ensayo sobre el mal - nabert, jean

7/26/2019 Ensayo Sobre El Mal - Nabert, Jean

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sobre el mal

Traduccin de Jos Demetrio Jimnez

CAPARROS EDITORES


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Jean N a b e r t (1881-1960) ha sidouna de las figuras ms relevantes del

pensam iento francs en este siglo XX.Su obra ha tenido una repercusinenorme en diferentes pensadores,entre los que se ha de destacar sobretodo a Paul Ricoeur. Esta es su primera obra traducida al castellano.Adems de numerosos artculos y del

presente libro, public: Elments pourune EthiqueyLe Dsir de Dieu.

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Coleccin Esprit

DirectorAndrs Simn Lorda

Consejo editorialCarlos Daz, Miguel Garca-Bar,

Graciano Gonzlez R.-Arnaiz, Jos Mara Vegas,Jess Ma Ayuso, Eduardo Martnez, Mariano Moreno,

Angel Barahona, Jos Antonio Sobrado.

Director editorialJ. Manuel Caparros

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ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin

en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea ste electrnico,

mecnico, reprogrfico, gramofnico o cualquier otro,

sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

Ttulo original: Essai sur le m al (1955)

Les ditions du Cerf, 1997

De la traduccin, Jos Demetrio Jimnez, 1997

1997, CAPARROS EDITORES, S. L .

Moratn, 5 28014 Madrid

Tel.: 91-4200306 Fax:91-4201451

Dis e o y c om po sici n : LA FACTORA DE EDICIONES, S. L.

Impresin: INDUGRAF MADRID, S.A.

ISBN: 84-87943-62-4

Depsito Legal: M-9158-1998

Impreso en Espaa Printed in Spain


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Coleccin Esprit

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Con la colaboracin del

Instituto Emmanuel Mounier


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A

Indice

Prlogo ................................................................................................... 9

Captulo primero

Lo in justificable ......................................................................................... 13

Captulo segundo

La causa lidad im p u ra ....................................... ..........................................47

Captulo tercero

El pecado ................................................................................................... 69

Captulo cuarto

La separac in de las c o n c ie n c ia s ............................................................ 89

Captulo quinto

Cm o cabe acercarse a la ju s tif ic a c i n ..................................................109

Nota sobre la id ea del mal en Kant 147


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Prlogo

H ay justificacin d el mal? Escapa o no el destino de la hu m ani

da d a la tutela de la voluntad? Cu les son los criterios p o r los que de

cimos que algo no debe ser? La transgresin de normas? Cm o y po r

qu surgen las norma s? El mal no tiene justificacin o m s bien no logram os da r con ella? E s el mal justificable en el sentido de redimible?

A esta s y otras cuestiones in tenta responder Jean Nabert (I zeaux/D au-ph in 188]-Pars 1960) en este Ensayo sobre el mal, obra densa, com

pacta y certera, de expresio nes rigurosas en un lenguaje medido, la m s

representativa de su pensam iento, diseado en dilogo con sus ma estros

del pasa do (principalme nte Descartes, Spinoza, K ant, M aine de Biran y

Fichte), sus coetn eos (de modo e special el pro fesor Hannequin, el con

discpulo Lavelle y el telogo suizo Gourd; tambin Brunschvicg, N-

doncelle, Bergson, Bradley) y los que se consideran discpulos suyos

(particularmente Lacroix, Ricceur, Levert, Robberechts, Naulin).

Dentro de la tradic i n de la filosofa reflexiva, Nabert desta ca por

su rigor metodolgico, al servicio de un pensam iento que no elude n in

guna cuestin, prevenido de antemano contra toda posicin que en vez

de dar respuesta, o abstenerse en caso de no obtenerla, diluya o sim

pli fique la p roblemtica. Acepta , pues, la reflexin sobre el m al como un autntico reto. