Estudios sobre las Culturas Contemporáneas

ISSN: 1405-2210

januar@ucol.mx

Universidad de Colima

México

Mitnik, Pablo A.

Reseña de "Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo en sociología y literatura" de C. Grignon y

J-C. Passeron

Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, vol. III, núm. 5, junio, 1997, pp. 151-167

Universidad de Colima

Colima, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=31600509

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Relativismo y culturas populares:tres (anti) tests epistemologicas*

Pablo A. Mitnik

Existe una idea que lleva una vida dificil, pero que es limitada,por lo tanto falsa. Es la idea segiin la cual. para mejor

comprender una cultura extranjera, habria que transplantarse aella, olvidando la propia cultura, ver el mundo por los ojos de

esa cultura extranjera. Se trata de una idea que, como ya hedicho, es limitada. Hay que implantarse en una cultura

extranjera y contemplar el mundo por sus ojos, imuy bienlEs unafase indispensable en elproceso de comprender unacultura. Pero si la comprension tuviera que reducirse a estaunicafase, no ofreceria otra cosa que una duplicacion de la

cultura dada, y no aportaria nada de nuevo ni de enriquecedor.La comprension activa no renuncia a si misma, a su propio

lugar en el tiempo, a su propia cultura, ni tampoco olvida nada.Lo importante en el acto de comprender consiste, para quien

comprende, en su propia exotopia en el tiempo, en el espacio yen la cultura con respecto a aquello que pretende comprender

MijaU Bajtin

Introduccion

El estudio de las culturas populares ha sido, en los ultimos tiempos,el escenario de multiples debates de caracter ontologico, epistemo-

logico y metodologico. Claude Gdgnon y Jean-Claude Passeron hanparticipado en estos debates a traves de Lo culto y lo popular. Miserabi-lismo ypopulismo en sociologia y en literatura.

El texto de Ghgnon y Passeron aparece desde el mismo titulo comouna discusion general sobre los problemas invocados por la configura-cion de la cultura popular como objeto literario y como objeto del anali-sis sociologico. Sin embargo, no creemos equivocamos si afimiamos

* Grignon, C. y Passeron, J-C. (1991): Lo cultoy lo popular Miserabilismo y populismo ensociologia y literatura, Nueva Vision, Buenos Aires.

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que el valor de este libro en el campo intelectual frances —y la apuestade sus autores— deriva del dialogo que entabla con la teoria de la cultu-ra y de la legitimidad cultural de Pierre Bouidieu, en particular con laversion de la misma que aparece configurada en La distincion. En efec-to, Grignon y Passeron seMan, en algunos casos con acierto, las difi-cultades y limitaciones que implica el aplicar la teoria de la legitimidadcultural de Bouidieu al estudio de las culturas populares.

Pero esto no es lo unico que hacen Grignon y Passeron. Al desano-Uar su argumentacion, proponen tambien de manera mas o menos expli-cita una sede de tesis, tres de las cuales involucran posiciones epistemo-logicas generales en tomo al estudio de las culturas populares. La pri-mera de ellas es que existe una oposicion o una incompatibilidad logicaentre el relativismo como principio epistemologico y la teoria de la le-gitimidad cultural (entendiendo por tal teoria la desarroUada por Bour-dieu 0 cualquier otra que tenga en cuenta que los valores, habitos y pro-ductos propios de las culturas correspondientes a distintas clases o sec-tores de la poblacion estan objetivamente jerarquizadas en su valoraciondentro de la sociedad). La segunda afirma que la adopcion de posicio-nes populistas en el estudio de las culturas populares deriva de la asun-cion del relativismo como principio epistemologico. Y la ultima, que esposible y deseable desarrollar el estudio de las culturas populares enterminos de una complementacion entre una "culturologia interna" re-sultado de un "analisis cultural'', y una ' 'culturologia externa'' resulta-do de un "analisis ideologico". Las tres tesis nos parecen igualmentecontrovertibles. El intentar demostrar su insostenibilidad constituye elprincipal objetivo de este articulo.

Relativismo e interpretadon: algunas disdnciones necesarias

La idea central que Grignon y Passeron sostienen en tomo al relativis-mo, aparece claramente prefigurada en el siguiente panafo de El oficiodel sociologo — l̂ibro cuya autoria compartio el propio Passeron conBourdieu y Chamboiedon—, y que por su importancia nos permitire-mos citar in extenso:

... el principio de la neutralidad etica, lugar comun de todas las tradicionesmetodologicas, parad6jicamente puede incitar, en su forma rutinaria, alerror epistemologico que aspira prevenir. Es en el nombre de una concep-cion simplista del relativismo cultural que ciertos sociologos de la "culturapopular" y de los medios modemos de comunicaci6n pueden crearse lailusion de actuar de acuerdo con la regla de oro de la ciencia etnologica alconsiderar todos los comportamientos culturales, desde la cancion folclo-

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rica hasta una cantata de Bach, pasando por una cancioncilla de moda, comosi el valor que los diferentes gnipos les reconocen no formara parte de larealidad, como si no fuera preciso referir siempre las conductas culturalesa los valores a los cuales se refieren objetivamente para restituirles susentido propiamente cultural. El soci61ogo que se propone ignorar lasdiferencias de valores que los sujetos sociales establecen entre las obrasculturales, realiza de hecho una transposicion ilegitima, en tanto incontro-lada, del relativismo al cual se ve obligado el etnologo cuando consideraculturas correspondientes a sociedades diferentes: las diferentes "culturas"existentes en una misma sociedad estratificada estan objetivamente situadasUnas en relacion con las otras, porque los diferentes gnipos se situan unosen relacion con otros, en particular cuando se refieren a ellas; por elcontrario la relacion entre culturas correspondientes a sociedades diferentessolo puede existir en y por la comparacion que efectua el etn61ogo (Bour-dieu, Chamboredon y Passeron, 1975:70-71).

