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dESTUDIO EXEGÉTICO–HOMILÉTICO 091 - OCTUBRE 2007 Instituto Universitario ISEDETAutorización Provisoria Decreto PEN Nº 1340/2001Es un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDETBuenos Aires, ArgentinaEste material puede citarse mencionando su origenResponsable: Mercedes García Bachmann

Domingo 7 de octubre, Propio 22 (Verde)Salmo 37:1-10; Habacuc 1:1-4, 2:1-4; 2 Timoteo 1:1-14; Lucas 17:5-10

IntroducciónLa lectura del profeta Habacuc para este domingo contiene material intermedio que debería ser mencionado para que se comprenda la relación entre 1:1-4 y 2:1-4. La base del libro de Habacuc está en las experiencias de un profeta de Judá del siglo VII. La época más probable es después de la batalla de Carquemis (605 antes de la era común). Asiria estaba tratando de mantener su hegemonía contra el creciente poder babilonio (Caldea, 1:6). El faraón Necao subió en apoyo de Asiria y Josías, rey de Judá, intentó salirle al cruce e impedírselo, perdiendo la batalla (y la vida). Cuando los babilonios finalmente vencieron a los asirios y bajaron a pedirle cuentas a Egipto, castigaron a Judá, desconociendo su papel de aliada. Algunos autores consideran que esta traición a un pueblo aliado de parte de Babilonia es la queja de Habacuc. Sería, entonces, contemporáneo a Jeremías, entre Nahúm y Sofonías.

Análisis del textoHab 1:1-4Después del encabezado de 1:1, la perícopa está bien delimitada, siendo la oración de Habacuc a Yavé, en estilo poético, formado por hemistiquios paralelos (1:2-4). El lenguaje es el de la queja estereotipada, típica de los salmos de protesta del justo:

2 “¿Hasta cuándo clamaréy no me responderás,

te gritaré “¡Violencia!”sin que salves?

3 ¿Por qué me haces ver maquinaciones diabólicasy opresión me muestras?

Disolución y violencia están frente a míhay querella, discordia se soporta.

4 Por eso, se desvirtúa la Leyy no se manifiesta nunca el derecho;

el criminal envuelve al justopor eso, ¡el derecho se manifiesta torcido!”

Comienza con ”La sentencia (Hebr. hammassa’) que vio Habacuc el profeta.” Estas palabras sirven de introducción a los cap. 1-2, ya que el siguiente encabezado aparece en 3:1, introduciendo el himno con que cierra el libro. En cuanto a 1:2-4, es una perícopa bien delimitada. Contiene la oración de Habacuc a Yavé, en estilo poético, formado por hemistiquios paralelos. El lenguaje es el de la queja estereotipada, típica de los salmos de protesta del justo. Si bien este lenguaje estereotipado no ayuda a ubicar históricamente el texto (¿cuándo no hubo violencia y perversión del derecho?), son palabras extremadamente efectivas.

V. 1 El término massa’ aparece relacionado con un pronunciamiento divino o humano en distintos textos, como Na 1:1; Isa 14:28, Prov 30:1. Viene de un verbo ns’, ”levantar un peso” y de ahí, “levantada (de la voz), sentencia o pronunciamiento”, un término que se originó o al menos tomó fuerza en el ámbito judicial. Llama la atención la acumulación de términos jurídicos en esta perícopa: juicio, querella, criminal, Ley, derecho...V.3 Keller traduce ‘aven por “maquinaciones diabólicas”; me parece una traducción más efectiva, más fresca que “iniquidad”, que ha sido revestido de tal carácter sagrado. El término tiene la connotación de una acción que produce problemas, que busca lío. En el mismo versículo, ‘amal significa en primer lugar trabajo pesado, de ahí opresión. tabit, el verbo que acompaña a ‘amal, es un Hifil del verbo nbt “ver, observar”. En general tiene el sentido de “contemplar”. El sujeto es “tú” implícito en el verbo, pero del primer hemistiquio sabemos que es Yavé. Ahora bien, el contenido de toda la perícopa y el paralelismo con el hemistiquio anterior piden más una traducción del Hifil con su sentido regular de causativo, “muestras”.También hay problemas textuales en la última parte del versículo. Literalmente, dice: “hay/hubo querella y discordia él carga/cargó”, wayhi rib umadon yissa’. No queda claro, en este caso, quién es el sujeto del verbo final en 3ª sing. Una posibilidad es la de enmendar el verbo a 1ª persona “soporto.” Otra posibilidad es la de asumir un sujeto indeterminado, lo que en castellano sería un impersonal.V. 4 nótese en primer lugar que la primera palabra es un adverbio causal: “por eso”. Las conductas del pueblo, en especial de sus dirigentes, tienen el poder de pervertir el Derecho y la Enseñanza de Dios. Estos no son conceptos abstractos bajados del cielo o principios eternos que se encarnan de alguna manera. Para la concepción de este profeta israelita, el derecho y la justicia se manifiestan en acciones que deben responder a la Palabra de Dios. Si esto no sucede y si Dios permite que sigan siendo pervertidos, los que pierden su valor son los principios que rigen a la sociedad. Cuando el profeta hace referencia la Torá, que es desvirtuada o pierde su validez, debe entenderse, en este contexto legal, la ley. Pero, más allá de las leyes concretas que Habacuc pudiera ver distorsionadas a favor de algunos, también debe pensarse en la Torá en su sentido amplio. Su etimología está relacionada con enseñar; se trata de todo aquello que hoy llamaríamos el principio filosófico detrás de las leyes concretas: la no-acepción de personas, aun de las extranjeras; la sacralidad de la vida; el uso de balanzas y medidas justas, la observancia de las fiestas religiosas, el reconocimiento de un Dios que los eligió sobre otros pueblos cuando todavía eran esclavos y esclavas en Egipto.

Hab 2:1-4v. 1 Estos versículos contienen la segunda respuesta de Dios a Habacuc (véase más abajo), comenzando por la manifestación de Habacuc de que se apostará a esperar una respuesta. El lugar que elige Habacuc parece ser un puesto de guardia de la muralla de la ciudad (¿literal o figurado?). mzwr significa “rampa para sitiar”; quizás de ahí, muralla (aunque hay otros términos para esta). El término paralelo, mismeret, tiene el significado de puesto de guardia. En primer lugar es un término relacionado con el culto (Lev 8:35; Eze 44:8), pero también se aplica a la guardia de una cárcel (2 Sa 20:3) y a otros puestos de vigilancia (Isa 21:8). El último verbo, ‘ashib, está en 1ª pers. sing., de modo que quien habla es Habacuc.V. 2 Dios le instruye que la escriba en piedras. Aunque la gran mayoría de traducciones y comentarios interpretan “para que lo vean quienes pasan corriendo” (es decir, con caracteres grandes), en verdad el texto dice lo contrario: “así correrá el que lo lea” (lema’an yarus qore’ bo’). Se refiere a la emisión de un mensaje para que un mensajero lo transmitiera a otra población.

V. 3 El verbo yapeaj es difícil de traducir. Su primer significado es el de resoplar; quizás tuviera también el sentido de jadear o emitir un sonido con fuerza. V. 4 ‘uppela es un Pu’al (pasivo intensivo) fem. sing. Proviene de una raíz que significa estar hinchado. No aparece en esta conjugación en ningún otro texto, lo cual hace difícil la traducción. En Núm 14:44 tiene el significado de alguien presumido, pero allí es un Hifil. La LXX y Sym. toman la raíz ‘lp, en Pi’el, desvanecerse, desaparecer. De todos modos, la sintaxis de la oración es incomprensible.El término traducido “su vida”, napso, significa en primer lugar la garganta y de ahí, la vida, el aliento, lo que permite que un ser humano sea un ser vivo. Muchas veces se lo traduce “alma”, pero ¿qué es el alma exactamente, especialmente en una cultura semítica?En fin, proponemos la siguiente traducción tentativa de estos versículos:2:1. Sobre mi puesto de guardia me pararé

me apostaré sobre el terraplén y vigilaré a ver qué me dice

y qué respondo a mi reprensión.2. Me respondió Yavé y dijo:

“Escribe el sueño, hazlo claro sobre las tablas

para que corre quien lo lee.3. Pues es aun un sueño para este tiempo

jadea hacia el fin y no mienteSi tarda, espéralo

porque de seguro llegará, no se retrasa.4 Mira, está inflada (agrandada), no es recta su vida en él, pero el justo por su fidelidad vivirá.”

Estructura del textoComo mencioné antes, es conveniente leer todo el texto de corrido, 1:1-2:4, para entender el reclamo de Habacuc. Después, el o la predicadora puede elegir contarlo o leerlo en el culto, dependiendo de otros factores como el tipo de comunidad, el centro del sermón y demás. Pero en la preparación debe haber, al menos, una lectura atenta del total.Aunque hay datos oscuros en el texto, la mejor interpretación parece ser la siguiente: a. Habacuc ve violencia e injusticia en su pueblo (¿1:1 o anterior al texto?); b. clama a Dios preguntando hasta cuándo Dios tolerará que haya tanto sufrimiento en Judá (1:2-4).c. A esto Dios le contesta que los que ahora oprimen, serán a su vez oprimidos por una fuerza mayor, aparentemente Babilonia (1:5-11).d. Habacuc piensa (¡con razón!) “es peor el remedio que la enfermedad” y le contesta a Dios con esta inquietud (1:12-17). e. No sabemos cuánto tiempo después (2:1), sigue una nueva respuesta divina en 2:2-20, con dos partes principales (1-4 y 5-20 con maldiciones contra diversas prácticas).Finalmente, en el cap.3, hay un salmo o petición de Habacuc a Yavé.

Cuestiones teológicasLa gran cuestión que plantea Habacuc es la del sufrimiento por la injusticia y el mal y la aparente no respuesta divina a estos. Lo peor de todo es que, cuando Habacuc recibe una respuesta, esta es peor aun que lo que motivara su clamor: No es claro quiénes son los agentes de esta violencia, retorcimiento de la justicia, maquinaciones diabólicas, etc. Podría ser la misma élite judea (nuestra opinión es que se

refiere a ella), podrían ser los asirios que habían conquistado el reino del norte y habían impuesto su yugo a Judá; podría ser Egipto mismo, que había salido a apoyar a Asiria y había matado al rey más querido de Judá, Josías. Dios castigará la maldad que Habacuc denuncia trayendo sobre sus ejecutores un enemigo mucho más fiero, el ejército babilonio. La razón por la que me incluino a pensar en la misma élite judea como la culpable es que no hay mención de un pueblo opresor o conquistador y sí se menciona la Torá, la ley, la enseñanza, la justicia como debilitadas, inermes. Parece más un asunto interno que externo. Además, numerosos textos proféticos del período monárquico (Amós, Isaías, Jeremías) atestiguan esta perversión del proyecto de Dios de un pueblo gobernado por El y con justicia, solidaridad y cuidado de los sectores más desprotegidos.Como casi todos losa textos proféticos, este termina con una esperanza: para el que se ha inflado (a sí mismo o ha sido inflado por otros/as a su alrededor) solo habrá desinfle: caída, juicio, puesta en su sitio. Pero, continúa Yavé, para quien se mantenga firme, estable, fiel, habrá vida. Esto es evangelio ¿verdad? Me recuerda aquellas parlabras de Jesús: “el que se ensalce será humillado y quien se humille será ensalzado” (Lc 18:14). No creo que esto quiera decir que habrá venganza, sino que debe haber un Poder, una Justicia verdadera que ponga las cosas en su lugar ... incluyéndonos a cada ser humano.El o la predicador/a que provenga de la tradición de la Reforma, inmediatamente reconocerá 2:4, “el justo por su fidelidad/ fe vivirá” y lo relacionará con san Pablo y con Lutero. También notará que ni este EEH ni muchos comentarios a Habacuc le dan tanta importancia como podría imaginar quien lee a Pablo o predica para el Día de la Reforma. Sin embargo, una lectura cuidadosa de Habacuc y no de lo que suponemos que dijo, muestra un texto muy rico, pero con una preocupación muy diferente a aquélla de Lutero: la fe que justifica. Y aquí queremos rescatar el mensaje de Habacuc. Por otro lado, creo que lo que en este EEH se ofrece sobre Habacuc puede muy bien usarse, si así se quiere, en la reflexión del día de la Reforma: ¿qué significa mantenerse fiel en la adversidad, sea la violencia, sea la enfermedad, sea la persecución religiosa, las tentaciones de riqueza, poder, etc.?

Hacia la predicaciónHabacuc comienza con una pregunta a Yavé: “¿Hasta cuando clamaré (o te gritaré) y no me escucharás?” y más adelante, “haré guardia hasta que me conteste” (2:1). Hay que tener una relación muy fuerte con Yavé para poder hacerle cuestionamientos. Y una fe muy firme para pararse a esperar una respuesta. Respuesta que además, no se hace inmediatamente evidente: “Escríbela, que tardará. Pero es segura.” Y después, aguantar una respuesta que no es lo que uno esperaría; al contrario, parece una locura: combatir la violencia con mayor violencia. Es una locura, no solamente porque sabemos que la violencia siempre trae más violencia (¡obviamente, esto Dios lo sabe!), sino porque con la llegada de un poder opresor como los caldeos, los opresores de ese momento (judeos o no) no iban a ser los únicos castigados, de modo que aquellos hombres y mujeres que hasta ese momento clamaban con Habacuc esperando alivio a su sufrimiento, resarcimiento a las injusticias sufridas y una vuelta a una vida con Yavé, se iban a encontrar con que seguían siendo igualmente oprimidos, quizás hasta más oprimidas, por un ejército invasor, enemigo, cruel y al que no se podía apelar por clemencia. ¿Es esa la solución de Yavé?Cuando esta palabra se hizo efectiva en el año 586 antes de nuestra era y Nabucodonosor conquistó Jerusalem, devastó Judá, destruyó el templo y el palacio y se llevó prisionera a la élite gobernante y religiosa, muchas personas deben de haber pensado que las palabras escritas en piedra por Habacuc habían tardado pero, indefectiblemente, se habían cumplido. Habría entre ellos/as quienes, como Jeremías, pensaron que lo mejor que se podía haber hecho era no tratar de enfrentarse a Babilonia. Era el instrumento divino para poner orden y lo único que se debía hacer era convertirse de sus malos actos, volverse a Yavé, no resistir al

ejército. Habrá habido otra gente que sintió que se le terminaba el mundo. Y habrá habido otras personas, finalmente, que se mantuvieron aferradas contra viento y marea a la certeza de que termina triunfando Yavé, no importa qué parezca (no olvidemos que el ejército babilonio vino con sus poderosas Divinidades). Hoy el mal tiene otra forma y nuestra teología (al menos la de las Iglesias de la Reforma) tiene otra manera de ver la teodicea. Quizás junto con Habacuc o Jeremías, hemos leído lo bastante a Job como para pensar que no siempre quien peca paga y la persona justa es recompensada. De todos modos, la predicación de este domingo debe tener en cuenta situaciones de maldad e injusticia incomprensibles a nuestra conciencia. Y también la certeza de que, aun cuando no entendamos cómo o por qué se dan las situaciones que se dan, no escapan al control divinio. No estoy pensando en predicar “y bueno, si es la voluntad de Dios...[suspiro]” sino en la reflexión del creyente y la creyente que se mantiene fiel, firme, aunque no comprenda el absurdo. Firme en la certeza de la presencia divina, firme en la esperanza de un cambio y firme en el amor que se muestra en obras. Por algo la contraposición del v. 4 es entre aquella persona cuya vida está inflada vanamente y aquella otra que se mantiene firme en Dios a pesar de todo.Otras posibilidades para este domingo las encuentro en los estudios bíblicos de René Castellanos; como es muy probable que no sean accesifbelses a todos/as ustedes, tomo algunas ideas de su 2º estudio, “Lo absurdo, Dios y el tiempo”:“1. Exprésense y coméntense experiencias en la vida del grupo en que una situación, que parecía absurda y sin sentido, pasado el tiempo ... ha dejado de serlo. ...2. Considérense los casos en que pedimos, en oración de fe la acción de Dios en una situación dada. El tiempo pasa y no tenemos la respuesta deseada. ¿Qué explicación ... usted consideraría la más acertada? ...3. En los primeros versículos de, capítulo segundo Yaweh le dice a Habacuc “Espera”. ¿En qué medida esperar quietamente constituye el fundamento de la esperanza como “apasionamiento por lo posible”. Discútase esta concepción.” (P. 26)

Bibliografía usada: José M. Ábrego, “Habacuc: el profeta en su puesto de guardia” Revista Bíblica 60 (1998) 111-116; René Castellanos, “Habacuc y el problema del absurdo” Cristianismo y Sociedad XXX/1, Nº 111, 1992, 23-29; Carl-A. Keller, Nahoum, Habacuc, Sophonie (Delachaux & Niestlé, Neuchatel, 1971); Judith E. Sanderson, “Habakkuk” en Carol Newsom y Sharon Ringe, eds., The Women’s Bible Commentary (Louisville, John Knox/ Westminster, 1992) 222-224; Marvin A. Sweeney, The Twelve Prophets (Berit Olam, Michael Glazier/ The Liturgical Press, 2000).

Instituto Universitario ISEDETAutorización Provisoria Decreto PEN Nº 1340/2001Es un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDETBuenos Aires, ArgentinaEste material puede citarse mencionando su origenResponsable: Mercedes García Bachmann

Domingo 14 de octubre, Propio 23 (Verde)Salmo 111; 2 Reyes 5:1-19 (leccionario: 5:1-3, 7-15c); 2 Timoteo 2:8-15; Lucas 17:11-19

Para entender la historia de Eliseo y Naamán se debe leer el capítulo entero; es de fácil lectura, de modo que podría muy bien incluirse todo en el culto. En todo caso, quien se prepare para predicar sobre él deberá leerlo entero ¡y además disfrutará de una linda historia!

