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Escritura alfabética y literalidades amerindias: fundamentos para una

historiografía colonial andina

Rocío Quispe-Agnoli

En el momento de la conquista y colonización de América, la escritura alfabética y su portador, el libro, recibían un conjunto de valoraciones que los colocaban en una posición superior a otros medios de comunicación como lo oral y lo visual. 1 En la Europa del siglo XVI dominaba la idea, que llega hasta nuestros días, de que imagines sunt libris vulgus, es decir, que las imágenes eran los libros del pueblo analfabeto. Dichas valoraciones semánticas e ideológicas fueron traídas al Nuevo Mundo, razón por la cµal las sociedades ágrafas eran, y son, consideradas de menor desarrollo o, en todo caso, de desarrollo limitado si se comparan con las sociedades gráficas (Goody et al 1986; Gelb [1963)1976).

Sin embargo, debemos observar que tras la noción de "escritura" se encuentra otro concepto globalizan te que llamaremos aquí "expresión no oral", "sistema de notación gráfica" o "literalidad". Con el fin de desarrollar una clasificación histórica de diferentes niveles en el desarrollo de la escritura que llega al Nuevo Mundo, Walter Mignolo ha indicado la necesidad de una definición teórica de los signos gráficos y sus interacciones semióticas. En esta perspectiva se entiende por signo gráfico a una marca en una superficie sólida hecha con el propósito de una comunicación semiótica (Mignolo 1994a: 229). El proceso de esta actividad

En este momento la escritura se relacionaba con el valor "letrado" (portador y guardador del conocimiento) mientras que lo oral/visual, como sucedía en la catequización a través de pinturas y sermones, con el valor "iletrado", es decir, "ignorante."

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Artículos, notas y documentos

y su resultado adquieren valores semánticos y axiológicos en una cultura determinada. De esta manera, las letras se convierten en el lugar de intersección de oralidad y escritura, así como el medio por el cual las culturas conciben sus formas de interacción semiótica (Mignolo 1988: 30).

Los europeos evaluaron las interacciones semióticas amerindi'as según su autorrepresentación, basados en la experiencia de la letra escrita y el recipiente en el que ésta se conservaba y transmitía, el libro. El presupuesto de que cultura y civilización se fundaban sobre el conocimiento y empleo de la escritura alfabética estaba profundamente arraigado en el siglo XVI. Por ejemplo, para los doce frailes que iniciaron el diálogo con los gobernadores y sabios aztecas en 1524, la escritura lo era todo: "tenemos la sagrada escriptura donde se contiene todo lo que os diremos, que son palabras de aquel que da el ser y el vivir a todas las cosas. Esta sagrada escriptura [ .. . ] es cosa antiquísima: son palabras verdaderas, certíssimas, dignas de todo crédito".2 La calidad de sagrado (origen divino) y verdadero se vierte sobre la escritura alfabética para cargarla de poder incuestionable. En el mundo andino, el episodio sobre la captura de Atahualpa, que nos entrega Guamán Poma de Ayala al inicio del capítulo "Conquista", muestra la sacralización del libro, transmisor de la palabra divina: "Y preguntó el dicho Y nga a fray Uisente quién se lo auía dicho. Responde fray Uisente que le auía dicho el euangelio, el libro" (f. 387). Cabe comprender entonces que los amerindios, que presuponían la oralidad y formas gráficas de expresión, no podían entender el concepto de verdad asociado a la letra escrita porque no estaban acostumbrados a leer sino a mirar, contar, desplegar, bordar, tocar o pintar. Y viceversa, los letrados castellanos, que presuponían la escritura alfabética, no podían entender a los sabios amerindios. Hay que tener en cuenta la valoración ideológica que en la cultura europea del siglo XVI se daba a la escritura y a su portador principal, el libro, así como a sus agentes: escritores, escribanos y escribientes . Estos individuos se agrupan en la "minoría letrada" que llega y se establece en el Nuevo Mundo, y se definen por su capacidad de escribir.

En este trabajo me ocupo, en primer lugar, de la distinción que se estableció en este contexto entre escritura y oralidad. Estos términos fueron elementos de una oposición que hasta el día de hoy se emplea al analizar documentos producidos por indígenas en el Nuevo Mundo. El cuestionamiento de esta oposición me lleva a proponer nociones alternativas , con relaciones a distintos niveles de jerarquía, para enfrentar el estudios de los documentos mencionados. Una vez constituidos los nuevos términos, estudio la manifestación de literalidades andinas en la Nueva coránica y buen gobierno ( 1613-1615) del cronista andino Felipe Guamán Poma de Ayala. Es preciso señalar que fue la lectura y el análisis de este documento lo que me llevó a pensar formas alternativas de literalidad en el mundo andino, formas equivalentes en cuanto a su funcionamiento, a la escritura alfabética, pero que, sin embargo, fueron relegadas, negadas y posteriormente destruidas en la situación colonial. En este sentido podemos afirmar que la colonización alcanza el mundo de su manifestación y comunicación gráfica: hay una literalidad dominante, colonizadora (escritura alfabética) que se impone sobre otras literalidades dominadas, colonizadas (literalidades andinas) hasta su eliminación.