La lectura de este parrafo es importante porque permite observarciertos equivocos en tomo al principio del relativismo cultural, equivo-cos que estan en la base de la oposicion que plantea Passeron en Lo cul-to y lo popular, entre relativismo y teoria de la legitimidad. En efecto,acordamos en que una concepcion sociologica o antropologica de la cul-tura en las sociedades estratificadas deberia, tal como lo hace la teoriade la cultura de Bourdieu, tener en cuenta que es una caracteristica obje-tiva de la misma la existencia de valoraciones diferentes para los dife-rentes productos y estilos culturales. Sin embargo, habda que adjudicara una mala interpretacion del principio del relativismo en antropologia,y no a lo que este sostiene, el que los cientificos sociales no contemplenen sus analisis las diferencias de valoracion a las que estan sujetas dis-tintas pautas culturales.

Podemos desarrollar nuestro argumento desglosando al relativismoen dos principios enunciables por separado, aunque estrechamente rela-cionados: el relativismo de juicio y el relativismo de significado, o rela-cionismo. El relativismo de juicio es el principio que nos dice que des-de el punto de vista del cientifico social es imposible fundamentar envalores objetivos al margen de toda cultura o validos para toda cultura—lo que no impide fiindamentarlos en valores de una cultura determi-nada—, la idea de que existen algunas ciolturas superiores a otras, nipautas culturales superiores a otras cuando la comparacion tiene lugaren una misma cultura. Como bien indica Puttnan, ello no implica decirque se pueda fundamentar objetivamente la idea de que "cualquier cul-tura es tan buena como cualquier otra", ya que ello requedria un criterioobjetivo para establecer el "tan bueno como", sino mas bien que las

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eulturas, desde el punto de vista de su valor relativo objetivo son incom-parables o inconmensurables (1988:163)/'

El relacionismo es el principio que nos dice que, para comprender elsentido de una practica o producto cultural, debemos inteipretarlo a par-tir del universo de significado de esa cultura, es decir, nuestras formula-ciones deben orientarse en funcion del actor (o de los actores), en el sen-tido que Geertz da a esta afirmacion. Este principio, si bien aparente-mente simple, requiere algunas precisiones que el mismo Geertz nosproporciona cuando, tomando como referencia su trabajo etnografico enMarruecos, afirma que orientar la interpretacion en funcion del actor

significa que las descripciones de la cultura de bereberes, judios o francesesdeben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que bereberes,judios o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las formulas que ellosusan para definir lo que les sucede. Lo que no significa (...) que talesdescripciones sean ellas mismas bereberes, judias o francesas, es decir,parte de la realidad que estan describiendo; son antropologicas pues sonparte de un sistema en desarroUo de analisis cientifico (...). En suma, losescritos antropologicos son ellos mismos interpretaciones y por afiadidurainterpretaciones de segundo y tercer orden (Geertz, 1987:28).*

Si aceptamos que, tal como estamos proponiendo, el relativismo co-mo principio epistemologico incluye al relativismo dejuieio y al relati-vismo de significado o relacionismo, vemos claramente que el error quesefialan Bourdieu, Chamboredon y Passeron en el estudio de las socie-dades estratificadas no puede en realidad adjudicarse, como ellos sostie-nen, a "una transposicion ilegitima, en tanto incontrolada, del relativis-mo al cual se ve obligado el etnologo cuando considera eulturas corres-pondientes a sociedades diferentes". Por el contrario, ese error debeatribuirse a una sorprendente confusion de niveles en la interpretaciondel principio del relativismo dejuieio, a tal extremo que implica una po-sicion incompatible con la idea del relacionismo. En efeeto, considerarcomo equivalentes a todos los productos y praetieas eulturales de unasoeiedad estratificada supone predicar como caraeteristiea del objetotedrico un principio que debe aplicarse a laprdetiea del eientifwo. Y alhacerlo, se viola el relacionismo, porque no se interpreta el sentido deesas praetieas y productos en fimeion de los aetores, ya que eomo biensefiala Passeron "el estatuto social de un objeto simbolieo forma partede la definieion eompleta de su sentido eultural" (Grignon y Passeron,1991:20). En otras palabras, interpretar desde el punto de vista de losaetores, impliea reeonoeer que, en las soeiedades estratifieadas, ellos va-loran jerarquieamente distintos produetos y praetieas eulturales. Por lotanto, deseribir esa jerarquia no es adoptar una postura dominoeentriea

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—tal el neologismo utilizado por Gdgnon y Passeron—, sino reconocerla "dominocentria" como caractedstica del sistema simbolico analiza-do. Pero ello no solo es compatible con el relativismo segiin lo hemosdefinido aqui, sino que es una prescripcion que se deriva necesariamen-te del phncipio del relacionismo, uno de sus componentes.

^Por que es importante este razonamiento? Poique se opone a una delas tesis fuertes que aparecen en el planteo de Grignon y Passeron — l̂aphmera que mencionamos en la introduccion—, a saber que la teoria dela legitimidad cultural solo puede desarroUarse a costa de una rupturacon el relativismo. En palabras de Passeron:

Es de una segunda ruptum —la que pone en cuestion la ficci6n de laautonomia absoluta— que procede la teoria de la legitimidad cultural y engeneral de todo trabajo que toma como principio de sus descripciones alrealismo sociologico que prohibe pasar por alto las relaciones de fuerza ylas leyes de interacci6n desigual que vinculan entre si a las clases de unamisma sociedad: no podemos, sin mudlar la descdpcion, sustraer al ordensimbolico los efectos de la relacion de doininaci6n que lo organizan en"orden cultural legitimo" en una sociedad de clases. No podemos dejar alrelativismo cultural el cuidado de decir todo acerca de las relaciones entrelas culturas sostenidas por clases que no lo practican y que nutren susoperaciones simbdlicas de no practicarlo. Para rendirle justicia a la injusti-cia descriptiva que el etnocentrismo hacia a las culturas populares, elrelativismo cultural comete una injusdcia simetrica, al olvidar, junto conlos efectos de la dominacion, todo lo que de las practicas dominadas nopodemos olvidar por mucho tiempo (Grignon y Passeron, 1991:57).

Evidentemente el lector puede con justicia preguntarse si la defini-cion de relativismo que esta presente en el planteo de Grignon y Passe-ron es compatible con la que aqui hemos propuesto, ya que sobre ella hareposado todo el peso de nuestra argumentacion. Nos seria muy venta-joso por lo tanto responder afirmativamente, pero la cuestion, lo recono-cemos, no es tan simple. La siguiente definicion parece hacerse cargotanto de lo que hemos denominado el relativismo de juicio como del re-lacionismo:

el relativismo cultural instaura, a pardr de la constataci6n de que todo gruposocial posee su simbolismo irreductible o, si se quiere, su arbitrariedadcultural, el principio de que las culturas deben ser descriptas y no jerarqui-zadas o, mds bien, que no puede jerarquizarselas mas y a que se las describesegiin sus propios codigos y valores (Grignon y Passeron, 1991:28).

Sin embargo Passeron sefiala en numerosas intervenciones —y enello fimdamenta la oposicion del relativismo con la teoria de la legitimi-dad— la existencia de un fuerte vinculo entre el relativismo y la concep-cion de la culture popular como una cultura autonoma. En sus palabras:

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El relativismo cultural efectiia (...) [un] primer acto de jiisUcia descriptivaque acredita a las culturas populares el derecho de tener su propio sentido.Realiza una operaci6n irremplazable: las toma en serio como culturas, esdecir, comienza por el comienzo: aprender la lengiia en que estas culturasdicen lo que tienen para decir, cuando logramos olvidar lo que de ellas .sedice en otra lengua. Para darle a esta escucha sus posibilidades, el relativis-mo cultural debe practicar una autonomizacion mas artificial y decisoriaque en el caso de culturas lejanas o pasadas, soportadas por sociedades yno por clases, ya que debe, para lograr su etnologia mimetica, tratar a lasculturas populares como si no lo fueran (Grignon y Passeron, 1991:57).

En este parrafo aparece la operacion por la cual Passeron asocia alrelativismo con dos ideas que el presenta como concomitantes: la ideade que cada cultura constituye un sistema simbolico (lo que esta estre-chamente ligado al principio del relacionismo en nuestro planteo) y laidea de que cada cultura debe concebirse como autonoma. Sin embargo,el fundamento teorico de esa concomitancia es dudoso. Passeron argu-menta que

un balance de la cultura popular basado en la hipotesis de su autonomiasimbolica, puede sentirse autorizado, sin duda, por la tendencia que todogrupo social tiene a organizar sus experiencias en un universo coherente;ninguna condicion social, por mas desgraciada o dependiente que sea,puede impedir completamente el trabajo de organizacion simbolica: aimdominada una cultura funciona como cultura (Grignon y Passeron,1991:18).

De esta manera, Passeron esta proponiendo que, como el relativismoconsidera a la cultura como un sistema simbolico, ello implica suponerque esa cultura es simbolicamente autonoma. <,Que quiere decir 'auto-nomia simbohca"? La interpretacion que nos parece coherente con elresto de su argumentacion, es que para Passeron existe autonomia sim-bolica cuando el unico universo de referencia desde el cual es producidoel sentido es el correspondiente al propio grupo o clase social. Entonces,para que pueda deducirse que la cultura es simbolicamente autonoma apartir del hecho de que se la considere un sistema simbolico, es necesa-rio suponer que el relativismo la concibe como un sistema cerrado.Pero, ^por que liabria de consideiarse que los principios del relativismosuponen que un sistema simbolico, para ser tal, deba ser cerrado? Y aunsuponiendo que el relativismo produjera una autonomizacion del siste-ma simbolico en terminos metodologicos, ^por que suponer que ello im-plicaria desconocer los efectos de la dominacion? Si como Passeronmismo dice.

No hay (...) un mas aca historico de las relaciones desiguales entre las clasesy grupos de una misma sociedad; hay solamente, cuando uno se interroga

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sobre su pasado y su constitucion, una contlguracion anterior de lasrelaciones de dominacion, siempre estructuradas, incluso cuando se tmtade grupos constituidos de diferente modo (Grignon y Passeron, 1991:17),

los efectos de la dominacion tienen que, ineludiblemente, formar partedel universo de referencia desde el cual se produce sentido en cada gru-po 0 clase social. Passeron mismo sostiene esta idea al afirmar que "losefectos de esas relaciones [de dominacion] estan inscriptos en la signifi-cacion misma del objeto [diferentes culturas de gmpo o clase] descrito"(Grignon y Passeron, 1991:30). En otras palabras, las multiples relacio-nes de poder y de dominacion existentes operan desde adentro de lossistemas simbolicos, y por lo tanto la autonomizacion metodologica delas culturas populares que podria producir el relativismo no implica des-conocer las relaciones de fuerzas que las atraviesan y contribuyen aconstituirlas como tales.

Analisis cultural y analisis ideologico:de la ambivalencia a la multivalencia

La perspectiva que estamos desarrollando produce otras consecuencias.Passeron distingue entre "analisis cultural" y "analisis ideologico". Elanalisis cultural comprende descripciones que "ponen en relacion unacultura de clase con la condicion social de quienes la practican" (Grig-non y Passeron, 1991:25) y "debe acordar plena autonomia simboUca asu objeto" (Grignon y Passeron, 1991:55), mientras que el analisis ideo-logico se interesa por "el sentido que las practicas sociales deben nosolo a la condicion social de quienes l:is practican sino tambien a lasfunciones que las practicas asumen con relacion a la dominaci6n social"(Grignon y Passeron, 1991:25). Ob^viamente, para Passeron la apuestateorica del relativismo esta en el analisis cultural, mientras que la de lateoria de la legitimidad cultural esta en el analisis ideologico (Grignon yPasseron, 1991:26). Como el anahsis cultural y el ideologico no se ocu-pan de dos subconjuntos de rasgos culturales diferentes, sino que losmismos rasgos toman sentidos diferentes segiin cual sea el tipo de anali-sis involucrado, lo que se esta haciendo al adoptar uno u otro analisis esconstniir objetos teoricos distintos. En particular, la teoria social presu-puesta por el analisis cultural asi definido, si bien puede admitir que lasociedad este estratificada, es de una naiuraleza tal que impide concebirlas relaciones entre esos estratos como relaciones de poder y domina-cion. Por el contrario, la teoria social desde la cual se realiza el analisisque Passeron denomina ideologico debe ser del tipo de las que pueden

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ser incluidas dentro del "modelo del conflicto", es decir, de las queconciben que las clases —u otras entidades sociales, por ejempio las et-nias— no solo son colectivos de individuos con propiedades distintas enalguna dimension significativa, sino que tienen intereses contrapuestoscon otros colectivos, y mantienen entre ellos relaciones objetivas de po-der, en particular de dominacion.

Dada la ecuacion que establece Passeron en su razonamiento,

relativismo = autonomia simbolica = anaUsis cultural

esta implicitamente sosteniendo que el relativismo antropologico re-quiere concebir una sociedad en la cual no existen antagonismos ni con-flictos entre las clases y los grupos, y menos aun relaciones de domina-cion. En otras palabras, esta estableciendo un vineulo directo entre unaposicion relativista y la adopcion de un tipo de teoria social determinadoen el analisis de las culturas populares, y ademas lo presenta como unvineulo necesario. Sin embargo, si como hemos afirmado, la relacionentre relativismo y autonomia simbolica no es sostenible, o si lo es en elpiano metodologico, ello no impide estudiar las relaciones de domina-cion, el vineulo que propone Passeron entre relativismo y analisis cultu-ral tambien debe ser desechado. Lo cual no hace mas que confirmar que,como mostramos en la seccion anterior, la oposicion entre relativismo yteoria de la legitimidad cultural es una falsa oposicion.

Pero se puede ir mas alia. Si el analisis cultural y el analisis ideologi-co construyen distintos objetos teoricos y estan asociados a teorias so-ciales incompatibles, es indefendible la tesis de Passeron (presentada entercer lugar en nuestra introduccion) de que habiendose producido dosmpturas —el relativismo cultural rompio con el etnocentrismo de clase,la teoria de la legitimidad cultural con la ficcion de la autonomia simbo-lica—, es necesario "preparamos para una tercera ruptura que intro-duzca en el trabajo y el discurso sociologico una articulacion explicitaentre medio y experiencias de descripcion que los estilos de analisis 2[cultural] y 3 [ideologico] no procuran sino separadamente o con unamezcla que su principio no dice" (Grignon y Passeron, 1991:57). Estaarticulacion deberia, segiin Passeron, regirse mas bien por la hipotesisde la ambivalencia que por la hipotesis de la altemancia. Mientras estaultima permitiria distinguir entre grupos, entre practicas, entre pautasculturales, a las que deben interpretarse siguiendo los lineamientos de laautonomia simbolica, de las que requieren suponer heteronomia, aquella

obliga (...) a admitir plenamente en el analisis y la inteipretacion losderechos de la doble lectura (Grignon y Passeron, 1991;61).

