilitarista sino con gran altruismo). Ello nos posiciona en un lugar de responsabilidad como

ninguna otra forma de vida. Somos el Universo que se reflexiona, que se cuestiona, que se proyecta y

se alegra al reconocerse parte de un todo tan maravilloso como inabarcable y en expansión.

No se trata de negar la realidad. Eso es lo que hace el instrumentalismo omnipotente del liberal-

capitalismo. Tampoco se trata de creer que el mundo es lo que vemos. Hay más. La pretensión de

objetividad tiene como condición de posibilidad la existencia del sujeto. Por ende, la subjetividad es la

base de la objetividad. Pero por encima de ello, la condición de la subjetividad es la naturaleza. Sin

naturaleza no hay sujetos. Y nuestro cuerpo capta el contacto con el medio más allá de lo que tomamos

consciencia8. El hemisferio derecho trabaja con información que nuestro hemisferio izquierdo jamás

logra descifrar. Estar atentos a la comunión con nuestro ambiente no es una cuestión que deba

8 Puede verse una escueta presentación al respecto en Filosofía y psicología de la realidad, del doctor en neuropsicología

CHRISTIAN HOPPE, en revista Mente y Cerebro n° 39, pág. 14-17. Barcelona, 2009.

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reducirse a la conciencia lógico-matemática. La citada obra de Clive Hamilton, parlamentario del

Partido verde australiano, hace una exposición muy clara sobre el tema de nuestra desconexión con la

naturaleza, producto del mismo proceso de desarrollo científico-tecnológico que nos permitió crecer

por encima de muchos límites9.

Hace poco, un amigo y gerente de una importante empresa de comunicaciones, fue entrevistado acerca

del impacto sanitario de la telefonía celular. La empresa, que lo instruyó sobre qué y cómo responder,

le impidió contestar a la pregunta sobre el grado de afección en el cuerpo humano de las ondas de

radio utilizadas para mantenernos conectados. “Yo no soy médico” se excusó, con lo cual estaría

imposibilitado de hablar sobre el tema. Pero además, según la misma OMS, no hay pruebas aún que

aseveren una relación directa entre el cáncer, por ejemplo, y el uso del celular. Es real. Sin embargo,

cuando le consulté si la compañía estaba investigando el caso, me confesó desconocer este tipo de

actividades. Una empresa cuyo rédito radica en vender servicios comunicacionales, no vería la

necesidad de invertir en investigar sobre los impactos de su servicio, al considerar que ese sería

problema, quizá, de las compañías que fabrican y venden los aparatos. En su lugar, la empresa se

siente satisfecha con las mediciones que organismos internacionales (OMS) brindan al respecto. Pero

podríamos discutir hasta dónde la misma OMS no ha mostrado una visión muchas veces reducida de la

salud, y cómo, en ocasiones, sus planteos no han llegado a tocar fondo en cuestiones relativas a las

causas de numerosas enfermedades. Vemos así un ejemplo evidente de desconexión entre el negocio,

la preocupación por la integridad de la vida, los controles y la comunicación pública de los impactos

tecnológicos. Un principio precautorio debería llevar a las empresas a desarrollar mediciones de

mediano y largo alcance sobre el impacto de aquellos supuestos bio-tecnológicos en la salud humana,

en vez de quedarse tranquila haciendo dinero. Algo semejante podríamos decir sobre el uso de

plásticos como recipientes de alimentos para consumo humano10

. ¿Deben preocuparse las empresas

que lo utilizan sobre su impacto en el mediano y largo plazo ó ese no es su problema sino de los

fabricantes o procesadores de dichos plásticos?.

Para diversificar los ejemplos, un amigo arquitecto, coordinador técnico de una empresa desarrolladora

inmobiliaria de edificios corporativos, estudió los costos de una obra cuyo total rondaba en los u$s 11

millones. Tras su detallado análisis, obtuvo que si se reciclaban los residuos de construcción y

demolición (RCD), tal como ya se exige en otros países, se podía alcanzar un ahorro de u$s 87.000 11

.

9 Ídem nota 2. Véase sobre todo el cap. 5: La desconexión con la Naturaleza.

10 Recomiendo la lúcida reflexión de MARÍA LUISA PFEIFFER, El riesgo biotecnológico: ¿ficción o realidad?. En Acta

Bioethica. Programa Regional de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud. Año VII, nº 2. Santiago de Chile.

2001

11 Agradezco al Arq. ARMANDO OLIVARI su generosidad para compartirme su investigación. En sus cálculos, los

beneficios directos (en transporte, alquiler de contenedores, ahorros en materiales nuevos, etc.) son a precio 2011. Pero los

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Piense el lector en la cantidad de contenedores que se llenan con residuos irresponsablemente

mezclados, para los cuales debe usarse combustible para traslado, contaminación del ambiente, y que

luego deben reemplazarse con más extracción de áridos de ríos y canteras. Evidentemente, los costos

en dinero son relativamente bajos en proporción al costo total, pero los beneficios ambientales no

pueden medirse sólo en dinero. Aún así, la empresa podría donar esos montos a entidades de

beneficencia, que mucho hacen con poco, y verían que el ahorro ¡valió la pena!. De todas maneras, en

nuestro país los RCD son desaprovechados en su generalidad aún en viviendas familiares, dado que no

se considera su valor económico ni ambiental. Según algunas estimaciones realizadas en cuanto a

volúmenes y características de los mismos en el gran Córdoba, se puede decir, que se ha tirado un

equivalente al 17 % de la obra civil nueva, pública y privada, realizada en los últimos diez años, al

menos. Estos ahorros son menores en otras formas de construir, pre-moldeados, por ej., ya que se

optimiza el proceso y sus insumos.

Los desperdicios de albañilería son a escala doméstica similares a los que otras industrias ocasionan

para producir papel, alimentos, etc. En Brasil, por ejemplo, más del 60% de los insumos se pierden

“durante” la cadena de producción de alimentos, por diversos problemas de transporte,

almacenamiento, tratamiento, etc. Cifras escandalosas si se toma en cuenta el hambre de miles de

niños por otro lado. Pues lo que unos desperdician por un lado, otros lo padecen por otro, y el planeta

sigue siendo uno y el mismo para todos, con o sin dinero.

Lo mismo ocurre con los agroquímicos. Ciertamente que la eclosión de este estilo de vida electro-

plástico-dependiente sólo tiene medio siglo de existencia. Las posibilidades de medición son escasas

aún. Y las muertes actuales, por cáncer, por intoxicaciones, etc. no parecen demostrar aún que el

origen sea el tipo de consumos y exposiciones al medio sobresaturado medio ambiente. Pero también

es cierto que ninguno de nosotros desea ser la próxima víctima, y que tampoco las empresas están

demasiado preocupadas por cuestionar es status quo que les ha permitido hacer suculentas ganancias.

Si no investigamos, incluso aquello que pueda desestructurarnos, es difícil tener un mapa más

complejo de nuestra realidad (y con ello, menos objetivo, previsible y confiable). Al no saber sino lo

mismo… ¡no hay posibilidad de cambio y todo sigue igual!.

Por ello, al hablar de una ética ambiental nos referimos a esa reflexión tendiente a pensar con

pretensiones de imputabilidad el comportamiento y la sensibilidad que garantice las condiciones

básicas de residencia del ser humano en el mundo en tanto nuestro ethos o morada propia. Pero ¿qué

sería “una vida feliz o verdadera” en las actuales circunstancias? Y más aún ¿podemos imaginar una

existencia humana “realizada” en un mundo devastado?

costos indirectos son variables, por lo que no sólo no tiene montos fijos sino que dependen de otros parámetros que también

representan beneficios ambientales.

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Consideremos la cuádruple originalidad de este tiempo en que la Humanidad se encuentra:

1) Hemos llegado a estar por todas partes a la vez (tecnologías de la comunicación, ciberespacio);

2) Hemos alcanzado la posibilidad de suprimir toda forma de estancia humana en la tierra (o la teoría

de las dos bombas, según Michael Lacroix12

: la bomba de un holocausto nuclear global pero también

la bomba del hambre, por la que millones mueren cotidianamente víctimas de las grandes injusticias

técnico-económicas);

3) Hemos logrado afectar irremediablemente los grandes equilibrios anteriormente “naturales” y ahora

dependientes de nuestra atención y cuidado (desequilibrios ecológicos globales, rupturas en el ciclo del

carbono, en el ciclo del agua, efecto invernadero, etc.); y finalmente

4) Hemos conquistado la capacidad de cambiar nuestra propia esencia corpórea y la de las demás

especies vivas del planeta (manipulaciones genéticas, clonación, etc.).

Tal cuadro de situación nos hace mirar críticamente el marco ético que ha permitido avanzar

irresponsablemente hasta este contexto en que no vemos cara a cara con posibilidades verdaderamente

fatales para la vida, puesto que nos da poder frente a entes otrora inaccesibles al campo de nuestros

cuidados éticos como son: el Espacio, la Naturaleza, el Futuro, los procesos ecosistémicos o

biológicos… Tanta “racionalidad” no ha conducido al absurdo al carecer del vínculo elemental de la

sensibilidad religante al universo del que somos parte.

Es menester, entonces, algo demencial: un cambio desde la raíz más profunda de la tierra, sub-versivo

(y con esto, conflictivo) pero no por ello cruento o violento, aunque sí implica cierta cuota de

“agresión” (an agressive approach) hacia la rigidez epistemológica de la clásica visión tecnocientífica

occidental y androcéntrica. Una auténtica metanoia. Caso contrario, aún en medio de un sistema

agroproductivo pro-desarrollo social, vuelve a emerger la vieja ideología mecanicista. Valga el caso

que nos comentaba un amigo catalán, ingeniero forestal, sobre diversos productores españoles que

cobran subsidios por hectárea sembrada, y luego dejan podrirse la cosecha en el campo pues, cobrado

el subsidio ya no desean volver a trabajar y no sienten responsabilidad por lo que han generado.

Al respecto, Hans Jonas (1995:35) sostiene que esta situación requiere considerar los “derechos

morales de la naturaleza”.

“Ello implicaría que habría de buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas

extrahumanas, esto es, implicaría ampliar el reconocimiento de ‘fines en sí mismos’ más allá de la

esfera humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos. A excepción de la religión,

ninguna ética anterior nos ha preparado para tal papel de fiduciarios; y menos aún nos ha preparado para

ello la visión científica hoy dominante de la naturaleza. Esta visión nos niega decididamente cualquier

derecho teórico a pensar en la naturaleza como algo que haya de ser respetado, pues la ha reducido a la

indiferenciación de causalidades y necesidades y la ha despojado de la dignidad de los fines.”

12

LACROIX, M. (1994). El Humanicidio. Ensayo de moral planetaria. Ed. Sal Terrae, Santander.

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Por ello para Jonas no se trata sólo de recuperar la dimensión ética del problema sino también la

dimensión ontológica, a partir de considerar el fin que le es inherente al cosmos y la naturaleza, más

allá de la subjetividad. Leonardo Boff (1997) irá aún más lejos, al señalar que una de las raíces

ideológicas de este problema está en la idea de que la creación fue hecha por Dios para el ser humano

(antropocentrismo e idea de la elección tribal de un dios para un pueblo exclusivamente), y que sólo

éste puede darle sentido a las cosas, en función de su realización personal y social. Esto lo autorizaría a

hacerse dueño y señor de todo lo creado, una idea muy difundida como mito de la omnipotencia

occidental sobre su entorno. Un visión diversa, de la responsabilidad humana dada por Dios sobre la

creación como “mayordomía” (cuidado, administración –economía ó ley de la casa común-) puede

verse en Trabajo y Justicia, de McLelland (1977).

Ahora bien, como advierte Manuel Cruz (1995) entre las “intensiones” de las personas y los “efectos”

de su acción colectiva en el mundo, parece haber un abismo infranqueable por el cual nadie se siente

responsable de lo que pasa (de hecho, así se llama el libro “¿A quién pertenece lo ocurrido?”). La

brecha, sin embargo, no está vacía. Ha sido creada y llenada por la tecnología (esa “vocación” de la

Humanidad). Mientras por un lado nos ayuda a vivir más cómodamente y a resolver cuestiones básicas

de forma sencilla y accesible a muchos, por otro lado, nos insensibiliza ante los efectos de nuestra

acción en el planeta. Nadie se siente responsable por el trabajo infantil al comprar un juguete ó una

camisa barata hecha en otro país, aunque ellos hubiesen sido realizados por niños a cambio de

centavos. Como el comprador de Argentina no sabe la génesis de tal producto, y las posibilidades

técnicas de conseguirla se lo impiden, jamás se sentirá responsable de cooperar con el trabajo infantil.

En tal caso, la tecnología y el mercado actúan como una aspirina ante el dolor de cabeza: nos

insensibiliza del dolor, pero no actúa jamás sobre las causas de dicho dolor. Nos aleja de los síntomas

del malestar, aunque éste provenga de un estilo de vida acelerado, que provocará nuevos y más graves

deterioros.13

Es preciso rehacer nuestra mirada del proceso críticamente analizado para lograr restablecer una

valoración más acertada sobre el curso de acción a tomar en pos de una Ética pertinente a nuestro

cambio epocal.

4- OTRA HISTORIA DE LA ÉTICA

La tesis del filósofo francés Francois Vallaeys resulta muy esclarecedora al respecto. Es la

siguiente: A lo que asistimos (y deberíamos promover) actualmente es a una complejización de la

13

Al respecto WALTER BENJAMIN hace una crítica muy honda y certera sobre este mecanismo en su obra Tesis sobre la

Historia. Libro 1. Vol 2. Abada editores. Madrid, 2008.

P á g i n a | 12

problemática ética mundial en términos de "sostenibilidad", lo que podríamos llamar una Ética de

tercera generación.

De modo muy esquemático, podríamos visualizar la evolución siguiente:

La primera generación ética corresponde a la era religiosa en el marco de las sociedades tradicionales

y las relaciones de proximidad (el encuentro cara a cara con mi prójimo). Aquí la problemática es de

distinguir el Bien y el Mal. Puede asimilarse esta generación ética con lo que Adela Cortina denomina

“Éticas del Ser”. Son miradas más conservadoras, que enfatizan lo legal, la jerarquía y el mérito,

siempre en el marco de un colectivismo verticalista, donde la palabra del soberano, los elegidos ó seres

superiores, ordena dogmáticamente (mandamientos, dictámenes sapienciales) la voluntad de mayorías

obedientes hasta la obsecuencia.

La segunda generación ética corresponde a la época Moderna, el siglo de las Luces, el auge del Sujeto,

la Ciudadanía y los Derechos Humanos. A la perspectiva del Bien y el Mal se agrega la de la Justicia y

la Injusticia en el marco de las estructuras sociales del Estado Nación. Se trata de un paradigma ético

más revolucionario, basado en acuerdos intersubjetivos horizontales, resueltos por formalidades

mayoritarias donde la voluntad individual refleja la conciencia y adhesión al proyecto social. Es la

época de la promulgación de los Derechos, aún cuando los mismos sólo abarcasen a ciertos grupos y

excluyesen a quienes escapaban al patrón ó racionalidad imperante en dicho grupo. Esta generación

coincide con la que A. Cortina define como las éticas de la Conciencia y también con las éticas del

Lenguaje (aunque para Cortina, ‘conciencia’ y ‘lenguaje’ son dos momentos éticos diversos y

subsecuentes, siendo ésta última la que nos representaría actualmente. En ello diciente con Vallaeys).

Esta ética reflexiona básicamente sobre el binomio Derechos/Deberes, desde la lógica siguiente: En el

espacio social, es justo que todos los sujetos estén sometidos a las mismas leyes universales que

garanticen sus derechos. Que un individuo ‘X’ "tenga derechos", significa que todos los demás

individuos están sometidos a una misma coacción (un deber) que les obliga al respeto de los derechos

de X. En ese sentido, mi derecho es equivalente al deber de todos los demás, que la ley garantiza.

Tengo deberes frente a todos los que tienen derechos, tengo derechos frente a todos los demás que

tienen el deber de respetar mis derechos. A partir de esta equivalencia y reciprocidad fundamental

entre derechos y deberes, la Ética social rehúsa obviamente los privilegios (que alguien tenga derechos

que los demás no tienen) y la impunidad (que alguien no reciba sanción por no acatar los mismos

deberes que los demás) como lo más injusto que se pueda imaginar. Por otro lado, promueve dos

valores fundamentales: la libertad (como la capacidad de tener derechos) y la igualdad jurídica (como

igualdad de condición de todos frente a la ley).

Sin embargo, como la "ética del cuidado" (Ethics of care) ya ha criticado los límites de esta lógica,

definir al sujeto en términos de individuo humano libre e igual a los demás en cuanto a derechos y

P á g i n a | 13

deberes, basándose en la mera simetría de poderes y derechos-deberes entre las personas llevará a

excluir aquellos seres que no pueden tener poderes, o no pueden tener derechos, o no pueden

ejercitarlos (como por ejemplo los animales y las plantas; los humanos en situación de dependencia

total frente a los demás -bebés, enfermos, ancianos...-; o las generaciones futuras). De allí que sea muy

difícil de comprender el reclamo de Jonas tendiente a entender una relación de obligación para con

seres no susceptibles de tener derechos o ejercitarlos. Aunque, como lo deja entrever Vallaeys, el

subterfugio, de darle "derechos" a la naturaleza a través de la visualización de un sujeto de derecho

encarnado en las "generaciones futuras", es característico de un enfoque que no puede imaginar un

deber sin un derecho, una responsabilidad sin alguien a quien responder, una exigencia sin un rostro

para exigirla. De allí que emerja casi consecuentemente, una ética de tercera generación.