2 Estos diálogos están recogidos en los Coloquios de Fray Bernardo de Sahagún ([1565]1986).

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Comenzaremos por distinguir entre el hecho objetivo que es la traslación de conocimiento en algún tipo de recipiente -el cual puede manifestarse en literalidades de diferente naturaleza, por ejemplo, escritura alfabética y quipu andino- y la percepción que cada cultura tiene del hecho objetivo mencionado, según sea su posición de dominante o dominado frente a otras culturas (europeo/amerindio). Dicha percepción se tradujo, en la situación colonial peruana, en dos actitudes diferentes. Mientras que para los españoles se trataba de una carencia, un espacio vacío que había que llenar con su sistema de notación gráfica, para los individuos andinos se trataba de cambiar de un sistema de notación ya existente (quipu, tocapu) a otro totalmente nuevo (escritura alfabética) . Mientras que los españoles identificaban la escritura alfabética como la única literalidad posible, los sujetos indígenas se enfrentaron a dos literalidades distintas entre las cuales tenían que operar un paso. Al pensar los europeos la escritura alfabética como el medio por excelencia de comunicación gráfica, y no encontrar letras escritas o signos equivalentes en su visión del Nuevo Mundo, concluyeron que estaban ante culturas sin escritura, culturas en las que la oralidad suplía, de alguna manera, todas las formas posibles de comunicación. Por lo tanto, aplicaron la oposición oralidad/escritura para diferenciar la cultura europea de la amerindia. Cuestiono aquí la construcción y validez de esta oposición que se convirtió, con el paso del tiempo, en una dicotomía fácilmente aplicable al caracterizar los textos producidos por indígenas en el Nuevo Mundo, hasta la actualidad.

En primer lugar hay que considerar por lo menos dos posibles maneras de observar la oralidad, su función comunicativa y su manifestación gráfica. Según la primera, la oralidad es una forma de expresar y comunicar información, al lado de la literalidad (forma gráfica). Por ejemplo, un individuo puede comunicar sus ideas en voz alta (oralidad) o por medio de una carta o una pintura (literalidad o forma gráfica), y elige una u otra forma. La segunda manera de concebir la oralidad es en relación a su necesidad de un soporte físico para manifestarse de manera tangible y repetible. Este soporte físico corresponde a la literalidad. Ejemplos obvios de este proceso son los testimonios, el aprendizaje escolar, los documentos dictados. En el primer caso, estamos ante la escritura alfabética como una forma de comunicación alternativa al discurso oral. En el segundo, observamos a la escritura como registro del discurso oral. Ahora bien, en el contexto histórico que nos ocupa, la visión europea asumió ambas posibilidades en una sola: oralidad como término distinto y opuesto a escritura alfabética. En esta oposición, la escritura alfabética recibió una valoración ideológica que la colocó en una posición superior a la oralidad. En la línea de este razonamiento, el panorama aparente con el que se encontró el europeo en América es un espacio vacío en lo que se refiere a la manifestación de la oralidad, espacio vacío que había que llenar como sucedió con el desplazamiento de las religiones amerindias frente a la religión católica. Ya que la oralidad frente a la escritura alfabética era colocada en una posición inferior y juzgada como una forma no confiable de guardar la información se concluyó en la asimilación forzosa de la escritura alfabética, lo que se tradujo en la destrucción paulatina de las literalidades amerindias. Estamos así frente al fenómeno que W. Mignolo llamó "una guerra de decires" ( 1995) o, en los términos de'este trabajo, una guerra de literalidades. De esta manera, observamos que la imposición de una literalidad sobre otra hace patentes las coerciones propias de la dominación colonial. El hecho de que dos culturas entraran en contacto con sus respectivas literalidades produjo una combinatoria de las mismas que origina textos híbridos y formas de comunicación

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característicos de lo que Pratt llamó "zonas de contacto" ( 1991 : 35). Las contribuciones en este campo son relativamente recientes para los casos de Mesoamérica y los Andes. 3 Aun con cierto panorama intelectual sobre el tema de literalidades alternativas a la escritura alfabética, todavía están por estudiarse muchos de los conflictos entre literalidades amerindias y europeas, así como el resultado de su combinatoria. Una razón a añadir para\stos puntos pendientes de investigación constituye otra perspectiva que guía mi reflexión téórica. Se trata de la perspectiva ideológica que ha dominado -y domina- una considerable parte del quehacer académico, según la cual se ha asumido la oposición oralidad/escritura como razón explicativa de los problemas de comunicación en el orden colonial hispanoamericano. Es ampliamente reconocido que la oralidad desempeñó un rol importante en las sociedades amerindias (Scharlau y Münzel 1986). La mente europea hacía equivalentes lengua y escritura, razón por la cual la oralidad en Occidente dejó de tener la importancia suficiente como una forma oficial y efectiva de comunicación y preservación de la información y el conocimiento. Lo contrario sucedía en el mundo andino, en el cual la oralidad pareció desarrollarse con la misma importancia que los sistemas de notación, o tal vez más, ya que estos sistemas tenían la necesidad de un individuo que los interpretara y expusiera oralmente. Si reconocemos que había una forma de literalidad en el mundo andino, descubrimos una "minoría letrada" semejante a la europea que manejaba exclusivamente esa literalidad, como los quipucamayoc, los quilcacamayoc y los amautas . Si consideramos la oposición que hemos explicado anteriormel')te (oralidad/no oralidad) y consideramos la noción de "literalidad" como uno de los posibles términos que ocupan el lugar de "no oralidad", tenemos la oposición oralidad/ literalidad. A su vez, si tomamos el segundo término de esta oposición, es decir, "literalidad", podemos distinguir entre una literalidad occidental (alfabética, pintura) y una "literalidad amerindia" (códices, quipu, tocapu) que correspondería al segundo término en la oposición occidental / no occidental. Ambos tipos de literalidad son medios de comunicación y manifestación gráfica de la oralidad en las culturas respectivas. Los medios de expresión de la oralidad toman la forma de distintas literalidades. Por lo tanto, entiendo en este contexto "literalidad" como una noción globalizante, siendo la escritura alfabética, los quipu, los tocapu o los sistemas visuales mayas y aztecas sus posibilidades globalizadas (Esquema 1).