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^Es este un programa factible? La respuesta debe hacerse con pre-caucion. Por un lado nuestra argumentacion nos conduce a negar la po-sibilidad de la doble lectura tal como aparece en el planteo de Passe-ron, es decir, como el resultado de la convivencia incomoda de dos ob-jetos teoricos diferentes, uno propio de una "culturologia interna", elotro de una "culturologia exterwa " (Grignon y Passeron, 1991:60). Sicomo hemos sostenido aqui, esos objetos teoricos, en tanto comprome-ten concepciones de la sociedad encontradas, no pueden fundar lecturascompatibles, debemos negar la viabilidad de la propuesta, aun teniendoen cuenta el artilugio al que recurre Passeron al preguntarse si "uno delos sentidos de la lectura no es un poco mas explicativo que el otro"(Grignon y Passeron, 1991:62). En otras palabras, al sostener Passeronque tanto la lectura legitimista como la culturaiista son validas, peroquizas una (la legitimista) sea mejor que la otra, nos hace recordar el"todos los hombres son iguales, pero algunos son mas iguales queotros" con el cual se suele ironizar la concepcion liberal sobre la igual-dad formal de los individuos en la sociedad. El problema para Passerones que se encierra en una falsa disyuntiva —analisis cultural versus ana-lisis ideologico— de la cual luego no puede escapar. Falsa, porque elestudio de la cultura como sistema simbolico debe ineludiblemente te-ner en cuenta, si la teoria social desde la cual se parte concibe a la socie-dad como dividida en clases y grupos que mantienen entre si relacionesde antagonismo y dominacion, que esas relaciones se inscriben en lacultura, en particular (pero no solamente) en la cultura de los sectoresdominados. En este sentido todo "analisis cultural" debe ser a la vez"analisis ideologico", a riesgo de construir un objeto teorico incompati-ble con la teoria social desde la cual se esta llevando adelante el estudio.

^Implica esto reducir todo el sentido de la cultura popular al que re-sulta de considerarla en oposicion a la cultura legitima, a la luz de su pa-pel en las relaciones de dominacion? De ninguna manera. Lo que esta-mos argumentando no apunta a decretal un dominiocentrismo interpre-tativo, sino a destacar que la comprension de las culturas populares nopuede dejar nunca de lado que, cualquiera sea el sentido de una practica0 producto, ese no seria el mismo si no existiesen las relaciones de do-minacion. De alii nuestra negativa a aceptar la posibilidad de desarroUaruna "culturologia interna" y una "culturologia extema", con distintosobjetos teoricos. El objeto teorico es uno solo, y esta determinado por lared de hipotesis con que trabaja el investigador, lo que de ninguna ma-nera impide investigar los multiples sentidos objetivos que estan ins-criptos en una practica o en un producto. Como afirma Geertz, el discur-so social se desarrolla en multiples lenguas (Geertz, 1987:30). De alU

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nuestra precaucion al discutir la idea de doble lectura de Passeron. Noestamos negando la posibilidad de hacer mas de una lectura de un feno-meno cultural. Por el contrario, estamos prescribiendo la necesidad dedesarrollar multiples lecturas, no solo dos, pasar de la idea de ambiva-lencia, que adjudica una tuibia doblez o una ambiguedad culposa al fe-nomeno, a la idea de multivalencia, que solo reconoce que toda configu-racion cultural supone multiples sentidos, aun para un mismo sujeto oposicion social. Pero reconocer esa multivalencia significativa no re-quiere recunir al supuesto artificial de que las relaciones de dominaciondesaparecen o no son operantes en algunos momentos, como supondriauna "culturologia interna". La dominacion no se anade desde afuera:esta inscripta, de distintas maneras, en todas las tramas de significacionque conforman la cultura.

Populismo y relativismo

El analisis que hacen Grignon y Passeron no solo establece una oposi-cion global entre el relativismo y la teoria de la legitimidad, oposicionde la que nos hemos ocupado cdticamente hasta ahora, sino que plantealos riesgos 0 degradaciones simetricas que pueden afectarlos: el popu-lismo y el miserabilismo. Dice Passeron:

Se puede ver en los hechos, es decir, en los analisis que hacen sociologosy antropologos, a que ideologia predispone cada una de ambas constrac-ciones de objeto: el populismo en un caso, por el deslizamiento de laautonomizaci6n metodologica al olvido de eso que opera (autonomismo);el miserabilismo en el otro, por olvido de lo que se escapa al orden simbolicoque construye la teoda de la legitimidad cultural (legitimismo) (Grignon yPasseron, 1991:58).