Esta ética corresponde a la época de la aldea global y la necesidad de tomar en cuenta los problemas

globales y locales del Planeta Tierra con todos sus integrantes humanos y no humanos. A ambas

perspectivas del Bien y la Justicia se le agrega aquella de la Sostenibilidad y la Insostenibilidad. Esta

dimensión actual no es considerada por A. Cortina, razón por la cual su historia de la Ética no alcanza

a dar cuenta del fenómeno planetario sino sólo por la universalidad de los acuerdos intersubjetivos. En

eso sigue la perspectiva habermasiana (Esc. de Frankfurt) que no asume el problema de la sensibilidad

planetaria14

. En línea con la reflexión de Vallaeys, si pensamos en un esclavista, aunque se trate de un

amo muy bueno con sus esclavos, sigue perpetuando un sistema injusto. Igualmente un sociedad justa

e igualitaria entre sus miembros, pero con un modo de producción muy contaminante, o basado en la

explotación de mano de obra de otras sociedades, no sería sostenible. Es por esta razón que debemos

hoy combinar el triple enfoque: no basta con ser bueno y justo, es preciso ser sustentables, si

queremos estar a la altura de los desafíos del siglo XXI. Hace poco participé en una disertación entre

empresarios, acerca de la gestión de residuos en industrias y empresas. El expositor principal se

esforzaba por mostrar a los directivos que ser ambientalmente justos es rentable. ¡Gran falacia

metodológica! Se trata de un verdadero cambio de paradigma, y no puede argumentarse y validarse

desde los antiguos esquemas de la lógica utilitarista. Aún cuando la rentabilidad sea positiva con un

modelo ambientalmente sustentable, la validación no corre por el lado de las ganancias sino de la

responsabilidad planetaria, al considerar, junto a J.J. Audubon (ambientalista del siglo XIX) que el

mundo no es una herencia de nuestros padres sino un préstamo de nuestros hijos. Ninguna empresa

será sostenible si el planeta colapsa, y esto no es cuestión de rentabilidad. El contexto actual de la era

tecnológica pone en peligro las condiciones de habitabilidad misma del planeta, y si esta situación nos

pide complejizar la problemática ética, introduciendo más allá del enfoque de la Bondad (tener buenas

14

Vallaeys es más consecuente con un planteo cercano a C. Castoriadis, M. Lacroix, L. Boff ó E. Sahtouris, entre otros.

P á g i n a | 14

intenciones, evitar el mal, hacer el bien, etc.) y de la Justicia (instituir sociedades equitativas, luchar

contra las injusticias estructurales, promover los Derechos Humanos para todos, etc.), un enfoque de

Sostenibilidad (gestionar los impactos de las acciones colectivas, controlar los peligros de la tecno-

ciencia, promover un Desarrollo Humano Sostenible, etc.), entonces debemos revisar nuestra

concepción común de la Responsabilidad.

En nuestra historia nacional pueden distinguirse las tres generaciones éticas sucesivamente en las

épocas de la colonia (éticas del Bien); a partir de la generación de 1838 hasta finales de la década de

1990 (éticas de la Justicia) y en las dos últimas décadas (éticas de la sustentabilidad). Debeos decir, sin

embargo, que la convivencia de sistemas éticos es inherente a una mirada sistémica de la realidad, por

lo cual podemos reconocer la convivencia de grupos sociales más identificados con una generación u

otra en todo momento (hasta hoy) aún cuando la preeminencia sea de una tipología. También es

menester señalar que en el largo período pre-colombino existió una marcada eticidad eco-sustentable,

la de los pueblos originarios. De ellos estamos aprendiendo los principios básicos de una ética del

cuidado ambiental, como paradigma crítico de nuestra omnipotencia industrialista. Ya lo sostiene

Elizabeth Sahtouris (2000), quien vivió varios años en Perú y pudo llevar la sabiduría ancestral andina

a su tierra natal, el corazón del capitalismo mundial, Estados Unidos de Norteamérica:

“El inmenso conocimiento de la naturaleza, la coherencia filosófica y los logros no tecnológicos de los

pueblos indígenas me impresionaron profundamente. Ellos nos han observado mucho más

cuidadosamente que nosotros a ellos. Su consciente elección de no desarrollar una sociedad tecno-

consumista me dio una comprensión más equilibrada de la vida humana (…). Una de las ideas que

comprendí (que no puede haber una ciencia verdadera sin una verdadera religión) fue difícil de

compartir con los compañeros científicos de mi cultura industrial. Casi inevitablemente me respondían:

‘Vos querés decir conocimiento indígena, porque ellos no tienen ciencia, hay sólo una ciencia’. Por eso

me esfuerzo por mostrar que los pueblos indígenas tiene ciencia, desde una definición que les es propia

y tan profunda como sus culturas” (SAHTOURIS, 2000:xxi. Traducción propia)

Pero creemos importante indicar que la eco-sustentabilidad pre-colombina se fundaba en dos aspectos:

una fuerte sensibilidad de interdependencia con el medio y una pertenencia al Gran Todo (señalado

generalmente como Madre Tierra); y la disponibilidad superabundante de espacio y recursos para una

población relativamente pequeña (menos de 100 millones en todo el continente americano). La

realidad actual debe afrontar no sólo la necesidad de potenciar una nueva sensibilidad con el medio

sino además afrontar el hecho de que ahora somos muchos más (en todo el globo) y que nuestros

sentidos han sido colonizados, en gran medida, por la ideología del deseo omnipotente del

industrialismo moderno (tanto de derecha como de izquierda). Esta es la hipótesis central que

Asselborn, Cruz y Pacheco defienden en pro de una estética liberadora para América Latina15

. En

nuestros días, muchas personas, incluso con la noble intención de hacer justicia con las clases más

bajas, creen que el único desafío pasa por permitir que los pobres consuman tanto como los ricos. Y

15

ASSELBORN, CRUZ PACHECO (2009) Liberación, estética y política. EDUCC. Córdoba. Argentina.

P á g i n a | 15

hasta pueden ofenderse si se cuestiona tal derecho. Pero olvidan que la justicia debe ser sustentable o

no será. Y que debemos cambiar el patrón consumo diferenciadamente (equilibrar a los más pobres

hacia arriba en el mismo momento en que equilibramos a los más ricos hacia abajo).

Desde la generación del ’38 y su propuesta de la Nueva Argentina, hasta los años del neoliberalismo

salvaje de los ’90, la eticidad de los sectores más pro-sociales del país pasó por la vía de acuerdo

intersubjetivo en la búsqueda de mayor justicia social, aún a costa de sangre derramada. Matizados por

períodos de resurgimiento conservador oligárquico (restaurador de una eticidad del bien según lo

entendieron las clases dominantes: la gente “bien”, las familias “bien”) que tuvieron, en sus mejores

perfiles, generosas ideas de beneficencia con los más pobres. Estos períodos marcaron hondamente las

utopías sectoriales del modelo de sociedad y de planeta a construir, muy diversos por cierto. Pero en

ambos prevaleció un acuerdo tácito: dichos modelos daban por supuesto el industrialismo progresista.

Tanto Rosas como Sarmiento, Perón como Videla, dieron por supuesto que el patrón industria-

consumo garantizaba la estabilidad ambiental y el debate era sobre la distribución, ó el desde dónde

hacer una hegemónica integración social. A nivel global, como lo explica Boff (1996: 88-92) es la

falacia del desarrollo “verde” del eco-socialismo o del eco-capitalismo. Este modelo hoy no nos sirve

para encarar los desafíos del tercer milenio. Pero no podemos ser miopes y creer que estamos todos en

igualdad de condiciones y puntos de partida para afrontar los desafíos globales. Es menester

diferenciar los caminos del bien hacia la sustentabilidad (por medio de la justicia, los derechos

humanos, las garantías jurídicas en todo orden) de los caminos de la justicia a la sustentabilidad (por

medio del bien, la no-violencia, la alegría). Pero digamos que los mayores problemas ambientales que

hoy afrontamos no se deben a la “avaricia” de los sectores más bajos por consumir desenfrenadamente.

Muy por el contrario, la colonización del deseo de los trabajadores y los más pobres no se sustenta en

una antropología egolátrica. Por eso el camino desde las éticas del Bien hacia la sustentabilidad es más

largo y deberá hacerse en más corto tiempo que el de las éticas de la Justicia hacia el mismo destino,

ya que su índice de devastación del planeta es mayor y existe, en tal sentido, una deuda ambiental de la

que son directamente responsables.

Al respecto es elocuente y dramática la denuncia que hace el periodista Hervé Kempf en su libro

Cómo los ricos destruyen el paneta (Ed. Zorzal, Bs As 2007). Con su ética personal, el capitalismo

evade la responsabilidad ambiental pues toda conciencia de responsabilidad queda restringida a las

intenciones del agente, sus acciones y la calidad de su voluntad. Por eso, como lo demuestra Vallaeys,

su tema principal es el amor al prójimo, la culpabilidad, el pecado, la redención, y el esfuerzo virtuoso

para lograr la purificación de las intenciones: Soy ante todo responsable de mi buena disposición frente

a los demás, pero esta responsabilidad se limita a la esfera pequeña de mi poder de acción personal,

P á g i n a | 16

incluyendo los efectos inmediatos predecibles de mis actos voluntarios. Todo lo que no está en mí

poder y todos mis actos involuntarios no pueden ser considerados, en buena cuenta, como mi

responsabilidad. No me pueden ser imputados. Eximiéndome de toda culpa, me eximo de toda

responsabilidad. Por eso no puedo ser tenido como responsable de la “estructura sociopolítica de mi

nación”, del “proceso de crecimiento económico mundial” o del “efecto invernadero”, como tampoco

soy responsable de lo que hace mi vecino. Pero sí soy responsable de hacer “buenas acciones”.

Véase el caso de los fondos de alto riesgo, ó los bancos de inversión y fondos de pensiones que

estudian detenidamente la demanda alimenticia y las cosechas. Luego de ello deciden qué producto es

susceptible de escasear y, por ende, de subir su precio. Cuando lo identifican, adquieren opciones de

compra a varios meses –pagando incluso por adelantado- en un precio determinado (generalmente no

muy alto). Algunos fondos son capaces de comprar miles de toneladas de un producto para disparar su

precio. Luego, como adquirieron la materia prima a un precio bajo, y luego lo hicieron subir, venderán

el producto, manipulando la oferta, a cifras superiores a las que pagaron al productor, embolsando la

diferencia. ¿Hay algo malo en este comportamiento, tan legal como descarado?. Obviamete que si

somos parte de las empresas que lucran con ello, no veremos problema alguno. Pero si somos de las

mayorías hambrientas del planeta, la hipocresía se vuelve diáfana. Para los “inversores”, el alto riesgo

consiste en ganar más o menos, pero ganar siempre. Para los pobres, el riesgo es subsistir ó morir de

hambre. Así es como a avidez de ganancias infla el precio de os alimentos.

En la mente de un miembro de esta poderosa cadena de especulación, la preocupación es tener buena

voluntad y cumplir con buenos actos a su alrededor. Pueden incluso destinar grandes cifras a caridad

con los pobres. Sin embargo, en cuanto al destino del Gran Todo, tienen que encargar a Dios (o el

Mercado) la tarea de reparar los males crónicos del mundo. A ellos no les toca, ya que no tienen ese

poder. Son responsables de sus actos, y punto. La voluntad determina el límite de la responsabilidad y

lo involuntario el de la irresponsabilidad. Por eso, desde el enfoque tradicional, “ser ético” significa

tener una “buena voluntad” y cumplir con actos bondadosos.

Hace algún tiempo, en la escuela de mi hija le regalaron una revista para adolescentes, en papel

plastificado a todo color y mucha fotografía (ambientalmente negativa), en cuya última página un

artículo de media carilla presentaba la situación mundial del agua dulce. Allí se leía cómo sólo el 3%

del agua del planeta es apta para consumo humano. Pero además se advertía que sólo el 0,025% está en

fuentes disponibles para nosotros (el resto está en formas inaccesibles de momento: hielos, vapores,

acuíferos). Tras tanta información, daba una serie de sugerencias como cerrar el grifo al lavarse los

dientes, lavar el coche con un balde, etc., y cerraba con la frase: “¿viste que fácil es cuidar el agua?”.

En la otra media carilla había publicidades de gaseosas y comida rápida en base a carnes, fritos, etc.

P á g i n a | 17

Parecían no tener que ver en absoluto una parte de la propuesta reflexiva con la propuesta comercial.

Pero le pregunté a mi hija si sabía cuánta agua se gasta para producir y vender un litro de gaseosa, ó

cuánta para producir un kilo de carne. En la revista no lo decía. Son al menos 13.000 litros de agua por

cada kilo de carne limpia para consumo, ¡imagina cuánta agua has necesitado para hacer caso a media

carilla bien intencionada de revista que te sugería cuidar el agua!!. Evidentemente se trata de un

enfoque ciego a la problemática de los impactos globales y los efectos colaterales no previstos de las

acciones colectivas (por ser estos no voluntarios). Se limita al paradigma de la ética personal

tradicional que no puede comprender lo que significa “Gestión de Impactos” propuesta por la ética

ambiental. Debemos cuestionar nuestro estilo de vida, porque lo que la crisis ambiental está logrando

es nada menos que el salto cognitivo que Marx pensó que llegaría por la conciencia de clase y la

acción revolucionaria de los proletarios… y que en realidad la está llevando adelante nuestro entorno

natural. Es la conciencia más comunista de todos los tiempos: la de ser una misma especie,

esencialmente iguales, y todos amenazados de extinción por la tontería humana de pretender matar la

gallina de los huevos de oro.

5- ESTILO DE VIDA, TECNOLOGÍA Y DESCAMPESINIZACIÓN

Problematicemos entonces, algunas claves inherentes al estilo de vida argentino de estos años

en relación al medio ambiente, para comprender algunos de los hondos problemas que hoy nos

aquejan. Esto significa darle al proyecto actual (inclusivo y popular) un marcado giro ambientalmente

responsable. Esto implica reconocer los desafíos mirando hacia adelante, no hacia atrás (al mito

agrario de una patria rica con gente pobre). En tal sentido, una ética de tercera generación para nuestro

país implica cuestionar los estándares de producción y consumo, identificados con los que hemos

edificado la sensibilidad colectiva hacia eso que llamamos “identidad nacional”. Hagamos un breve

repaso por los eslabones más recientes que marcaron tendencia a nivel nacional.

Tras la primavera democrática de los años ’80, nuestro país volvió en los ‘90 a vivir un proceso

dictatorial, pero esta vez no de la mano de los militares sino de los grupos económicos, que habían

logrado mantenerse intactos durante los juicios a las Juntas de Gobierno, y hasta se camuflaron de

demócratas. Fue la “dicta-blanda” económica que ya no necesitaban del ejército para hacer del Estado

el escenario de sus negociados infames. Sin embargo, estudiando los apellidos de quienes asumieron

cargos tanto en el gobierno, como en los entes privatizadores y las empresas beneficiadas, queda claro

que se trataba de los mismos grupos asociados a los golpes militares. El mismo ex ministro de

economía del gral. Videla, José Alfredo Martínez de Hoz (apellido asociado a sectores económicos

poderosos de Bs. As. desde antes de la revolución de 1810), así como un clásico representante de la

P á g i n a | 18

derecha conservadora, Álvaro Alsogaray, lo admitieron en sendas entrevistas televisiva16

: Menem

logró llevar adelante un plan de desguace del sistema productivo, liberalización de la economía,

privatización de los servicios públicos y creciente endeudamiento, como no lo había logrado la

oligarquía criolla durante la última dictadura cívico-militar.

El Consenso de Washington marcó las pautas orientadoras de lo que se conoció en Latinoamérica

como la era del “neoliberalismo salvaje”. Básicamente se urgía al achicamiento del Estado de forma

que los capitales privados solucionasen “naturalmente” por la ley de la oferta y la demanda las

necesidades básicas del pueblo. Nuestro país debía volver a ubicarse como productor de materias

primas a cambio de manufacturas, igual que en la década de 1810 y 1820 había sostenido los gobiernos

de Martín Rodríguez y Bernardino Rivadavia. Igualmente, como en aquellas ocasiones, se tomó deuda

a nivel internacional, que nunca llegó a cumplir su prometido de servir al desarrollo social, y que

terminamos de pagar injustamente en montos mucho mayores a los acordados (recuérdese que la deuda

de Rivadavia con Baring Brothers se terminó de saldar en 1904). Pero en los ’90 la situación empeoró

dado que se reafirmó lo iniciado en el gobierno de Alfonsín: la estatización de las deudas privadas,

tomadas en situaciones muy turbias por empresas que actuaron durante la dictadura en beneficio

propio. El pueblo debió pagar por los negociados fraudulentos de empresarios apátridas. Ello nos

recuerda aquello de “el capital llega a este mundo chorreando sangre y lodo”17

, por la explotación que

significa el enriquecimiento de unos pocos a costa de las mayorías empobrecidas.