El cronista indígena Felipe Guamán Poma de Ay ala reflexionó ampliamente acerca del proceso y el resultado que conllevaba asumir la escritura alfabética en el mundo andino. Este autor nos entrega en su Nueva coránica y buen gobierno comentarios y críticas enunciativas acerca de los poderes de la oralidad y la escritura, los problemas que planteaba la ausencia gráfica en las sociedades andinas prehispánicas y coloniales, y observaciones sobre su propia escritura y la de otros sujetos coloniales, que incluye su consciencia de otras formas

3 En el caso andino se encuentran los trabajos sobre sistemas incas de notación gráfica de C. ArellanoHoffmann, de T. Cummins y R. Stone-Miller sobre quipus y tocapus en textiles y cerámica; de J. Rappaport y T. Cummins sobre la posibilidad de extender la noción de literalidad a otros medios de expresión mas allá del libro y la escritura; de M. Lienhard, quien ve los textos producidos por indígenas como la expresión de una literatura escrita alternativa; de G . Urton y F. Prada Ramírez sobre la codificación y funcionamiento de los quipus. Los resultados de estas investigaciones datan solamente de la última década. Para una exposición detallada de los mismos, ver Quispe-Agnoli (2000).

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Esquema 1. Oralidad y Literalidad

alternativas de comunicación. Me centraré ahora en las literalidades amerindias que este autor recoge en su crónica, su combinatoria con la escritura alfabética y su planteamiento como forma alternativa de comunicación con diversos sectores del Perú colonial.

Arellano-Hoffmann ha señalado que hubo en los Andes por lo menos dos sistemas de notación gráfica, los quipus y los tocapu. A estos se añaden pinturas abstractas que Cummins considera como otro sistema de notación, siendo los agentes de significación la forma y el color, de manera semejante al quipu (Cummins 1994). El quipu era una forma prehispánica de tecnología simbólica que se continuó utilizando durante la Colonia para registrar los pecados de los indígenas que se confesaban con los sacerdotes españoles. El quipucamayoc era el miembro de la comunidad que guardaba la memoria que el quipu representaba. Cuando memoria y quipu se unían a través de las acciones del quipucamayoc se producía el significado. El quipucamayoc recitaba oralmente la información almacenada en el quipu.4 En la crónica de Guamán Poma, las figuras de los quipucamayoc aparecen quietas y de pie, con quipus en las manos, mientras que los quilcacamayoc aparecen sentados escribiendo. En cambio, la figura del indio astrólogo, que cumple un rol intermedio entre sabiduría andina y superstición idolátrica en la época colonial, así como su autorretrato en tanto autor empobrecido, muestran individuos que se están desplazando. Guamán Poma señala que los quipucamayoc eran hombres viejos del pueblo, con lo cual no sería privilegio de una minoría.5

4 Para ello, el quipucamayoc recordaba detalles a través de una combinación de señales numéricas, visuales, espaciales y táctiles, como la posición y forma del nudo, la dirección del hilado de la hebra, su color y espaciamiento.

5 G. Urton menciona dos tipos de quipu. Uno con base mnemotécnica que estaba difundido en el pueblo, y otro con un código estandarizado que funcionaba para la administración colonial.

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Guamán Poma no es el único autor de esta época que menciona o cita a los quipus. Hernando Pizarro los menciona mucho antes que él, en 1533, aunque la primera descripción de ellos se encuentra en la crónica de Pedro Cieza de León ( 1550, capítulo XII). En su Historia de 1590, el padre José de Acosta también comenta maravillado la eficacia comunicativa de los quipus. El autor español se refiere a ellos cuando habla de memoria y registro, y'Jos describe diferenciándolos de la escritura:

Los indios del Pirú, antes de venir los españoles, ningún género de escritura tuvieron, ni por letras ni por caracteres, o cifras o figurillas, como los de la China y los de México; mas no por eso conservaron menos la memoria de sus antiguallas ni tuvieron menos su cuenta para todos los negocios de paz, guerra, y gobierno. (IV, viii)

Aunque Acosta no se dio cuenta de su aspecto táctil, admite que con ellos sí se puede registrar el pasado: "los libros pueden decir historias , y leyes y ceremonias, y cuentas de negocios, todo eso suplen los quipos tan puntualmente que admira" . El Inca Garcilaso de la Vega acerca una definición de los quipus comparándolos con la escritura europea, aunque limitándolos a expresiones numéricas:

En suma, decimos que escribían en aquellos nudos todas las cosas que consistían en cuenta de número[ ... ] Pero Jo que contenía la embajada en las palabras del razonamiento -ni otro suceso historial- no podían decirlo por los nudos porque consiste en oración ordenada de viva voz o por escrito, la cual no se puede referir por nudos . Porque el nudo dice el número, mas no la palabra. ( 1991 :1, 346)

Sin embargo, el quipu no podía ser equivalente a la escritura, porque no tenía letras o figuras, o porque no aludía a palabras como señala el Inca Garcilaso. Más adelante, el cronista mestizo defiende la superioridad de la escritura, siendo la del quipu imperfecta (lbid:347). Con pocas excepciones, como Acosta, los españoles enfrentados con los quipus no supieron comprender su sistema para registrar información, por eso al principio no fueron objeto de las campañas de destrucción como sí pasó con los códices mexicanos. Sólo después de los problemas surgidos con el movimiento Taqui Onqoy y el Tercer Concilio Liniense, los quipus fueron estigmatizados como libros idólatras. Por esta razón fueron sometidos a una campaña inquisitorial, juzgados como libros prohibidos y destruidos, siendo el virrey Francisco de Toledo uno de los mayores detractores del quipu y de cualquier manifestación de la cultura andina.6 Hay muy pocas representaciones coloniales del quipu, siete de las cuales están en la obra de Guamán Poma, acompañando al quipucamayoc. Y cuando aparecen en dibujos de la Nu{!va coránica pocas veces se mencionan en el texto verbal. El cronista andino no nos da ninguna información que nos pueda ayudar a descifrar los quipus. La primera vez que aparece en la Nueva coránica y buen gobierno, lo hace de manera combinada con la escritura alfabética. Se trata de un personaje prehispánico, "Saiapaiac" o "muchacho

6 No todos los quipus fueron destruidos. Hoy en día se conservan alrededor de 600 quipus en el mundo. La mayor parte (alrededor de 400) se encuentra en el Instituto Iberoamericano de Berlín.

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mensajero", que representa a uno de los grupos masculinos de la organización administrativa que emprendió el Inca Tupac Yupanqui (f. 204, figura 1).7 En este dibujo observamos un muchacho que lleva mensajes, con un quipu en la mano y un letrero que dice "carta", aludiendo a la función del quipu. Obviamente quería dejar claro al receptor español que el quipu en el mundo andino era portador de información como la escritura. Podemos, sin embargo, confrontar este dibujo con el del chasqui inca o "postillón principal" (f. 352, figura 2) que era el portador oficial de noticias en el imperio prehispánico y que, según los historiadores de esta época, las transmitía oralmente. Este personaje aparece también en actitud de correr pero no lleva ningún quipu en la mano, sino un pututo (trompeta de caracol) con el que anuncia su llegada. Su mensaje es oral y emplea la memoria para fijarlo. Este rol social se transforma en la sociedad colonial en la figura de un chasqui colonial, que conjuga características de los indios prehispánicos y coloniales: sopla una trompeta de caracol y lleva una cruz alrededor del cuello que parece un rosario. También está en posición de correr, lo acompaña un "perro de ayuda" y lleva en la mano un letrero que dice "Despacho de su Magestad deste reyno" (f. 825, figura 3). Los atributos de este personaje nos recuerdan el autorretrato que hace el autor en su última peregrinación antes de entregar su obra a la autoridad virreinal en Lima. Allí Guamán Poma se grafica caminando y acompañado de dos perros, llevando un mensaje importante para el rey como Jo harían los chasquis incaicos (f. l 095/1105, figura 4 ). En el texto verbal que corresponde al chas qui colonial, el autor insiste en su función de portador de una escritura que es accesible a todos los sujetos de la sociedad colonial:

Y que el más pobre yndio o yndia, negro o mulato, zanbahigo, mestizo, español que diere carta o memoria, rrelaciones, testimonio autorisado del corregidor, escriuano o del cabildo o de los alcaldes hordenarios o del escriuano, del cauildo, sea como fuere, se le entregue al chasque para adonde fuere por este rreyno. (f. 827)

Los chasquis que Guamán Poma presenta en su obra parecen prefigurar la imagen de sí mismo, el autor, como portador de noticias al rey. En el texto verbal que acompaña a su autorretrato, Guamán Poma escribe:

Acabó de andar el autor don Phelipe Guamán Poma de Ayala en el mundo, teniendo de edad de ochenta años [ ... ] Estando en este estado, pretendió el dicho autor de yrse a presentarse a su Magestad para que fuere executado su seruicio y trauajo de tantos años [ ... ] Yací se bino para la ciudad de los Reys de Lima a presentarse a su Magestad en fabor de sus pobres y le sucidió al dicho autor en el camino (f. 1096/ 1106-1100/1110)

Observamos entonces el cambio que se opera de un rol social andino a uno colonial: la persona que porta información de un sujeto a otro. La segunda vez que aparece el quipu

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7 Cito por folio y no por número de página de la edición de 1987. Sigo la numeración secuencial de los folios que el mismo Guamán Poma realizó al terminar su redacción.