La argumentacion es convincente al discutir el riesgo de miserabilis-mo que acecha a la teoria de la legitimidad cultural. En efecto, Passeronafirma que

El limite de la teoria de la legitimidad consiste en que no puede, desde elmomenta mismo en que objetiva la arbitrariedad de la cultura de las clasesdominantes al describir las relaciones de fuerza que fundan su legitimidaden la transmutacion de las relaciones de fuerza de quienes son capaces deimponerse, describir positivamente la arbitrariedad de las culturas domina-das; es decir, describir en todas sus dimensiones simbolicas aquello que esy funciona todavia como cultura incluso cuando se trata de culturas domi-nadas. Un paso mas en la reivindicaci6n del monopolio descriptivo, y lateoria de la legitimidad cultural cae a su tumo en una denegacion de sentido;las practicas y los rasgos cuiturales de las clases populares se encuentran

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privados del sentido que poseen por su pertenencia a lin sistema simbolicocuando el sociologo enuncia como exclusivo el sentido que poseen por sureferencia a un orden social legitimo: iniraccion, error, torpeza, privacionde codigos, distancia, conciencia culposa o desgraciada de esa distancia ode esas privaciones (Grignon y Passeron, 1991:31).

Sin embargo, es dificil descubrir cuales son los factores que no soloexplicarian sino que harian sumamente probable, como sostienen a duoGrignon y Passeron, la deriva populista partiendo de una posicion relati-vista (la tesis presentada en segundo lugar en nuestra introduccidn).Grignon y Passeron suponen en varias ocasiones la relacion, pero noproporcionan absolutamente ningiin argumento logico ni ninguna evi-dencia historica para fundamentar ese supuesto. Revisando detenida yexhaustivamente el texto, encontramos solo las siguientes referencias:^

La fuerza de atraccion del populismo se debe a que propone sus incitacio-nes bajo la indole triple de la sensibUidad y del proyecto politicos, de lainclinacion de la literatura y el arte por los objetos ineditos, y del debermetodologico de neutralidad etica, al punto confundidos con la conver-sion a la causa de los ofendidos y iiumillados (Grignon y Passeron,1991:10).

es posible justificar la asociacion entre el populismo, enten-dido como "la causa de los ofendidos y humillados", con el deber me-todologico de neutralidad etica, que hace referencia a la prescripcion re-lativista de ejercerun "relativismo de juicio"?

El relativismo cultural que hace justicia a los contrasentidos sobre elsentido de culturas colonizadas o lejanas inspirados al colonizador o"civilizador" por su ignorancia de larealidad de las sociedades extranjeras,cometeria en este caso un[a] injusticia interpretativa respecto de las clasespopulares si optara por ignorar en la descripcion de su cultura algo que nopuede ser nunca relativizado ni relativizable: la existencia siempre proxima,intima, de la relacion social de dominacion, que, incluso cuando no operade continuo sobre todos los actos de simbolizacion efectuados en posiciondominada, los marca culturalmente, aunque mas no sea mediante el estatutoque una sociedad estratifieada reserva para las producciones de un simbo-lismo dominado. El estatuto social de un objeto simbolico forma parte dela definicion completa de su sentido cultural. La opcion populista puedeborrar este desagradable principio de sus descripciones, pero no de larealidad (Grignon y Passeron, 1991:20).

(...) las cegueras sociologicas del relativismo cultural aplicado a lasculturas populares incitan al populismo, para quien el sentido de laspracticas populares se cumple integramente en la felicidad monadica de laautosuficiencia simbolica (Grignon y Passeron, 1991:31).

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se pasa de la critica a la artificial ignorancia de las relacionesde fuerza que caracterizaria al relativismo, a su asimilacion sin solucionde continuidad con la "opcion populista"? iComo esa "ceguera socio-logica" —que supuestamente desconoce las relaciones de dominacioncomo conseeueneia de concebir (aphcando equivocamente el principiodel relativismo de juicio) que todas las practicas y productos culturalesno estan desigualmente valoradas en la sociedad que el cientifico estu-dia— puede incitar al populismo, es decir, a concebir que unas practicasy productos, los populares, son mejores que otros?

Para terminar, un parrafo sorprendente:

La rehabilitacion de las culturas populares prolongo, aunque con retraso ala de las culturas lejanas. Este cultural lag en la aplicacion del relativismocultural a los grupos sociales con Ios que la antropologia se codea ensu vida cotidiana explica siii duda, desde una logica de la emulacion, queeste relativismo haya adoptado siempre formas mas exacerbadas que elrelativismo etnologico, y que haya vinculado tan estrechamente sus pro-gramas etnograficosy literarios a la ideologia populista que descansa enla inversion pura y simple de los valores dominantes: "el pueblo esmejor que nosotros"; su cultura es mas rica que la nuestra; es, en el limite,la unica cultura "naturalmente cultural" (Volksunde, tolstoismo, folcloris-mo, Prolerkult). Los primeros intereses cultos que se comprometieronen el inventario de las culturas populares europeas negaron de entradatodas las observaciones que les hubieran revelado los efectos incongmentesde dominacion, dependencia, y heteronomia, porque el populismo roman-tico que Ios inspiraba confundia con fervor plebe y pueblo, plebs ypopulus. Del mismo modo, el relativismo cultural aplicado al conoci-miento de las culturas populares se manifesto en las ciencias socialescomo continuacion del camino trazado por las conversiones de la ideologiapolitica de los intelectuales: populismo revoiucionario y proletarismominaron asi ideologicamente los dominios que abdan a la investigacion.(...) Resumiendo, en el registro politico el populismo precede al antirra-cismo, incluso se acompana, a veces, de racismo: "los mas humUdes denosotros son mas valiosos que el mejor de todos ellos". Mala configuracioncomo para que el relativismo cultural aplicado a las culturas popularespueda relativizar sus principios y tener en cuenta seriamente los efectossimbolicos de la relacion de dominacion; ya que se fortalece en negarla yse satisface con procurar .su inversion simbolica (Grignon y Passeron,1991:29-30).