Federico Bernal (2010) muestra que si comparamos el desarrollo agrario argentino con el de países

como Australia y Canadá puede verse que las divergencias obedecen en nuestro caso a la ausencia

simultánea de cinco aspectos:

1) un capitalismo financiero e industrial criollo y comprometido con el destino común del país; 2) una economía

diversificada y territorialmente aglutinante;

3) un Estado protagonista y promotor de la inclusión y en desarrollo social;

4) un Estado protagonista de políticas agro-alimenticias;

5) el cooperativismo que represente los intereses de los productores pequeños y medianos, los productores

familiares, protegidos por un Estado garante de los derechos de los más vulnerables.

Y avanza en sus conclusiones sobre el rol que sí tuvo el Estado Canadiense:

“En pocas palabras: el Estado entendido como la única barrera objetiva contra el capital privado

nacional y extranjero, esto es, como la única herramienta para la defensa y promoción de los intereses

de las clases medias rurales. Obedecen, asimismo, a la presencia simultánea de las siguientes barreras:

1) su desvinculación de las ex colonias hispanoamericanas en un país cultural, económica y

políticamente infundado; 2) un sistema de tenencia de tierra concentrado, elitista y latifundista (nula

16

Entrevista para PIGNA F. (2002) “El Fin de los Principios”. Colección Historia Argentina, Cap. 13. Formato digital en

DVD. Diana Producciones 17

MARX, K. (1887) El Capital. Cap. 24. Gabriel Deville ed. Madrid. 1ª ed. en español.

P á g i n a | 19

democratización de la tierra); y 3) una minoría social de naturaleza oligárquica vinculada al control y

usufructo de la renta estratégica nacional, la renta agraria.”18

Lo llamativo del caso es que los cambios acaecidos en aquellos años trajo dramáticas consecuencias

para el ambiente, y la reacción popular no se concentró en este nivel de impactos sino en las

repercusiones a nivel laboral, comercial, económico, etc. Ello se debe no sólo a la cercanía de las

clases medias hacia las fuentes que garantizan su status quo (el trabajo y el mercado como garantes de

su ascenso social), lo cual la hace una clase reactiva sólo a los problemas que impactan en su círculo

inmediato; sino también a que en gran medida la opinión pública es domesticada por los medios de

comunicación masiva, mayormente en propiedad de los grupos oligárquicos. En los mismos es

frecuente encontrar un efecto de saturación que rápidamente “anestesia” el impacto real de los

problemas de fondo, y la población se acostumbra a convivir con ellos desde una perspectiva liviana y

anecdóticamente informada.

Algo semejante denuncia J. Lavelock en su libro La venganza de la Tierra, en relación a la poca

reacción que ocasionó el lento pero efectivo desplazamiento de miles de pequeños campesinos del sur

de Inglaterra a fines de los ’80, a diferencia de las movilizaciones con las que se resistió al

desplazamiento de los mineros escoceses. Al parecer, resulta más movilizador para el ciudadano medio

el cierre de una industria que el vaciamiento de los campos19

. Lo cierto es que el impacto que primero

fue directo en la vida de miles de familias de jóvenes o tradicionales campesinos, luego repercutió en

las ciudades a las que éstos fueron a engrosar la masa de desocupados y desterrados, para terminar

impactando silenciosa pero certeramente en la disponibilidad, sanidad y calidad de alimentos y del

entorno vital de toda la Nación. En Argentina, la liturgia consumista del “1 a 1” (dólar por peso

argentino) sirvió para adormecer muchas conciencias y ocultar tanto los problemas como la resistencia

de los más lúcidos.

La problemática ecológica argentina de hoy es, por lo mismo, incomprensible sin un complejo análisis

del proceso de cambio revolucionario en el paradigma productivo de los ’90. Y el estudio de una ética

aplicada al medio ambiente no puede profundizarse sino a partir de la comprensión de la crisis de

valores que acontece con aquel boom de la “modernización” del campo argentino. La

descampesinización, tal como la analiza W. Pengue (2005b), fue brutal y llevó tanto al

aburguesamiento de muchos hijos de tradicionales campesinos (que en EE.UU. se conocen como

“city-farmers”) como al arribo de jóvenes técnicos agropecuarios sin vínculo con la Tierra (el lugar, su

historia, sus tradiciones) con mucha hambre de rentabilidad y una enorme desaprensión por el cuidado

18

BERNAL, F. (2010) El mito agrario. Una comparación con Australia y Canadá. Ed. Capital Intelectual. Bs. As. Pág.

117. 19

LOVELOCK J. (2007) La venganza de la tierra. Planeta Ed. Bs. As. Pág. 161-167.

P á g i n a | 20

que el patrimonio ambiental requería. Expulsaron gente, la cambiaron por máquinas, implantaron

técnicas que le daban seguridad y ganancias rápidas. Máquinas de alta precisión que con información

satelital actualizada pueden variar la fertilización del suelo según necesidad del sustrato, con operarios

cómodamente sentados en una cabina con aire acondicionado y conectado al mundo por la nueva

herramienta elemental para todo productor: el teléfono celular.

Ser “hombre de campo” perdió, en muchos casos (gracias a Dios no en todos) la sabiduría ancestral

que lo caracterizaba para reducirse a la de un aplicador de paquetes tecnológicos sin patria, sin cultura

y sin responsabilidad con las futuras generaciones. Un estilo de vida fácil, seguro y altamente rentable.

Por ello el agro argentino no sostiene más del 3% del mercado laboral del país, y se muestra tan

renuente a repartir las extraordinarias ganancias que por estos tiempos persiste a nivel mundial gracias

a los subsidios de los gobiernos poderosos y la alegría de los megaempresarios de la industria

agroalimenticia. Aunque, por otro lado, la agricultura familiar aún concentre al 75% de la población

residente en los campos. Pero ellos no se consideran generadores de empleo. Ellos debieron resistir, y

aún lo hacen, en condiciones angustiantes. Fue famoso el caso de Doña Ramona, defendida

mediáticamente por un famoso y renombrado folklorista, sin cuya ayuda las topadoras hubiesen pasado

por encima su precaria vivienda, situada en los campos que por ley veinteañal correspondió a su

familia, pero que no valía para las inmobiliarias de las grandes ciudades, donde sólo se las consideraba

“tierras improductivas”.

Muchos campesinos perdieron sus tierras, sus empleos y hasta su estilo de vida. Algunos fueron a

engrosar las villas miserias del conurbano de las grandes ciudades. En mi propia familia, algunos

parientes del campo, tras años de grandes esfuerzos en fidelidad al patrón, se vieron de repente en la

calle porque ahora convenía arrendar los campos y despreocuparse de los empleados, dado que los

trabajos empezaron a tercerizarse en condiciones de mucha desprotección laboral, dado no sólo los

vacío legales para muchas de estas nuevas realidades del campo, sino también la connivencia de los

gremios, preocupados por trepar políticamente y ampliar sus ganancias con los negocios de las obras

sociales.

Valgan como ejemplo los casos de peones pagados como “tractoristas” cuando en realidad cumplían

funciones de mucha mayor responsabilidad, ó la falta de aportes jubilatorios (a veces transferidos a

empresas privadas –AFJP- que les comían sus pocos aportes previsionales) y hasta la nula información

al peón rural que los llevó a cometer delitos ambientales que nunca fueron procesados. No por

casualidad volvieron a enarbolarse viejas luchas de muchos campesinos en defensa de sus fuentes de

trabajo, de sus propiedades, de su estilo de vida, desde movimientos políticos que habían desaparecido

durante la dictadura.

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En esta coyuntura la tecnificación de los procesos de producción primaria de nuestros campos no fue

sino un medio más del capital transnacional para asegurarse la materia prima necesaria para sus

oligopolios agroalimenticios, un negocio mucho más estable que el del petróleo.

La ley de semillas modificadas genéticamente, propuesta y sancionada desde el ministerio de

agricultura presidido por Felipe Solá en el año 1996, había sido confeccionada por documentos

probatorios que venían en su mayoría escritos en inglés, y desde una sola fuente, una de las empresas

más beneficiadas por esta ley: la norteamericana Monsanto. No es que desconfiemos de la capacidad

del ministro para leer inglés, pero nos parece extraño que no se atendieran las investigaciones que ya

existían en nuestro país, o se consultaran otras fuentes, a sabiendas que la misma empresa Monsanto

tenía ya varios juicios pendientes en su propio país de origen. De todas maneras, las consecuencias no

se hicieron esperar: junto a las máquinas para agricultura de precisión llegaron toneladas de

agroquímicos, aunque nuestros ingenieros no estuvieran aún capacitados para usarlos con discreción.

Como en tantos casos, primero viene el negocio, luego la educación. La connivencia del Estado fue

total, y los casos de abusos en todo orden comenzaron a hacerse sentir, cobrando víctimas de todo tipo:

grandes sectores de tierras rematados a menos de 1 dólar la hectárea que fueron pasados a pocas

manos, muchos de ellos, empresarios extranjeros (o sus testaferros criollos), nada preocupados en

producir para satisfacer las necesidades de la población local sino sus arcas personales.

A estos grupos de poder los gobiernos latinoamericanos de los ‘90 representaron en espacios como las

negociaciones del Protocolo de Cartagena, debilitando la posibilidad de alcanzar una posición

continental soberana, mientras las comunidades locales eran bañadas en químicos, contaminadas sus

napas de agua y las nacientes de sus ríos, talados sin piedad sus bosques y arrasada su biodiversidad.

Por ello, ante la crisis rural del 2008, estas empresas que habían lucrado por años con la producción de

oleaginosas, permanecieron en silencio, tal como lo muestra el trabajo de María E. Bravo (BRAVO,

2010:24-27). Y no hace falta que me lo cuente ninguna investigación externa, mi propia esposa debió

sufrir largos tratamientos por la intoxicación con agroquímicos que desde el patio de la casa de mis

suegros filtraba hacia los pozos de agua de donde bebía la familia a diario. Siempre me impresionó ver

el frente de la casa con escasas plantas ornamentales, con una mísera huerta, a pesar de ser “gente de

campo”. Pero lo que por aquello años no sabía era que no sólo se debía al estil de vida sino también a

los baños de glifosato con que era periódicamente asolada esa tierra, sin la supervisión ni la debida

instrucción sobre derivas, rangos, proporciones que hoy se exigen.

Entre el 2002-2003 las exportaciones procedentes del Cono Sur superaron a las de EE.UU. Entre

Argentina y Brasil exportan más de 7 millones de toneladas métricas de aceite de soja al año, mientras

que EE.UU. sólo 500 mil toneladas métricas al año.

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“Estos niveles de exportación se alcanzaron a costa de la sustitución de ecosistemas naturales y de la de

otros cultivos, y también a costa del desplazamiento de comunidades indígenas y campesinas”

(BRAVO:2010:13)

Y ¿quién se beneficia? ¿se soluciona este problema sólo con garantizar que el Estado recoja de estas

exportaciones ganancias extraordinaria (lo cual parece justo), y las reparta entre la población sin tomar

medidas de protección y defensa hacia las mismas comunidades desplazadas, o hacia modelos de

producción diversificados, más saludables para el sistema en general y más democrático en relación al

reparto de la tierra?.

Como lo muestra la investigación de Javier Rodríguez, mientras la riqueza se polariza a favor de las

grandes empresas:

“El proceso de sojización, y su aceleración por medio de la difusión de semillas GM, ha dado lugar a

una detracción en las superficies destinadas a la producción de ciertos alimentos, entre los cuales

sobresale, sin duda, la carne vacuna. El encarecimiento de algunos de estos alimentos ha determinado

una caída en el poder adquisitivo de la población. (…) La fuerte sustitución de producciones ha

implicado un incremento del valor agregado y del valor bruto de la producción agropecuaria,

esencialmente por las características de la producción de soja, que tiene un mayor valor por hectárea.

Pese a ello, se presenta una disminución de la masa salarial requerida.” (BRAVO 2010:249. Los

destacados son nuestros)

Hace ya varios años que suelo preguntar a mis alumnos de agronomía, cuántos de ellos consumen soja

al menos una vez cada 15 días. Salvo honrosas excepciones, ¡nadie!. Es que más del 90% de la soja

producida, se exporta para alimentar cerdos (soja forrajera, ó pasto-soja, como se la conoce) y para

biocarburantes (es decir, automóviles y maquinaria, que en lugar de cambiar hacia energías renovables,

optan por usar aceites de base vegetal y cambiar así alimento por combustible). Agreguemos que junto

con los granos se exportan ipso facto millones de litros de agua, para no hablar de otros ingredientes,

que ya no están disponibles para la población local. Yo soy una de esas personas que carece de agua

corriente a pesar de que en los campos cercanos se riega artificialmente, no sólo sembrados sino

¡campos de golf!. La soja forrajera a llegado a ocupar más del 60% de nuestra producción de granos

(¿puede discutirse que sea un monocultivo?). Más aún, muchos productores desconocen que exista

otro tipo de soja que la “RR”. Tal lo denunciado por estudiosos del caso, como el ing. agrónomo

genetista Alberto Lapolla, los monocultivos constituyen un serio problema para la economía nacional,

para la protección de nuestro ecosistema agrícola y la vida buena de nuestros conciudadanos. Nuestro

país forma parte de los escasos 19 países que permiten el cultivo de variedades transgénicas (OGM).

Asimismo es uno de los 5 que lo permiten a gran escala y el primer país del mundo en cuanto a

porcentaje de expansión de los OGM respecto del total de su producción. Como lo muestra Lapolla:

“El 99% de la soja sembrada en nuestro país es soja RR, es decir OGM, para hacerla resistente al

herbicida glifosato. Siendo la soja una especie de polinización cerrada o autógama en un porcentaje del

95 al 99%, es dable suponer que la soja no transgénica (la llamada soja orgánica) no existe en nuestro

territorio. Esto sólo ya constituiría un grave problema. Pero hay muchos más.”

P á g i n a | 23

Podríamos ahondar el tema sobre la base de los estudios tan combatidos del Dr. Carrasco acerca de las

modificaciones genéticas en ranas expuestas a contaminación con glifosato, o las investigaciones de

los doctores Zagarese y Bonetto (investigadores del Inst. de Limnología de La Plata), en relación a las

modificaciones en la flora de ambientes acuáticos de la pampa húmeda (por alta concentración de

fósforo que afecta directamente al perifiton y fitoplancton), o los trabajos de la Dra. Ma. Dos Santos

Alfonso (investigadora del Dpto. de Química Inorgánica de la Fac. de Ccs. Exactas y Naturales de la

UBA), quien ha mostrado que el compuesto se mantiene en el ambiente durante tiempos prolongados,

fundamentalmente adherido a minerales, lo cual retarda su proceso de biodegradabilidad. Es

interesante considerar que ya en el 2001, en el distrito Romang, Dpto. San Javier, Pcia. de Sta. Fe, un

grupo de alumnos logró detectar elevados índices de cromo y mercurio en el río de San Javier, debido

a las fumigaciones aéreas que se realizaban para luego quemar los pajonales y propiciar el rebrote de

pasto tierno para forraje. Obviamente ello influyó en mortandad de peces, enfermedades en los

pescadores y sus familias, hasta la esterilidad y la muerte de varias personas que vivían en la zona.

Pero el problema de los monocultivos, no sólo de la soja (la cual es característica de este tiempo en

nuestro país) es mayor si se mira también desde la perspectiva de la biodiversidad y la soberanía

alimenticia. Para sembrar soja no sólo se desmonta en Entre Ríos, Chaco, Córdoba y otras provincias,

sino que se reemplazan cultivos tradicionales, como el maíz, trigo, papa, arroz, batata, avena, lentejas,

frutales (como es el caso en San Pedro, provincia de Buenos Aires), campos de pastoreo, etc.

Reforestar significa deforestación previa. En el caso de Misiones, no solamente ganan con la madera

que voltean sino que obligan a muchos productores a reemplazar cultivos de todo tipo. Y

principalmente reemplazan a las familias, a los colonos, por pinos. De allí que el ex Obispo de Iguazú,

M. Piña solía decir que deseaba “ser Obispo de la gente, no de los pinos”. Algo semejante ocurre con

el eucalipto, el maíz, el algodón, las palmeras aceiteras en muchos países que sufren la misma presión

de las multinacionales agroquímicas, absolutamente dependientes del petróleo, cuyas reservas tienen

un tiempo perentorio. Es obviamente una situación límite por donde se la quiera analizar.

La dificultad de muchos jóvenes para analizar este problema radica en que para quien disfruta de

jugosas ganancias rápidas y seguras, habiendo transcurrido su adolescencia en el idilio de la paridad

peso-dólar, y cuyo análisis de la realidad no sólo desvincula la acumulación de riquezas en pocas

manos al empobrecimiento de las mayorías, sino que además no siente arraigo en la tierra que explota

dada la mediación tecnológica que lo distancia, es casi evidente que su nivel metacrítico sólo se

centrará en el problema de las ganancias, hasta tanto no sufra en carne propia las demás consecuencias

de este modelo. Al parecer, según indica la psicología clásica, sólo el sufrimiento puede devolver el

principio realidad a personalidades tan narcisistas. La conciencia del propio exceso, sólo se logra por

el pathos de la experiencia.