Análisis del textoEl análisis textual no muestra grandes dificultades; la versión griega hace unas pocas modificaciones, pero estas no afectan en profundidad el significado de la historia (por ej., en el v. 4 cambia el masc. sing. “fue él (indeterminado quién: uno) a decirle” por “fue ella a decirle” o “al inclinarme en el templo de Rimmón” (probable repetición inadvertida, después de “cuando me inclino en el templo de Rimmón” en el mismo versículo) en el v.19. El v. 1 apila cumplidos a favor de este general del ejército del rey de Aram (= Siria, una potencia enemiga de Israel): un hombre apreciado por su amo (el rey), un hombre grande, un guerrero muy respetado y que había gozado del favor de Yavé: “porque por él Yavé había dado la victoria a Siria” ... ¡pero era leproso! mesora’, “lepra”, es un término que abarca diversas situaciones de la piel y de las casas (véase Levítico 13). Tendemos a identificarla con una enfermedad y a menudo con la “moderna” lepra (leucodermia, enfermedad de Hansen), pero eso no es exacto por varias razones. Por una parte, las leyes de Levítico 13 (por otra parte, muy difíciles de interpretar) prescriben el aislamiento de la comunidad de la persona “leprosa” por impura, cosa que no se aplicaba a Naamán. Podría ser que el texto quisiera implicar que las costumbres sirias al respecto eran diferentes de las israelitas, pero tampoco lo dicen. Por otra parte, esta lepra en particular se transfiere de Naamán a Guejazi, pasando por un estadio intermedio de desaparición entre la curación de uno y el contagio por castigo del otro. En tercer lugar, se trata de una situación de impureza y no de enfermedad, lo cual también marca una diferencia con nuestro concepto moderno de lepra. Naamán no está enfermo. Tanto la jovencita esclava que le habla del profeta en Samaria como sus propios esclavos al convencerlo de hacer lo que le ha prescrito Elías, usan verbos relacionados con la pureza: removerla (‘asaf, juntar, pero quizás del acadio ašapu, exorcizar) y quedar puro o limpio (tahar), no ser curado (rapa’).V. 12 El nombre del río es probablemente Amana, conocido en los registros asirios como Ammana. V. 18: Rimmon (“granada”) no está atestiguado como nombre de una divinidad y por eso es probable que, como otros ejemplos (Mefiboset por Meribaal), sea una deformación hebrea burlesca del Dios del país vecino, Ramman.

Estructura del textoEl texto es una narración independiente dentro del ciclo de leyendas de Eliseo. Esto se percibe no solamente por el comienzo abrupto introduciendo a Naamán, de quien no volvemos a

escuchar después de esta historia, sino también por el hecho de que el cap. 6 comienza otra historia de Eliseo con un grupo de profetas; y también en el hecho de que se los ubica en un contexto supuestamente histórico pero sin ningún dato preciso que permita tal ubicación. La historia está dividida en cuatro secciones, donde, como ha notado Jean Kim, interviene una persona o grupo de esclavos para avanzar la trama. Estas personas, por su misma condición de invalorados/as, rara vez son siquiera notados/as en los comentarios. Pero véase cómo se percibe el punto hecho por Kim:v. 1-7: se prepara el viaje de Naamán gracias a la intervención de una jovencita esclava;v. 8-14: la curación de Naamán se realiza gracias al buen tino de sus esclavos;v. 15-19: Naamán se declara esclavo de Eliseo; v. 20-27: Guejazi pierde su lugar privilegiado de esclavo por su codicia.

Cuestiones teológicasEsta es una bonita historia para contar una noche de fogón, para que se luzca la maestra de la escuela dominical o la mamá narradora de cuentos antes de dormir los/as niños/as. Tiene muchos condimentos interesantes: escaramuzas entre dos pueblos, una niña llevada cautiva por esta causa, el peligro de que la violencia lleve a una guerra de mayores proporciones, un rey asustado, un general contaminado por lepra, un profeta que ni sale a saludar, un criado que toma el asunto en sus propias manos, una enfermedad que se traslada por causa de la codicia....Hay varias cuestiones teológicas importantes. 1. Por una parte, la relación de Eliseo con el poder es fundamental. Israel estaba sufriendo las agresiones de Naamán y el ejército sirio, justamente porque Dios se lo había dado. Y esto se debe a que Eliseo venía anunciando el castigo divino porque los reyes (y el pueblo tras ellos) adoraban a Baal en lugar de Yavé. En este sentido hay que mirar más ampliamente el ciclo de Eliseo y cómo invoca la sequía (un tema que tratará la lectura de Jeremías dentro de dos domingos) para demostrar quer no es Baal quien puede traer lluvia y fertilidad, sino Yavé. En este contexto “histórico” internacional, el rechazo de Eliseo al pago por parte de Naamán (rechazo que no entiende Guejazi) está en esta misma línea: este no es tiempo de aceptar ofrendas (bendiciones) del enemigo. Al contrario, este es el tiempo en que el enemigo recibe bendiciones de Yavé de varios lados: del saqueo militar, de la esclava llevada a casa de Naamán, del poder de Eliseo, de la purificación en el Jordán, de Yavé, bah. En este contexto, es muy interesante la afirmación de Eliseo cuando le dice al rey (anónimo) que le envíe a Naamán para que se sepa que hay Dios en Israel. Evidentemente, una afirmación dirigida no a Naamán o su señor, sino al rey de Israel y al pueblo.2. La purificación de Naamán y desaparición de su lepra lo hacen un ardiente devoto de Yavé “Ahora sé que no hay otro Dios en toda la tierra, sino en Israel” (v. 15) Esto lo lleva a intentar varias acciones de gratitud: ofrecerle pago a Eliseo, pedirle que lo exonere de culpa cuando por causa de sus funciones públicas deba acompañar a su señor a adorar a Rimmon; y pedir llevarse tierra para poder hacer un altar a Yavé en su propia tierra –tierra donde no reinaba Yavé sino Rimmón, en la concepción localista del antiguo Oriente. ¡Aquí tenemos al anti-tipo del fiel israelita haciendo una confesión de fe increíble, tanto en palabras como en hechos!

Hacia la predicación ¿Cuál es el mensaje para este domingo si es que queremos enfocar en el pasaje del AT y no convertirlo inmediatamente en complemento de la historia de los 10 leprosos? Si tomamos solo los versículos asignados nos perdemos de mucho, pero probablemente tomar toda la historia para la predicación sea demasiado largo y complicado, ya que habría que hacer alusión a distintas problemáticas, como acabamos de ver. Propongo una de esas dos posibilidades, que se conjugan en el tema de que la verdadera fe (y más aun, la coherencia entre palabras y acciones) no es privativa de ”los de adentro”. Israel y la Iglesia tenemos una larga historia de

“justos (y justas) paganos” que pueden enseñarnos mucho, renovar nuestra fe y también ser motivo de nuestra acción de gracias a Dios por su generosidad.

Bibliografía usada: Peter F. Ellis, “1-2 Reyes”, Comentario Bíblico San Jerónimo I., Madrid, Cristiandad, 1971, 491-568; D. P. O’Brien, “ ‘Is this the Time to Accept...?’ (2 Kings v. 26B): Simply Moralizing (LXX) or an Ominous Foreboding of Yahweh’s Rejection of Israel (MT)?” VT 46.4 (1996) 448-457; Jean Kyoung Kim, “Reading and Retelling Naaman’s Story (2 Kings 5)” JSOT 30.1 (2005) 49-61.


Domingo 21 de octubre, Propio 24 (Verde)Salmo 121; Génesis 32:22-31; 2 Timoteo 3:14-4:5; Lucas 18:1-8

El evangelio para este domingo consiste en una de las parábolas que Jesús contó “para inculcarles que era preciso orar siempre sin desfallecer” (18:1). Es propia de Lucas, así como la que continúa, donde la oración del fariseo contrarresta con la del publicano. Transcribo la traducción de Ivoni Richter Reimer (ver referencia bibliogáfica más abajo, p. 59-60)

“1 El les contó una parábola sobre la necesidad de orar siempre y de no desanimarse, 2 diciendo: En una cierta ciudad había un juez que no temía a Dios y no respetaba a las personas. 3 Pero en aquella ciudad también había una viuda y ella vino a él, diciendo: ¡Hazme justicia contra mi adversario! 4 Y durante un tiempo él no quiso (atenderla). Pero después dijo a sí mismo: Aunque no temo a Dios y no respeto a las personas, 5 le realizaré su derecho a esta viuda, por el hecho de causarme mucho trabajo, para que al fin de cuentas ella no venga a golpearme en el rostro. 6 Entonces dijo el Señor: ¡Oíd lo que dice el juez de la injusticia!7 Pero, ¿será que Dios no realizará el derecho de las personas que él eligió, que a él claman día y noche, una vez que él tiene paciencia para con ellas? 8 Os digo que súbitamente él les hará justicia. pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿será que él encontrará la fe sobre la tierra?”

Análisis del textoLa perícopa está bien delimitada: comienza con una introducción del narrador: “Les decía una parábola para...” (18:1). La siguiente unidad comienza en el v. 9 con otra parábola dirigida a otra audiencia. Después de la introducción (v. 1), continúa la parábola puesta en boca de Jesús: “Había un juez...” (v. 2-5). Después continúa Lucas: “Dijo, pues, el Señor: ...” (v. 6) continuando con una aplicación de la parábola. V. 1 verbo enkakeo, cansarse, desistir.V. 2: El juez, krites, es la mayor autoridad del pueblo. Recuérdese que los pueblos no eran las ciudades romanas y posiblemente mantenían una estructura más acorde a la costumbre judía, como la conocemos de otros libros: los “ancianos”, los varones, señores de las casas israelitas, que se juntaban a las puertas de la ciudad (el área común a la entrada), juzgaban, decidían, intercambiaban información, etc. Con mayor razón, entonces, este juez debía haber escuchado a la viuda y atender su reclamo.No temía a Dios: el temor de Dios, reverencia y sobre todo reconocimiento de que con Dios no se juega, es un concepto fundamental del judaísmo y de la Biblia. Este juez es pintado como tan irreverente que hasta reconoce que no le importan ni Dios ni los demás seres humanos, solo su propio bienestar.V. 5 hypopiaso: abofetear, dejar un ojo morado. Noto, con Richter Reimer, que la gran mayoría de traducciones y comentarios ignoran este hecho y eligen una traducción figurada: me cansa,

me molesta.v. 6. Juez de la injusticia, expresión que resume la actuación del mencionado juez, así como su propia apreciación de sí mismo, de alguien a quien no le importa ni Dios, ni las personas, ni el derecho, pues no actúa porque la viuda tenga una causa justa, sino por propia comodidad.El vocabulario lucano de esta perícopa es eclesial: Jesús es “el Señor” (término usado para referirse al Señor resucitado, no a Jesús de Nazaret) y los/as destinatarios de la justicia divina, “sus elegidos”. A esto hay que agregarle, en el v. 8, la figura del Hijo del Hombre, figura escatológica.V. 7. Con una pregunta retórica Lucas hace la aplicación de la parábola: “Fíjense que el juez corrupto actúa! Pero ¿no actuará aun más Dios con sus elegidos? kai macrothymei ep’autois: tener paciencia, esperar y quizás, responder con (demasiada) lentitud.V. 8 Otra pregunta cierra la perícopa, dejándole la respuesta a cada oyente: ¿encontrará fe Jesús cuando vuelva del mismo modo que los y las que clamaron (la viuda) encontraron una respuesta (el juez y más aun Dios)?

Reflexión teológicaEl significado de la parábola está mediado por Lucas, tanto por su ubicación en este capítulo de su evangelio, cuando por la manera en que la enmarca con sus palabras. El marco es escatológico: “Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios” (17:20-37) y “Cuando venga el Hijo del Hombre ¿encontrará fe?” (18:8).A diferencia de otras parábolas en las que la interpretación queda a cargo de la audiencia, en esta tenemos su explicación aun antes de la parábola misma: para inducir o alentar a mantenernos firmes en la oración, aun cuando no sea respondida en los tiempos o de la manera que querramos.La situación que describe la parábola es la de un sistema judicial corrupto o al menos débil, donde una viuda no consigue que se le haga justicia por su derecho al derecho. El ambiente es el de la “ciudad”, pero en realidad se trata del pueblo. De todos modos, en la ciudad, aun las pequeñas, siempre hay menos posibilidad de acceder al derecho que en la casa paterna. Pero claro, la viuda, por ser viuda, se encontraba en la situación de ya no tener un varón que velara por los intereses de cada integrante de la familia. Una viuda bíblica es, por definición, una persona debilitada or el sistema y sin medios para reclamar lo que le corresponde, una mujer que ha quedado fuera de la casa –mejor, que se encuentra en una casa acéfala. No tiene un abogado ni un amigo juez influyente. No tiene dinero para mover otros resortes. Pero sabe que tiene derecho a que se le haga justicia contra su adversario. No conocemos los detalles: qué tipo de querella era esta, qué reclamaba la viuda, desde cuánto tiempo antes. Conociendo nuestros propios sistemas de (in)justicia y sabiendo que en la época romana el poder y la influencia de familia y de tierra eran determinantes, podemos imaginarnos que el juez de aquella ciudad llevaba mucho tiempo sin hacer nada con el expediente. Lo había “cajoneado” (lo había puesto a dormir en un cajón). Lo único que le quedaba a la viuda era reclamar. Parársele delante al juez cada vez, hasta que aquél le hiciera justicia por el solo hecho de no verla más. Esto es, efectivamente, lo que el mismo juez dice: ”No me importan Dios ni ningún ser humano (menos una mujer pobre y sin ascendiente como es una viuda), pero estoy harto de que se cruce en mi camino y me reclame y en cualquier momento ella va a perder la paciencia y me va a dejar un ojo negro de un puñetazo.” Así la viuda, como muchos pobres de nuestras sociedades, especialmente como muchas mujeres, aborígenes, personas con deficiencias y otras, tienen que usar su tiempo para reclamar, reclamar, reclamar, haciéndose visibles ante quienes preferirían no verlos/as. Hasta que un día, el mecanismo de la justicia, que debía haber hecho caso de sus derechos, se pone lentamente en movimiento. Y generalmente no se pone en lenta marcha porque considere que el reclamo es justo, sino, como este juez de la injusticia, porque se siente amenazado por el creciente enojo de la víctima, que eventualmente llegará al puñetazo.

¿Es así con Dios? Después de todo, esta es una parábola, que quiere enseñarnos algo sobre el Reino de Dios. Una parábola, debemos recordar, no es un símil donde cada elemento de A es comparado con un elemento B, de modo que se pueda decir: el juez inicuo es Yavé, la viuda es el fiel que ora, la ciudad es... etc. Lo que hace la parábola es contar una historia donde sitúa personajes creíbles para sacar de ella un mensaje. Ese mensaje ya va más allá de la parábola misma y se encuadra en la enseñanza que Lucas quiere darle a su comunidad: la de la resistencia activa no violenta, mediante la oración, el clamor a Dios. Persistiendo en la misma, finalmente, Dios responderá. Pero, ¿por qué será que el ejemplo que elegieron Jesús y Lucas es el de una mujer capaz de llegar a un acto de violencia física, si todos los demás medios fallan? ¿O habrá sido la extrema paciencia de la mujer, su insistencia constante, las que le hicieron ver al juez la posibilidad de que tomara medidas mayores? ¿Qué pasa con el poder cuando el des-poder lo enfrenta? ¿Cuáles son las amenazas reales e imaginarias que le causan temor?

Hacia la predicaciónMe resulta imposible dar ejemplos concretos que sean valiosos para cada situación latinoamericana (u otra). Pero los jueces corruptos (o simplemente indolentes, demasiado ocupados, alejados de las calles, muy creídos de sí mismos) siguen estando en las ciudades y las viudas siguen esperando justicia. Este es el primer nivel del relato; un nivel que, en nuestra situación actual latinoamericana, yo no deseo dejar pasar tan fácilmente en aras de la espiritualización de la misma hacia la perseverancia en la oración. Aunque haya sido lo que hizo Lucas. Deseo, como los campesinos, carpinteros, pescadores, prostitutas, amas de casa, vendedoras, artesanos, viudas, huérfanos y esclavas que escucharon a Jesús, deleitarme en la historia. A pesar del dolor que trae y que toda esa gente conocía mejor que yo misma. Pero cuando una “Doña Nadie” como esta viuda logra volver el poder dominante a su favor, hay fiesta en el cielo.Elsa Tamez cuenta la historia de esta viuda a través de Lidia, la comerciante de púrpura, discípula de Jesús. Lidia narra la historia en 1ª persona, contando que, entre las historias que había oído a Jesús, le gusta esta porque toma para hacerlo la vida de una mujer común, del pueblo, pobre. Lidia no se sorprende de que Jesús usara este ejemplo, ya que conocía mujeres pobres, sin acceso a los tribunales, esperando mucho tiempo que se le hiciera justicia. También en nuestras comunidades y en nuestros pueblos hay abundancia de ejemplos de personas que no pueden exigir sus derechos por falta de medios económicos, geográficos (grandes distancias a la ciudad, falta de alojamiento, gastos, desconocimiento, etc.), a veces culturales (aborígenes que no hablan bien el castellano y no tienen traducción adecuada), etc.Esta se me hace una buena manera de hacer el sermón, pero requiere preparación cuidadosa: ¿qué elementos de la historia debo mantener? ¿Qué le puedo agregar sin cambiar lo esencial ni distraer? ¿Qué presuposiciones estoy haciendo con respecto a la viuda y al juez? ¿Cómo paso de la exposición del texto y su contexto socio-político al mensaje del texto para hoy? No deseo dejar pasar esta oportunidad de sugerir también el uso de este texto en un estudio bíblico donde se pueda pensar en las formas de violencia real e imaginaria, desde el poder y el des-poder y las tácticas de los y de las creyentes para enfrentarlo y/o usarlo.