En este parrafo podemos observar distintos pero igualmente descon-certantes contrasentidos. En primer lugar, sabemos que el relativismocultural como principio epistemologico dominante en la antropologia esun fenomeno de este siglo, que fue aplicado al estudio de las culturaspopulares con bastante retardo, y que los movimientos romanticos a los

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que Passeron hace referenda son un fenomeno del siglo pasado. Sinembargo, el texto presenta al retardo (lag) con que se aplica a las cultu-ras popuiares el principio del relativismo como causa de su empleo"exacerbado" —afirmacion que de por si ameritaria alguna argumenta-cion—, lo que a su vez "explica sin duda" jsu asociacion con progra-mas politico-literarios del siglo anterior! En segundo lugar, se sostieneque el relativismo cultural, cuyo principio liminar es que no se puedenjerarquizar culturas diferentes, se "manifesto en las ciencias sociales"como una continuacion del populismo revolucionario, siendo que el po-pulismo politico recurre para definir su identidad a la inversion de lasjerarquias culturales existentes, que "precede al antirracismo, incluso seacompana, a veces, de racismo", y que "desde el momento en que em-pieza a degradarse en populismo o miserabilismo, la descripcion de lasculturas popuiares tiende a retroceder hacia el etnocentrismo de clase..."(Grignon y Passeron, 1991:59).

^Como se concilia esta jerarquizacion de valores culturales, este et-nocentrismo de clase que de hecho caracteriza al populismo, con la defi-nicion que hemos propuesto del relativismo o con cualquier otra quepueda hacerse?

En resumen, Grignon y Passeron no proporcionan argumento algunoque les permita fundamentar la relacion que establecen entre el relativis-mo como principio epistemologico de las ciencias sociales y el demoniopopulista. Pero mas aun, siendo que el populismo para Passeron

no es solamente una linea politica, sino la tentacion constante de todadescripcion sociologica de las clases popuiares, que cree que puede escapara la arbitrariedad cultural de la dominaci6n simbolica al afirmar volunta-riamente la supedoddad de las costumbres y competencias dominadas(Grignon y Passeron, 1991; 50),

^que definicion seria necesario proponer del relativismo para que seaposible dedvar de su seno una concepcion —el populismo— que es —segun la propia definicion de Passeron—, fundamentalmente antirelati-vista?

La operacion conceptual que llevan a cabo Grignon y Passeron pare-ciera ser la de deducir la asociacion entie el relativismo y el populismoa partir del hecho real de que la teoria de la legitimidad cultural es con-traria a cualquier populismo sociologico, y de la relacion de oposicionque ellos suponen entre aquella y el relativismo. Pero aun si aceptara-mos esta ultima oposicion — l̂a cual hemos rechazado a lo largo de estearticulo—, ello no permitiria fundamentar la asociacion que ellos reali-zan, ya que el relativismo como principio epistemologico es igualmente

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reacio a las dos ideologias antirelativistas que acechan al analisis de lasculturas populares: el populismo y el miserabilismo.

Conclusiones

Creemos haber demostrado que las tres tesis de Grignon y Passeronidentificadas en la introduccion de este articulo son incorrectas. En efec-to, Grignon y Passeron presentan como opciones teoricas contrapuestasal relativismo y a la teoria de la legitimidad, haciendolas responsablesademas de la patemidad de una prole degenerada: el populismo y el mi-serabilismo. Si bien parece ampliamente justificable recurrir a la oposi-cion miserabilismo/populismo para caractedzar a los riesgos simetricoscon los cuales se enfrenta cualquier analisis de las culturas populares,hemos intentado probar que el esquema de pinzas en el que se atrapa alanalista —el legitimismo y su hijo, el miserabilismo, lo acechan por unlado, el relativismo y su descendiente, el populismo, abren sus faucespor el otro— es una construccion completamente artificial. El relativis-mo no mece la cuna del populismo, ya que el populismo es fundamen-talmente antirrelativista. El demonio del populismo en las ciencias so-ciales tiene una genealogia muy diferente, que incluso incluye ancestrosno muy lejanos que muy poco tienen que ver con el relativismo antropo-logico, y menos aun con una concepcion de la cultura popular como cul-tura "autonoma".

En segundo lugar, el relativismo tampoco impide, tanto si lo conside-ramos como una exhortacion a eliminar de la teoria los juicios sobre elvalor de una cultura —relativismo de juicio—, como a comprender losdistintos fenomenos dentro del universo de significado donde tienen lu-gar —^relacionismo—, tener en cuenta las relaciones de dominacion en-tre clases cuando se estudia la cultura popular. Es una confusion de ni-veles de analisis en la interpretacion del relativismo, que transforma encaracteristica del objeto teorico un principio que debe aplicarse a lapractica del cientifico, la que produce ese efecto. Pero ello no es adjudi-cable, de ninguna manera, al relativismo en si mismo.