P á g i n a | 24

Para evitar falsas interpretaciones, aclaremos el objetivo de este análisis: ¿estamos proponiendo

“acusar” a la soja o al glifosato de todos los males que hoy tenemos? ¿deseamos prohibirlos?. Ello

sería tan necio como prohibir los automóviles porque muere mucha gente por accidentes de tránsito.

Sí nos debemos instituir mayores controles, tanto sociales como personales, y un uso menos

abrumador e irreflexivo de biotecnologías que se han masificado por conveniencia de mercado, no por

capacitación de sus agentes responsables. Los paquetes tecnológicos llegan intempestivamente bajo el

lema “es lo que se viene”, pero sin debatir de dónde y para qué los mandan, sus consecuencias socio-

ambientales o el nivel exigido de capacitación. Los profesionales del campo vienen a las postres

arrastrando sus propias enfermedades (tengo cada vez más alumnos con familiares que padecen

cáncer), y miopías. Difícilmente un productor sabe a dónde va a parar su producción al exportarla, ni le

interesa, pero sí está convencido que sirve para “acabar con el hambre del mudo” (¡puro prejuicio

ideológico!), tanto como el que sostiene que todos “vivimos” de la soja (sin la menor idea de cómo se

compone el PBI nacional ó el mercado laboral). En mi ambiente laboral es clásico el enfrentamiento

entre biólogos y agrónomos. Pero esta historia sólo se remonta a los ’90, cuando a la violenta

imposición de un paquete tecnológico le sobrevino la agresiva reacción de quienes veían eminentes

problemas, como los que han ido generándose. No siempre estas posiciones estuvieron amparadas por

diálogos y acuerdos prudenciales sobre planificación estratégica, sí a posteriori, sobre hechos

consumados y posiciones extrapoladas a veces con mucho prejuicio.

No se trata de defensas o ataques irracionales, se trata de pensar seriamente.

Válganos el ejemplo desarrollado por J. Lovelock (2007:155-157) en relación al DDT para aplicarlo a

otro escenario: la energía atómica. Podemos estar a favor o en contra de esta energía, pero no podemos

negar que si hoy anulamos repentinamente –prohibimos- todas esas centrales del país, muchos

hospitales, escuelas, etc. caerían en un dramático desabastecimiento y hasta muertes. Es decir,

podemos y debemos estudiar el para qué y el cómo usar esa energía. Pero convengamos que toda

decisión a futuro deberá ser paulatina y proporcional no sólo a las utopías planteadas sino al tamaño de

sus actores históricos. Sin procesos, esforzados y complejos, difícilmente sirva una crítica extremada,

sobre el mal que hoy nos aqueja. Por ello, aún haciendo una fuerte crítica negativa sobre las centrales

nucleares, sabemos que debemos tolerarlas por un tiempo más, hasta tanto las reemplacemos por

fuentes más seguras, modificando igualmente nuestras demandas de energía. Lo mismo ocurre con

muchos agroquímicos y biotecnologías. Más que prohibir, debemos plantearnos qué queremos, pero a

partir de un sensato análisis de realidad, sin ocultar los problemas e investigando los aspectos

prioritarios para cada época y región (aún a fuerza de fallar en los intentos por conseguir niveles más

cercanos a la justicia, la equidad) de forma que, sabiendo de dónde venimos, delineemos hacia dónde

queremos ir.

P á g i n a | 25

Ciertamente que podría ocurrir como con el endosulfán, el insecticida más utilizado en nuestro país en

los últimos años, y que fuera prohibido por la 5ª Conferencia Mundial de las partes del Convenio de

Estocolmo, en Abril de 2011. Nuestro país utilizaba 4 millones de litros para combatir insectos en los

cultivos de cereales, alfalfa, algodón, florales, hortalizas, girasol, lino, maní tabaco y soja. El

insecticida fue considerado contaminante orgánico persistente, al determinarse su gran influencia en la

aparición de efectos neurológicos a largo plazo (Epilepsia y Parkinson), sexuales e inmunológicos.

Evidentemente esto traerá fuertes consecuencias comerciales, dado que su acción deberá ser

remplazada por otros insecticidas, y hasta técnicas, por cuanto la disponibilidad de este elemento en el

mercado interno no será fácilmente eliminable, o si lo es, tal vez traiga peores consecuencias si no se

controla su eliminación. Pero el paso se dio y en gran medida se lo debemos a los agricultores indios

de Kerala, que comenzaron su lucha en 1999. El camino fue largo y sacrificado. Costó incluso vidas

humanas. Y presentó dilemas a la bioética convencional por cuanto se enfrentaron derechos legítimos

de diversos sectores. Pero el largo y sinuoso camino a este logro social debió acompañarse de un logro

científico y éste por uno de tipo político. De nada sirven golpes aislados y caprichosos. Hace falta

mucho diálogo, tenacidad y trabajo en redes. Para ello, habrá que considerar las tentaciones inherentes

a cada contexto y época para afrontar estos desafíos. Si nos movemos sólo por las tendencias del

mercado, estaremos perdidos.

Valga como ejemplo la experiencia que yo mismo realicé hace unos meses. Ante la demanda de mis

alumnos de que la agricultura orgánica era “para vagos” y “para macetas” (tales las apreciaciones de

mis antiguos alumnos) mandé un mail a una dirección de un pool de siembra que se anunciaba en

internet, explicando que era un docente con ganas de invertir mis pocos ahorros en el campo. En pocas

horas recibí varios llamados telefónicos desde un celular del sur de la provincia de Sta. Fe, donde un

buen administrador me explicaba que sólo tenía que decirles un día en que ellos pasarían a recoger el

dinero, y hacerme firmar un convenio, el cual podía ser modificado a mi gusto por mis abogados o

escribanos, para que yo estuviese “tranquilo”. Al cabo de unos meses, ellos me aseguraban al menos el

20% de ganancia por las cosechas que yo podía ir siguiendo vía satélite ¡desde mi casa!. Ganancias

seguras, sin mover un dedo, y cuanto más dinero para invertir yo pusiera, mayor el lucro.

Me pregunté entonces nuevamente: ¿cuál es el modelo que beneficia a los vagos? ¿quién, con un

mínimo de sensatez, renegaría de esta posibilidad de hacer riquezas fáciles? ¿quién, nacido en medio

de este modelo simplista y artificial, quisiera volver a un tiempo de esfuerzo, riesgo, paciencia y

moderación?.

Así como la mentira y la piratería, es también inherente al capitalismo la obsesión por la seguridad, lo

cual se distancia diametralmente con la clásica mentalidad campesina, siempre enfrentando el riesgo,

dialogando con el azar de clima, respetuosos de los ritmos naturales, pacientes y esforzados.

P á g i n a | 26

Resulta notable, por haberlo estudiado en los ingresantes a la universidad, que cada año ha ido en

aumento la cantidad de aspirantes a las ciencias agropecuarias provenientes de la ciudad (y que no

desean volver al campo por una vida más sana. En el mejor de los casos, disfrutarán de una simulación

llamada “country”). Es decir, familias que raramente estuvieron vinculadas al trabajo de la tierra y que

en aquellos años encontraron en la producción agroindustrial una oportunidad de ascenso social rápido,

siendo hasta premiados por los adalides del sistema agropetrolero.

Esta situación, que también se da en la veterinaria (por ejemplo con la cría de pollos, cerdos o bovinos

en feed lots) viene aparejada de una excesiva valoración de la posición económica, si está desarraigada

de un compromiso con la tierra, también lo estará con su gente o el bien común de la localidad.

Afortunadamente, no siempre pasa así. Pero en innumerables ocasiones, quien trabaja el campo no

sólo no es de la zona sino que posee campos en varias provincias del país y su compromiso con el

desarrollo de la región o la mejora en la calidad de vida de sus empleados es escasísima. En el mejor

de los casos, encontramos buenas limosnas, como obras de beneficencia, que nunca logran hacer

justicia en relación a las responsabilidades sociales de los sectores poderosos.

Ello nos recuerda el análisis que Arturo Jauretche hacía del desarraigo de las clases dirigentes en su

libro “El medio pelo de la sociedad argentina” (JAURETCHE 1967), más al tanto de las últimas

tendencias en Europa (hasta de sus campeonatos de fútbol) que de la situación de sus empleados o las

familias que cuidan su capital. Si a su vez analizamos la procedencia de los insumos alimenticios que

consumían aquellos dueños del campo en los ’90, nos daremos con una huella ecológica20

en tremenda

disparidad por la dependencia del petróleo y el consumo de energía para uso individual, que supone

restricciones en otros grupos que no alcanzan estos niveles de vida.

En EE. UU. se concibió la figura del “farmer de ciudad” para representar a aquellos granjeros que

llevan en el campo un estilo de vida como el de una urbe. La diferencia con nuestro país es que la

mayoría de los que componen la versión criolla, difícilmente realizan los trabajos “del campo”,

restringiéndose sólo a “gestionar”: ordenar y llevar la administración (ni siquiera proyectar, pues esto

viene pre-diseñado por los precios de la bolsa de Chicago).

El efecto de la descampesinización ha sido una producción pensada para la venta, no para el auto-

consumo, y esta pérdida de sensibilidad tanto ambiental como social, a la que aludimos.

Valgan los versos de S. Rodríguez otra vez para ilustrar el desafío: “No tocar duro nuestras verdades

levanta muros, pudre capitales. Quizá sea inoportuno, o acaso delirante. Soy de tantas maneras como

20

La Huella Ecológica es un patrón estandarizado de medición del porcentaje de recursos planetarios que cada persona

consume con su estilo de vida y el consecuente déficit si este patrón se generalizara. El esquema sustentable es de 1 planeta

para toda la humanidad, pero el dato es que muchos países ricos consumen más de un planeta, lo cual sólo puede sostenerse

porque hay otros grupos humanos que consumen menos de lo que les corresponde. Puede buscarse en internet alguno de los

muchos sitios disponibles para conocer la huella ecológica propia (ecologicalfootprint.net).

P á g i n a | 27

gente prefiera nomás calificarme”. Véase si no los conflictos actuales en todo el Occidente opulento, y

sus nuevos ímpetus por levantar muros, separar las economía fuertes de las débiles en la zona Euro; los

casos de corrupción empresarial desde Enron hasta la crisis financiera actual, por mencionar algunos.

6- ALTAS CONCENTRACIONES EN EL CAMPO

La tecnologización trajo, sin embargo, un indiscutido crecimiento en el potencial productivo

del país. Es justo decir que ante la crisis económica del 2001, la política exportadora recaló en el

poroto soja como principal productor generador de rápidas ganancias por retención. Pero sería tan

ridículo atar el desarrollo productivo futuro al mismo modelo, como pensar que un niño nunca deba

dejar su andador por miedo a caerse ante la inseguridad de caminar por sí solo. Ese efecto, sumado al

clásico mito de la Argentina agraria, jugaron a favor de que la clase media, ya individualista y

burguesa, se uniera a los reclamos de la Sociedad Rural y sus amigos, como si se tratara de la defensa

de “lo nacional” versus la piratería extranjera. No dudamos del derecho de la clase media a manifestar

su genuina defensa de los sectores productivos, pero no recordamos que estos mismos sectores hayan

adherido tan masivamente a los reclamos de los pueblos originarios, o en defensa del bosque nativo, o

de la agricultura familiar. Desde nuestro punto de vista, la connivencia pasa por la tácita comunión en

el estilo de vida, las formas de conocimiento de la realidad, y la ideología de la seguridad individual de

las ganancias por sobre todo otro derecho, incluso el de respirar aire puro.

Actualmente, las cifras de cosechas récord se han ido superando año tras año y los milagros

productivos prometen seguir asombrándonos. Nuestro país se encuentra en la vanguardia de la

producción de maquinaria rural mundial, con tecnología de última generación y el apoyo indudable de

la industria agroquímica (incluso la Estatal). Sin embargo, es menester reconocer que la extensión de

los monocultivos se desarrolla en el mismo momento en que la tecnoquímica desplaza la mano de obra

que quedó “descalificada” y sin protección de nadie, y que fueron muy pocos las manos en las cuales

comenzó a acopiarse cuantiosas extensiones de tierras, algunas de las cuales se consideraban

“improductivas” sólo por valorarlas desde el punto de vista agroindustrial, pero sin estudiar su

patrimonio bio-genético, su valor ecológico o su utilidad ambiental. Al mismo tiempo, con la

revolución informática de fines de los ’90, se produce en el mundo una inusitada confianza en que

Internet habrá de ser la verdadera democratización del saber, la auténtica socialización de una vida más

cómoda y fácil para todos. También esta “burbuja” info-tecnológica resultó un fiasco. Hoy menos del

20% de la humanidad tiene acceso a internet, y sus principales centros de control están en los mismos

sitios en que se concentran otros poderes, financieros, militares, industriales. La única salvedad la ha

constituido el programa OLPC, promovido por el Sr. Nigroponte, ex titular del MIT, en relación con

muchos gobiernos de países emergentes para ofrecer lap-tops a todos los alumnos de sus sistemas

P á g i n a | 28

educativos básicos. Aplicado al sistema comercial, las net-economies prometieron ser un boom para el

desarrollo industrial. M. Quatrepoint (2008) lo anunció como una revolución comparable al desarrollo

de los trenes en 1840 y a la aparición de la electricidad en 1870, que conmovería las estructuras

sociales de la producción, y donde, por primera vez en la Historia, los jóvenes sabrían más que los

ancianos.

Pero estas premoniciones resultaron ser un fiasco que se derrumbó en el año 2000 con la caída de las

acciones de las principales empresas financieras telemáticas.

De hecho, muchos jóvenes supusieron que con la llegada de la informática a la maquinaria agrícola, la

tecnificación supondría la obsolescencia de la sabiduría ancestral de los ancianos. “Mis viejos no

entienden nada de siembra directa. Ahora es mi tiempo de administrar el campo y decidir”, me

confesaba un joven acerca de los conflictos generacionales de su casa. Pero lo que parecía una ventaja,

pronto mostraría sus límites. Si los jóvenes no respetan el legado ancestral del cuidado de la Tierra, los

suelos se nos seguirán volando por causa de la deforestación, empobreciendo por la siembra de

monocultivos sobre monocultivos y envenenando por los excesos de agroquímicos. A comienzos de

esta década, mis alumnos objetaban las conferencias que solían brindarles los ingenieros más viejos,

que venía desde el Colegio de Ing. Agrónomos de la Prov. de Córdoba, a proponerles un trabajo

mancomunado, responsable y solidario. Mis alumnos veían como irrelevante la necesidad de

matricularse, de trabajar solidariamente y reflexionar sobre la responsabilidad profesional. Hoy, el

comercio ilegal de agroquímicos en la provincia sigue siendo un desafío que no se supera con la

simple obsecuencia hacia las innovaciones del mercado, cada día más frenético. Y cada vez son más

los ingenieros con demandas judiciales por mala praxis profesional. La necesidad de discernir con

prudencia, razonar con otros (colegiada e interdisciplinariamente), valernos de la experiencia de

nuestros mayores, vuelve a ser un legado imprescindible. La informática no sólo no cumplió sus

promesas a nivel económico sino tampoco a nivel de transformación epistémica del uso tecnológico.

Los sectores que otrora patrocinaban el achicamiento del Estado, hoy solicitan desesperadamente su

rol de contralor, garante y planificador del desarrollo nacional. Al decir de Ignacio Ramonet (2009:19)

“los máximos gurúes del panteón financiero, por lo general incansables adoradores del mercado

desregulado, hincan sus rodillas, doblan el espinazo, reniegan de su antigua fe e imploran al Estado que

les perdone sus pecados y acuda en su ayuda”

Es interesante comparar las diversas intervenciones entre el Estado italiano y el argentino antes

situaciones de defalco financiero. Mientras el italiano dejó desprotegidos a los pequeños ahorristas que

habían comprado acciones de Parmalat en la mega-crisis de la empresa en 2003, el gobierno argentino

ofrecía una refinanciación de los bonos de deuda, a preciso más razonables, al mismo sector de

inversores italianos. Esta operación, sin embargo, fue mal vista por algunos comentaristas de la prensa

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argentina, sosteniendo que Argentina estaba estafando a los ahorristas italianos por no pagarles los

precios sobrevaluados con que se había querido cotizar la deuda nacional desde los fondos buitres.