Bibliografía usada: Robert Bratcher, A Translator’s Guide to The Gospel of Luke, N.York, United Bible Society, 1982; Elsa Tamez, Las mujeres en el movimiento de Jesús el Cristo, CLAI, Quito, 2003, 61-65; Friedrich Genthner, “Lucas 18:1-8" en Proclamar Libertação VIII, Sinodal, San Leopoldo, 1982, 343-348; Ivoni Richter Reimer, “El poder de una protagonista. La oración de las personas excluidas (Lc 18:1-8)” RIBLA 25 (1997) 59-68; Halvor Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke’s Gospel, Filadelfia, Fortress, 1988.


Domingo 28 de octubre, Propio 25 (Verde)Salmo 84:1-6; Jeremías 14:7-22; 2 Timoteo 4:6-8,16-18; Lucas 18:9-14

Análisis del textoLa primera dificultad para analizar el texto es decidir cuál es el texto. Dependiendo sobre todo de si se ven los cap. 14-15 como una unidad o como una colección suelta, cada comentario establece los límites de la perícopa en otro versículo: 14:1-15:9; 14:1-15:4; 14:1-16, 14-17. En cualquiera de estos casos, Jeremías 14:7-10, 19-22, nuestra perícopa, es incompleta y requerirá algún complemento. Tomar 14:1-15:9 sería demasiado para esta ocasión, por lo cual tomamos los versículos intermedios y hacemos una descripción de los versículos previos. Así, quien predique tendrá una visión un poco más amplia de este texto y a la vez tendrá los elementos de análisis de la perícopa en cuestión.V. 13. El TM dice “paz de seguridad” (sust. constr.: shelom ‘emet). La versión griega invierte el orden y los traduce en estado absoluto unidos por la conjunción: “seguridad y paz”. Tanto esta expresión como “ adivinación y vanidad” en el v. 14 podrían estar usando el recurso literario de la hendyadis, que significa “dos en uno”: se usan dos sustantivos para expresar una idea completa: “paz segura” y “adivinación que no produce nada, vana” (el hebreo tiene relativamente pocos adjetivos y a menudo usa un sustantivo para adjetivar). V. 22. TM: “¿No eres tú ese, Yavé nuestro Dios (o: Dios nuestro)? / y (entonces te esperamos”. El texto griego omite “Yavé nuestro Dios” (yhwh ‘elohenu), de modo que la pregunta queda: “¿No eres tú ese al que esperamos?” En el mismo vers., Holladay propone enmendar ‘elleh, “estas/ aquéllos” por ‘alah “maldición” de modo que no se leería “tú has hecho todas estas (cosas)” sino “tú has hecho esta entera maldición”. Debe notarse que, en hebreo, la única diferencia entre ambas lecturas es la vocalización de la raíz ‘lh; recuérdese además que la vocalización es masorética, muy posterior al texto consonántico.

Estructura del textoHolladay propone la siguiente estructura:(1a) 14:2-6 descripción de la sequía(1b) 14:7-9 lamento del pueblo(1c) 14:10-16 condena de Yavé al pueblo, prohibición de interceder a Jer., etc.(2a) 14:17-18 lamento de Jeremías(2b) 14:19-22 lamento del pueblo(2c) 15:1-4 prohibición de interceder a Jeremías (de Yavé), condena al pueblo(3) 15:5-9 condena de Yavé al pueblo

A su vez, Beuken y van Grol notan cómo en las subsecciones a menudo el contenido y la forma se combinan para darle una gran belleza y sentido al texto: los v. 7-9 contienen un quiasmo interno entre “tu nombre” (7a”.9b”), el nombre como indicador de salvación y de presencia (8a.9b) y la distancia divina (8b.9a). Y, en los v. 17-18, se alternan constantemente Jerusalén y el profeta.He modificado el formato de Holladay encolumnándolo, pero sin modificar los títulos que él da a cada sección. En este formato se hace claro que hay una estructura que va de la situación

desesperante de la sequía, que afecta a la ciudad, las afueras y aun el mundo salvaje (siervas y asnos), a la condena de Yavé al pueblo. Quiere decir que esta situación, vista en lo pequeño, por ejemplo, en las manifestaciones de la sequía en el jardín o en los pozos de agua de la ciudad, ya es suficientemente grave pero podría atribuirse a la mala suerte o a Yavé. Sin embargo, cuando la situación se ve en su dimensión real, la responsabilidad no es de Yavé sino del pueblo mismo por su infidelidad.Nótese que, por su parte, Beuken y van Grol toman dos grandes porciones con elementos conectivos entre ellos:14:2-6 informe de una situación dramática 14:7-15:4 elementos conectivos que contribuyen a la tensión15:5-9 lamento: reacción de Dios a la acusación del pueblo contra Yavé

Si bien los detalles de ambas propuestas varían, ambas llevan a la misma conclusión: la responsabilidad de esta situación es del pueblo. Y no se trata acá de un hallazgo ecológico conternporáneo, de que talar bosques y destruir recursos acarrean sequía. La razón es teológica. Por eso, continuamos ahora con la:

Reflexión teológicaJeremías 14-15 es un texto muy rico si se lo toma en su verdadera dimensión y si se lo amplía, aunque sea a los versículos intermedios. La primera reacción es la de pensar “otra vez un lamento por una desgracia”. Sin embargo, aun esto ya sería muy rico en un mundo lleno de desgracias y donde no nos atrevemos, por respeto y buenas maneras, a cuestionar a Dios por lo que nos pasa. Pero, además, este texto es muy rico porque muestra cómo se da el paso litúrgico de la queja a la contrición, según muestra M. Boda. La situación de exilio sirvió para que la parte del pueblo exiliada (sus dirigentes) reflexionara sobre su propia responsabilidad en los eventos teológicos que les habían sucedido. En este período tan particular se dio la deportación de los principales dirigentes judeos, pro-egipcios, a Babilonia como castigo; el asesinato del gobernador colocado por Babilonia por parte de un grupo que, en su huída, secuestró a Jeremías y lo llevó involuntariamente a Egipto; y la población pobre del país que se quedó en la tierra a trabajarla para los nuevos dueños. Cuando una desgracia grande afecta un país (y estoy pensando en este momento en el reciente terremoto en Perú), una reacción muy común es buscar culpables. Otra, también común sobre todo en los/as verdaderos/as culpables, es evitar sus responsabilidades. Jeremías 14 se inserta en esta coyuntura particular en cuanto que todos los factores intervienen de manera significativa. Y Jeremías está en el medio, como intercesor entre el resto de su pueblo y Yavé. Una de las funciones de los profetas más relacionados con el templo de Jerusalén, como Isaías y Jeremías, es la de determinar cuándo y de qué manera era aconsejable acercarse a Yavé: ¿petición, sacrificios, reconocimiento del pecado, procesiones? Yavé le prohíbe la intercesión a Jeremías; está será inútil, porque el pueblo no se ha vuelto de corazón a su Dios y ya es tarde. ¡Qué tarea terrible la de abstenerse de interceder ante la Divinidad por el pueblo propio!

Hacia la predicaciónHay dos temas que se superponen y han causado mucho dolor de cabeza a los/as estudiosos/as, a saber: la sequía y el sitio de Jerusalén (la espada, lo llaman algunos): ¿están relacionadas o no? ¿Refleja el sitio de Jerusalén una tradición posterior, del exilio? ¿Por qué en la aseveración de la situación, en los primeros versículos, no aparece DIos? ¿Es la sequía una pre-figura de la espada que caerá sobre Jerusalén? ¿Se han mezclado con descuido textos que no tienen nada que ver entre sí? Si bien no podemos entrar en una discusión detallada de cómo ambas imágenes llegaron a

este texto, para la predicación es importante que la sequía literal, la falta de agua en los pozos que alimentan la ciudad, en el campo que produce alimento y en el más allá salvaje, se convierte en causa del diálogo entre Dios y su pueblo mediado por Jeremías. Pero también se convierte en espejo de la sequía en dicha relación. El agua que no llega se debe a la falta de lluvias, uno de los dones más importantes de Yavé en una tierra sin grandes ríos. Cuando la relación entre Yavé e Israel se secaba, el pueblo buscaba a otros Dioses, especialmente los dioses y diosas relacionados con los fenómenos naturales, las lluvias, el mundo subterráneo, la muerte. E intentaba negociar con ellos/as mejores condiciones naturales, en lugar de volverse a Yavé de corazón.Antes de convertir el sermón en una propaganda antisemita, pensemos en nuestra propia realidad, en nuestras sequías comunitarias, que a lo mejor se manifiestan en iglesias vacías, cultos sin sentido, estructuras nacionales muy lentas y corruptas, peleas por el poder y el dinero, etc. Y pensemos de qué manera la sequía espiritual debe ser combatida para que haya planta, verdor, refresco, vida. Sobre esto deberá versar, creo, nuestro sermón.

Bibliografía usada: W. A. M. Beuken y H. W. M. van Grol, “Jeremiah 14:1-15:9. A Situation of Distress and Its Hermeneutics. Unity and Diversity of Form -- Dramatic Development” en P. M. Bogaert, ed. Le Livre de Jérémie, Leuven, University Press, 1981, 296-342; W. Holladay, Jeremiah I, Hermeneia, Fortress, 1986; Mark A. Boda, “”From Complaint to Contrition: Peering through the Liturgical Window of Jer 14,1-15,4" ZAW 113 (2001) 187-197.


Miércoles 31 de octubre, Día de la ReformaSalmo 46; Jeremías 31:31-34; Romanos 3:19-28; Juan 8:31-36

Análisis del textov. 31. Schnackenburg indica que el participio perfecto, pepisteukótas, señala a “los judíos que ya están en la fe desde largo tiempo atrás” y que, por tanto, deberían ya haberse decidido por Jesús y no tener ya dudas sobre su relación con el Padre. Pero este es el grupo que duda.V. 34. Enfática respuesta de Jesús: amen, amen lego humin hoti ... que recuerda su autoridad para hablar en nombre de Dios.

Estructura del textoLa estructura es muy sencilla. Es parte del llamado de Jesús, intercalado con respuestas (equivocadas) de sus interlocutores/as, durante la fiesta de las Tiendas. Este llamado comienza en 7:1-2 y se extiende hasta 8:58, donde termina con Jesús teniendo que escaparse para que no lo apedrearan.La argumentación corre por estos carriles:Jesús: Si de verdad se afirman en mi palabra, ustedes serán libres (“yo soy la verdad”)Discípulos dudosos: Siempre hemos sido libres, somo hijos de AbrahamJesús: Si han pecado, son esclavos del pecado. Y el esclavo no se queda para siempre, mientras que el hijo sí se queda, así que elijan bien: Yo soy la verdad.

Reflexión teológicaEste texto confronta a la Iglesia con su dureza de siempre. La audiencia del Jesús de Juan son “los judíos” que habían creído en él. Es decir, la Iglesia, los discípulos. Pero discípulos que tenían una gran dificultad en mantenerse en la novedad de la fe en Jesús y que contemplaban la posibilidad de volver a su fe judía anterior. Por eso Juan los presenta discutiendo con Jesús, cuestionando sus afirmaciones y afirmando exageradamente su anterior tradición. Como hacemos cuando la sentimos en peligro. Por eso también se percibe tanto dolor en Juan mismo, en su trato con “los judíos que habían creído en él”. La separación de los y las cristianas/os de otras sectas del judaísmo era todavía una realidad presente y muy dolorosa. Si bien técnicamente una gran parte de la población judía, especialmente sus varones, dirigentes religiosos, podía decir que nunca habían sido esclavos de nadie, también es cierto que Judá había dejado de ser un reino autónomo en el año 586 antes de Cristo y nunca lo había vuelto a ser, excepto por unos pocos años de gobierno macabeo. El reino del Norte (para el tiempo de Jesús, Samaria y Galilea) llevaba aun más años de haber perdido su independencia. Y aun en aquellas épocas de “gloria” davídica, muchas familias israelitas sí habían sido esclavas de sus propios hermanos. Especialmente por deudas. Ahora, en la época de Jesús, vivían bajo un imperio muy fuerte y cruel, donde (como el mismo Jesús experimentaría) el desafío al señorío del César llevaba a la más cruel de las muertes. “Somos hijos de Abraham y siempre hemos sido libres” es, entonces, solamente media verdad. Y para ser verdaderamente libres, debemos abrazar la verdad entera. Esto es lo que Juan intenta hacerle comprender a su comunidad. Y lo que nosotros/as necesitamos también comprender.

El otro argumento que usa Juan es el del contraste entre vivir como hijo y vivir como esclavo. La esclavitud significa que una persona no es dueña de su cuerpo ni de su vida; puede ser echada de la casa, maltratada, vendida ... o liberada. Básicamente lo que no puede hacer es pensar como hijo, porque ello significaría permanencia y derechos. Entonces, según Juan, quien peca es esclavo/a del pecado y no puede ser hijo/a. En cambio, quien acepta a Jesús, permanece en la casa, porque se hace hijo o hija de Dios y hermano/a de Jesús. La idea de que siempre se es esclavo/a de algún poder o persona es bastante ajeno a nuestra mentalidad occidental moderna, en que nos creemos libres. Sin embargo, esta idea no solamente es bíblica sino válida: o servimos a Dios o servimos algún otro Dios, sean estos nuestro propio bienestar, placer, una ideología política, una adicción... Para terminar, dos afirmaciones de Lutero en su De la Libertad Cristiana: “El cristiano es señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es siervo de todas las cosas y está sujeto a todos”.

Hacia la predicaciónSaes Ferreira propone tres líneas para la predicación: a) el significado de permanecer en la verdad de Jesús y en su palabra; b) ser verdaderos/as discípulos/as; y c) sobre el pecado.Por supuesto, cada predicador/a elegirá la que mejor le parezca para su comunidad. Ahora, para una fiesta de la Iglesia tan importante como el Día de la Reforma, yo me inclinaría por la primera de estas opciones. En mi tradición luterana, esta es una de las fiestas más importantes. Cada año hay una concentración de todas las personas adolescentes y adultas que han decidido, mediante el bautismo o la confirmación de su fe, ser miembros en plena comunión de la iglesia. Hay orgullo, alegría, gratitud y sentimiento de pertenencia. Esta situación, aun muy bien intencionada, podría eventualmente dar lugar a respuestas del tipo de la de los judíos discípulos de Jesús de esta perícopa: ”Somos miembros plenos de la Iglesia, somos hijos e hijas de Lutero, somos libres.” Y sin embargo, una y otra vez debemos velar por que nuestros caminos sean verdaderamente los del discipulado, porque solamente debemos ser hijos e hijas de Dios. Tanto en lo personal como comunitariamente. Nuestras comunidades deben preguntarse, cada vez de nuevo, si sirven a Jesús o a otros intereses, si permanecen en la Palabra de Dios o han hecho demasiadas concesiones. La manera en que sigamos a Dios podrá ser la luterana o no, podrá ser la de otra Iglesia o aun podrá ser no-eclesial. El peligro, en este caso, no está en estar fuera de una denominación, sino que está en creerse dentro, pero correr el riesgo, como el esclavo, de encontrarse un día fuera de la casa que habíamos creído nuestra... porque nos habíamos olvidado de que somos esclavas/os y no hijos o hijas. La buena noticia está en que la oferta de filiación está abierta a cualquier persona; repito: cualquier persona, que desee abrazarla, adherirse a ella y mantenerse fiel a ella. La Verdad no es una receta que encontramos en ningún libro, ni siquiera en la Biblia. Lo que hoy es una señal de la verdad de Dios mañana puede ser un anzuelo para servir a otro señor. La Verdad es la disposición de Dios a caminar junto con su pueblo, entregándose hasta la muerte. De lo que estamos seguros/as es de que el Espíritu Santo nos guía, personal y comunitariamente, para transitar ese camino de verdad en las circunstancias que nos toquen vivir. Y que, como los hombres y mujeres de la Reforma del siglo XVI y las posteriores grandes y pequeñas reformas, con esfuerzo y hasta dolor iremos viendo por dónde pasa ese camino y cuando lo encontremos, sabremos que allí está la Verdad.

Bibliografía usada: Edson Saes Ferreira, “João 8.31-36" en Proclamar Libertação VIII, Sinodal, Sao Leopoldo, 1982, 73-79; Rudolf Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, II, Herder, Barcelona, 1980; Xavier Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, II: Jn 5-12, Sígueme, Salamanca, 1992; Valdim Utech, “João 8.31-36" en Proclamar Libertação XVII, Sinodal, Sao Leopoldo, 1991, 225-229.