Por ultimo, la propuesta de desarrollar una doble lectura de las cultu-ras populares —un analisis cultural que las concebida como culturas au-tonomas, y un analisis ideologico que las considerada en su relacion je-rarquica con las culturas dominantes—, supone la convivencia incomo-da entre dos objetos teoricos diferentes que se dedvan de concepcionessociales incompatibles, lo cual es insostenible. Desde el momento enque se concibe a la sociedad como cruzada por relaciones de domina-

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cion, debe aceptarse que esas relaciones se inscriben en la cultura, y dealii que todo "analisis cultural" debe simultaneamente ser un "analisisideologico". Pero como toda configuracion cultural supone multiplessentidos, ello implica tambien pasar de la idea de ambivalencia a la demultivalencia. Solo asi podra darse cuenta de las multiples maneras enque las relaciones de poder y de dominacion aparecen, se producen y sereproducen, en todas las tramas de significacion que conforman la cultu-ra.

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Notas y referencias bibiiograficas

1. Grignon, C. y Passeron, J-C. (1991): Lo cultoy lo popular. Miserabilismo ypopulismo en sociologia y literatura, Nueva Vision, Buenos Aires. Estetexto file elaborado a partir de un seminario sobre sociologia de las clasespopulares que los autores dieron en 1982 en la Escuela de Altos Estudiosen Ciencias Sociales; fiie publicado en 1989 en Francia como Le savantel le populaire. Miserabilisme et populisme en sociologie et en litteratu-re. Editions du Seuil, y traducido al espanol por Maria Sondereguer en1991. En el texto, los desarroUos debidos a cada uno de los autores —Passeron y a Grignon— estan perfectamente identiticados, por lo cual esposible adjudicar las citas a quien coiTesponde en cada caso, como hace-mos a lo largo de este articulo, aunque la referencia bibliogratica seacompartida

2. Esta posicion en el campo intelectual puede muy.probablemente explicar —lo que no implica suponer ni intencionalidad ni conciencia, solo un "sen-tido practico" de la mas rancia estirpe bourdieuana— la presencia en laargumentacion de Grignon y Passeron de una operacion conceptual signi-ilcativa por sus efectos, tanto sobre la concepcion de las culturas popula-res como sobre lo que su estudio implica: la asimilacion casi permanenteentre la teoria de Bourdieu y cualquier teoria abstractamente posible quetenga en cuenta las relaciones de dominacion en el analisis de la culturapopular. Si bien ello tiene un redito inmediato, el anclar la discusion enun terreno mas finne, socava como contrapartida la validez del planteo:no todo lo que es cierto para la teoria de Bourdieu es predicable de cual-quier teoria que incorpore a la dominacion como dimension de analisis.En otras palabras, muchas de las conclusiones de Grignon y Passeron sederivan —o por lo menos son razonablemente argumentables— a partirde la teoria de la legitimidad cultural de Bourdieu, pero de ninguna ma-nera son una consecuencia necesaria de introducir a la dominacion comoelemento, aunque sea central, de la perspectiva teorica.

3. Anthony Giddens (1987:147) identitka a estos dos componentes del relati-vismo, aunque las detlniciones respectivas que el esboza nos resultan engran medida oscuras. Nosotros hacemos una interpretacion libre y anuestra conveniencia de estos terminos, aunque suponemos que respeta-mos el espiritu de su distincion. El termino "relacionismo" no aparece enGiddens.

4. Cfr., tambien Olive (1988).5. Tratar a la cultura desde el punto de vista del actor no implica asumir una po-

sicion subjetivista, ya que Geertz sostiene que el signiiicado es objetivo ypublico. Al respecto cfr. "Descripcion densa: hacia una teoria interpre-tativa de la cultura ", en Geertz (1987:17-40). Para mi analisis cdtico dela postura de Geertz, cfr. Alexander (1992: caps. 16 y 17).

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6. Enfatizado anadido.7. Tambien puede consultarse el esquema 3 de la p. 56 y las pp. 59-60. Otras

referencias a las degradaciones populista y miserabilista se encuentrandesperdigadas todo a lo largo del texto.

8. Los enfatizados en negdta son nuestros.9. Cfr. Garcia Canclini (1990: 245 y ss.).10. Algunas lecturas de la teoda de la hegemonia de Gramsci, por ejemplo. Al

respecto, cfr. Martin Barbero (1987:84-87).

Bibliografia

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Bourdieu, P., Chamboredon, J. C. y Passeron, J. C. (1975): El oficio delsociolo-go, Siglo XXI, Mexico.

Bourdieu, Pieire (1988): La distincion. Criterios y bases sociales del Gusto,Taurus, Maddd.

Garcia Canclini, Nestor (1990): Culturas hibridas. Estrategias para entrary sa-lirde la modemidad, Gdjalbo, Mexico.

Geertz, ClitYord (1987): La interpretacion de las culturas, Gedisa, Mexico.Giddens, Anthony (1987): Las nuevas reglas del me todo sociologico, Amorror-

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Martin Barbero, Jesus (1987): De Ios medios a las mediaciones. Comunicacion,cuitura y hegemonia, GG, Mexico.

Olive, Leon (1988): Conocimiento, sociedady realidad, FCE, Mexico.Putman, Hilary (1988): Razon, verdad e historia, Tecnos, Maddd.

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