Europa debió sufrir la crisis una década después que Latinoamérica para reconocer la necesidad

reguladora del Estado, en beneficio de las mayorías empobrecidas. Este atraso en el aprendizaje se

debió a que en nuestro continente llegamos primeros a la “indignación” (hoy tan de moda) de tanta

injusticia liberal-capitalista al sentir antes que ellos las consecuencias del hambre, que el Norte logró

transferir por unos años. Hoy, sin embargo, las consecuencias les son parejas: 40 millones de pobres en

la Unión Europea más millones de desempleados tanto en EE.UU. como en Francia, Alemania, Gran

Bretaña o España; miles de hogares que debieron devolver sus casas (e ir a parar a la calle) por no

poder afrontar los créditos indexados en EE.UU.; e innumerables trabajadores estafados, como en el

famoso caso de Enron. Pero es en el mismo Norte opulento donde la persona que más subsidios recibe

a la producción agropecuaria, en la CEE es la Corona Británica por medio de sus testaferros.

El aumento de la producción y la concentración de riquezas, como forma de pensar la realidad

marcaron en los ’90 la bancarrota de amplios sectores de pequeños productores y de la agricultura

familiar. Es llamativo, como muestra de color, que en muchos sectores típicamente identificados con la

producción agroindustrial, al concentrarse las riquezas en manos de pocos, creció la edificación de

mansiones, las concesionarias de autos importados, los moteles y las peluquerías. Es que, como lo

mostramos en el capítulo anterior, un modelo de producción conlleva un estilo de vida, de gustos y de

demandas, algunas básicas y otras suntuarias, pero que hacen a la forma de asumir una perspectiva

existencial en base a las condiciones materiales que la permiten. Esta no es sólo una tendencia local

sino internacional, donde las injusticias estructurales hacen que la concentración sea también por

países. Por ejemplo en los ’90, un ciudadano medio de EE.UU. era 38 veces más rico que uno de

Tanzania. En los años inmediatos del tercer milenio la diferencia es de ¡61 veces!. Y al interno de los

países desarrollados sucede lo mismo. Para continuar con el caso norteamericano, según cifras del

mismo gobierno, mientras la clase media incrementó sus ganancias en un 6% desde los años ’80 a la

fecha, el 1% más rico creció ¡en un 229%!. Ese 1% privilegiado de los EE.UU. acapara el 22% de las

riquezas nacionales. Lo cual muestra cabalmente que ni en el seno del capitalismo pueden reducirse las

desigualdades sociales, a menos que el gobierno se proponga intervenir (como lo han intentado

tímidamente los últimos gobiernos demócratas) aumentando los impuestos a los ricos, siempre que los

sectores más conservadores (Tea Party, entre ellos) se lo permitan. Por ello en estos meses hemos visto

la ocupación de la emblemática Wall Street, y de millones de personas en 951 ciudades de 82 países

alrededor del mundo marchando en solidaridad con ellos, bajo la consigna “Contra la avaricia

corporativa y la inequidad social” (“Against corporate greed and social inequality”). En las pocas

noticias que nuestros principales canales privados han compartido sobre este movimiento mundial,

P á g i n a | 30

pudimos escuchar a un norteamericano decir: “The mainstream education system, ultimately, is

designed to create employees. It installs an employee mindset, employee values and ultimately an

employee world view” (La principal causa –de este problema- es el sistema educativo, que en última

instancia, está diseñado para crear empleados. Instala un esquema de pensamiento de empleados, con

valores de empleados y finalmente una cosmovisión de empleados”, traducción propia, del noticiero de

Skynews TV, del 15 de Oct. de 2011, 12:14 hs a.m.).

Para esto cuentan con las grandes cadenas de Medios de Comunicación, capaces de convencer,

persuadir, educar en una línea determinada, y mostrar como real cualquier cosa que se propongan, aún

a costa de falsificar datos. Como lo confesara (¿arrepentido?) J. Perkins, un dirigente de las agencias

mediáticas neoliberales:

“Las cosas no son lo que parecen. La mayoría de nuestros diarios, revistas y editoriales pertenecen a

grandes compañías internacionales que las manipulan a gusto. Nuestros medios forman parte de la

corporatocracia. Los presidentes y directores de casi todas nuestras redes de información saben bien

cuál es su papel: (…) perpetuar, reforzar y extender el sistema que han heredado. Lo hacen con gran

eficacia y pueden mostrarse impiadosos si uno se les opone” (PERKINS 2005:253)

Si pensamos en casos como los de Cadena Fox y su connivencia informativa con las escuchas

telefónicas en Gran Bretaña, a mediados de 2011(no difundió ni comentó nada sobre el caso que

involucraba al gobierno inglés, interviniendo comunicaciones de la mano de estos grupos mediáticos),

queda claro a que se refiere Perkins.

Sería interesante que el lector se pregunte a quiénes pertenecen los medios de comunicación a los

cuales confía la in-formación de su conciencia planetaria, de lo real en el mundo y en su entorno

inmediato.

No podemos, so pena de ser muy injustos, dejar de reivindicar el esfuerzo realizado por muchos

pequeños y medianos productores por mantener sus tambos, la rotación de sus cultivos, la defensa de

cortinas forestales o masas boscosas nativas para agricultura silvopastoril, el justo trato y la

capacitación permanente hacia sus empleados, que muchos sostuvieron aún a costa de sus ganancias y

a veces con pérdidas económicas. Los hubo y los hay, y gracias a ellos podemos pensar en un proyecto

político social y ambientalmente más justo y sustentable.

Lo contradictorio es que la década del ’90 marcó una tendencia que ha sido difícil de revertir en

materia de concentración de tierras, de medios productivos y de comunicación, de capitales, de

conocimientos, transportes, etc. Aún cuando las Naciones Unidas, como grito desesperado, se

planteara metas del nuevo milenio, de corte más social, justo y sustentable (Carta de la Tierra, Pacto

Global, etc.). Los ’90 no fueron para nada una época que nuestra gente de campo (real) recordará con

alegría.

P á g i n a | 31

Por ello debemos reconocer, para situarnos en los desafíos actuales de nuestro país, que la

tecnificación del campo nos dejó una masa desocupada y empobrecida que hoy no logra reinsertase en

el nuevo escenario agroproductivo.

Horacio Giberti declaraba en una entrevista del año 2005:

“El campo es fundamentalmente expulsor de población, porque como se tecnifica requiere menos

trabajo y por tanto menos población…, más o menos en cincuenta años la producción agropecuaria, en

cifras globales se duplicó… Pero la población activa agropecuaria, la que verdaderamente trabaja en el

campo, disminuyó: pasó de un millón seiscientos mil a novecientos mil” (GIBERTI 2005)

Nos dejó además un mapa de usufructo (entre propiedad y uso real) de la tierra con alto nivel de

concentración (el 75% de la población campesina de Argentina sólo posee el 20% de las tierras,

mientras unas pocas manos cuentan hectáreas de a diez mil). Para poner un solo caso, en el año 2007

capitales norteamericanos e ingleses aportaron US$ 50 millones a cambio del 23,5% de la empresa El

Tejar, que maneja 180.000 hectáreas entre la Argentina, Brasil, Uruguay y Bolivia. Ya son más de 16

millones de hectáreas que están en propiedad de manos extranjeras en nuestro país. La concentración

del principal medio de producción primario es escandalosa. Debe decirse que hoy la hectárea de zonas

agrícolas centrales ha llegado a cotizar en valores de hasta 12 y 13 mil dólares, semejante al valor de

áreas maiceras de EE.UU. (Illinois, por ejemplo) donde se pide entre 12 y 15 mil dólares la hct.21

Evidentemente, la producción primaria de alimentos y hasta el agua potable son vistas como

commodities y no como derecho elementales de las comunidades regionales.

Eduardo Basulado, investigador de Flacso, realizó un informe de los tradicionales dueños de la tierra

en nuestro país22

. Centrándose en los que poseen más de 20 mil hectáreas en la prov. de Buenos Aires

y concluyó en que ellos son el verdadero “sector del campo” (no los 100 mil chacareros que

desaparecieron en los ’90 ni los 250 mil pequeños productores familiares que aún luchan en otro

espectro productivo). Por ello esos grupos poderosos son actores decisivos de la concentración de

riquezas en múltiples niveles de la economía. Más aún que los pools de siembra. Por ejemplo, mientras

en los ’90 muchos campos se remataron a precios viles, en os 2000, vastos sectores de chacareros

prefirieron alquilar sus campos a los grandes grupos agroeconómicos porque les resultaba más

cómodo, rentable y seguro. Ello condujo a que al año 2008 cinco grupos económicos y 35 grupos

agropecuarios ampliaron sus dominios en el campo. Entre ellos Bunge y Born, Fortabat, Bemberg –ex

Quilmes-, Werthein y Blaquier –Ing. Ledesma-) poseían casi 400 mil hectáreas, con las cuales hicieron

crecer sus imperios comerciales. Entre los 35 grupos se citan, siguiendo a Basualdo, familias como

21

Véase El negocio de la tierra : ¿Apuesta al futuro? Por F. BERTELLO, en LA NACION On Line - Sábado 11 de agosto

de 2007. Recuperado el 12 de agosto de 2007.

22 Puede verse un resumen de este informe en la nota de del periodista DAVD CUFRÉ, del 13/X/2008 en la sección

Economía, diario Página 12 ó versión on line en http://www.pagina12.com.ar/diario/economia/2-107768-2008-07-13.html

recuperado el 10 de junio de 2011.

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Gómez Álzaga, Anchorena, Balcarce, Larreta, Avellaneda, Bulrich, Pueyredon, Ballester, Ayerza, etc.

todas familias clásicamente aristocráticas del país, algunas de las cuales datan de la mal llamada

“Conquista del Desierto”. En conjunto eran dueños (al 2008 e incluyendo al estado nacional y

provincial de Bs. As.) de 8,8 millones de hectáreas en esa provincia. Evidentemente, estos grupos

vieron favorablemente la devaluación de la moneda nacional, para tener mayor competitividad

internacional, pero ahora que han hecho sus ganancias, no desean vender en el mercado interno, por la

misma razón de que se les paga menos (en un peso devaluado, o con un dólar sobrevaluado). Entonces

el dilema ético resulta en que debemos pagar leche, carnes y trigo a precios exorbitantes para que estos

grupos no pierdan de ganar. ¿Quién vela entonces por los derechos de los más pobres?. Evidentemente,

la caduca teoría del “efecto derrame” aparece como excusa desde estos sectores, pero, tal como lo

denuncia Bernardo Kliksberg (2006) son sólo atajos para mantener el status quo.

Decía Mariano Moreno

“las fortunas agigantadas en pocos individuos, no son sólo perniciosas, sino que sirven de ruina

a la sociedad civil”23

.

Una lógica que pretenda seguir basándose en un capitalismo “con rostro humano” no hace sino

prolongar la agonía y acercarnos a la ruina.

7- DANDO VUELTA LA TABA

Obviamente, esta situación de los ’90 ha comenzado a experimentar un giro enorme en nuestros

días, dados los cambios socio-políticos de nuestro país tras la crisis del 2001 (sólo por mencionar una

diferencia fundamental, el 95% de la dirigencia política de aquellos años ya no está cumpliendo roles

políticos, con lo cual se cumplió en reclamo de “que se vayan todos”, a la par que los lineamientos

políticos actuales son radicalmente distintos a los de los ‘90), sumados a los nuevos contextos

internacionales y la coyuntura continental que fortalece los vínculos regionales. Esto plantea desafíos

nuevos a los sectores agroproductores, encontrándonos con mentalidades más abiertas a pensar otros

paradigmas productivos. Cuando comencé a dar clases en la Fac. de Ccs. Agropecuarias, hablar

simplemente de Responsabilidad Social Profesional o de sistemas agroecológicos sustentables y

rentables era casi una broma de mal gusto. Hoy los alumnos investigan, calculan, sueñan, debaten,

problematizan, pero a partir de una capacidad recuperada como viable de buscar nuevos modelos,

nuevas pautas adecuadas a nuestra realidad. Lo que otrora se consideraba un perjuicio (“la Argentina

ha quedado fuera del mundo”, “estamos al margen de la economía mundial”), hoy ha pasado a ser

nuestra tabla de salvación, no por habernos fagocitado sino por habernos integrado seriamente al

bloque continental y abierto a otros sectores del mundo otrora ignorados. Para amplios sectores

23

MORENO M. (1810) Plan Revolucionario de Operaciones.

P á g i n a | 33

vinculados a los agronegocios, formados a imagen y semejanza del norte ideológico del planeta, puede

especularse con que la crisis financiera sea sólo momentánea y el capitalismo vuelva a emerger airoso

y con nuevos bríos de esta “simple coyuntura”. Personalmente creo que hay mucho de ingenuidad en

esta posición, y una enorme cuota de desinformación. ¿Cómo explicar los 45 millones de pobres que

viven en EE.UU. por una crisis momentánea, o por los manejos no éticos de las financieras en el

2008?. El problema es estructural. No es casual que muchos productores, en España, por ejemplo,

siembren sus campos, cobren los subsidios por hect. sembrada que otorga la CEE y luego no se

preocupen por seguir la evolución del sembrado ¡ni por cosecharlo!. Producir para comer no es el

planteo, sino para ganar dinero. Eso explica que los fondos de inversión internacional hayan dejado de

preocuparse por el oro y hasta por el petróleo para apostar fuertemente a la industria alimenticia. Se

han percatado del rol clave que significa manejar los capitales financieros en relación a los bienes más

básicos para la supervivencia humana. El oro puede caer en precio, pero los comestibles no, pues los

mismos fondos “buitres” se encargan de hacer escasear los productos y subir sus precios.

Afortunadamente, un detalle con el que no contaban dichos grupos de la especulación alimenticia es

con la posibilidad de que los pueblos del mundo rehagan Estados nacionales acordes a su realidad, y

con fuerza para canalizar las demandas de vida digna para las mayorías, algo que el capitalismo nunca

logró garantizar, pues expulsó sistemáticamente a los pobres “sobrantes” (como el caso de mis

abuelos, expulsados de Europa como población descartable, sin relación con la concentración de

riquezas, poder y violencia estructural de aquel sistema económico). Hoy Europa comienza a sentir el

péndulo de la historia en su propia cocina. Véase el caso del movimiento de los indignados en España,

los movimientos antiglobalización en toda Europa y Norteamérica, las protestas en Grecia, Irlanda o

Francia.

Al mismo tiempo, al reverso del hartazgo se evidencia en los intentos de los países poderosos por

promover un comercio más justo y una agricultura más sustentable. Hace un par de años, un grupo de

alumnos cordobeses participó de un curso de formación en agricultura orgánica financiado por el

gobierno de Italia. El curso finalizó con un viaje al viejo continente para conocer la dimensión de “lo

que se viene” en el mercado de la esta agricultura y la elaboración de un proyecto al respecto que

podía obtener financiamiento de aquellos gobiernos. ¿Es pura generosidad desinteresada? Obviamente

que no. Europa necesita abastecerse de alimentos sanos y no posee la capacidad material de hacerlo.

Lo llamativo es que en nuestras universidades esto no parece haberse considerado seriamente en las

propuestas de agronegocios. Los alumnos se asombraban al conocer (en 5º año de agronomía) que la

soja orgánica sólo tenía un 5% de retención y que duplicaba en precio a la transgénica. En Argentina

ya son más de 12 millones de hectáreas certificadas de agricultura orgánica, sin contar, obviamente, los

miles de hect. de humildes campesinos que sin certificar, trabajan orgánicamente sus producciones

P á g i n a | 34

(vegetales o animales) para autoconsumo y venta de excedentes. Esto está creciendo y marcará

tendencia. Como lo está siendo el exponencial aumento de la conciencia de los consumidores en

relación al comercio justo, a la producción sin explotación infantil ni deforestación, etc. Hay muchos

consumidores dispuestos a pagar más caro un producto que garantice su trazabilidad e inocuidad para

la salud humana. Al mismo tiempo que hay más consumidores que aprenden a leer las etiquetas de sus

productos y buscan promover las industrias nacientes, de desmedro de los grandes holdings

oligopólicos que manejan desde la semilla y los agroquímicos hasta los alimentos, sus envases,

empresas publicitarias y de transporte.

Se trata de un crecimiento en la participación y la conciencia popular mundial. ¿Alcanzará para dar

vuelta la taba?.

8- ¿QUIÉN LE PONE EL CASCABEL AL GATO?

Cuando reflexionamos sobre este tema, hay quienes sostienen que primero debe haber una

conversión o concientización individual, y luego, por derivación, el cambio de cada uno llevará

automáticamente al cambio social. También hay quienes piensan que son las instituciones –Estado,

Iglesias, Empresas, etc.- las que deben imponer un cambio, desde su ejemplo hasta sus acciones, para

que el resto de la sociedad lo adopte casi forzosamente. Hay en estos planteos una coincidencia en que

sólo existe un punto de partida (visión lineal, causalista) y que de no comenzar por allí, nada se

logrará. Desde una epistemología de la complejidad, creemos que el tejido socio-cultural no posee sólo

y único punto de inicio ni una fundación inapelablemente originante, menos aún, metaconciente y

todopoderosa. Muchos son los posibles puntos de arranque, y muchas las posibles vías para una acción

ambientalmente transformadora, pero siempre tendrán que ver con la trama colectiva.

El sujeto de este poder y responsabilidad nunca podrá ser el individuo y su conciencia moral, sino la

misma sociedad y sus fuerzas tecnocientíficas. Desde luego, se crea una situación en la cual la

responsabilidad es ante todo social, y no tanto una responsabilidad personal, y el conocimiento

tecnocientífico especializado se vuelve imprescindible para poder saber qué debemos hacer o no,

quedando profundamente insuficiente el mero "sentido común" y las intuiciones cotidianas.