ESTUDIO EXEGÉTICO–HOMILÉTICO 104 – Noviembre de 2008

Instituto Universitario ISEDETAutorización Provisoria Decreto PEN Nº 1340/2001

Es un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDETBuenos Aires, ArgentinaEste material puede citarse mencionando su origen

Responsable: Pablo Manuel Ferrer

INTRODUCCIÓN A LOS EEH DE NOVIEMBRE DE 2008

En los textos de Noviembre se toman los profetas. En general son profetas que hablan de la situación socio-política, económica también, en la que se encuentra el pueblo de Dios. Hemos tomado estos textos proféticos teniendo en cuenta que son reveladores de las mentiras que se ocultan en mensajes aparentemente piadosos. Los textos proféticos se acercan a la realidad para demostrar que la aparente paz no es más que una construcción de los ricos y poderosos, que están bien en la sociedad. Pero el profeta se alza con la voz de los que están sufriendo, de los muchos que no pueden disfrutar de la bonanza de unos pocos.Hemos tomado en Noviembre, para la reflexión comunitaria, diversas poesías o canciones de diferentes partes de Latinoamérica. La idea es que éstas sirvan como propuestas para revisar cuáles son las voces proféticas que se alzan en nuestros tiempos desde el arte escrito o cantado. Se pueden usar como ilustración en un sermón pero entiendo que serán mejor aprovechadas en estudios compartidos de la Biblia. Son simplemente ejemplos, a sabiendas de que la producción profética artística de cada país es sumamente fecunda.Domingo 2Sal 43; Miq 3:5-12; 1Ts 2:5-13; Mt 23:1-12

Miqueas 3:5-12

Introducción

La predicación del profeta Miqueas nos ubica en el tiempo pre exílico. En una época en la que el imperio asirio dominaba la región de Judea haciéndola su súbdita. Judea había cooperado con el Imperio asirio mientras que Israel, con su capital Samaria, y Damasco habían intentado independizarse de este imperio. Así Judea era un estado vasallo en el que la dinámica económica, militar, religiosa y política estaban dominadas por el sometimiento al opresor.Posiblemente Miqueas haya sido un profeta del sur, precisamente del estado vasallo de Judea. Y según diversos autores puede haber sido un trabajador del campo, o bien un pequeño propietario de campo. Él mismo se ubica en una región unos 30 kilómetros al sudoeste de Jerusalén. A lo largo del libro de Miqueas se observa la mirada de un campesino que ve cómo se arrebatan las tierras por parte de los grandes latifundistas.En cuanto al libro de Miqueas se mantiene un cierto acuerdo respecto a que los tres primeros capítulos pueden haber sido del mismo profeta, escritos alrededor de los años 727-701 a.C. Los capítulos 4 y 5 posiblemente sean de un redactor deuteronomista del norte y los capítulos 6 y 7 posiblemente del exilio.

Las razones del decir…

A través del libro del profeta Miqueas se observa una tarea que busca des-cubrir lo que se mantiene oculto. Para el profeta esto que permanece oculto es la razón de las dinámicas socio económicas. Debido a esto es que podemos encontrar en el libro de Miqueas una gran cantidad de lenguaje económico que explica, por así decirlo, al lenguaje religioso. Se podría decir que para Miqueas el que da sustento es el lenguaje económico mientras que el religioso es modelado por aquel.Además es de notar que para el profeta es importante remarcar la procedencia de los discursos. Tanto los jefes como los religiosos de la época, dirá Miqueas, tienen detrás de sus discursos (o debajo, o antes de… en fin: como supuestos fundantes) razones económicas. Pero no es la razón económica la que provoca la denuncia profética, después de todo en todo discurso religioso, político, moral, etc, podremos encontrar las razones económicas del mismo. Lo que motiva la denuncia profética es que la economía que se vislumbra por detrás es opresora y altamente concentradora de poder y riqueza. Éste es el problema, y no que haya una motivación económica junto a los discursos.

Quién dice qué…y por qué…

Por lo anteriormente dicho, el profeta ubicará los discursos en determinados estratos sociales. No quiere decir esto que los discursos sólo pueden ser ubicados ahí sino que determinado discurso en determinado estrato social, para el profeta, es al menos sospechoso. Veamos entonces los ejemplos relacionados a los versículos que nos tocan.

Los profetas (nābî): En el v. 5 Yahveh declara que este grupo es responsable de que el pueblo suyo esté perdido, errante. La causa de esta situación errática es que la profecía de estos grupos se encuentra condicionada según quién de sustento al profeta. Esos profetas reciben sustento de quienes gobiernan, entonces la suya es una profecía que anuncia paz social. Por el contrario a quien no da sustento a estos grupos proféticos se les declara la guerra. Esta acción se repite en el v. 11. Uno podría ver aquí un conflicto en relación a la interpretación sobre los hechos de la realidad. No olvidemos que estamos ante un imperio que impone su economía, su política y precisa comunicadores sociales que “interpreten” la realidad social como un estado de paz. Este es el único grupo al que se especifica cuál es el discurso: Paz en el v. 5 y "¿No está Jehová entre nosotros? No vendrá sobre nosotros ningún mal" en el v. 11.

Los jefes (rō’sh y qāsîn)Tanto en el v. 10 como en el 11 aparecen nombrados los jefes políticos. Si bien no se dice nada sobre el discurso de este grupo se puede ver la acción de los mismos. Básicamente son dos: la construcción ciudadana v.10 y el juicio en el v.11. El uso de la construcción como generador de movimiento económico en economías estacionarias es bastante común. Pero el profeta denuncia que esto se está llevando a cabo con sangre y con injusticia. Si bien podría leerse este “construir” como algo metafórico no como una política de gobierno de obras públicas preferimos entender este construir como algo que surge de este estamento social en tanto política de gobierno.La otra acción de este grupo político dirigente es la de juzgar, v.11. Estos juicios tienen como “medida” el dinero de quien es juzgado. A esto lo llama soborno. Esta forma de construir justicia termina transformando la percepción social sobre el bien y el mal o sobre los que en una sociedad hacen bien y quienes hacen mal. Los primeros serán los que por sus sobornos económicos sean declarados inocentes mientras que los segundos no tendrán posibilidad de pagar sobornos y por lo tanto serán declarados culpables.

Los sacerdotes (kōhen)La acción de este estamento social es la enseñanza. Esta acción se realiza por “precio” dice Miqueas. Acá podemos estar ante la situación de una enseñanza privilegiada para sectores que podían pagar a los sacerdotes encargados de la misma ¿Habría idea de una enseñanza no paga, para todos? Difícil saberlo, lo cierto es que para el profeta la enseñanza por dinero no es algo bueno, sino motivo de denuncia.

Para compartir en comunidad…

Creo importante en estos tiempos en Latinoamérica des-cubrir qué grupos son los que se proclaman trabajando por la paz, o por el bien del pueblo. En un enfrentamiento social no es raro que los grupos se auto-proclamen luchando por el bien social. Necesitamos ser sumamente cuidadosos y poner en evidencia quién dice qué. Hay un tema musical de un cantante argentino, Pedro Aznar, que refleja bien esta problemática:

Dicen que dicen andar diciendo Tantas palabras que dicen mal.Como un eclipse se van comiendo la verdad.

Libre es un pueblo cuando hay futuroy el sueño es más que conformidad Libres no es perdidos por el mundo. ¡Libertad!Se llama imperio en el mundo antiguo, le dicen hoy Globalización.La democracia es de peces chicos ¡Tiburón!Dicen que dicen, dicen que dicen. Mal.

Cuando soñamos un mundo unidono imaginamos esta prisión

Diez mil ojos guardando el mundo ¡Y un halcón!El fuego es fuego de donde vengaGuerra no es paz ni el infierno EdénNo habrá justicia si usan la venda según quiénDicen que dicen, dicen que dicen…mal

Hoy las palabras confunden todoMuestran cincuenta y esconden cienTanto poder en manos de pocos no está bienTiempo es dinero y dinero es todoTodo a algún precio y ningún valorEl hombre es tiempo y brotó del lodo ¡Por amor!Dicen que dicen andar diciendo tantas palabras que dicen malComo un eclipse se van comiendo la verdad.

Dicen que dicen, dicen que dicen…mal. Dicen Mal.





Domingo 9 Sal 70; Am 5:18-25; 1Ts 4:13-18; Mt 25:1-13

Amós 5:18-25

IntroducciónAmós, junto con Miqueas, profetiza en la época monárquica antes del exilio. Amós profetiza en el reino norte entre los años 760-750. En esta época domina el imperio asirio imponiendo sus políticas sobre las regiones. Tanto Israel como Judá tienen en este tiempo un importante apogeo económico aunque, nos dirán los profetas bíblicos, construido en base a la explotación de gran parte de la población. Esta explotación socio-económica tenía una acción religiosa que la justificaba. Era una “piedad” religiosa, ciertamente muy fuerte y llevada a cabo principalmente por los ricos y poderosos. En este sentido tenemos que recordar que la religión era un fuerte espacio de control social y de construcción de la realidad como podemos ver en el conflicto que tiene Amós con el sacerdote “oficial” Amasías (Amós 7:10-17)En cuanto a la persona de Amós, él mismo se define como alguien que no es profesional religioso sino un trabajador campesino (1:1, 7:14), convocado por Dios hacia la denuncia social.

“...y el Día de Yahweh…”

Amós 5:18-20 es el primer texto profético que nos habla sobre el Día de Yahweh. Si bien este concepto luego se irá complejizando en la apocalíptica, acá es embrionario. Uno puede observar que la idea enraizada en la religiosidad oficial acerca del Día de Yahweh se refiere a una idea positiva. Esta concepción “oficial” ¿se esperaba acaso como confirmación de las actitudes piadosas de los religiosos? El Día de Yahweh ¿Por quiénes era esperado? (v. 18). Ciertamente no era esperado por los oprimidos, como un escape a la situación de miseria vivida en el presente, como un fin a su opresión. Aunque se podría interpretar el texto como una crítica a la esperanza de oprimidos (se critica que la esperanza del oprimido tan sólo es el final) que intentando escapar de la opresión imperial (león, aunque debemos notar que el león es la figura de Yahweh en 3:4.8.12) se topan con un oso, o buscando la seguridad de la casa se encuentran con la serpiente (símbolo de dioses egipcios, posiblemente refiriendo a la memoria trágica de la sabiduría del reino de Salomón, o bien a posibles partidos o expectativas de alianzas con Egipto). Pero esta posibilidad de entender el Día de Yahweh como una esperanza del oprimido se desvanece cuando se ve que a lo largo del libro de Amós la producción y consumo de bienes y hábitos religiosos se da en las clases poderosas. Por esta razón pensamos que “el Día de Yahweh” como bendición era una expectativa construida y promocionada desde los grupos poderosos.

El “Día de Yahweh” llega a ser ese elemento ideológico construido desde el poderoso que busca confirmar la elección del pueblo de Israel y el apoyo de Dios a toda acción política y económica llevada adelante por la monarquía.

Por el contrario, para el profeta ese día será el fin de la “luz” anunciada por los poderosos: “…y el más esforzado entre los bravos huirá desnudo el día aquel, oráculo de Yahvé” (3:16, ver también 3:14, 5:16-17). A lo largo del libro de Amós podemos ver que el profeta ataca constantemente los siguientes puntos:

1) La construcción social de “pueblo elegido”. ¿Acaso no liberó Dios a los Filisteos y arameos (9:7) igual que a Israel de Egipto?

Acá la idea de pueblo elegido no se construye como relación de pacto de justicia entre Dios y su pueblo. Más bien es un elemento usado para justificar que la riqueza de la monarquía obedece a la elección de Dios de su pueblo. Este concepto político religioso deja de lado uno de los elementos centrales del pacto de Dios y su pueblo: la elección de Dios debe visualizarse en la riqueza compartida, en el cuidado del más débil. Por el contrario, para el profeta la elección ahora será motivo de juicio: “solamente a vosotros conocí de todas las familias de la tierra; por eso yo os visitaré por todas vuestras culpas” (3:2). O bien el oráculo contra Judá y contra Israel que marcan los atropellos cometidos contra el justo, el pobre y los débiles (2:4-16)

2) La construcción social de la “piedad” religiosa como seguridad, como supuesta evidencia de un bien-estar (5:21-23)

El recorrido de pasajes que muestran la piedad religiosa como una acción que oculta los pecados sociales se da a lo largo de todo el libro de Amós. En cuanto al pasaje que tenemos específicamente para este domingo podemos ver una fuerte crítica sensorial donde los sentidos se meten en el texto para ubicarnos dentro mismo de los tiempos y espacios cúlticos. Así, entonces, nos hace escuchar el “ruido” que surge de la adoración cúltica “5:23: No quiero oír la salmodia de tus arpas!”, nos hace “oler” los sacrificios “no me gusta el olor de vuestras reuniones…5:21”, nos hace “mirar” y “sentir” los sacrificios de comunión: “no me complazco en vuestras oblaciones ni miro a vuestros sacrificios de comunión de novillos cebados 5:22”. A esta descripción totalmente sensorial opone una imagen que puede ser también captada desde lo sensorial: un río de justicia, agua sin olores, ni sabores complejos como son los cultos que esconden la injusticia, 5:24.

3) La eliminación de la relación que existe entre pobreza/opresión y riqueza (3:10)

Una de las grandes riquezas del texto de Amós es mostrar que la riqueza de la nación está profundamente relacionada con la gran pobreza, con la falta de justicia, con la falta de distribución de bienes. Para los poderosos que se encuentran gobernando mostrar la riqueza en algunos es suficiente para demostrar el apoyo de Dios, el éxito del gobierno. Sin dudas que debe haber sido necesario trocar el juicio para que el justo, el pobre sea calificado socialmente de culpable, no de víctima (y en esto hay que ver la cantidad de referencias a la corrupción de la justicia). El pobre no podía aparecer como un producto del sistema político económico sino como una excepción (2:6-8; 5:7.12, por ejemplo). Además, Amós no sólo muestra que la justicia es corrompida para ocultar los sistemas políticos económicos injustos sino que también denuncia que el poder monárquico censura y maneja la información y la construcción de la realidad. Podemos ver pasajes como 2:11-12: “yo suscité profetas entre vuestros hijos y nazireos entre vuestros jóvenes. ¿No es así hijos de Israel?, oráculo de Yahweh. Y vosotros habéis hecho beber vino a los nazireos y habéis conminado a los profetas diciendo:”no profeticéis”.


La relación entre riqueza y pobreza es desdibujada, sino directamente corrompida, en los diferentes multimedios que “informan” a nuestros pueblos (¿o deberíamos decir “construyen la realidad social”?) Una obra poética de un poeta chileno, Pablo Neruda, me parece que vuelve a relacionar pobreza y riqueza como productos necesarios uno del otro.

La ley del embudo (Promulgación de la Ley del Embudo, V. La arena traicionada, Canto General, extracto)

Ellos se declararon patriotas.

En los clubs se condecoraron

Y fueron escribiendo la historia.

Los parlamentos se llenaron de pompa

Se repartieron después la tierra,

La ley, las mejores calles, el aire,

la Universidad, los zapatos.

Su extraordinaria iniciativa

Fue el Estado erigido en esa forma

La rígida impostura.

Lo debatieron como siempre, con solemnidad y banquetes,

Primero en círculos agrícolas, con militares y abogados.

Y al fin llevaron al Congreso

La Ley Suprema, la famosa, la respetada, la intocable

Ley del Embudo.

Fue aprobada.

Para el rico la buena mesa.

La basura para los pobres.

El dinero para los ricos.

Para los pobres el trabajo.

Para los ricos la casa grande.

El tugurio para los pobres.

El fuero para el gran ladrón.

La cárcel al que roba un pan.

París, París, para los señoritos.

El pobre a la mina, al desierto.

……………………….





Domingo 16Sal 90:1-12; Sof 1:7, 12-18; 1Ts 5:1-11; Mt 25:14-30

Sofonías 1:7, 12-18

Introducción

No puedo dejar de notar que el “recorte” que recibimos en este día contempla tan sólo una descripción pictórica del día del Señor. Digo tan sólo en tanto que en varios lugares de Sofonías uno puede encontrar otras descripciones que se refieren a los diferentes estamentos sociales que se encuentran implicados en ese último día, o bien descripciones relativas a las acciones de dichos estamentos.

Una pintura de un día inesperado…

Ciertamente una de las ideas de profetizar el día de Yahweh era mostrar la posibilidad de que lo apacible, que escondía la injusticia y la muerte, tenía un fin. Y no era un fin que se anunciara, por el contrario, era totalmente inesperado.v 7. Calla en la presencia de Jehová, el Señor, porque el día de Jehová está cercano, porque Jehová ha preparado un sacrificio y ha consagrado a sus convidados.

No estamos aquí en presencia de un acto litúrgico como sugieren algunos autores. Más bien es una especie de reedición del diluvio, una destrucción total de la creación. Recordando en esta destrucción que la injusticia humana era tal que ella misma impedía la vida sobre la tierra. Esto se describe en los vv. anteriores. La interjección has (“calla”) mantiene no una orden imperativa dada por un verbo sino el impacto ante lo inconmensurable, la presencia del Señor Yahweh. Tal vez este es el primer punto que debe ser reinstalado en la sociedad. Posiblemente la realidad de Dios estaba siendo “liviana”, “fútil”. Este llamado a estar absorto ante la presencia de Dios es en primer lugar decir: “la presencia está” y “es impresionante”. Se reubica socialmente la posibilidad de la presencia de la gloria de Yahweh (en el sentido hebreo de kābōd, algo con peso, con consistencia). Pero debemos notar que mientras que la presencia y poder de Dios se construía como débil otras presencias se construían como fuertes, capaces de dirigir los destinos sociales (1:8-9, 2:10 por ejemplo).

vv. 12-13 12 "Acontecerá en aquel tiempo que yo escudriñaré a Jerusalén con linterna y castigaré a los hombres que reposan tranquilos como el vino asentado, los cuales dicen en su corazón: "Jehová ni hará bien ni hará mal".13 Por tanto, serán saqueados sus bienes y sus casas asoladas; edificarán casas, mas no las habitarán, plantarán viñas, mas no beberán de su vino.