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en un dibujo de esta crónica es a propósito de los depósitos del Inca que Guamán Poma llama Collca (f. 337, figura 5). Zuidema (1994: 50) ha señalado la coincidencia entre los trajes de tocapu del Inca Guayna Cápac y su empleo en un ritual de cosecha llevando una túnica collcapata. La palabra "collca" en quechua hace referencia a una terraza de almacenes. En este dibujo el quipu está en manos de un quipucamayoc este y parece seguir las instrucciones de un personaje noble, tal vez incluso un Inca por los atributos de vestido. Sin embargo, Guamán Poma no nos revela nada acerca del quipu en el texto verbal correspondiente a este dibujo. En todo caso, lo que nos interesa resaltar aquí es la relación entre quipu y agricultura (collca) y tocapu y el ritual de cosecha (collca) al que hace alusión Zuidema. Algunos folios más adelante vuelven a aparecer quipus en manos de personajes incaicos que tienen que ver con la administración: un administrador de provincias (f. 350, figura 6), un secretario del Inca (f. 360, figura 7) y el contador mayor del reino en cuyo dibujo observamos también un intento de interpretación o desciframiento del quipu en la esquina inferior derecha (f. 362, figura 8). 8

En relación a este último folio, Guamán Poma habla de la habilidad del quipucamayoc para registrar información y de la eficacia del quipu, casi equiparable a la de la escritura alfabética: "Fue muy grande su auilidad, mejor fuera en papel y tinta". La manera de registrar información en los quipus se complementaba con la oralidad y la capacidad de memoria del quipucamayoc, el cual "por tradición las enseñaban a los sucesores, de padres a hijos y descendientes" (Garcilaso 1991 :Vol. 1,346). Guamán Poma admite desde los folios iniciales que al no contar con tradición escrita prehispánica como la de los europeos, emplea como una de sus fuentes fidedignas la información vertida en los quipus. Los quipus se emplearon en la reforma administrativa del Inca Túpac Yupanqui.9 Guamán Poma los menciona a propósito de los asesores del Inca: "Y tubo azesor ynca rantin rimac; procurador y protetor runa yanapac; secretario yncap quipocnin; escribano Tauantinsuyo quipoc; contador hucha quipoc (contador de deudas incumplimientos)"(f. 111). 1º Sin embargo, en el capítulo dedicado a las ordenanzas del Inca organizador Tupac Yupanqui no se menciona en el texto el empleo de quipus. Sabemos que el quipu no despertó sospecha de idolatría en los primeros años de la Colonia porque su calidad de depositario de información no fue evidente para los españoles. No obstante, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, fue sometido a persecución. En la obra de Guamán Poma, el quipu no desaparece por completo sino se transforma en los dibujos que aluden al periodo colonial. Ya hemos indicado su confluencia con los letreros en el caso de los chasquis. Podemos apreciar también que de los personajes indígenas que actúan como oficiales coloniales, uno de ellos, el regidor indio, encargado de llevar cuentas, lleva en las manos un libro cerrado y un quipu (f. 814, figura 9). Ambos objetos le otorgan la competencia occidental y andina necesaria para desempeñar estos cargos. Folios más adelante,

8 G. Urton propuso, en una conferencia ofrecida en Michigan State University en octubre del 2001, que dicha tabla puede reflejar las elecciones binarias que hacía el quipucamayoc al producir el quipu. Para más detalles sobre este procedimiento ver su artículo en S. Houston (en prensa).

9 Parte del nombre de Túpac Inga Yupanqui se deriva de la palabra "yupay" que significa "contar" (Arellano-Hoffmann 1999:250, Mackey 1990).

1 O La palabra "hucha" en quechua del siglo XVI se tradujo como "pecado". Acosta cuenta que una vez una mujer con quipu en mano fue a confesarse con él (1590, libro 6, capítulo 8). Los sacerdotes españoles comprendieron que los pecados podían ser registrados en los quipus.

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el indio astrólogo y poeta lleva también un "libro de khipu" (f. 897, figura 10). Los otros personajes andinos que cumplen funciones administrativas en el nuevo orden no portan quipus, pero sí el rosario como un símbolo de buena conducta cristiana, y/o un libro como símbolo de conocimiento (f. 753-775, 814,818, 820,822,828, 837). 11

Curiosamente, cuando Guamán Poma pinta y describe al indio "astrólogo" o "filósofo" lo incluye en la sección en que habla de las idolatrías (f. 897). Este episodio se corresponde con el hecho de que cuando los europeos se percataron de que los quipus contenían información a la que ellos no podían acceder y por tanto controlar, fueron colocados entre los "libros profanos y lascivos", libros del diablo que alimentaban la idolatría y que se oponían al libro divino que contenía la escritura. Por eso, el Tercer Concilio Limense impulsó su destrucción:

Y como entre los indios, ignorantes de las letras, había en vez de libros ciertos signos de diferentes cuerdas que ellos quipos y de éstos surgen no poco testimonios de antigua superstición en los que guardan el secreto de sus ritos, ceremonias y leyes inicuas, procuren los obispos destruir por completo todos esos perniciosos. (Acción 3a., capítulo 37)

La eliminación de esta forma de comunicación va de la mano con la destrucción de la identidad nativa al quitárseles el nombre por medio del bautismo: "que a todos se les impongan en el bautismo los nombres cristianos habituales que han de conservar también entre ellos" (2a., capítulo 11 ). Se podría decir que a pesar de esta destrucción se conservó la oralidad como método de enseñanza para los indios iletrados (2a. , capítulo 3), pero no hay que olvidar que era ésta una de las características de la catequización visual con las que se adoctrinaba en el mundo occidental a los iletrados.