En efecto, hoy es imposible entender cuáles son nuestras responsabilidades colectivas y personales en

el mundo si desconocemos los riesgos ligados a las actividades profesionales y tecnocientíficas

modernas. Una nueva conciencia y nueva sensibilidad comienza a emerger con fuerza transformadora.

Si las condiciones de nuestra residencia en el mundo han cambiado radicalmente desde que podemos,

con una sola acción humana suprimir toda posibilidad de acción humana futura (la de desencadenar

una guerra nuclear, siendo las cucarachas nuestras probables sucesoras!), la problemática ética tiene

P á g i n a | 35

que redefinirse de modo complejo, para que podamos asumir y responsabilizarnos por estas nuevas

condiciones de residencia. Esto vale tanto para el riesgo nuclear como para el riesgo ecológico y aquel

de las manipulaciones genéticas.

Cuando pasamos de la ética personal a la ÉTICA SOCIAL, se amplía considerablemente el campo de

la responsabilidad. La ética personal, como se fundamenta en una cosmovisión tradicional de tipo

religioso, no puede reconocer que el mundo sea obra humana, desde luego no reconoce

responsabilidad más que en la pequeña esfera de los actos individuales voluntarios de la persona. Así

le toca a cada uno ser bueno, pero no le toca influir sobre el Gran Ser en conjunto, frente al cual la

ética tradicional nos declara sin poder, luego sin responsabilidad.

El paso a la ética social es justamente aquel de la reivindicación del poder humano sobre el Gran Todo,

cuando ese "todo" es reconocido como la Historia (ya no la Creación) y la historia humana, que puede

cambiar, que podemos cambiar, y por ello de la cual somos responsables, y culpables de no querer

mejorar. Cada quien es responsable no sólo de sus acciones en su esfera privada, sino también de su

participación (o no) en la regeneración de la vida pública. Por eso, si la figura emblemática de la ética

personal tradicional es el “santo”, la de la ética social es el “militante”, el ciudadano activo que se

preocupa por las injusticias de su comunidad.

Así, la ética social nos conduce al reconocimiento de nuestra responsabilidad política frente a las

estructuras mismas de la morada común (Ethos). Reconoce que somos responsables de nuestro modo

personal de habitar el mundo y también de las condiciones sociales de habitabilidad del mundo. Por

eso la ética social logra calificar al mundo mismo como "justo" o "injusto" y le asigna un valor

peculiar a la humanidad dentro del mundo: aquel de los Derechos Humanos (la persona como fin en sí

misma que tiene derechos). Este valor es una exigencia, un deber que exige volverse un hecho. Cuando

la Declaración de los Derechos Humanos enuncia: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en

dignidad y derechos", no dice que de hecho es así, pero proclama que debemos cambiar las

condiciones de habitabilidad del mundo hasta que sea así, hasta que podamos garantizar que cada

quien vive así, y es garantizado del reconocimiento de vivir así por parte de todos los demás. Luego se

postula que PODEMOS cambiar el mundo, y que DEBEMOS cambiarlo.

Se desprenden de lo anterior 2 consecuencias:

1. Es obvio que la ética social depende de la cosmovisión moderna fundada en la noción de “sujeto”,

luego en la presuposición que el mundo es "objeto" para ese sujeto, que tiene preeminencia y poder

sobre él. El mundo, desde la época moderna, es reconocido como "a disposición" del ser humano. Por

eso, los 4 últimos siglos fueron principalmente un enorme esfuerzo histórico para poner el mundo a

nuestra disposición, controlarlo, cambiarlo, construir y reconstruirlo, hasta disponer de él por control

P á g i n a | 36

remoto. Y cuando el control es total, la responsabilidad es total. Revoluciones industriales,

tecnológicas y políticas son el pan cotidiano de la ética social moderna.

2. La ética social es una ética universalista por definición. Se afirma como una ética para todos,

exigible para todos. Como bien lo dice Sartre: "por qué no puedo ser libre si todos no lo son". Como

saca la problemática ética del ámbito de la esfera personal para considerarla en el mundo, la ética

social se construye y exige entre nosotros. Como tal, es de esencia jurídica y su encarnación es la ley

humana (nomos) que todos los humanos se dan juntos (Contrato Social) para estar todos igualmente

sometidos a ella. El carácter universalista de la ética social moderna explica su dinamismo crítico y

dialéctico. Cada vez que se puede sospechar que los mismos Derechos Humanos no tienen el grado de

universalidad suficiente, se denuncia el hecho, y se trata de redefinirlos de modo más abarcativo (de

los derechos del burgués a los derechos de los proletarios, de los derechos del hombre a los de la

mujer, de los derechos de la mayoría a los de la minoría, de los derechos de los occidentales a los

derechos de los marginados del Desarrollo occidental, de los derechos de los meros individuos a los de

las comunidades culturales, y finalmente la búsqueda de abarcar a todos los olvidados y vulnerables:

minorías étnicas y sexuales, niños, generaciones futuras, animales, etc.).

Ahora bien, ya hemos visto que esta ética social moderna basada en los Derechos Humanos (que

hemos llamado "ética de segunda generación") no basta para entender y aplicar la Responsabilidad

Social de las Organizaciones (RSO) y se necesita una ética de "tercera generación", ética

AMBIENTAL, más compleja, basada en la sostenibilidad, para comprender y operar el cambio.

La ética social tiene puntos a su favor: sirve muy bien para encontrar nuestra responsabilidad por el

conjunto, no sólo por nuestras acciones inmediatas. Sirve bien para hacer funcionar el mecanismo de

los stakeholders (las partes interesadas y/o afectadas por el desempeño de la Organización) y la

negociación para que todos puedan beneficiarse de la presencia de la organización. Incluso sirve para

atribuirles derechos a los afectados no presentes (las generaciones futuras).Sin embargo este enfoque

no es suficientemente consistente y complejo para relevar las exigencias de una responsabilidad como

la exigida por Jonas en la obra citada “El principio de responsabilidad” (JONAS, 1995). Compartimos

la hipótesis de Vallaeys de que sus limitaciones no son sólo históricas (ligadas a su nacimiento durante

la época de la Ilustración, la ciencia newtoniana, la primera revolución industrial, la filosofía del siglo

XVIII y la de Kant) sino consubstanciales. O, en todo caso, que este enfoque necesita ser

complementado (complejizado) por nuevos aportes. Pero la cuestión queda abierta ya que, como lo

planteamos más arriba, aún si el mundo fuese totalmente "justo", no por ello sería "sostenible”. La

justicia total, el reino de los Derechos de todos en una sociedad sin explotación, no garantizan por sí

P á g i n a | 37

solos la sostenibilidad ecológica de la morada común dado que se apoyan en un modelo industrialista

que ha llegado a su agotamiento.

¿Estamos diciendo que una Ética Ambiental desprecia las luchas por la justicia social y los derechos

humanos? ¡De ninguna manera! Pero sí que éstas luchas, por sí solas, no hacen justicia en el sentido

ambiental de la palabra, con las generaciones futuras. Y por lo tanto, toda reivindicación social deberá

reorientarse de cara a la sustentabilidad del plantea como sistema o continente de nuestra existencia

real. De allí que los Derechos Humanos de Tercera Generación hayan planteado la necesidad de

considerar seriamente las condiciones de habitabilidad y convivencia del ser humano con su entorno.

Debemos entrar en otra lógica, y mucho más hondo aún, en otra sensibilidad.

No es sustentable promover una "igualación" de las condiciones de vida entre todos. Los pobres deben

tener derecho a las mismas facilidades, en cuanto a las necesidades básicas, que los ricos (no debe

haber privilegios injustos). Es injusto que los ricos tengan condiciones de vida demasiado superiores a

las de los pobres, que pongan en peligro la dignidad y bienestar de estos. Pero ello no autoriza a que

avalemos la igualación de un estándar de vida fundado obsesivamente en un crecimiento económico y

social exponencial puesto que para hacer a los pobres más ricos, pasaríamos generalmente por hacer a

los ricos más ricos aún.

Es el gran dilema de nuestro país que ha experimentado un crecimiento inusitado, desde aquel fatídico

Diciembre de 2001. Ciertamente celebramos los índices de mayor equidad social (el coeficiente Gini

no descendía desde hacía muchos años); el desempleo se encuentra por debajo de muchos países

europeos desarrollados y más de 30 mil españoles han entrado al país desde 2008 a buscar trabajo; el

índice de productividad está en sus mejores niveles; etc. Sin embargo, cuando leemos el Plan

Agroalimentario Nacional para el 2020, el objetivo de crecer hasta los 100 millones de toneladas de

cereales y oleaginosas, o el millón de toneladas de carne exportables, sigue fomentando la sobre-

explotación, el desmonte irracional y el acopio de riquezas por parte de los mismos sectores opulentos

de siempre. ¿Hasta dónde podemos crecer, y hasta dónde es conveniente crecer? ¿con qué modelo, no

sólo distributivo sino de estilo de vida?. Para nuestro punto de vista, “el capitalismo con rostro

humano” resulta aún sospechoso. Es menester una economía donde esté “primero la gente” y luego las

ganancias (como proponen Kliksberg y Amartya Sen24

).

Una lógica de distribución equitativa es aún una lógica renga ambientalmente. Aún cuando

reconozcamos que conduce a un grado mayor de justicia. Pero no se trata de promover la idea de que

todos tengamos lo mismo… ¿lo mismo que quién?. No logro imaginar un mundo donde los chinos y

los indios posean tantos autos como los norteamericanos, porque es totalmente insostenible. Esta

24

KLIKSBERG, B. y AMARTYA SEN (2009) Primero la gente. Temas grupo editorial. Bs. As. Argentina

P á g i n a | 38

lógica de la justicia igualadora conduce finalmente a la insostenibilidad del sistema entero.

Históricamente, así ocurrió: los regímenes comunistas son tan destructivos del medio ambiente como

los regímenes capitalistas. Ambos se armonizan con una desconcertante facilidad para entonar el

mismo coro: "Fiat iustitia pereat mundus" (Qué venga la justicia, aunque perezca el mundo). La

ceguera de la izquierda a la problemática de la sostenibilidad constituyó sin duda su mayor derrota

filosófica en el siglo XX (miren cómo en nuestros países latinoamericanos apenas si existe algún

partido político -o comisión partidaria- ecologista y comprobaremos la miseria mental de nuestros

paradigmas políticos, aún "progresistas" y "socialistas").

Por este motivo al hablar de DD.HH., en lo general del uso, lo que se nos viene a la mete son los

derechos de 1ª y 2ª generación (esto es: los derechos de la persona y los derechos sociales y de las

minorías), pero difícilmente los de 3ª (es decir: los ambientales y planetarios).

Lo que queremos resaltar es que esta concepción ética (de segunda generación) se apoya en un

concepto de Sujeto moderno mal concebido: se trata de un Sujeto aislado de su contexto, separado y

autónomo pero de modo abstracto, sin cuerpo, demasiado estrechamente humano y mental. Un Sujeto

"cartesiano", una mera "cosa que piensa" sus derechos y los de las cosas semejantes a él, pero sin

visión ni cuidado por el Todo del cual no se siente parte, luego frente al cual no se siente responsable.

Un sujeto "destejido", simplificado, simplón (complexus/complejo significa: "tejido juntos",

"entretejido")...

Pensamos posible y necesario un camino que vaya de la Justicia a la Sostenibilidad, que nos permita

transitar libremente entre la Democracia y los Derechos Humanos por una parte, y la Responsabilidad

global por la trama compleja de la “Tierra Matria” por otra parte (como ya lo dijimos, rechazamos un

"ecologismo" seducido por la antropofobia que acaba rápidamente en un totalitarismo higienista).

Se trata de criticar y superar al sujeto moderno aislado, des-ubicado y orgullosamente dominante:

"maître et possesseur de la nature" (amo y dueño de la naturaleza) como decía Descartes.

Evidentemente, un planteo tal deberá cuestionar la base de consumo que actualmente detentan incluso

los países en desarrollo. El nuestro, entre ellos, ha disfrutado en la última década, un crecimiento

exponencial de su PBI, y en gran medida, el apoyo en el mercado interno ayudó a paliar la situación de

colapso mundial del sistema capitalista. Pero es hora ya de repensar seriamente el modelo, so pena de

caer en las mismas patrañas del liberalismo capitalista, que contrapone a la moral del mercado, la

seguridad y soberanía alimentaria de nuestros pueblos.

Evidentemente una reflexión así trae aparejado un alto costo político, pero más hondo aún, una

auténtica revolución epistémica. La mayoría de las profesiones que hoy se enseñan en nuestras

universidades se asientan en una concepción del planeta (naturaleza y sociedad) ¡como “recurso!”, del

progreso infinito (incluso se habla de “mejora continua” dando por sentado la necesidad de crecer sin

P á g i n a | 39

límites), y de la formalidad legal como límite de las prácticas técnico-profesionales. La ética ambiental

de tercera generación pondrá en cuestión tales pretensiones. Vayamos entonces a una definición más

puntual de esta propuesta.

9- ÉTICA AMBIENTAL DE TERCERA GENERACIÓN

La Ética Ambiental de Tercera Generación, como lo enseña uno de sus más lúcidos exponentes,

François Vallaeys, pretende ser una ética que no niegue los aportes de las otras anteriores (la ética del

Bien y la de la Justicia), pero que sepa asumirlos dentro de condiciones de residencia mundanal más

complejas, responsables y armoniosas, lejos de los delirios de los dioses y del progreso infinito.

El sujeto de esta ética no podrá ser nunca un simple “sujeto jurídico”, con “buena voluntad” y

políticamente comprometido con las injusticias de su sociedad. Deberá también estar en conexión

íntima con todo y reconocer su vínculo y responsabilidades frente a todo, es decir al Gran Todo

planetario y a cada quien en él (no sólo frente al prójimo o al alter ego humano). No posee una relación

objetivadora e instrumental con el Planeta sino que se reconcilia con el mismo y adquiere la

perspectiva fenomenológica de la Tierra como el “Arca primitiva”, o el suelo de toda experiencia, al

cual pertenece y no puede reducir a mero recurso25

.

He aquí el desafío epistémico: superar la relación asimétrica Sujeto-Objeto. Ya lo planteamos en el

punto 3 y ahora lo profundizaremos. Lo que necesitamos para pasar del estrecho punto de vista de los

derechos humanos al de la sostenibilidad, es considerar que la subjetividad del ser humano implica el

poder radicalmente subjetivo de la naturaleza: el mundo, o más bien el planeta, puede pensar y

reflexionar, puesto que somos seres pensantes y reflexionantes, siendo seres del planeta, hijos de la

Tierra. Esta afirmación es "escandalosa" para la mentalidad cartesiana moderna que no puede concebir

el "pensar" fuera de la ruptura total con "la materia". Pero no lo es para alguien que reconoce que hay

saber en los procesos naturales. Ya los antiguos habitantes de América sostenían que la planta "sabe"

captar la energía del sol, el pájaro sabe hacer su nido en círculo, y la naturaleza supo crear un ser

inteligente capaz de reflexionar todo esto. Que este saber sea inconsciente no disminuye su valor. Es

una relación proto-gnósica en el sentido husserliano de nuestro saber corporal. Por ello sostiene

Vallaeys (2010) que

“Pensar el corolario del sujeto en otros términos que el mero "objeto", es éste el salto filosófico que

permite no oponer el sujeto de la moral con "el resto", sin descentrar la ética de la subjetividad humana

(cosa que sería peligrosa e lógicamente improcedente). Desde la perspectiva de la sostenibilidad, no se

25

Véase al respecto el tardío opúsculo “La tierra no se mueve”, de Edmund Husserl (escrito en 1934). Fac. de Filosofía de

la Univ. Complutense. Madrid. 1995. España.

P á g i n a | 40

puede definir al entorno del sujeto humano como mero decorum a disposición de su voluntad

soberana.”26

Esto le implicará tener una visión sistémica de sus “inter-retro-acciones”, según el principio de la

“Ecología de la Acción” (Morin E, 2006), de las cuales toma conciencia como de sus propias acciones

inmediatas. Es decir que no le bastará ocuparse de sus acciones personales o sus buenas intenciones,

sino que se ocupará más bien de su influencia sobre los equilibrios globales.