Estos vv. ubican el escenario de la obra: Jerusalén. Es un escenario básicamente ciudadano. La que es juzgada es una ciudad: Jerusalén. Debemos notar que cuando se plantean otros escenarios de caos, en Sofonías, también se centran en ciudades. Por un lado al comienzo del libro de Sofonías podemos notar que los escenarios son múltiples: se pasa de la tierra en su totalidad y luego se enfoca la acción sobre la ciudad hasta llegar a los que se encuentran en templos y techos de la misma (1:2-5). Otros pasajes también mencionan ciudades de la época del profeta

contrastadas con ciudades que ya tenían en su época un alto significado simbólico (Sodoma y Gomorra por ejemplo). El clímax del escenario ciudadano comienza en 2:13 cuando se centra sobre Nínive, la ciudad central del imperio Asirio, terminando en 2:15 con esta afirmación sobre la ciudad: Esta es la ciudad alegre que estaba confiada, la que decía en su corazón: "Yo, y nadie más". ¡Cómo fue asolada, hecha guarida de fieras! Todos los que pasen junto a ella se burlarán y sacudirán la mano.La acción sobre el escenario ciudadano crecerá describiendo los personajes que habitan en la ciudad (3:1-4).La acción salvífica de Yahweh se da cuando cambia los personajes que habitan el escenario ciudadano: En aquel día no serás avergonzada por ninguna de las obras con que te rebelaste contra mí, porque entonces quitaré de en medio de ti a los que se alegran en tu soberbia, y nunca más te ensoberbecerás en mi santo monte. Y dejaré en medio de ti un pueblo humilde y pobre, el cual confiará en el nombre de Jehová. (3:11-12) Aquí debemos buscar el final de la acción que comienza en los vv. que tenemos este domingo (1:12-13).Quiero recordar que esta noción de ver en la ciudad el epicentro del pecado que destruye el mundo, se recupera en la tradición apocalíptica que se ve en Apocalipsis.

vv.14-1614 "¡Cercano está el día grande de Jehová! ¡Cercano, muy próximo! Amargo será el clamor del día de Jehová; hasta el valiente allí gritará.15 Día de ira aquel día, día de angustia y de aprieto, día de alboroto y de asolamiento, día de tiniebla y de oscuridad, día de nublado y de entenebrecimiento,16 día de trompeta y de alarido sobre las ciudades fortificadas y sobre las altas torres.

Podemos ver en estos vv la entrada del Señor cual ejército a una ciudad fortificada con sus torres. Podemos “escuchar” estos pasajes: gritos, clamor, alboroto, trompetas que anuncian la invasión sobre la ciudad, alaridos en las ciudades fortificadas y las torres. Podemos también sentir los sentimientos de los personajes: amargura, valentía que se desvanece, ira, angustia, aprieto, alaridos. Y finalmente en esta pintura del final (¿de la ciudad podremos decir?) podemos observar, ver, como se oscurece todo en la tiniebla, la oscuridad, lo entenebrecido.No deja de llamar la atención la repetición literaria de la palabra día (yom), 7 veces en los vv 15 y 16, que pareciera recordar una y otra vez el origen de toda esta toma de la ciudad.vv. 17-1817 Llenaré de tribulación a los hombres, y ellos andarán como ciegos, porque pecaron contra Jehová. Su sangre será derramada como polvo y su carne como estiércol.18 "Ni su plata ni su oro podrán librarlos en el día de la ira de Jehová, pues toda la tierra será consumida con el fuego de su celo, porque él exterminará repentinamente a todos los habitantes de la tierra".

Estos dos vv impactan por su “universalidad”. Aunque no es menos cierto que varios pasajes de Sofonías fluctúan entre escenarios urbanos y escenarios planetarios. En este caso se repite dicha fluctuación. En primer lugar son atribulados y muertos los humanos en tanto especie (adam), v.17. Por otro lado en el v. 18 no se usa la palabra genérica adam sino la misma que ya usó en el v. 11 para referirse a los habitantes de Mactes: habitantes, moradores (el participio de habitar, morar: yashāb) Podemos decir que esta palabra se usa muchas veces para referirse al habitante de la ciudad, como sujeto con costumbres, ideas, religión, determinada fe. Es muy usada en la profética la construcción “habitantes de la tierra” tal vez como una construcción que si bien universaliza a la vez especifica que esos sujetos tienen tomadas determinadas decisiones con respecto a Dios, al prójimo y a la responsabilidad social. En los pasajes proféticos estos habitantes de la tierra por lo general tienen una significación negativa (Is 18:3, 24:6, 26:9, 26:18, Jr 1:14, 6:12, 13:13, 25:29, Zac 11:6 entre otros). Aquí, en el v. 18, vemos que lo caracteriza a los habitantes de la tierra es su fe puesta en las riquezas. El día de Yahweh es esa medida que critica y relativiza estas riquezas como posibilidad de salvación.


El testimonio de nueva vida en las grandes ciudades es algo que se hace difícil por la cantidad de medios de comunicación, por las injusticias que son desdibujadas por estos medios, por ciudadanos que apenas pueden sobrevivir en la vorágine de las dinámicas ciudadanas.

De Brasil, con letra de Joao Dias de Araujo y música de Joao W. Fastini, tenemos una canción que refleja esta idea de ver la ciudad y su potencia de destrucción y, a la vez, la invitación a ser señales de una nueva creación:

Hoy en grandes ciudades vivimos donde hay miles que deben luchar entre insomnio y trabajo agobiante para el pan cotidiano lograr.

En inmensas ciudades que crecenhay millares sin fe y sin amorque precisan la gracia de Cristola visión de una vida mejor

En modernas, ruidosas ciudadeshay millones sedientos de luz,multitudes que nada conocen del poder redentor de Jesús.

En las grandes ciudades modernasdonde hay crimen, dinero, ilusióncomo hijos de Dios somos puestospor señal de una nueva creación

Crezcan, crezcan, ciudades gigantes,rascacielos que cubren el sol:pero en ellas la luz resplandezcaque por Cristo nos viene de Dios.





Domingo 23Sal 95:1-7; Ez 34:11-16, 20-24; Ef 1:15-23; Mt 25:31-46

Introducción

Los profetas que vimos en los domingos anteriores eran de la época pre-exílica. Su principal tema era la denuncia hacia un sistema socio económico que empujaba a la muerte a miles de personas mientras unas pocas disfrutaban de la acumulación de bienes. Miqueas, Amós y Sofonías actúan en la época de la monarquía en Israel o Judá.

Por el contrario el mensaje de Ezequiel se ve marcado por otra situación socio política. Ezequiel predica en el exilio en Babilonia. Ya la monarquía quedó atrás como sistema aunque no como expectativa mesiánica para muchos deportados. El pueblo de Dios queda dividido entre los deportados en Babilonia, los pobres de la tierra que quedaron en Judea y algunos exiliados en diferentes países a los que les escribe Jeremías. El mensaje de Ezequiel tiene diversos momentos, ya sea aquel que alienta al pueblo en el exilio babilónico, ya sea aquel momento en que la vuelta es inminente con el imperio persa y la escuela de Ezequiel se apresta a proyectar la reconstrucción del pueblo que volverá del exilio. Ezequiel tiene en su libro textos de acompañamiento a un pueblo cansado, tiempos de crítica a quienes quieren cambiar su fe hacia los dioses babilonios que se presentan como poderosos, y textos en los cuales el profeta (o su escuela) diseñan la propuesta de reorganización de ese pueblo que volverá.

Ovejas en el imperio de la dispersión

El texto que nos llega de Ezequiel es recorrido por una línea ideológica: la esperanza se encuentra en la reunión, en el reencuentro. A la vez este reencuentro está sustentado por el cuidado material de Dios.

v.11-12"11. Porque así ha dicho Jehová, el Señor: Yo, yo mismo, iré a buscar a mis ovejas, y las reconoceré.12. Como reconoce su rebaño el pastor el día que está en medio de sus ovejas esparcidas, así reconoceré yo a mis ovejas y las libraré de todos los lugares en que fueron esparcidas el día del nublado y de la oscuridad.”

Estos dos vv. se presentan como un claro manifiesto en contra de la política imperial babilónica. Esta política aplicaba la deportación como herramienta para controlar los pueblos que conquistaba. En este sentido Ezequiel expresa la idea de un Dios totalmente anti imperial que rescata a los dispersos, a las víctimas del imperialismo babilónico. Dios se muestra como un libertador que reconoce la situación de las ovejas que están presas en los lugares a los que fueron desterradas.

Ezequiel, en cierto sentido, establece el día del Señor como un día ya sucedido: el día de oscuridad, v. 12, el día de la acción de ataque y conquista imperial. Vimos en los profetas pre exílicos que este día era un evento por venir, mientras que en Ezequiel se nota una reelaboración de esta idea y se la aplica al momento de la invasión babilónica.

vv.13-16

13 Yo las sacaré de los pueblos y las juntaré de los países; las traeré a su propio país y las apacentaré en los montes de Israel, por las riberas y en todos los lugares habitados del país.14 En buenos pastos las apacentaré y en los altos montes de Israel estará su pastizal; allí dormirán en buen redil y con pastos suculentos serán apacentadas sobre los montes de Israel.

15 Yo apacentaré mis ovejas y les daré refugio, dice Jehová, el Señor.16 Yo buscaré a la perdida y haré volver al redil a la descarriada, vendaré la perniquebrada y fortaleceré a la débil; pero a la engordada y a la fuerte destruiré: las apacentaré con justicia.

Aquí Yahweh presenta su plan antiimperial. Podemos ver los siguientes puntos en esta proclama:

1) Vuelta a la tierra propia

Ya vimos que esto era la denuncia concreta contra la política imperial de destierro. La primera condición de reconstituir al pueblo era devolverle su tierra.

2) Alimentación

El v. 14 muestra que la recuperación de la tierra no puede estar separada de la posibilidad de hacerla producir. Las ovejas tienen que recuperar sus tierras pero en ellas deben poder alimentarse.

3) Vivienda

El v. 15 se ocupa de la situación habitacional del pueblo. Vemos que la política antiimperial de Yahweh busca que las víctimas recuperen tierras, alimentos y viviendas.

4) Cuidado de los débiles

El v. 16 muestra que la propuesta de Yahweh tiene una especial consideración por la parte débil del pueblo, aquellos que han sufrido mayores perjuicios en el destierro.

5) Justicia distributiva

Si bien la idea es dar esperanza a un pueblo desterrado, el autor de Ezequiel no deja de afirmar que la justicia es esencial. No se puede construir esperanza si la oveja engordada y fuerte no le permite vivir a la débil. Esto, visible en el v.16, también nos da la idea de un pueblo que estaba fuertemente dividido en el destierro. Allí habría seguramente quienes estaban pasándola mal y quienes estaban bien incorporados a la vida imperial con sus beneficios y requerimientos de adoración. La acción de Yahweh se dirige contra las fuerzas del imperio pero también hacia aquellos que aún dentro del pueblo están del lado del imperio. Esto se repite en los vv 20-21, que tenemos para hoy.

Yo salvaré, juzgaré, levantaré un rey y seré su dios…

Los vv 22-24 definen, finalmente, la intención del profeta: mostrar cuál es la verdadera acción salvífica de un dios que se precie de serlo… Los verbos por los cuales se ve la acción de Yahweh son significativos:

1) Yo salvaré (yāsha) v.22

Yo salvaré a mis ovejas y nunca más serán objeto de rapiña;

La acción de rescate es la primera que se debe realizar. Esto es una denuncia y anuncio. Denuncia en tanto se remarca que el imperio babilónico está destruyendo la vida (posiblemente era necesario “remarcar” esto en medio de la propaganda imperial). De hecho es clara la denuncia al decir que ya no estarán expuestas a la rapiña.

Algunos grupos de desterrados entenderán, posteriormente, que esta acción de salvación se dará con Ciro como instrumento de Yahveh. Isaías 45:8 usa la misma raíz ysh para indicar la acción de “salvación” en relación a Ciro. El tercer Isaías, en cambio, pone en la persona del profeta esta acción, 61:10.

2) Yo juzgaré (shāpat)v.22

y juzgaré entre oveja y oveja.

La segunda acción es juzgar entre las ovejas, ya visto anteriormente en el v. 16 y 17.

3) Yo levantaré un pastor (qûm) v.23

Yo levantaré sobre ellas a un pastor que las apaciente: mi siervo David. Él las apacentará, pues será su pastor.

Aquí se recupera la figura monárquica del dirigente. Creo importante remarcar que de las figuras monárquicas que se buscan reeditar como esperanzas posibles se rescata la de David. Uno puede ver que de los tres grandes reyes de la época monárquica unida, David fue un rey más cercano a su pueblo, cercano a las costumbres y con un oído en su gente. Contrariamente tanto Saúl y mucho más Salomón fueron ciertamente reyes alejados del pueblo, con fuertes políticas de empobrecimiento del pueblo.

4) Yo, Yahweh, seré el dios de ellos v.24

Yo, Jehová, seré el Dios de ellos, y mi siervo David, en medio de ellos, será su gobernante. Yo, Jehová, he hablado.

Finalmente la esperanza de que en todo este proyecto político el pueblo pueda recuperar la esperanza de ver en su Dios, en sus leyes y en sus proyectos de pueblo, la posibilidad de resistir y crear algo nuevo.


Las realidades de nuestros pueblos latinoamericanos durante siglos han llevado a que muchos tengan que exiliarse en otros países en busca de nuevos horizontes. Los modernos actos de deportación son tal vez más sutiles pero no menos dolorosos. Ezequiel dando esperanza a un pueblo exiliado, a las ovejas dispersas, nos puede dar nuevas perspectivas. La murga uruguaya Falta y Resto nos muestra en uno de sus temas esta realidad:Al partir... Ronca la bronca de una despedida, con dolor,porque mientras se vacía el Uruguay, la murga que gobierna, canta letras vencidas y son todas mentiras... mentiras, mentiras, no tienen perdón. Derrama en su mejilla una lágrima Dios Momo... Derrama en su mejilla una lágrima Dios Momo,le falta uruguayos a su bacanal, en la piel del murguista refleja la tristeza de que se hayan marchado a otro carnaval. Nuestra realidad, nos hace partir, buscando una forma de sonreír. Llegando al final, triste es la canción la lágrima llega hasta el corazón. Derrama en su mejilla...Si un amigo es el que se va,que queda decir menos manos para luchar, luchar por vivir.Los que mandan, no imaginan, como hay que hacer pa decirle a los hijos no hay pa comer.

Recitado:Y como el norte precisa mano de obra barata,los gobernantes acatan exportando juventud,esclavizando sus sueños a un partir que los encierra;exiliados de su tierra, ya no por sus ideales, se marchan los orientales porque la panza esta en guerra.

Desde la ventana de cualquier avión,una despedida no es una canción,es un gran silencio triste y sepulcral que enmudece voces de su carnaval.Falta y Resto canta desde el corazón, suenan los tambores de la rebelióncuando un pueblo explota de broca hay que ver si hay murallas que no se puedan vencer.Falta y Resto en la retirada, Falta y Resto se va,con la boca descarcajada, la Falta esta acá.

Derramando nostalgias hoy parte Falta y Restoelevando plegarias que al cielo se van, peleándole a la angustia de ver partir hermanosprometiendo al futuro que regresaran. Arriba la luna llorara, arriba la luna volverá, arriba la luna sonreirá, arriba la luna ja ja jaCuanta mentira en este mundo, cuanta mentira es la verdad,cuanta mentira yo te digo, cuanta mentira porque será. Derramando nostalgias... Es esta su tierra y es ella que los reclamaes la que clama con bronca y con la razón, por tantos hijos que se fueron de su cunaviaja un besito a la luna nacido del corazón Y serán siempre los valientes estudiantes los que marchen adelante, por un nuevo amanecerla Falta y Resto seguirá en los carnavalescon sus cantos infernales hasta que los vuelva a ver.Volverá una vez más a pelear en carnavalpor la primavera, en cada vereda nacerá la ilusión de que al final la igualdad sea verdad, como tibia brisa a buscar sonrisas, volverá volverá... En el adiós esa es la flor que perfumó cada barriada con el color, en cada aplauso como eterna pincelada, regresará a deshojarla en una noche de febrerodulce pasión, amor que late en la garganta del murguero. El sol saldrá en cada abrazo que nos demos con la gente, a iluminar esa nostalgia que al partir la murga siente. Explotara con rebeldía reflejada en cada gesto, y volverá cada febrero para echar la Falta y Resto.

Recitado: Y en el adiós el compriso rojo y negro de la Falta de cantar fuerte y con la frente siempre alta,echando el Resto aunque se parta la garganta, por la utopía que derrota la traición.

En el adiós...





Domingo 30, 1º de Adviento (Comienzo Ciclo B)Sal 80:1-7, 16-18; Is 64:1-9; 1Co 1:3-9; Mc 13:24-37

Isaías 64:1-9

Introducción

A lo largo de este mes estuvimos viendo profetas de tres períodos diferentes de la historia de Israel. Vimos los profetas que actuaron antes de la toma de Jerusalén por parte de Babilonia, luego en Ezequiel pudimos ver el cambio de perspectiva con un profeta que predicó durante el destierro en las tierras babilónicas. En este domingo tenemos un profeta como es el llamado “trito Isaías”, cuya acción se ubica al regreso a la tierra de Judá. En este tiempo histórico, el post-exilio, encontramos proyectos diversos para reconstruir la nación, el pueblo de Dios. Uno de ellos, el que es apoyado por el imperio persa (quienes posibilitan la vuelta de los desterrados, como parte de su política imperial), se encuentra bien documentado en los libros de Esdras y Nehemías. Pero también este proyecto o similares se encuentran en algunos bloques de Ezequiel, Hageo y otros. Este proyecto de reconstrucción se basaba en la reconstrucción del Templo como centro organizador tanto en lo económico, como en lo político y religioso.Otro de los proyectos de reconstrucción que circularon en la vuelta del destierro fue el de los visionarios. Estos grupos de profetas serán los que luego darán origen a una literatura y movimientos religiosos-políticos conocidos como apocalíptica. El tercer Isaías (60-66) tiene mucho de estos grupos que entendían que la reconstrucción debía comenzar por establecer la justicia entre el pueblo, no rehacer la jerarquía del templo sino una organización dirigente que incluyera a todos en el pueblo (esto se ve por ejemplo en Joel 3, donde el Espíritu que capacita es recibido por todos). Estos grupos dejan de lado las problemáticas de la pureza racial (tan recurrente en Esdras y Nehemías) para tomar como eje la justicia a los necesitados. Es entonces en este marco que leemos Isaías 64, como parte de los visionarios.

Si estuvieras…vv. 1 y 2

1 ¡Si rasgaras los cielos y descendieras y ante tu presencia se derritieran los montes, 2 como fuego abrasador de fundiciones, fuego que hace hervir las aguas! Así harías notorio tu nombre a tus enemigos y las naciones temblarían ante tu presencia.