Además de lo quipus, también se ha encontrado un sistema de notación entre los tejidos. En español "tejido" y "texto" tienen la misma base latina: textum. En latín medieval, escribir se comparaba con arar (Mignolo 1995: 22) debido a la acción de marcar una superficie plana y por el movimiento de vaivén sobre el campo o la página. La partícula utta de amauta aparece también en utachatha que significa "hacer mucha obra, como el que arase o escriviese mucho en un día, hazer mucha hazienda" (Bertonio ), mientras que otra palabra también del aymara, utatha significa "mucha obra he hecho en la chacara, en texer, en hilar, escribir, andar". La relación entre tejido, agricultura y escritura sobrepasó el choque que significó la colonización y quedó hasta hoy como una posibilidad de literalidad alternativa (Mignolo 1994b: 297). Cummins se refiere a los tocapu, que se traducen como una forma tejida en textiles o pintada en madera. 12 En relación a los tocapu, Cummins señala que expresan conceptos diferentes como estrategias de guerra, lugares míticos de origen y antepasados (Cummins 1998). Su significado podía cambiar con el contexto. Desgraciadamente durante la

1 1 He desarrollado una explicación más amplia de la combinatoria de libro+ qui pu y libro+ rosario en otro artículo sometido a publicación: "Percepciones de libro y escritura en crónicas andinas coloniales".

12 Desde un punto de vista etimológico, "tokapu" parece formarse de dos partículas: apu que significa "señor noble, juez o dios andino" y tok que no se ha definido aún. Arellano-Hoffmann indica el sentido de "brotar, salir" para la segunda partícula en su comparación con otros vocablos quechuas. De allí que tokapu pudiera entenderse como "lo que destaca al apu, al señor" (1999:253-54).

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época colonial no hubo interés por parte de los europeos en decodificar estas formas . Arellano-Hoffmann también se ocupa en detalle de este segundo sistema de notación. De acuerdo con esta investigadora, si bien en el diccionario quechua colonial de González Holguín se entiende por tocapu "vestimentas con hermosos bordados o paños con bordados entretejidos", hoy en día los tocapu designan cuadrados que contienen figuras geométricas con colores contrastantes. 13 Ludovico Bertonio anota la palabra "tocapu" en relación al "amauta" en lengua aymara: tocapu amaotta y tocapu chuymani, que traduce "hombres de gran entendimiento". Mignolo lo relaciona con el "amor a la sabiduría" de los filósofos occidentales(1995: 16).

Entre las crónicas españolas de esta época hay un intento por acceder a esta forma de literalidad andina, que resulta tan enigmático como el texto mismo. Se encuentra en la última página del manuscrito Loyola ( 1590) de Fray Martín de Murúa, coetáneo de Guamán Poma de Ayala. Se trata de la transcripción de la estructura de un tejido chumpi, un cinturón de las coyas que traían tocapu. Se sabe que los tocapu no aparecían en cualquier prenda sino en la telas tipo qompi, como lo informan diversos cronistas como Acosta, Cobo, Polo de Ondegardo y el Inca Garcilaso (Silverman 1994: 12). Cieza de León señala que tocapu significaba "vestimenta real" ( 1550: 15). Murúa llama "memoria" al conjunto que reproduce en su texto. La información que el mercedario nos entrega consiste en una combinatoria de números arábigos y romanos además de letras. Desrosiers ha propuesto una interpretación de dicha pieza de textilería, pero lo que esta investigadora nos entrega contribuye a la técnica del tejido, sin dar informaciones de contenido. No obstante, y concordamos en esto con T. Cummins, a pesar de no haber sido descifrado hasta ahora, es el único texto en que un español parece no sólo transcribir sino decodificar un texto andino en el siglo XVI. 14 Por su parte, Guamán Poma menciona a los tocapu que dibuja en sus ilustraciones de Incas (f. 86-115) y coy as, aunque no todas (por ejemplo f. 120 y f. 128), y personajes de la nobleza incaica (f. 147-73, 244,248,250,260,263,266,289,300,366) con excepción de Guayna Cápac, que aparece con un patrón de solo dos tocapu que se alternan en su vestimenta (f. 112). No obstante, mujeres que no pertenecen a la nobleza incaica parecen llevar tocapu en un fajín que rodea la cintura. Los personajes nobles que no son reyes Incas y que llevan tocapu lo hacen cuando están participando en diferentes rituales del ciclo vital (f. 240, 242, 244, 248, 250, 260, 263, 266, 289). Según Arellano-Hoffmann, el patrón ajedrezado blanco y negro constituye en conjunto un tocapu en sí. De acuerdo con Stone-Miller, este modelo era propio de los altos rangos del ejército inca, por lo cual se podría leer como "conquista" o "conquistando a los otros, por el Cusco y por el rey". Guamán Poma dibuja este tocapu en escenas cuyos personajes se encuentran en actitud guerrera. Adorno ha señalado la importancia de la representación de los vestidos en la obra del autor andino ( 1989: 161 ). Pero su reflexión se sitúa en otra línea que la de la investigación de los sistemas de notación

13 Barthel ha identificado cerca de 300 grafemas sobre textiles además de 70 tocapu que aparecen en los vasos de cerámica con funciones rituales. Los tocapu suelen aparecer en el centro de camisas masculinas incas, distribuyéndose en bandas de dos o tres hileras, pero también hay vestidos que están completamente cubiertos por tocapu.