Por ello en el mismo texto Morin propone comprender al individuo-sujeto como entretejido por un

doble dispositivo individualizante-socializante, o también, altruista-egoísta, en cuya tensión se

resuelve la trinidad que constituye a cada humano: individuo-especie-sociedad. Tenemos

simultáneamente un patrón natural, biológico, de nuestra genética humana; un patrón cultural,

socializante, histórico (ambos patrones son la tendencia altruista); y un patrón personal, singularizante,

irreductible (patrón egocéntrico). En esta tensión se resuelve el planteo ético en el doble carácter

relacional: el rivalizante y el comunitario. En el primero prima el interés sectorial e individual, y en el

segundo el socio-biológico. Ambos deben ser regulados para lograr una morada (ethos) propicio para

toda la especie y sus individuos. Pero la ética capitalista ha exacerbado tanto el polo rivalizante, del

interés individual, que

“se da la erosión del sentido sagrado de la palabra dada, del sentido sagrado de la hospitalidad, de las

raíces más antiguas de la ética”. (MORIN, 2006:27)

Si tenemos en cuenta lo denunciado más arriba sobre los perfiles profesionales y educativos nos

daremos cuenta que éstos van en el mismo sentido rivalizante desde los puros intereses personales y

por ello quedan obsoletos ante el presente desafío. No solo obsoletos sino incluso inmorales, puesto

que, tal como lo señala Vallaeys (2010) este sistema no permite a los más jóvenes adquirir una cabal

representación de la realidad y sus exigencias éticas tal como se les presenta hoy. Vuelvo al caso de

mis alumnos agrónomos, cuando cuestionamos en clase el modelo productivista agropetrolero (caso

mencionado en la pág. 24). Su sorpresa es mayúscula cuando se enteran que en Argentina existen 12

millones de hectáreas de agricultura orgánica certificada (serían muchas más si consideramos todo lo

no certificado, generalmente destinado al autoconsumo y a la venta informal de excedentes). Pero la

sorpresa crece cuando advierten que dicho modelo requiere un alto empeño y laboriosidad, es decir,

que no es de holgazanes que “quieren ser pobres”; y cuando descubren que existen muchos tipos de

agriculturas combinadas, no sólo dos tipos, y deben admitir su parálisis paradigmática, larga y

pacientemente sembrada por el mismo sistema educativo que pretendía “bien-intencionadamente”

prepararlos para el éxito en el mercado.

26

Véase el completo espacio dedicado por este filósofo franco-peruano a su propuesta sobre la Ética de 3ª generación en

http://blog.pucp.edu.pe

P á g i n a | 41

Pero lo más llamativo es que para llegar a tal posición fue necesaria la construcción de una miopía y

una ignorancia que se disfrazó de pragmatismo, experticia y objetividad. Ante los discursos

omnipotentes de las corporaciones, de las Naciones, de los sectores tecno-científicos, el fallecido C.

Sagan se preguntaba ¿quién hablaría en nombre de la tierra? (en el cap. 13 de su serie de divulgación

científica “Cosmos”). Porque la voz de la Tierra no puede ser callada y su mensaje es siempre más

poderoso que cualquier potestad humana.

Al decir de Atahualpa Yupanqui, somos “Tierra que anda”. Pensar como la tierra que somos, es el

imperativo del nuevo tiempo. Porque si hay un sujeto que piensa, es que el lugar desde el cual piensa

es el lugar del sujeto, no un fondo monocromo sobre el cual resalta, sino el lugar donde puede ser

sujeto, la residencia de la dignidad infinita del sujeto: la morada del sujeto = la ética. Por eso

destacamos desde un comienzo el origen etimológico de la ética como “morada”. He allí el error de

Descartes, ya no ligado al solipsismo de su “yo pienso”, sino a su desarraigo. Hay que producir ahora

la prueba de la imposibilidad lógica de dudar de la residencia desde donde se puede formular la certeza

del “yo pienso”, es decir reencarnar y reubicar al sujeto moderno en el planeta tierra: No sólo si “yo

pienso” entonces tú eres (conmigo en una comunidad de lenguaje), sino que si somos comunidad,

compartimos y somos un mundo común, con todas sus pertenencias. Esto último, los idiomas

occidentales no lo logran expresar en sus conceptos, por eso, Vallaeys denomina a esta nueva tipología

ética: “Sujeto Mitakuye oyasin”27

, a partir de un concepto de los indios lakhota28

, de las márgenes del

río Misuri.

“Mitakuye oyasin significa algo así como “yo y todos los míos”, comprendiendo en el “todo” tanto a

los familiares humanos como todos los demás familiares animales, plantas y elementos de la casa

común de la vida y el universo. Puede también traducirse como afirmación: “Todos estamos

relacionados” y es una frase frecuentemente pronunciada durante los rituales para recordar a la gente su

parentesco con todo lo que existe. Se dice Mitakuye oyasin al terminar una oración, al momento de

entrar en la tienda de sudación para una ceremonia de purificación, etc. La expresión se universalizó en

el mundo amerindio y se ha vuelto una técnica de sanación shamánica: el Mitakuye oyasin nos ayuda a

recordar cómo somos en relación con los demás y el universo, ayuda a tejer de nuevo (re-ligar) la trama

compleja entre el yo y el universo. Personalmente no veo aquí ningún folklorismo antropológico

cediendo a la nostalgia del buen salvaje en comunión con los elementos. Veo sabiduría, congruencia con

los problemas que nos toca hoy plantear y resolver, tanto a nivel filosófico como político, social y

psicológico. Veo en ese concepto de Mitakuye oyasin el nivel de complejidad adecuado para entender

al Sujeto de la ética de tercera generación.”

Este sujeto no es nada nuevo si se toma en cuenta las tradiciones amerindias y orientales de culturas

milenarias, por ello, en sus “cuentoferencias”29

, este filósofo sostiene la necesidad de recuperar la

27

Ídem http://blog.pucp.edu.pe/item/6075 28

Para mayor información sobre esta antigua tradición y sus actuales luchas en los EE.UU, puede visitarse el sitio

http://www.republicoflakotah.com/ 29

Auto-denominación dada a sus lecciones sobre ética de Tercera Generación, donde el filósofo mezcla el género narrativo

de cuentos ancestrales, con sus lecciones sobre ética ambiental. Las mismas consisten en un espectáculo histriónico, donde

se armoniza, con luces y sonido, la exposición magistral de una reflexión filosófica. Véase al respecto

http://pamelaacosta.wordpress.com/2010/06/27/cuentoferencia/

P á g i n a | 42

memoria oral, el discurso estético de una nueva sensibilidad hacia la tradición de los ancestros, y el

respeto por una vida más armónica. En dicha perspectiva las características fundamentales de un ethos

ecosustentable responden a las siguientes tendencias:

-Es una “ética del cuidado”, pero con pretensiones de validez universal. Ello ensancha el campo

del imperativo categórico de Kant hasta las relaciones sistémicas globales que devienen de la

residencia planetaria de los seres racionales.

-En ella se define el ideal de ser humano como Guardián amable y cariñoso de la Tierra (toda la

tierra, con gases, minerales, vegetales y animales incluidos).

- Su meta es hacer sostenible la residencia de los seres humanos, y por lo tanto justa y buena

(porque la injusticia y la maldad son insostenibles). Por eso, pretende enriquecer y complejizar las

otras dos generaciones de ética sin perder nada de lo que ellas aportaban al mundo.

-La importancia de la pureza de las intenciones y de la buena voluntad personal quedan

relativizadas. El tema de los propósitos altruistas o los buenos intereses personales no le obsesiona,

con tal que los resultados finales de la acción sean sostenibles (al fin y al cabo “el camino al infierno

está pavimentado de buenas intenciones”, como decía Fritz Perls, padre de la Gestalt). Por ejemplo, las

motivaciones que hacen que empresarios se dediquen a la Responsabilidad Social Empresarial (RSE)

no importan, con tal que se preocupen y apliquen bien las herramientas de gestión de impactos que

implica la RSE. Un empresario puede certificar su empresa en la norma SA 8000 por querer el bien de

sus colaboradores o por querer tener una buena imagen en un mercado exigente y superar a la

competencia. El resultado es el mismo: mayor justicia y sostenibilidad en la gestión de la empresa. Por

esto una de sus principales herramientas es la RSE, aunque no la única.

-El peso de las acciones equipara al de los impactos colaterales. La ética de tercera generación

se entiende solo a partir de la noción fundamental de "ecología de la acción" introducida por Edgar

Morin. Por tal motivo se disocia la responsabilidad de la autoría (no es porque no somos los autores de

un hecho que no somos responsables de él, y de la reparación que implica la fechoría) y se disocia

parcialmente del poder efectivo personal (no es porque yo no puedo cambiar tal situación insostenible

que no deba responsabilizarme por su mejora: si no tengo “efecto” yo solo, juntos lo podemos tener).

De hecho, el problema ecológico es, entre otros, un problema de acuerdos y prácticas socio-políticas,

como sostiene ARAYA ALLENDE (2009):

El problema ecológico es un problema político en sí, pues abarca estilos de desarrollo, relación con el

medio natural y relación entre las personas. La solución a dicha problemática es crear conciencia en la

comunidad sobre la importancia del uso racional de nuestros recursos renovables y de conservar un

medio ambiente apto para la vida; tratar de llevarla a la exacta dimensión que le corresponde, yendo más

P á g i n a | 43

allá de la defensa del medio en sí y porque sí, para situarla entre el Hombre y la Naturaleza y en relación

con los hombres mismos y entre sí, porque como Murray Bookchin también plantea, la ecología no es

sólo un problema de relaciones entre los seres humanos y el mundo natural, sino también el de

relaciones de los seres humanos entre ellos y, por lo tanto, nuestro objetivo no debería ser simplemente

conseguir el equilibrio entre la Humanidad y la Naturaleza, sino el equilibrio pleno del ser humano

consigo mismo, y en consecuencia, con la sociedad. Eso es Ecopolítica.

En este punto la Ética de 3ªgeneración responde al principio bioético de la Justicia, mucho más que al

ideal de la Ética de 2ª generación. Se trata de otro tipo de Justicia, pues la restitución al diálogo del

“sujeto” Naturaleza le otorga a esta comunicación una dimensión que no pasa por la problemática

lingüística de una comunidad o comunidades, sino por el principio de religancia al que nos referiremos

en el punto siguiente.

-Finalmente, esta ética mantiene una sospecha hacia la tecno-ciencia como primer acusado,

testigo y también principal rehabilitador de los males del planeta. Por eso el tema epistemológico del

saber, y los procesos que conducen a la validación científica de dichos saberes, sus agendas y sus

agentes. De allí la importancia de la Responsabilidad Social de las Universidades (RSU) y la ciencia

en la época actual. En este aspecto, las biotecnologías que se proponen como única variable de

abastecimiento para una Humanidad en crecimiento exponencial, queda relativizada en su

omnipotencia, al mostrar que dicho auge, por más de un lustro, no ha significado sino mayor

desigualdad en el reparto de bienes, dada la mezquindad de los intereses que los trajeron hasta la actual

superproducción. A su vez, insistimos en el papel de formador de agenda que ejercen los medios de

comunicación social. Hace poco compré el suplemento rural de un importante diario de tirada

nacional. En el mismo venía una comparación entre en agro argentino y el estadounidense. En ambos

casos se presentaba a los dos modelos como vanguardistas y potencias mundiales. Había muchas

páginas dedicadas a las nuevas maquinarias, las tendencias de mercado, la evolución del clima y la

necesaria capacitación en gerenciamiento rural. Pero me llamó la atención que de las 58 páginas del

suplemento sólo tres estaban dedicadas a la agricultura orgánica o alternativa. Una se vinculaba al

cultivo para uso cosmético de los arándanos (!), y la otra a la exótica cría de esturiones (pez del que

extraen los huevecillos (caviar), mientras cuero y carne se usan para la alta -y costosa- cocina).

¿Pueden quedar dudas que se trata de una ideologizada forma de presentar una agricultura eco-

sustentable, y de posicionar la agroindustria petrolera como la única forma de producir para el

abastecimiento cotidiano?.

Ciertamente subyace a este planteo un peligro (¡todas las éticas lo tienen –sostiene Vallaeys- y pueden

ser utilizadas para justificar el mal!): es el “totalitarismo higienista” de un Estado mundial tipo Big

Brother que acabe con la libertad privada y la intimidad, y controle la “idoneidad” de todos nuestros

actos gracias a instrumentos de fiscalización de alta tecnología controlados por una “policía ecológica”

P á g i n a | 44

omnipotente (yo lo llamo “terrorismo ecológico”). Entre esta solución totalitaria que acaba con la

libertad, y la situación actual de libertad total que acaba con el planeta, deberíamos ser capaces de

pensar en un justo medio.

10- DEL TITANIC AL ARCA DE NOÉ: LOS ASTILLEROS DE LA BIOÉTICA

“El problema no es que el tiempo sentencie extravíos, cuando hay juventudes soñando

desvíos”, canta una vez más el trovador caribeño30

. Para cerrar esta larga reflexión se nos hace

menester reafirmar la crucialidad del tiempo que vivimos, y su inobjetable ocasión de mostrar que la

Humanidad ha madurado en su inteligencia y espíritu. De nada sirve llorar “la cebollas de Egipto”

cuando hay muchos hermanos/as gestando tenazmente una realidad más feliz, reconciliada y sana para

todos.

Arthus-Bertrand termina su film “Home” con una serie de casos testigo de cambios de paradigma y

una emergente actitud responsable con el futuro de la Humanidad-Tierra. También Lovelock en “La

Venganza de la Tierra”, ó Jean-Pau Fitoussi y Éloi Laurent en “La nueva ecología política” hacen

mención de los tímidos pero muy relevantes pasos hacia un nuevo tipo de mentalidad y forma de

habitar el planeta. Clive Hamilton termina “Réquiem para una especie” (título nada halagador) con

dos capítulos sobre posibles salidas que ya se están ensayando y formas de “reconstruir el futuro”

(extraña expresión, si las hay). Y podría parecernos que se trata de la asnal convicción de que nuestra

especie puede y debe aprender de sus errores. Para algunos esto es mera expresión de deseos de lo que

se espera ver, no de lo que aún verificamos en lo cotidiano. Ciertamente. Pero también es real que

desde aquel profético libro de Van R. Potter Bioética, un puente hacia el futuro (1971), donde el

oncólogo estadounidense le dedicaba sus reflexiones de médico a un amigo agrónomo, no han pasado

demasiados años. El concepto acuñado por este oncólogo estaba originalmente orientado al problema

de la ética ambiental, y sólo luego fue cooptado por las ciencias de la salud humana y cercenado al

ámbito de lo hospitalario y las prácticas de laboratorio. Es comprensible por las atrocidades de la

omnipotencia belicista humana del siglo pasado. Pero la realidad de comienzos de siglo nos vemos

impelidos a restituirle su carácter holístico.

En menos de 50 años hemos generado una increíble revolución en los más variados escenarios de

nuestra vida, y también en la conciencia. Hoy no es extraño hablar de ideas globales, de intervenir en

apoyo a causas de otras latitudes, y hasta contagiar movilizaciones a favor de causas compartidas con

otros pueblos. Esto era impensable hace un siglo. Tras el llamado de V.R. Potter no tardaron en

aparecer los comités, centros de estudios y documentos de Bioética que diseminaron la preocupación

masivamente. En menos de una década se habían formulado los principios bioéticos de Justicia,

30

RODRÍGUEZ, S., “El Problema”. Idem nota 2.

P á g i n a | 45

Veracidad, Beneficencia y No-Maleficencia, inaugurando un período de institucionalización donde

emergieron las reglas, normas y protocolos. Es real que aún sus fundamentos teóricos no están en boca

de la gente en la calle, pero sí hay una movilizada actitud frente a los problemas bioéticos. Como

sostenía ya en los años ‘80 el llamado “informe Bruntland”:

“A medida que un sistema se va acercando a sus límites ecológicos, las desigualdades no hacen más

que aumentar”31

Hoy estamos no sólo observando la maduración del clamor potteriano por establecer un puente

metaconciente para las ciencias y para la acción cotidiana (que la Bioética debía constituirse en una

suerte de ciencia de las ciencias), sino que la extenuación de un sistema permite avizorar la emergencia

de las alternativas que otros ya han estado construyendo por años desde las márgenes de los viejos

paradigmas.

Una anécdota de mi primer viaje a Europa, en 1989, puede servir de ilustración final. Al llegar al viejo

continente, me sorprendió ver que era “moda” el consumo “solidario ó “ambientalmente amigable”. Se

compraba café de Nicaragua porque se deseaba apoyar la causa de los campesinos pobres de ese país y

sus cultivos orgánicos. Luego esto devino en las redes de comercio justo ó comercio solidario.

Ciertamente que el Fair Trade (comercio justo) ya tiene antecedentes en las comunidades menonitas de

EE.UU. en los años ’40, y su auge se expandió en los ’60, pero es sólo a partir de la crisis ecológica y

financiera de fines de siglo pasado y comienzos de este, donde adquiere verdadero vigor,

institucionalidad y regulación internacional32

.

También se prefería comprar papeles reciclados pues evitaban la tala de bosques vírgenes, ó se

instalaban espacios de segregación diferenciada de residuos, etc. Al volver a mi país, unos años

después, algunos me decían con admiración cipaya, que a nosotros nos faltaba mucho para llegar a esa

conciencia tan avanzada de Europa. Pero yo hacía muchas de esas cosas en mi infancia, no por

conciencia ambiental sino por ser pobre. Juntaba aluminio, vidrios rotos, huesos o papeles porque era

una manera de ayudar a juntar unas monedas. Y las tapas de cilindros de varios autos en Argentina se

hacía ya en los ’70 con aluminio reciclado, por ser más económico. Es decir, lo que Europa aprende

por conciencia racional, ó por inteligencia emocional, nosotros lo aprendemos por la crudeza de la

realidad opresiva que ha expoliado nuestros recursos para engorde de vacas ajenas, con el beneplácito

de los testaferros criollos del poder extranjero. Hoy, esas categorías no nos sirven para dividir el

panorama político pues el único planeta que nos constituye no reconoce fronteras ni ideologías para re-

balancear los desequilibrios biológicos antropogénicos. No hay diferencia entre izquierda o derecha.