La expectativa no es la presencia de Dios en el Templo, mediado por una serie de funcionarios y normas legales. La expectativa en estos grupos visionarios es la acción directa de Dios abriendo los cielos y bajando. Recordemos cuando Yahweh ve la aflicción de su pueblo y baja a salvarlo en el libro de Éxodo o ve la acción de la torre de Babel y decide bajar a salvar. La esperanza es la acción posible que baja como fuego que derrite. Este bien puede ser el fuego que quema haciendo todo nuevo, ese fuego que no busca arreglar o emparchar sino borrar y empezar de nuevo.La idea de los cielos abiertos nos recuerda que es en el cielo donde se encuentra la verdad, la presencia de Dios. Que éstos se abran, o más bien se desgarren, está proponiendo la posibilidad de establecer la verdad ante otras naciones, ante los enemigos. Los cielos rasgados como lugar de verdad se opone en los proyectos post exílicos al Templo. Ambos son lugares que “distribuyen” la presencia divina. Ambos dirigen su verdad o bien a grupos visionarios amplios o, por el contrario, a grupos jerarquizados dentro del templo.

La memoria de la acción de Dios…vv.3-5

3 Cuando, haciendo cosas terribles cuales nunca hubiéramos esperado, descendiste, se derritieron los montes delante de ti. 4 Nunca nadie oyó, nunca oídos percibieron ni ojo vio un Dios fuera de ti, que hiciera algo por aquel que en él espera. 5 Saliste al encuentro del que con alegría practicaba la justicia, de quienes se acordaban de ti según tus caminos. Pero tú te enojaste porque pecamos, porque en los pecados hemos perseverado largo tiempo. ¿Podremos acaso ser salvos?,

Este bloque reconoce, construye esa memoria que ayuda a resistir en el presente. El presente es afirmado por la fe que recuerda la presencia de Dios. Entonces el autor recuerda: ¡Ya descendiste! Y esa presencia tuya se vio en determinadas situaciones. En primer lugar se derritieron los montes. La naturaleza misma en toda su magnitud, en toda su grandeza manifiesta en los montes, reconoció tu grandeza y se derritió.En segundo lugar aquel que esperaba en Dios pudo percibir que estabas. La magnitud de ese descenso se vio en los montes derretidos pero también en la compañía a quien esperaba.En tercer lugar Dios va a buscar a quien practica la justicia. Aquí vemos la gran diferencia entre los proyectos post-exílicos: ¿a quién acompaña Dios? ¿Al que se comprende a sí mismo puro porque cumple con las leyes de purificación religiosa? ¿A quién busca establecer la justicia en el pueblo? Para Isaías Dios va a encontrar a quien está inmerso en la tarea de hacer justicia.Finalmente el autor deja ver que si bien Dios descendió, acompañó y salió al encuentro de los que trabajan por la justicia, la acción humana de pecado hizo que Dios finalmente se enojara. Y queda la pregunta casi como suspendida ¿podremos acaso ser salvos? Si quien sostiene la vida nos deja ¿Sirve la voluntad humana?

La memoria de la acción humana…vv. 6-7

6 pues todos nosotros somos como cosa impura, todas nuestras justicias como trapo de inmundicia. Todos nosotros caímos como las hojas y nuestras maldades nos llevaron como el viento. 7 ¡Nadie hay que invoque tu nombre, que se despierte para apoyarse en ti! Por eso escondiste de nosotros tu rostro y nos dejaste marchitar en poder de nuestras maldades.

La pregunta abierta en el v. anterior se vuelve dolorosa. El autor recuerda la acción humana y sus posibilidades. La impureza de la humanidad no está referida a la relación a un pueblo, o bien referida a la participación cúltica. Tampoco está referida a un género determinado. La pureza en el v. 6 se refiere a la justicia. Una justicia que no es más que trapo sucio…La acción del ser humano como sociedad se iguala a las hojas que son arrastradas por el viento. Y ese viento no viene de otro lado sino de las mismas acciones humanas.El v. 7 muestra la acción de Dios no como un castigo sino como un abandono. El mismo Dios que antes descendió, acompañó, salió al encuentro, ahora se retira. Ahora Dios aleja su rostro ya que no hay nadie que lo reclame. Dios deja a su pueblo marchitarse en sus maldades. El pueblo construyó la maldad y la maldad ahora lo gobierna…

No te enojes…míranos…vv.8 y 9

8 Ahora bien, Jehová, tú eres nuestro padre; nosotros somos el barro y tú el alfarero. Así que obra de tus manos somos todos nosotros. 9 No te enojes sobremanera, Jehová, ni tengas perpetua memoria de la iniquidad. ¡Míranos ahora, pues pueblo tuyo somos todos nosotros!

La memoria recorrió la acción de Dios y luego la acción humana. Antes el profeta anhelaba que se rasgaran los cielos para que la acción de Dios se hiciera presente. En este momento el profeta apela a la relación más profunda entre Dios y su pueblo: la relación de la criatura con su creador. Ahora el profeta le pide a ese Dios que es capaz de derretir los montes que borre la memoria de la injusticia humana. ¿Qué será más difícil para Dios? ¿Derretir un monte? ¿No tener memoria eterna de las injusticias humanas?Ahora el profeta le pide a Dios que mire a su pueblo nuevamente. Y remarca que el pueblo es un pueblo amplio: ¡Pueblo tuyo somos todos nosotros!


En una especial poesía cantada, Silvio Rodríguez, el poeta y cantautor cubano, describe esta relación entre Dios y la humanidad. Los ángeles intentando cuidar al ser humano y el ser humano destruyéndose a sí mismo. Ciertamente, el final de esta canción no tiene el pedido del profeta a Dios: ¡míranos! En su lugar apela a la posibilidad de cambio del ser humano. Ponemos entonces en diálogo esta canción y el profeta para enriquecer nuestra acción y fe cotidiana.

Cita con ángeles

Desde los tiempos más remotos vuelan los ángeles guardianes, siempre celosos de sus votos contra atropellos y desmanes junto a las cunas infantiles juntos a los tristes moribundos cuentan que velan los gentiles seres con alas de otro mundo.

Cuando este ángel surca el cielo no hay nada que se le asemeje el fin de su apurado vuelo es la sentencia de un hereje no se distraigan ni demoren todo ahora es inoportuno va rumbo al campo de las flores donde la hoguera espera a Bruno.

Se lanza un ángel de la altura caída libre que da frío la orden de su jefatura es descender hasta los ríos es 19 y también mayo con te de espuma y mar de sierra cuando otro ángel a caballo cae con los pobres de la tierra.

Dicen que al filo de la una un angelote compasivo pasó delante de la luna sobrevolando los ombligos y cuentan que con mala maña fue tiroteado su abanico justo a la hora que en España se asesinaba a Federico.

Un bello arcángel aletea junto a un gran pájaro de hierro procura que un hombre lo vea para ahuyentar cien mil destierrospero el arcángel se sofoca y un ala azul se le lastima y el ave negra abre la boca cuando atraviesa Hiroshima.

Dejando un surco luminoso por sobre Memphis y Tennessee pasó volando presuroso un ser alado en frenesí iba vistiéndose de luto iba llorando el querubín e iba contando los minutos de Dios y Martin Luther King.

El ángel pasa bajo un puente, después rodea un rascacielos, Parque Central lleno de gente no se da cuenta de su vuelo cuánta utopía será rota y cuánto de imaginación cuando a la puerta del Dakota las balas derriben a John.

Septiembre aúlla todavía su doble salto escalofriante todo sucede un mismo día gracias a un odio semejante y el mismo ángel que allá en Chile vio bombardear al presidente ve las dos torres con sus miles cayendo inolvidablemente.

Desesperados los querubes toman los cielos de la tierra y con sus lápices de nubes pintan “adioses” a las guerras, el mundo llena los balcones y exclama al fin “esta es mi lucha” pero el señor de los cañones no mira al cielo ni lo escucha.

Pobres los ángeles urgentes que nunca llegan a salvarnos ¿será que son incompetentes? ¿O que no hay forma de ayudarnos?

Para evitarles más dolores y cuentas de psicoanalistas seamos mejores y mucho menos egoístas

ESTUDIO EXEGÉTICO–HOMILÉTICO 058 – Enero de 2005

Instituto Universitario ISEDETAutorización Provisoria Decreto PEN Nº 1340/2001Es un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDETBuenos Aires, ArgentinaEste material puede citarse mencionando su origenResponsable para el mes de enero de 2005: Samuel Almada

Domingo 2 de enero – Segundo después de Navidad

Jeremías 31:7-14; Salmo 147:13-20; Efesios 3:1-14; Juan 1:10-18

Introducción

Jeremías 31:7-14 es un oráculo que nos habla de las promesas de restauración del reino del Norte (Israel) y del retorno de los dispersos a su tierra. Esta perícopa pertenece al Libro de la Consolación de Jeremías (caps. 30-31) y su lenguaje es similar a los oráculos de salvación y restauración de Judá en Isaías 40-55. El Señor se presenta como un pastor que busca a sus ovejas dispersas, las rescata de la mano de los poderosos, las lleva por los mejores lugares y las cuida con ternura; la llegada a la tierra será con la mayor alegría y así serán consolados de las angustias y tristezas que pasaron.

El Salmo 147 es un himno de alabanza a Dios por su poder creador y salvador a favor de su pueblo Israel y de su ciudad especial Jerusalén; en él también se destaca la predilección del Señor por los más débiles y humildes (vv. 3, 6, 10). El tema de la edificación de Jerusalén (vv. 2 y 13) probablemente sea una alusión a la reconstrucción de la ciudad al regreso del exilio. Son notables las conexiones con Isaías 40-55 sobre las relaciones entre elementos cosmológicos y las hazañas de Yavé a favor de Israel, y también sobre la hipóstasis de la poderosa y eficaz palabra divina (Salmo 147:15-20; comparar con Isaías 55:11 y Juan 1:14).

Juan 1:10-18 forma parte del prólogo del Evangelio de Juan (Jn 1:1-18). Tiene un lenguaje poético especial que lo convierte en un verdadero himno a la Palabra / Verbo (del griego logos) que anticipa e introduce los relatos sobre el ministerio de Jesús. El texto destaca la Palabra creadora de Dios personificada y encarnada en Jesús el Cristo, que es vida y luz, y que ya estaba en el mundo porque todo el universo fue hecho por él. También se quiere mostrar que su manifestación plena a través de la gracia y la verdad está abierta para todas las personas y pueblos sin distinción.

Comentario sobre Efesios 3:1-14

La epístola del apóstol Pablo a los Efesios más que carta es un tratado doctrinal y de exhortación, donde se ponen de manifiesto principalmente intereses pedagógicos y pastorales. La casi ausencia total de nombres propios y de saludos personales que son habituales en los escritos paulinos hace suponer que se trata de una especie de carta circular dirigida a diversas

congregaciones. Esta carta se incluye entre las llamadas “de la prisión” por las referencias testimoniales en 3:1 y 4:1, y ofrece algunas particularidades de vocabulario y perspectiva teológica que la diferencian de los demás escritos paulinos, con excepción de la Carta a los Colosenses con la que tiene muchas afinidades en temas, vocabulario, desarrollo y estructura.

El texto consta de dos secciones principales; la primera (Ef 1:3-3:21), que es de índole doctrinal, versa sobre el misterio de la iglesia y de la salvación de todos los pueblos, y la segunda (Ef 4:1-6:20) contiene una serie de exhortaciones que apuntan a la coherencia entre la fe cristiana y la conducta cotidiana de los creyentes, entre la palabra y los hechos. Uno de los ejes temáticos principales de la Carta es la cuestión de la unidad de la iglesia entendida como cuerpo de Cristo (cf. 2:11-22 y 4:1-16).

Conviene recordar que a partir del año 133 a.C. Éfeso era una ciudad importante, capital de la provincia romana de Asia y residencia oficial del gobernador; tenía un puerto sobre el Mediterráneo e importantes vías de comunicación con el interior de Asia Menor. También había en la ciudad un templo a la diosa Diana que era un centro de culto y peregrinación.

Luego de hablar de la salvación en Cristo como don gratuito de Dios (Ef 2:1-10) y de la reconciliación entre judíos y otras naciones a través de Jesús (2:11-22), el apóstol Pablo presenta su ministerio a la luz del misterio de Cristo (Ef 3:1-14). Esta presentación sigue estrechamente el desarrollo de ideas de Colosenses 1:24-29, repitiendo casi todos los temas y profundizándolos.

Esta tradición ha guardado varios temas que son claramente paulinos, como la presentación del apóstol como evangelizador a los gentiles y su misión como don gratuito de Dios (v. 2), la reconciliación entre judíos y otras naciones, el concepto de misterio, etc.; pero aquí estas ideas están más desarrolladas y tienen nuevos alcances e implicaciones.

En este contexto el concepto de misterio se ha desarrollado de una manera específica; se habla de la “revelación y conocimiento recibidos del misterio de Cristo” (vv. 3-4), del “misterio que estuvo escondido y sin revelar durante siglos hasta ahora” (vv. 5 y 9), de “la manifestación de la multiforme sabiduría de Dios a los poderes y autoridades” (v. 10).

Quizás lo más significativo y original de la perícopa es que pone en el centro del misterio a la iglesia, el cuerpo de Cristo (vv. 6 y 10), y este misterio consiste principalmente en que todos los pueblos pueden ser miembros del cuerpo de Cristo y coherederos, junto con los judíos, de la misma promesa en Cristo Jesús a través del evangelio. Esta realidad donde se mezclan judíos y gentiles para formar un nuevo pueblo de Dios es una verdadera apología de la inclusividad del mensaje evangélico, y un esfuerzo especial en el ministerio de Pablo por la libertad de los gentiles, para que puedan integrarse en las comunidades judeocristianas. Cabe recordar que esto no sería tan fácil de aceptar para la mentalidad judía tradicional que consideraba a los gentiles como paganos y alejados del plan de Dios (pecadores), y por tanto era impensable la inclusión de aquellos en el seno de su comunidad.

Otro punto que se destaca en la perícopa y que tiene correlación con el anterior, es que esta nueva realidad del cuerpo de Cristo es en sí misma un evangelio que manifiesta y proclama la multiforme sabiduría de Dios a los poderes y autoridades (v. 10). De esta manera se enfoca a la iglesia como el objeto central del evangelio, lo cual representa cierto desplazamiento o novedad respecto de las tradiciones paulinas dominantes, y nos acerca al evangelio de la gran iglesia de los siglos II y III.

El uso de vocabulario específico, el énfasis en “la revelación y el conocimiento del misterio”, la mención de “los poderes y autoridades en el cielo”, ha llevado a algunos a sugerir que esta perícopa tiende a sublimar el evangelio, que casi pierde su carácter concreto e histórico, para llevarlo a una realidad celestial o trascendente. Pero esto no tiene fundamento en el texto ni en su contexto, pues si tenemos en cuenta los ejes temáticos principales destacados en los dos párrafos anteriores, podemos constatar que el autor tiene sus pies bien puestos sobre la tierra. Un indicio de la pertinencia del mensaje para este mundo es la referencia a “los poderes y autoridades en el cielo” que son los que gobiernan el mundo (comparar con 1:21-22), y frente a los cuales aquella iglesia debe manifestarse y dar testimonio de la sabiduría y el misterio de Dios.

Esta presentación del evangelio como la revelación de un misterio escondido en Dios se inspira probablemente en la literatura apocalíptica judía, y no parece necesario recurrir a una supuesta “gnosis” o a las religiones mistéricas orientales; aunque el contexto general no aparece como apocalíptico. Cabe recordar que en los orígenes de las comunidades cristianas las pruebas y las persecuciones exacerbaba la proyección escatológica y la expectativa en la parusía redentora; pero aquí la perspectiva de la parusía está totalmente ausente.

Sugerencia homilética

Hoy conviene tener presente este aspecto inclusivo del misterio del evangelio para no caer en actitudes exclusivistas en nuestras comunidades de fe, pues nunca estamos totalmente libres de esto. Entender el evangelio como el misterio de la iglesia ofrecía sin duda a los cristianos una gran seguridad en medio del mundo que los rodeaba; pero al mismo tiempo tendía a aislarlos si se interpretaba como una forma de superioridad o privilegio.

Una sugerencia para evitar desvíos o reducciones inconvenientes sería reflexionar acerca del concepto de misterio, lo cual es relevante en la perícopa estudiada. Un misterio que se precie siempre debe permanecer escondido, al menos en parte; por tanto cuando se habla de revelación, conocimiento o manifestación, nunca es total. Esto nos previene también sobre la necesidad de no creernos que somos los dueños de la verdad o que tenemos el monopolio de su interpretación.

La actitud de oración del apóstol, su búsqueda permanente y dependencia del Padre (vv. 14 y siguientes) reflejan que él mismo está en proceso de transformación y no se cree una obra terminada; aunque esta situación precaria no le impide disfrutar la alegría profunda que le produce la revelación del misterio de Dios.

Bibliografía:

José Comblin, Epístola aos efésios. Petrópolis, Vozes, 1987.

Heinrich Schlier, La carta a los efesios. Salamanca, Sígueme, 1991.



Domingo 9 de enero - Bautismo de Jesús

Salmo 29; Isaías 42:1-9; Hechos 10:34-43; Mateo 3:13-17

Introducción

El término Epifanía pertenece al lenguaje religioso y significa principalmente la aparición o manifestación de la divinidad, y también la experiencia de su intervención salvadora. En la tradición cristiana hace referencia a la manifestación de Cristo a los sabios de oriente que se celebra el 6 de enero y se conoce vulgarmente como día de Reyes.

El Salmo 29 exalta la poderosa manifestación de Yavé en medio de la tormenta. Implícitamente confronta a Yavé con las pretensiones de la suprema divinidad cananea. Todas las expresiones de majestad y gloria que en el ámbito cananeo se aplican a Baal y al “Rey del Cielo” se transfieren exclusivamente a Yavé. La manifestación de Dios en medio de la tormenta se convirtió en el Antiguo Testamento en un elemento relevante de la descripción de una teofanía. Lo que en otros pasajes aparece como la “palabra de Yavé” que se dirige a los seres humanos y les manifiesta su ser, aquí se presenta como la “voz de Yavé” que retumba en el cielo como un trueno, hace estremecer la tierra y los animales.

Hechos 10:34-43 es un resumen de la proclamación del evangelio (cf. 1:21ss y 2:22ss) que hace Pedro en la casa de Cornelio, un gentil simpatizante del judaísmo que vivía en Cesarea. Los capítulos 10 y 11 relatan la conversión de Cornelio como el comienzo de la predicación a los gentiles que es uno de los temas principales de todo el libro. El discurso de Pedro está encabezado por una afirmación lapidaria que refleja el punto de inflexión que se produce con el evangelio de Jesús: “Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato / aceptable” (10:34-35).

Mateo 3:13-17 relata el Bautismo de Jesús al comienzo de su ministerio (cf. Marcos 1:9-11 y Lucas 3:21-22). Hay una polémica con Juan que consideraba inoportuno que él bautizase al Señor, pero finalmente accede para “cumplir con toda justicia el propósito de Dios” (vv. 13-15). Luego el espíritu de Dios desciende de los cielos sobre Jesús en forma de paloma (v. 16), evocando al “espíritu de Dios” que aleteaba sobre las aguas en el relato de Génesis 1:2; y de esta manera Jesús representa el comienzo de una nueva creación. Finalmente, se escucha una voz desde el cielo que presenta a Jesús: “Este es mi hijo amado, en quien me complazco” (v. 17); tradicionalmente se ha establecido una conexión entre el término “hijo” y el término “siervo” (gracias al doble sentido del griego pais = siervo, niño / hijo, que aparece en la Septuaginta en Isaías 42:1 y otros lugares), generando así una asociación estrecha con el Siervo de Yavé de las profecías de Isaías y numerosas analogías.

Comentario sobre Isaías 42:1-9

Isaías 42:1-7 (los vv. 8-9 no pertenecen estrictamente a la misma unidad literaria) es el primero de los cuatro poemas que son conocidos como poemas del siervo de Yavé (segundo: 49:1-9a; tercero: 50:4-11; cuarto: 52:13-53:12), que se encuentran finamente engarzados en la obra del Segundo Isaías (caps. 40-55). Es preferible hablar de “poemas” más que de “cánticos” porque no son precisamente expresiones de alegría o de acción de gracias. También conviene recordar que estos poemas han tenido una influencia significativa en la relectura neotestamentaria, especialmente aplicados a la vida y ministerio de Jesús; lo cual justifica su lectura en esta fecha del calendario litúrgico cristiano, cuando se recuerda el Bautismo y la presentación de Jesús (comparar con Mateo 3:13-17 y Lucas 3:21-22).

En este primer poema (42:1-7) es solo Yavé el que habla; “del siervo” en tercera persona (vv. 1-4) y “al siervo” en segunda persona (vv. 6-7). Dios elige y llama a su siervo y lo presenta al mundo; la primera parte (vv. 1-4) esta dedicada a su investidura, y la segunda (vv. 5-7) destaca sus recursos y acciones liberadoras.

La presentación e investidura del siervo (v. 1 y siguientes) recuerda la instalación de un rey dotado del espíritu de Yavé (cf. 1 Samuel 16:13; 2 Crónicas 23:2), que es encargado de producir / promulgar la “justicia” = mishpat (cf. 1 Samuel 8:5.20; Isaías 9:6; Jeremías 21:12; 22:3.15; 23:5; Salmo 72:1.2.4) y de liberar a los cautivos; este es un perfil bastante extendido en Medio Oriente antiguo y también aparece en las inscripciones reales asirio-babilonias.

Pero no conviene quedarse solo con esta imagen; hay que tratar de leer los cuatro poemas de manera complementaria y también a la luz del contexto general de Is 40-55. De tal manera, veremos que el poeta tomó prestado diversos elementos para componer su imagen de siervo. Probablemente también se inspiró en la vida de Jeremías, un profeta sufrido que nunca bajó la cabeza frente a sus opresores y que hizo mucho para mantener la esperanza en el pueblo. Este perfil del siervo sufriente se puede apreciar principalmente en el tercero (Is 50:4-11) y cuarto poema (Is 52:13-53:12), y nos muestra la necesidad de una lectura de conjunto que nos evite interpretaciones sesgadas o triunfalistas con relación al siervo y su misión.

Pero ¿quién es el siervo de Yavé en el contexto de Is 40-55? La preocupación mayor del autor no fue escribir la vida de Jeremías o de algún rey, sino la de presentar al pueblo que se encontraba cautivo y desterrado en Babilonia, un modelo que le ayudara a descubrir en la figura del siervo, su propia misión como pueblo de Dios; por tanto, a la luz del Segundo Isaías el siervo de Yavé es el pueblo de Israel que se encontraba en el exilio (ver 41:8-10). Así aparece que el pueblo elegido por Dios para realizar su gran misión no era un pueblo organizado, bien preparado, con grandes cualidades, lleno de fe y esperanza, dispuesto a aceptar el llamado de Dios; sino que se trata de un pueblo sufrido y oprimido, casi sin fe ni esperanza.

En el retrato de los versículos 2 a 4, el siervo aparece como alguien que “no grita, no rompe la caña cascada, ni apaga el pábilo que se extingue”. Esto más que enseñar sobre la paciencia y la mansedumbre, apunta al modo de vivir del pueblo que se encuentra oprimido en el exilio, llamando la atención hacia el derecho y la justicia en un contexto totalmente adverso. Este retrato quiere mostrar que aquel pueblo, a pesar de estar oprimido, no oprime a los más débiles; a pesar de sufrir injusticias, no responde con injusticias; a pesar del sufrimiento y el desánimo, resistía sin dejarse contaminar con la manera de vivir de sus opresores. Así, este pueblo casi sin saberlo, estaba siendo de hecho el siervo de Yavé, y a él se le confía una importante misión.

La misión que Yavé le encarga al siervo es bien concreta, se trata de la liberación de los oprimidos y de la unión de los mismos (vv. 6-7), que en el contexto de Isaías 40-55 serían todos los desterrados y exiliados del pueblo de Israel entre todas las naciones. Leyendo los otros poemas quedará más claro aun en qué consiste la misión y cómo ha de realizarse; en principio la misión consiste en producir / extender el mishpat a las naciones (v. 1). El término mishpat incluye los matices de “juicio / derecho / justicia” pero significa más que eso; es una “decisión” de quien tiene poder, una intervención salvadora, un acto por el que se restituye un orden proyectado; por eso se podría traducir por “liberación” como lo hace Croatto, pues este término connota un proyecto, una acción histórica y la recuperación de un orden previo pero perdido. Este aspecto se ve reforzado por la diversidad y recurrencia de términos que pertenecen a la misma órbita, y que están colocados en paralelo en la misma perícopa: hacer mishpat fielmente (v. 3b); establecer mishpat en el país y que la “instrucción o plan de Dios” (= torah) sea tenida en cuenta en los lugares más lejanos (v. 4b); el llamado del siervo está de acuerdo al “plan de salvación” / justicia (= sedeq) de Dios (v. 6a), para ser “alianza” / unión (berit) del pueblo y “luz” (’or) de las naciones (v. 6b), “abrir los ojos ciegos, sacar de la cárcel al encadenado, de la prisión a los habitantes de las tinieblas” (v. 7).

Este siervo elegido recibe su misión de Dios mismo (vv. 1 y 6) y ello le da libertad para afrontar a quienes, en nombre de una autoridad humana, lo oprimen y explotan; también recibe una serie de recursos valiosos que lo capacita para el cumplimiento de su misión. Así el siervo puede contar con el don del espíritu (v. 1), el poder del Dios que creó los cielos y la tierra (v. 5), el sostén y la fuerza del Dios de la liberación que se revela en el nombre de Yavé (vv. 6-7).

Orientación homilética

El primer poema del siervo de Yavé sería un primer paso en la revelación del valor escondido y el potencial del pueblo oprimido. Allí está la simiente de resistencia contra la opresión (vv. 2-4), que es la base escogida por Dios para una nueva sociedad sin opresores ni oprimidos; es el comienzo de un futuro mejor, pues significa una oposición radical a la opresión del hermano. Quienes dan este paso ya se han convertido en siervos de Dios, y ya están cumpliendo con su misión.

En este primer paso hemos escuchado a Dios diciendo a su pueblo: “yo te he llamado” (v. 6a), pero habrá que esperar hasta el segundo poema (49:1-7) para descubrir la nueva conciencia que la llamada de Dios produjo en su pueblo; porque entre la llamada de Dios y el despertar o respuesta de la conciencia hay un largo y muchas veces penoso camino. Así, de la simiente de resistencia escondida en la tierra del sufrimiento, esperamos que nazca un brotecito verde de esperanza.

Podríamos agregar que Jesús mismo se inspiró en estos poemas del siervo de Yavé para explicar y realizar su misión aquí en la tierra, y así lo entendió la comunidad del Nuevo Testamento (Mateo 12:18-21 cita la unidad entera de Isaías 42:1-4 en el contexto de las curaciones y la predicación de Jesús, y su polémica con los fariseos); de ahí que Jesús también sea considerado como siervo de Yavé. Asimismo, muchas comunidades cristianas se vieron reflejadas en estos poemas, en tanto se identificaban con los oprimidos y sufrientes, y se comprometían con la justicia y la liberación.

Bibliografía:

J. Severino Croatto, Isaías 40-55. La liberación es posible. Buenos Aires, Lumen, 1994.

Carlos Mesters, La misión del pueblo que sufre. Los Cánticos del siervo de Dios en el libro del

profeta Isaías. Madrid, Ed. Paulinas, 1983.



Domingo 16 de enero - Segundo de Epifanía

Salmo 40:1-11; Isaías 49:1-7; 1 Corintios 1:1-9; Juan 1:29-34

Introducción

El Salmo 40:1-11 es un cántico de acción de gracias de alguien que ha sido salvado de una situación de peligro, y es seguido por el clamor de angustia de un perseguido (vv. 12-17). El cántico se dirige a la “gran asamblea” (vv. 9-10) y la anima a conocer la realidad de Dios y confiar en Yavé. La gratitud engendra una obediencia nueva que trasciende los sacrificios y las obligaciones religiosas (vv. 6-8).

1 Corintios 1:1-9 es el prólogo a la carta de Pablo, el cual guarda el formato epistolar convencional de la época. El apóstol se presenta a sí mismo, manda sus saludos personales a los destinatarios (vv. 1-3), y expresa un motivo de acción de gracias a Dios por los dones del espíritu y la consolidación del testimonio de Cristo en la comunidad (vv. 4-9). Se adelantan temas relevantes de toda la carta como la cuestión de la comunión en el Señor Jesucristo (v. 9).

Juan 1:29-34 se encuadra en el testimonio de Juan el Bautista sobre Jesús y el anuncio del nuevo tiempo que se inaugura con su llegada (Juan 1:19-4:54). Se presenta a Jesús como “el cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (v. 29); lo cual es un símbolo significativo de la cristología juanina y evoca uno de los perfiles del siervo de Yavé en Isaías 53:7.12. También se establece cierta analogía entre el bautismo con agua de Juan el Bautista, y el bautismo con el espíritu santo que realizará el hijo de Dios (vv. 31-34) (comparar con los otros textos sobre el bautismo de Jesús en Mateo 3:13-17; Marcos 1:9-11 y Lucas 3:21-22).

Comentario sobre Isaías 49:1-7

En el segundo poema del siervo de Yavé (49:1-7) el que habla no es Dios, sino el siervo, como respondiendo al llamado del poema anterior. Ahora el mismo siervo interpela a su audiencia y defiende su causa; lo cual revela una toma de conciencia y se asemeja a los relatos de vocación de otros siervos de Dios que fueron llamados y consagrados desde el seno materno (ver vv. 1 y 5; y comparar con Jeremías 1:5; Lucas 1:15; Gálatas 1:15).

El poema también refleja algo del proceso del siervo / pueblo para llegar a esta nueva conciencia, y sus dificultades para creer en el llamado de Dios: “yo decía: en vano me cansé, para nada mis fuerzas agoté; pero de veras, la realización de mi salvación está en Yavé...” (v. 4b). Realmente no era fácil creer en la llamada de Dios, pues todo parecía indicar lo contrario; el pueblo se encontraba aplastado por el dolor, con sus derechos pisoteados, despreciado por los pueblos,

triste y casi muerto (cf. v. 7a); ¿cómo pues iba a poder cumplir la misión de anunciar el fin del sufrimiento, establecer el derecho en la tierra, ser luz de las naciones, llevar alegría y anunciar la esperanza? Había ciertamente una considerable distancia entre la fe en Yavé y la realidad de los hechos.

Buena parte de la crisis de fe del pueblo provenía de un pecado antiguo que fue la construcción o aceptación de una imagen distorsionada de su Dios, que de a poco fue carcomiendo la fe del pueblo; y cuando llegó el tiempo de la desgracia, la destrucción y el destierro, esa fe ya no tenía fuerza y no servía para afrontar la situación. Así, el pueblo se quedaba sin referencias, sentía que su Dios lo había abandonado (cf. 49:14) o en todo caso que había sido vencido por otro Dios más poderoso (ver la polémica contra los falsos Dioses en 44:9-20). Por tanto, una de las cuestiones significativas que recorre todo el Segundo Isaías es ¿cómo recrear la imagen de un Dios vivo y una fe eficaz que se exprese en la justicia y la vida del pueblo, de tal manera que sea posible la unión y la construcción de un nuevo proyecto histórico que permita tener esperanza? Así, el impulso para volver a creer fue acompañado de una profunda revisión de la imagen distorsionada que el pueblo tenía de Yavé, la cual estaba asociada a la idea de un Dios instrumental cuyo favor y protección podían comprarse por medio de promesas, ritos y sacrificios; un Dios que había quedado atado al templo y a la mediación de la clase sacerdotal, y que se fue transformando en un Dios distante, sin un amor y compromiso especial para con su pueblo, y por tanto sin fuerza para liberarlo. Cabe recordar también, que estas ideas distorsionadas de Dios son funcionales a los dueños del poder, y en general son impulsadas por ellos para corromper e imponerse con mayor facilidad en todos los órdenes; aunque también necesitan de la complicidad del pueblo.

Entonces, cuando la situación del pueblo era tal que ya parecía que no había ninguna salida y solo quedaba algo de nostalgia (cf. Salmo 137:1-4), llegó el llamado de Dios como agua de lluvia sobre la tierra seca del sufrimiento (cf. Isaías 55:10); fue como un soplo en las cenizas de la desgracia, que hizo que de la brasa casi apagada brotara de nuevo la llama. El secreto del llamado de Dios fue que supo percibir aquella pequeña simiente de resistencia y de esperanza que estaba escondida en el pueblo. Así, de aquella diminuta simiente salió en brotecito verde de esperanza que es la nueva conciencia que el pueblo tiene de sí mismo y de Yavé, y que se expresa de manera notable en el segundo poema del siervo.

Este poema (Isaías 49:1-7) refleja un cambio profundo en el siervo cuando descubre su verdadero valor y comienza a responder al llamado de Yavé. Antes pensaba que su resistencia frente a la opresión no tenía ningún sentido: “yo decía: en vano me cansé, para nada mis fuerzas agoté (v. 4b); pero ahora descubre que es su vida sufrida y obstinada lo que lo convierte nada menos que en siervo de Dios: “Me dijo: tu eres mi siervo Israel, en quien resplandeceré” (v. 3 [5b]). Lo que más llama la atención en el testimonio del siervo es la certeza de la presencia de Yavé en su vida; pero ahora como un Dios vivo y verdadero que hizo renacer al pueblo y lo colmó de gratitud (muy diferente a la imagen distorsionada que tenía antes).

El siervo parece haber perdido el miedo, se reafirma frente a las naciones (“Oídme, islas, atended pueblos, desde lejos”, v. 1a), y descubre alcances insospechados de su misión: “te pongo además como luz de las naciones, para que mi salvación llegue hasta los confines de la tierra” (v. 6b). La tarea de “unir o ser alianza del pueblo” (42:6) asume ahora la forma concreta de un proyecto: hacer volver a los sobrevivientes de Israel y reunirlos en torno a Yavé (49:5-6). Asimismo, el siervo descubre que su vida es un arma peligrosa en las manos de Dios, lista para ser usada contra los opresores: “Hizo mi boca como espada afilada...” (v. 2).

También realiza una mirada retrospectiva de su propia historia y descubre que la llamada de Dios venía desde muy lejos: “desde el seno materno me llamó, desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre” (v. 1 [5a]); parece que se ha reencontrado consigo mismo. Tanto la alusión a “levantar las tribus de Jacob” (v. 6a), como la referencia al “llamado de Dios desde el seno materno” (vv. 1 y 5), son seguramente evocaciones a un estado primordial y de formación cuando el pueblo estaba organizado por tribus y era una sociedad más igualitaria, sin opresores ni oprimidos. De tal manera, el siervo está llamado a restablecer la alianza con el Dios liberador de su historia, como en su momento hicieran Moisés y Josué.


El siervo / pueblo se persuadió y se entregó al llamado de Dios, empezó a despertar, dio el segundo paso y asumió su misión como siervo de Yavé. Pero solo puede dar el segundo paso quien ha dado ya el primero; es decir que el pueblo solo puede entender y responder al llamado de Dios porque ya antes practicaba el derecho y la justicia; ya estaba resistiendo frente a la opresión. El brotecito verde de esperanza solo brota a partir de la simiente de resistencia escondida en el terreno del sufrimiento del pueblo oprimido. Se podría decir que el primer paso corresponde a las manos y a los pies, y el segundo al corazón y a la cabeza.