14 Para transcripciones en español de quipus andinos coloniales, ver Urton (1998).

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andinos. Adorno anota que el vestido era un diferenciador social en el mundo andino y que el autor lo emplea también, así como la disposición de los cabellos, para diferenciar personajes españoles de indígenas coloniales y prehispánicos. Asimismo se puede observar la construcción de un código vestimentario nuevo, que incorpora elementos andinos y españoles.

En los textos verbales que corresponden a los dibujos con tocapu , el autor andino se limita a describir cuántas hileras aparecen y en qué parte del traje. Parece haber sido un atributo exclusivo de la dinastía inca, porque las reiteradas veces que aparecen el abuelo y el padre del autor, si bien se les reconoce como nobles al servicio del Inca, no llevan tocapu en sus trajes (f. 167), sino otros rasgos que el autor conserva en la mayoría de sus autorretratos (portada, f. 368,974). Hay un ejemplo más que escapa a esta categorización del contexto de aparición de los tocapu en la Nueva corónica y buen gobierno. Se trata del f. 220 donde observamos a una india vieja tejedora, representante de una de las calles de la visita general, que lleva tocapu en el cinturón. El texto verbal indica que cuando este personaje servía a mujeres nobles incas, llevaba quipus para hacer cuentas. Esto nos recuerda la cita de Acosta que menciona a una india en confesión llevando su quipu. Parece que diferentes clases de quipus fueron utilizados por diferentes sectores de la población (Urton). En este dibujo se conjuga con la aparición de tocapu en el traje de una mujer que no pertenecía a la nobleza inca pero que, según el texto verbal de Guamán Poma, estaba a su servicio directo. Según las reflexiones de Arellano-Hoffmann, los tocapu parecían representar conceptos aislados relacionados no solo con la legitimación de los soberanos u otros personajes de la nobleza, sino también con la administración. 15 Al parecer los textiles y los trajes andinos fueron depositarios de información y de una posible literalidad prehispánica. En la crónica de Guamán Poma, los tocapu reproducidos en las vestimentas se diferencian de los tocapu incas ya que fueron simplificados e incluso parecen llevar números arábigos (Arellano-Hoffmann 1999: 264 ). 16 Para Zuidema, los tocapu que aparecen en los trajes de los Incas se relacionan con un contexto calendárico ancestral e histórico (1991: 195). En el folio 546 de su libro, el cronista andino indica que mientras los españoles llevaban "cédula" para identificarse entre ellos, los indios llevaban una señal, aunque no dice cuál. Podría tratarse de estos cuadrados geométricos que portaban en su atuendo indicando status y funciones sociales.

En mi opinión, quipu y tocapu son manifestaciones de literalidades andinas que pueden englobarse dentro del proceso de producción de dicha literalidad. Dicho proceso de producción podría asociarse con la palabra quechua qellqa o qui/ca. En efecto, con este término los andinos se referían a una marca gráfica o una forma o medio de expresión. En más de una ocasión el autor andino llama quilcacamayoc a las personas que usan los quipus. Tal vez el concepto globalizan te para el agente de producción gráfica era quilcacamayoc, siendo el quipucamayoc una de sus posibilidades, de la misma manera como la palabra para marca gráfica era qui/ca y el quipu una de sus manifestaciones. Después de la llegada de los

15 Los tocapu también aparecen en los qeros, símbolo de reciprocidad andina (Stone-Miller). 16 En el documento divulgado por L. Laurencich en 1995, con comentarios publicados en 1996, se

encuentra una lista de símbolos tocapu supuestamente empleados por Guamán Poma. Sin embargo, la veracidad del documento de Nápoles es materia de discusión y su contenido resulta controversia!.