Ya Jonas (1995) lo detalla en el cap. 5º de su indispensable obra. Debemos romper varias de las

31

The World Commission on Environment and Development (1987). Our Common Future. Oxford Univ. Press. Inglaterra 32

Puede verse al respecto VIZCARRA K. Gastón (2002) El Comercio Justo: una alternativa para la agroindustria rural

de América Latina. FAO, Oficina regional para A. Latina. Santiago.

P á g i n a | 46

categorías con las que analizamos las posibles soluciones como posibles o imposibles. Tal como

afirmaba Vallaeys en relación a un grafitti de Centroamérica: “Como no sabíamos que era imposible,

lo hicimos igual”.

Hoy hay muchas personas que sostienen que un mundo post-capitalista es “imposible”, o que una

economía guiada por la ecología es “imposible”. Pero para quienes venimos hace años trabajando y

subsistiendo desde otras perspectivas, lo imposible es perfectamente normal. Pues es imposible vivir

en una sociedad que nos niega, invisibiliza y condena, y sin embargo ¡aquí estamos!: los condenados

de la tierra, ejerciendo nuestro derecho a la ilegalidad, superando la vieja deontología formalista por

una nueva pauta de convivencia que emerge de la necesidad sentida internamente de volver a

vincularnos amigablemente con los demás y con lo demás.

Era imposible pensar que la Humanidad se iba a poner de acuerdo en un consenso global de

intenciones y principios para el nuevo milenio. Y allí está: la CARTA DE LA TIERRA33

. Cierto que

falta mucho aún, pero este camino es nuevo, y recién comienza. Sólo estamos en las postrimerías de

una época para quienes no se animan a cruzar la frontera hacia un tiempo nuevo y bueno. Perecerán,

entonces, como los dinosaurios, y aún así su memoria será combustible para que otros sigan andando.

Significa esto que estamos “condenados al éxito”. De ninguna manera. Un tiempo nuevo no es garantía

de un tiempo mejor. Pero no hacerlo mejor nos conducirá más rápidamente al la hybris mortal de la

indeterminación infecunda. Y al menos por un sano temor, confío y apelo a que “desensillemos hasta

que aclare” y apelemos a un estilo de vida más sereno, más reconciliado, sano y feliz.

Jonas (1995, 300-353) propone tres pasos en su crítica al utopismo marxista, que yo creo

metodológicamente programáticos para una búsqueda pertinaz que no caiga en el higienismo

ecologista ni en el pragmatismo antropocéntrico. Estos son:

1- Reconocer las condiciones reales o de la posibilidad de la utopía.

Esto es, tomar distancia de la Utopía, ni muy cerca, que nos conduzca a la prepotencia de los

ilustrados utópicos, ni tan lejos que la haga motivo de resignación y sacrificialidad vana. La

modernidad iluminista negó la realidad sucia para forzar la realidad pura, inmaculada,

intangible y modélica. Por ejemplo, la Justicia debía ser “ciega”, sin intereses. Pero tanta

ceguera le ha hecho castigar a los “aparentes” culpables y dejar libres a los verdaderos. Hace

falta un poco de sucio realismo para darnos cuenta que las condiciones reales de lo que

soñamos deben matizarse con el camino concreto que podemos y queremos hacer. Aquí una

ética de 3ª generación da cuenta del principio bioético de la autonomía. Decidimos a partir de

la asignación de una realidad asumida como propia, de un deseo intensionante y una voluntad

33

Véase su texto completo al final de este capítulo.

P á g i n a | 47

de acción que moviliza las fuerzas disponibles. Ni hay una única realidad, ni sólo un curso de

acción es posible. Esto nos devuelve al protagonismo de los pueblos que ya vienen remando a

contracorriente hace siglos por un planeta sustentable y una vida realizada junto con lo y los

demás. Hay que abandonar el discurso totalitario del: “aquí nadie… nunca… todos… jamás”.

Por ello no podemos pedirle a los que causaron el problema, que con la misma metodología lo

resuelvan. Será más de lo mismo. Hay que mirar para otro lado, con nuevos ojos

(NAJMANOVICH 2008). Pero eso “nuevo” es en realidad lo que otros pueblos vienen

haciendo por siglos, sosteniendo sus tradiciones, su re-ligación con el entorno vital, su respeto

por la vida en todas sus formas, y su firme confianza en la fuerza sinérgica de lo colectivo. Al

respecto es notable la claridad expresada por David Arnold (2001) al mostrar que la naturaleza

no ha sido un problema para toda la humanidad ni desde todos los tiempos. Es un problema

inventado por le modernidad eurohegemónica, y sólo para ellos. Otras cosmovisiones se

plantean la situación desde otra perspectiva.

Sostiene al propósito Jamie Sams (2002)

“Todos somos queridos como una familia:

El Abuelo Sol brilla en todas las razas y creencias. No limita su luz a una determinada variedad

de árbol o extensión de tierra. La Abuela Luna marca el paso de las estaciones y dirige el flujo

de las mareas para todos los Hijos de la Tierra. La Madre Tierra nutre a todos los seres vivos y

da vida abundante a todas las Tribus del Planeta. El Padre Cielo alberga a las nubes, a los

truenos, a los relámpagos y a las lluvias que dan vida. Las piedras, las plantas y los animales

que son nuestros Hermanos y Hermanas están aquí para enseñarnos a ser humanos. El Gran

Misterio pone estas creaciones en movimiento para que todos los humanos Bípedos encuentren

su lugar en esta familia de Todos Nuestros Familiares.

Es la hora de agradecer este don de la familia aceptando nuestro papel como Guardianes de

nuestros recursos. Debemos ser los amables vigilantes que el Gran Misterio quiso que

fuéramos. La separación del Cuarto Mundo está llegando a su fin. Es el momento. Ahora

debemos encararnos a los enemigos que moran dentro de nuestros corazones. Los enemigos del

odio y la amargura estrangulan nuestro espíritu y endurecen nuestros corazones, diciéndonos

que apartemos de nuestras mentes el sueño de un planeta único. El Amante de Todas las Cosas

nos muestra que somos un planeta, un pueblo, una raza: la Tribu Humana.”

He aquí varios de los enunciados anteriores, puestos en forma estéticamente más digerible para nuestra

idiosincrasia aferrada al campo y sus ritmos. Se trata de recuperar la importancia de la CURA (Re-

Ligar, desde P. Ricoeur y E. Morin) es decir, de sanar los vínculos que nos unen a los demás, a la

naturaleza, a la propia interioridad y a lo totalmente trascendente que algunos llamamos “Dios”. Por

ello hablamos de la recuperación necesaria de la mística del trabajo con la Tierra, como vinculación

íntima, eficaz, que conecta profundamente al ser humano con la fuente del sentido originante de su

existencia.

Esto nos invita al segundo paso de Jonas.

P á g i n a | 48

2- Trasponer el sueño hacia la deseabilidad de la Utopía. He aquí el rol indispensable de los

medios de educación y de formación, al plantear el problema y reivindicar la responsabilidad

social de todos los sectores, en sus diversas posibilidades y contextos. Al devolvernos el foco

de la cuestión hacia la arena donde los pueblos luchan agónicamente por su vida, y su vida

buena, las escuelas, las iglesias, los medios de información, el arte, etc., hacen de mediadores

entre el pasado idealizado (como modelo, a repetir o evitar, pero siempre a resignificar) y el

futuro soñado como imagen en que debe in-formarse el presente. Este connatus agonicus (en el

sentido Spinoziano) donde los más pobres juegan su papel tenáz y fervoroso para reproducir la

vida: la sensibilidad rebelde de quien se empeña en vivir a pesar de que todo le indique muerte,

desazón, apatía ó desinterés. No se trata entonces de dormir el sueño alienante pero bello de

una armonía ambiental absoluta, sino despertar la sensibilidad lúcida de quien reconoce lo que

aún nos falta, (porque lo identifica en la restitución de la fantasía soñada), pero lo transforma

en combustible para el motor de su deseo actual y actuante. Es la paradoja didáctica del sueño,

que juega con imágenes del pasado, pero combinadas en una lógica lúdica que mira hacia el

futuro.

En palabras de Hans Jonas

“Tal expectativa o esperanza, carente de toda fundamentación, cabe rechazarla

simplemente como una inadmisible fe en el milagro. Pero seguirá siendo cierto que lo

que la ha provocado es una determinada visión de la historia anterior. Y puesto que

todos hemos de dirigirnos hacia el futuro con una determinada imagen del pasado, es de

hecho relevante, más allá de la sostenibilidad de las imágenes escatológicas concretas

de la meta, considerar si en ese pasado encontramos ya o todavía no encontramos al

hombre en torno al cual debe girar también el futuro” (JONAS 1995, 342)

En tal sentido, una ética de 3ª generación que asuma el rol pedagógico de esta comunicación paradojal

responderá al desafío planteado por Asselborn, Cruz y Pacheco (véase nota 15) sobre la impotencia de

una conciencia ética encorsetada en una sensibilidad colonizada.

3- Asumir la provisionalidad de toda la historia.

Existe un principio en la mencionada “ecología de la acción” de E. Morin, que se expresa de

esta forma: “Toda acción escapa cada vez más de la voluntad de su autor a medida que

entra en el juego de las inter-retro-acciones del medio en el cual interviene”. De este

principio se desprenden dos corolarios:

A. “Los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las

condiciones propias del medio en el cual se desarrollan dichos efectos”.

B. “Se puede considerar o suponer los efectos a corto plazo de una acción, pero sus efectos a

largo plazo son impredecibles”.

P á g i n a | 49

Esto significa, sintéticamente, que el carácter ético o no de una acción depende ahora

dramáticamente del conocimiento científico global de las condiciones del entorno, pero que

este mismo conocimiento científico es por definición limitado y falible. En el segundo

corolario, además, se introduce la necesaria humildad en el conocimiento de las consecuencias

e impactos a largo plazo de cualquier acción, por lo que la contradicción fundamental de la

Ética de la Sostenibilidad, como advierte incansablemente F. Vallaeys, radica deberíamos

poseer un conocimiento total de los impactos de nuestras acciones para poder determinar si son

"buenas" o no, lo cual es imposible (por la complejidad propia de las condiciones del entorno),

por lo que nunca podremos saber absolutamente y decidir éticamente sin incertidumbre,

apuesta y riesgo. He aquí la paradojal responsabilidad planetaria del género humano hoy:

decidirse entre “el brillo anticipado de lo justo (utópico) y la hipocresía en el pasado” (JONAS,

1995:345).

Esto nos pone de lleno en las raíces del tremendo dilema filosófico entre lo situado, local,

contextual, por un lado, y lo universal, planetario e integral, por otro. Contraponer ambos polos

es ignorar el valor del dinamismo que tal fluctuación-tensión posibilita.

Dice al respecto F. Vallaeys:

“Durante el siglo XX, se ha hecho mucho para superar el carácter solipsista, aislado, autosuficiente, del

sujeto cartesiano. Gracias a los esfuerzos de numerosos filósofos, de Wittgenstein a Habermas, se ha

podido realizar un "giro lingüístico" de la filosofía occidental, pasando de una concepción de sujeto

aislado, atomizado, a la figura de una "comunidad de hablantes" (VALLAEYS. 2010).

El gran paso que se dio con esta perspectiva fue el de asumir el valor del acuerdo lingüístico

intersubjetivo, y respectar la palabra dada. Pero el problema de esta posición radica en que una

comunidad “X” puede acrodar verdaderas atrocidades, por ignorancia, necedad o simple

maldad.

Propone Daniel CALLAHAN (MAY, W. y JONSEN A. 1996) que uno de los principales

riesgos de la Bioética está en la ideología de “pandilla” que muchos grupos suelen desarrollar

para tratar las consecuencias, pautas o valoraciones sobre usos bioéticos de la ciencia y la

tecnología. Los bioeticistas y también los usuarios de biotecnologías tienden a mimetizarse en

“guerras culturales” en la que un sincero y abierto diálogo crítico está no sólo ausente sino

imposibilitado per sé.

“(…) se puede predecir lo que va a decir un bioético conociendo su edad, creencias religiosas (o falta de

ellas), educación previa y clase social.

Callahan emite varios deseos:

1. Que los expertos no se impliquen en ninguna comisión donde haya una razonable certeza de que su

propósito político sea dar legitimidad a una investigación o propuesta política controvertidas. (Esto se

relaciona con el punto 3 de las advertencias de Moreno citadas en la nota al pié 23).

P á g i n a | 50

2. La bioética debe respetar las distintas posturas que surjan en el debate. El bioético debe defender sus

posiciones, pero para ello no debe escamotear el debate, y por lo tanto, sus propuestas deben entrar a

dialogar (sin deformarlas ni ridiculizarlas) con propuestas diferentes.

3. Evitar que los foros académicos sean homogéneos, a base de gente de la propia pandilla. Por ejemplo,

los biotecnólogos deberían invitar a ecologistas críticos con la ingeniería genética; las revistas

"liberales" favorables al aborto deberían invitar a oponentes, (y viceversa), etc.” (JONSEN A. (1996)

Efectivamente, apoyarnos en el diálogo intersubjetivo e interdisciplinario implica una nivel de

complejización que resulta imprescindible desde una ética de segunda generación (ética social de los

Derechos Humanos) porque afirma la reivindicación de justicia para todos: no puedo tener derechos si

el otro, como alter ego, no los tiene también. Esto explica porqué el discurso de los Derechos Humanos

tiene hoy tanta legitimidad adquirida (y merecida). Pero… Si el sujeto cartesiano no tiene morada... en

buena cuenta, no tiene ética. Y en este aspecto debemos superar el ineludible obstáculo del desarraigo

y la soledad del sujeto moderno, tema largamente menospreciado por la filosofía occidental.

Para ello, como sugiere Vallaeys (2010), debe superarse la burda interpretación de "territorialidad" (o

del "terruño" provincianista) en sentido caricaturesco de relativismo antiuniversalista o comunitarismo

chauvinista. La ética de los Derechos Humanos sigue sin entender de qué trata la problemática de la

“sostenibilidad”, y cómo esta necesita de la consideración del contexto y la residencia de los sujetos,

sin por eso significar una pérdida de universalidad al “ubicar” al sujeto en su entorno real local.

Históricamente, el universalismo de los Derechos Humanos negó las diferencias y particularidades

entre individuos, sosteniendo un mínimo no negociable, que se atribuía a un sujeto omnímodo, pero

que termina siendo un ser humano de “ninguna parte”. Es notable también que la Iglesia no haya

producido hasta ahora una “Doctrina ambiental” a la altura de su Doctrina social, y es más notable

todavía que nuestro vocabulario hable de “ambiental”, “medioambiente”, para designar a la Naturaleza

de la cual somos parte, manteniendo así la distinción entre los actores y el “escenario” que rodea su

acción. Seguimos sin reconocernos como parte de la casa común (oikos).

“Nuestra civilización separa más que religa. Estamos en estado de carencia de religancia, y ésta se ha

vuelto una necesidad vital (…) La religancia es un imperativo ético primordial, que comanda a los

demás imperativos para con el otro, la comunidad, la sociedad, la humanidad” (MORIN 2009:114).

Por ello, adquirir la perspectiva de una ética ambiental de Tercera Generación, significará aprender a

habitar, en sintonía bioenergética, espiritual y poéticamente nuestro lugar (el ethos propio), en la

misma medida en que trabajamos en comunión con todo el ecosistema planetario para construir un

orden más cercano a la utopía que soñamos. Es el paradojal dilema de “pensar globalmente mientras

trabajamos localmente”. Tal como sostenía Heidegger,

“Poetizar es propiamente, dejar habitar. Ahora bien, ¿por qué medio llegamos a tener un habitáculo? Por

medio del edificar. Poetizar, como dejar habitar, es un construir” (HEIDEGGER 1994)

De allí la importancia de saber celebrar cada logro en ese sentido como si fuera propio, y del “derecho

a la fiesta” que es menester ejercer cada vez que damos ciertos pasos en fidelidad al objetivo. Y

P á g i n a | 51

celebrar significa darle un lugar a lo demencial e irracional (el hemisferios derecho de nuestro cerebro,

la sensibilidad holística con el medio, el arreglo físico y hasta sensual, la risa, la danza, el placer de un

buen plato compartido, el tiempo que disfrutamos “estando” con seres queridos, etc.), lo cual nos libra

del peligro mortal de la omnipotencia hiperracionalista de quien pretende la omniresponsabilidad del

sujeto absoluto y cerrado (sea de derecha o de izquierda, pues son tan dañinos unos como otros).

también en este arte siguen los pobres los más grandes maestros de la celebración y la alegría, los

mismos que hoy resuelven en la práctica cotidiana tantos dilemas “insalvables” de la ciencia y la

técnica con creatividad alterativa.

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