Este segundo paso consiste en asumir conscientemente la práctica del derecho y de la justicia; convencerse de que esta práctica humilde es la misión que Dios quiere de nosotros; procurar expresar todo esto en un proyecto concreto y factible, que tenga en cuenta la historia y la tradición del pueblo; tener conciencia de que la realización de ese proyecto va a repercutir sobre la sociedad y va a ser también una señal y una luz para los que no pertenecen a la comunidad. En el contexto de Isaías la misión del siervo de Yavé se refiere específicamente a la restauración del pueblo de Israel, hoy descubrimos que el proyecto de Dios alcanza a todos los pueblos.

Bibliografía:

J. Severino Croatto, Isaías 40-55. La liberación es posible. Buenos Aires, Lumen, 1994.

Carlos Mesters, La misión del pueblo que sufre. Los Cánticos del siervo de Dios en el libro del profeta Isaías. Madrid, Ed. Paulinas, 1983.



Domingo 23 de enero - Tercero de Epifanía

Salmo 27:1-6; Isaías 9:1-4; 1 Corintios 1:10-18; Mateo 4:12-23

Introducción

Isaías 9 es un hermoso poema que anuncia la liberación de la opresión y el advenimiento de un príncipe que restaurará en el trono de David el dominio de la equidad, la justicia y la paz. Los primeros versículos (vv. 2-5 RV [1-4 BJ]) recogen el vocabulario de la acción de gracias por la liberación y los motivos para la alegría; una luz alumbró a los que vivían en tinieblas (v. 2), se quiebra el yugo impuesto y el bastón de mando del opresor (v. 4) y se anuncia el fin de la guerra con la quema de sus símbolos: “la bota y el manto ensangrentado” (v. 5).

1 Corintios 1:10-18 es un mensaje de exhortación de Pablo para ayudar a restablecer la unidad de la iglesia de Corinto (v. 10), que parece estar amenazada por problemas de división y formación de partidos (los de Pablo, los de Apolo, los de Cefas, los de Cristo) (vv. 11-12). Pablo argumenta que Cristo no puede estar dividido, que todos fueron bautizados en su nombre, porque es el único que murió por todos; poca importancia tiene quién los haya bautizado o con quién hayan tenido alguna relación especial (vv. 13-16). Pablo enfatiza que él fue enviado a predicar el evangelio, pero no con palabras de humana sabiduría, sino con el poder de la cruz de Cristo, que es necedad para algunos, pero fuerza de Dios para otros (vv. 17-18). A partir de aquí, y a propósito de las divisiones mencionadas, se desarrolla un largo discurso sobre las diferencias entre la sabiduría del mundo y la sabiduría de Dios, y sus correlatos en la vida de la comunidad (1:18-4:21).

Mateo 4:12-23 relata el comienzo del ministerio de Jesús en Galilea (región que casi no se consideraba judía), luego de su bautismo (3:13-17) y de las tentaciones en el desierto (4:1-11). En su predicación llamaba a la conversión y anunciaba el reino de los cielos (vv. 17); hizo varios discípulos en aquella región (vv. 18-22) y se ocupaba de sanar a los enfermos (v. 23). Una cita de cumplimiento de la profecía de Isaías encabeza la sección (vv. 14-16): “el pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz...” (comparar con Isaías 9:1-2).

Comentario sobre el Salmo 27:1-6

El Salmo 27 consta de dos partes bien diferenciadas en su forma literaria. La primera (vv. 1-6) es una expresión de la confianza en Dios, aún en medio de los mayores peligros, mientras que la segunda (vv. 7-14) es una lamentación y oración de súplica.

El marco referencial original del Salmo parece ser la situación de una persona perseguida y acusada (cf. vv. 2-3) que busca refugio o asilo en el templo (cf. vv. 4-5); se siente confiada en

que Yavé la protege y la libera de sus enemigos y temores (v. 1), y lo expresa a través del sacrificio de acción de gracias y de alabanzas al Dios de su salvación (v. 6).

El versículo 1 es una declaración de confianza fundamental sobre la que se construye todo el Salmo. El motivo de la luz tiene una carga semántica significativa en toda la Biblia hebrea, especialmente cuando se refiere al Dios de Israel. En Jerusalén se designaba tradicionalmente a Yavé como “la luz de Israel” (ver Isaías 10:17 y 60:1-3); y una de las relaciones más originales y extendidas es la que asocia el motivo de la luz a la salvación y la liberación que realiza Yavé a favor de su pueblo (comparar con Amós 5:18.20; Miqueas 7:8ss; Isaías 9:2; Salmo 97:10-11; 112:4), lo cual se ve reflejado en el paralelismo del versículo 1a (“Yavé es mi luz y mi salvación”). Asimismo, la luz es un símbolo de la vida y una experiencia básica de los seres vivos; y conviene recordar que en el relato de Génesis 1 aparece como la primera obra de la creación.

El versículo 1 tiene la fuerza de tres predicados significativos sobre Yavé en paralelo (luz / salvación / fortaleza) y del posesivo en primera persona del confesante (“mi”) que reafirma una experiencia propia.

Los versículos 2 y 3 más que la situación de asecho, destacan la manera en que el orante describe y enfrenta la situación difícil, lo cual produce una inversión en el resultado esperado. Cuando los malhechores, adversarios y enemigos amenazan (v. 2a), resulta que son ellos mismos los que tropiezan y caen (v. 2b); y aunque el orante se encuentre rodeado por un ejército o en medio de una guerra se siente seguro y su corazón no teme (v. 3).

Hasta aquí se describe la experiencia de confianza en Yavé y sus resultados sorprendentes en la experiencia del orante, lo cual desde ya no es poca cosa; pero parece que no se conforma, se atreve a pedir algo más y persiste en su búsqueda. Su anhelo es vivir permanentemente en donde vive Yavé para disfrutar de su agradable compañía o amabilidad (hebreo: no‘am-yhvh) (v. 4).

Llama la atención la diversidad de términos utilizados para referirse a la morada de Yavé: casa (bayt), templo (hekal), cabaña / tabernáculo (sukah), tienda (’ahal), y si tenemos en cuenta el contexto litúrgico del Salmo y especialmente las referencias a los sacrificios (v. 6), no hay duda que se está pensando en el templo o santuario de Jerusalén como lugar donde se consulta y se localiza a Yavé. Luego de la destrucción del templo y a la luz del Evangelio esto demandará nuevas lecturas.

Ha causado ciertas dificultades la traducción e interpretación del final del versículo 4: “examinar / discernir / observar en su templo” (hebreo: lebaqqer behekalo). La mayoría de las lecturas evitan el problema tratando de traducir por el sentido (BJ: “contemplando su Templo” y RV: “buscarlo en su Templo”). En este contexto litúrgico, donde se hace referencia a sacrificios, el verbo refleja probablemente el antiguo oficio de examinar las víctimas del sacrificio para interpretar su significado (comparar con Génesis 15:9-16); aunque luego en el culto del Antiguo Testamento estaría designando la tarea de “observar” y aguardar atentamente una palabra u oráculo del Señor. En este sentido, el salmista anhela fervientemente una “señal” de Yavé que indique la salvación.

La metáfora de la cabaña o de la tienda sirve también para representar la idea del refugio y del escondite en el tiempo de adversidad (v. 5), pues es cuando más se necesita la compañía y la fuerza de Yavé. Pero en esa hora decisiva, el orante no solo espera estar protegido por el Señor, sino que otra vez aguarda una inversión de su situación y ser levantado sobre una roca.

Finalmente, el versículo 6 refuerza la certidumbre de que Yavé concede la salvación al perseguido y este sale victorioso frente a sus adversarios (lit. “con la cabeza levantada”); y por tanto cumple sus votos ofreciendo sacrificios y alabanzas a Yavé. Se hace referencia a un sacrificio especial de “aclamación” o “júbilo” (teru‘ah) que puede ser entendido como un grito de victoria y acción de gracias.

Estructura del Salmo 27:1-6

(a) Declaración básica de confianza (Yavé es mi luz / salvación / fortaleza) (v. 1)

(b) En medio de los peligros y asechanzas el orante se mantiene firme y confiado (vv. 2-3)

(X) Deseo de vivir permanentemente con Yavé y discernir en su Palabra (v. 4)

(b’) La morada de Yavé: refugio y escondite en tiempos de adversidad (v. 5)

(a’) Cumpliendo los votos a Yavé por la victoria: sacrificios de acción de gracias y alabanzas (v. 6)

Sugerencias homiléticas

Podríamos reflexionar a partir de la pregunta sobre la “morada de Yavé”. ¿Qué significado tiene para nosotros? ¿Dónde se encuentra? ¿Cómo se accede?

También podríamos interrogarnos sobre el deseo de vivir permanentemente con el Señor, la búsqueda insistente en su Palabra, la interpretación y discernimiento de su voluntad para seguirla y cumplirla.

Bibliografía:

Luis Alonso Schökel – Cecilia Carniti, Salmos. Estella, Verbo Divino, 1992.

Hans Joachim Kraus, Los Salmos. Salamanca, Sígueme, 1995.



Domingo 31 de enero – Cuarto de Epifanía

Salmo 15; Miqueas 6:1-8; 1 Corintios 1:18-31; Mateo 5:1-12

Introducción

El Salmo 15 establece las condiciones para poder vivir en la presencia de Yavé y participar de su culto (comparar con el Salmo 24:3-6; Isaías 33:15-16; Miqueas 6:6-8). Yavé es el Dios de la justicia y el Señor de la vida, y a todo aquel que quiere entrar en el ámbito de su presencia se lo interroga sobre su conducta cotidiana y no sobre su confesión religiosa. Solo los que cumplen la voluntad de Dios en su vida son recibidos en su casa y gozan de los derechos de habitar en ella. Se destaca el valor de la coherencia y la integridad, la honestidad y la fidelidad, y especialmente el no aprovecharse de la situación de debilidad del prójimo.

1 Corintios 1:18-31 explica que en Cristo se revela el poder y la sabiduría de Dios; y que Dios quiso mostrar su salvación a través de la predicación de Cristo crucificado, lo cual parecía un escándalo para los judíos y una estupidez para los griegos. Pero, no parece que Pablo esté en contra de la sabiduría y de la inteligencia humana, sino que trata de mostrar que no es el camino de la salvación y que no alcanza para conocer a Dios. La misma realidad de la iglesia muestra que Dios se revela de manera sorprendente: “ha escogido a lo necio del mundo para confundir a los sabios; y ha escogido a lo débil del mundo para confundir a lo fuerte” (v. 27).

Mateo 5:1-12 recoge diez palabras de bendición (“bienaventuranzas”) que se encuentran al comienzo del discurso evangélico conocido como “Sermón del Monte” (Mateo 5:1-7:29). La mención del monte (v. 1) y las diez palabras evocan ciertamente la promulgación de la torá de Moisés en el monte Sinaí (ver Éxodo 19:10-20:20). Pero en Mateo no se trata de prohibiciones, sino de bendiciones o reconocimiento sobre aquellos que se animan en el camino del amor y la búsqueda de justicia, aún a pesar de los riesgos y las adversidades.

Comentario sobre Miqueas 6:1-8

Miqueas fue un profeta del reino de Judá en el siglo VIII a.C., que denunciaba implacablemente las injusticias sociales, a sus responsables y la complicidad de las instituciones religiosas de su país. Fue contemporáneo del Primer Isaías (Is 1-39) en Judá, y de Oseas y Amós en el reino del Norte (Israel), con quienes mantiene cierta afinidad de temas e ideas (ver más abajo comentario sobre Miqueas 6:8).

Miqueas es testigo de profundas crisis sociopolíticas de su país, que se encuentra bajo diversas amenazas. En el escenario externo Asiria venía destruyendo aldeas y asolando campos; la caída

de Samaria fue una señal clara de lo que le podía pasar a Jerusalén (cf. Miqueas 6:16). En el escenario interno los dirigentes y los ricos oprimían y explotaban al pueblo; los sacerdotes y profetas se vendían al interés de los poderosos; y los campesinos eran despojados de sus parcelas familiares. Todo parecía estar contaminado por la corrupción, el fraude y la rapiña insaciable.

El mensaje del profeta era particularmente duro con los responsables locales de la situación; tanto en los aspectos socio-económicos y políticos (ver 2:1ss; 3:1ss; 6:10-12ss; 7:1-6) como religiosos (ver 3:5ss; 3:11; 6:6-7); inclusive llegó a anunciar la destrucción de la ciudad de Jerusalén: “Sión será arada como un campo” (3:12), algo ciertamente insoportable para los dirigentes, por cuanto resultaba amenazante y desestabilizador.

Pero al mismo tiempo, el profeta procuraba recuperar la Alianza de Dios con su pueblo y abrigaba una esperanza de cambio (cf. 2:12-13; 7:11-12.18-20); y para esto también debía recrear la memoria liberadora del Dios de la historia. En este sentido conviene recordar que el nombre Miqueas significa “¿quién como Yavé?”.

Teniendo en cuenta el contexto referido más arriba, Miqueas 6:1-8 resulta una muestra significativa del mensaje de toda la obra. La primera parte (6:1-5) utiliza el lenguaje de los procesos judiciales, donde el tribunal y los testigos tienen proporciones cósmicas (vv. 1-2); allí Yavé se presenta como querellante en la disputa con su pueblo. Los principales argumentos de Yavé son dos hechos fundamentales de la memoria histórica en que mostró su poder liberador y su justicia a favor de los israelitas: la liberación de la esclavitud de Egipto (v. 4) y la bendición y protección que recibieron del profeta Balaam cuando se encontraron frente a un poderoso rey enemigo (Balac, de Moab; en Números 22-24) (v. 5).

Los versículos siguientes (6-8) son una expresión retórica en la que el profeta llama la atención de su pueblo a las demandas de Yavé. Este llamado a su vez viene en forma de preguntas que cuestionan profundamente el culto a Yavé, y nos hacen reflexionar sobre cuáles son las obras y actitudes que nos acercan a Dios y hacen que estemos mejor preparados para recibir su perdón.

Lo que se denuncia principalmente aquí es la notable disociación entre el culto y la ofrenda a Yavé como expresión religiosa, y la devoción a Yavé en tanto práctica de la justicia y solidaridad en la vida cotidiana de la comunidad. La sobreabundancia de ofrendas y sacrificios parece un indicador de la magnitud de la divergencia; a mayor abundancia parece mayor el engaño y la hipocresía. Esto también implica probablemente una crítica al sistema tributario del templo y a la administración sacerdotal, aunque aquí no es lo central.

En todo caso, el culto y las ofrendas a Yavé deberían ser una expresión de gratitud correlativa a la práctica de la justicia y la solidaridad, que es el núcleo del plan de Dios para su pueblo; pero resulta que aquella devoción no solamente se había transformado en algo vacío y disociado de la realidad, sino que peor aun, devino en un instrumento para mentir, ocultar la realidad e inducir otros pecados bajo el manto perverso de la pseudo-religiosidad y la impunidad. Este inaceptable falso culto a Yavé es lo que mayormente se denomina idolatría en términos bíblicos y teológicos.

Finalmente, el versículo 8 sintetiza el mensaje profético estableciendo lo único que Yavé verdaderamente espera de su pueblo según su Alianza de siempre: “hacer justicia” (mishpat), “buscar la solidaridad” (’ahavat hesed) y “andar humildemente con Dios”. De tal manera, convergen aquí los principales conceptos éticos desarrollados por otros profetas contemporáneos, que también descalifican todo culto o acto religioso que no vaya acompañado de una práctica obediente al proyecto de Yavé (ver Isaías 1:11-14; Oseas 6:6; Amós 5:21-24).

El concepto de mishpat tiene un alto contenido político pues connota una acción histórica y la reivindicación del plan de Dios orientado por la equidad, el derecho y la justicia (cf. Amós 5:24). En este sentido, podemos remitirnos a lo ya dicho sobre el primer poema del siervo de Yavé en Isaías 42:1-7 (ver el texto del Domingo 9 de enero).

El término hesed alude principalmente a las relaciones humanas y sociales, y su contenido semántico se podría resumir en dos conjuntos de significados que son complementarios; por un lado, “solidaridad / misericordia / amor”, y también “fidelidad / lealtad / confianza”. Asimismo, el concepto de hesed es fundamental para referirse a la Alianza de Yavé con su pueblo, en tanto implica una actitud y forma precisa de relacionamiento entre los que son sus fieles: “misericordia (entre ustedes) quiero, y no sacrificios” (Oseas 6:6a) (comparar con Oseas 1-3; 4:1; 12:6).

A propósito de la “humildad” podemos remitirnos al juicio de Yavé contra los soberbios y poderosos en Isaías 2:6-22. Allí se denuncia el orgullo y la altanería, y se lo relaciona con las riquezas materiales y el poder.


Ciertamente el tema de la Alianza de Yavé con su pueblo es el trasfondo relevante de la predicación del profeta.

También podemos destacar que las tres ideas fuerza de Miqueas 6:8 no se refieren a actitudes contemplativas, sino que implican una movilización y compromiso con el reclamo de Yavé.

Todo el mensaje profético de Miqueas está marcado por la oposición entre dos lógicas o formas de vida, que se ven reflejadas en diversos aspectos económicos, sociales, políticos y religiosos. Por un lado, se denuncia el sistema acumulativo de abundancia, que siempre exige cada vez más (hasta el primogénito), y que tiene fuertes lazos con el poder político y religioso; y por el otro, encontramos un proyecto de distribución equitativa, que está fundamentado en el Dios de la Alianza, y que está anclado en el anhelo profundo de los más pobres y excluidos.

Bibliografía:

C. Hugo Zorrilla, Miqueas portavoz del campesinado, una voz que no puede ser silenciada. Guatemala, Ed. Semilla, 1987.

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