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españoles, qui/ca fue traducida en los diccionarios coloniales quechuas a acciones como pintar, dibujar, labrar, esculpir, registrar estadísticamente, escribir, dictar, bordar, escarauajear, rasguear; a objetos como pluma, vestido bordado, pintado o labrado, escritos como papel o carta, escrito o cosa firmada, escritura, historia; a agentes como escribano, escribiente, escriptor autor de libros, bordador (f. 301,513,546; también Santo Tomás [1560)1951:61, 131, 182, 357). Además si bien la palabra quipu significaba "contar por nudos", hay otra palabra para contabilidad, registrada por González Holguín, yupana quellqa ([ 1608) 1989:371 ). Yupay era una palabra quechua para "cálculo" y "censo, registro" (Santo Tomás [1560) 1951:304). Como hemos mencionado, formaba parte del nombre del Inca Tupa Yupanqui, quien inició una de las más efectivas reformas administrativas y censó a la población inca. Como podemos observar, el término qui/ca se aplicó en el campo de la marca gráfica sobre superficies textiles y cerámicas en el mundo andino prehispánico, y posteriormente sobre el papel con la llegada de los europeos. Sin embargo, hay un matiz que conviene destacar. En el diccionario de González Holguín aparecen las palabras quellcarpayachini, que traduce "dictar lo que se va escribiendo"; quellcarpayani, que significa "escriuir lo que se va dictando"; y las oraciones quellcar payachispa yachachini ("enseñar la theologia dictandola") y simi huan camalla yachachini mana quellcarpayachicuspa ("enseñar a uiua voz y no dictando"). Quiero llamar aquí la atención sobre la traducción que se hace de qui/ca como "dictar", que no es lo mismo que "hablar". El sentido de "dictar" incluye la intención de escribir y relaciona a dos sujetos: el que dicta oralmente y el que traslada esa información en un medio gráfico. Cummins lo categoriza como una técnica pedagógica, es decir, no solo una forma de transmitir información sino también el conocimiento, lo que nos recuerda al quehacer de los tlamatimine mexicanos. Si bien la naturaleza de "dictar" en español es oral, se trata de una oralidad dirigida a su expresión por otro medio no oral. Se diferencia de la elocuencia o "vi va voz" como vemos en la segunda oración. Si se entiende este sentido en quechua para la palabra qui/ca, hallamos una relación entre la expresión oral específicamente destinada a su expresión gráfica, fuera ésta andina (quipu, tocapu, pinturas) o europea (escritura alfabética, Esquema 2). No obstante, los diccionarios quechuas coloniales no asocian qui/ca y quipu, como Guamán Poma sí lo hace. Según Cummins (1998) y otros investigadores, el cronista andino empleó el término qui/ca en su crónica justamente por la ambigüedad que producía al ser traducida al castellano, ya que en ella se reunían las acciones de dibujo y escritura y su registro del conocimiento. En otro trabajo, Rappaport y Cummins señalan los sentidos que se le atribuyen a "quilca" en un sermón colonial en el que se describe el ritual de recibir la provisión real. En este texto se identifica con qui/ca tanto al sello y firma reales, "quilca del rey", como a las imágenes de catequización, "quilca de Dios" (1998: 21 ). En este contexto, se emplea qui/ca para designar tanto literalidad alfabética como visual. Sin embargo, quisiera añadir la posibilidad de que "quilca" sea un término general con el que se designe la acción destinada a la producción de un texto, sea visual o táctil en el mundo andino prehispánico, y escrito en la Colonia. Podemos así englobar la traducción de "dictar" como una acción previa y destinada a la escritura. Entendida con este matiz, la palabra qui/ca engloba prácticas que dan como resultado la transmisión de información por medio de los quipus, tocapu y pinturas. Guamán Poma produjo sus textos visuales y verbales siguiendo un orden secuencial, es decir, no dejó espacios en blanco para colocar sus dibujos ni los insertó una vez terminado el texto verbal, como se suele hacer en la práctica occidental. Y empleó significaciones de la literalidad

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Esquema 2. Posiciones de escritura alfabética y Qellqay andino

andina de manera combinada con la escritura alfabética. No en vano señaló, a propósito de la adquisición de su competencia para producir la Nueva coránica y buen gobierno, que sus antepasados habían desempeñado los roles de quipucamayoc y quilcacamayoc.

De los sistemas prehispánicos de notación, visuales y táctiles, que existieron en el mundo andino, Guamán Poma menciona, dibuja y describe en su obra a los quipu y tocapu. Para el autor andino, los quipus son portadores de información equiparables a los libros occidentales. En cuanto a los tocapu se limita a dibujarlos y describirlos en el texto verbal sin aludir ninguna función específica. Al hablar de los agentes transmisores o productores de información, el autor andino menciona a los quipucamayoc, expertos en quipus, y a los quilcacamayoc, expertos en qui/ca . El término qui/ca no se refiere a un sistema de notación gráfica sino a la acción y al resultado de dicha acción como lo sería escribir/dibujar (qui/ca) frente a libro/pintura (quipultocapu) .

Como hemos podido ver hasta ahora, en el mundo andino prehispánico las formas de representación se llevaron a cabo en niveles bastante diferentes, y alternativos, a los de la escritura alfabética. Sujetos como Guamán Poma de Ayala, Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Titu Cusi Yupanqui o el recopilador de los textos del Manuscrito de Huarochirí intentaron crear una narrativa diacrónica que fuera inteligible a sus coetáneos españoles con materiales andinos y generaron una contradicción discursiva que llevó a Frank Salomon a denominar este tipo de crónicas como "literatura de lo imposible". La distancia que separa a la concepción andina de la occidental en lo que se refiere a sistemas de notación capaces de guardar y transmitir información es un fenómeno que se registra hasta el día de hoy, ya que los quechuahablantes siguen caracterizando su lengua como manifestadora de conceptos que son imposibles de escribir alfabéticamente. Así lo indica el testimonio de un quechuahablante de Ollantaytambo, recogido por R. Randall: "Lo que quiere decir el quechua, eso no se puede escribir" (1987:290).

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Rocío Quispe-Agnoli Michigan State University

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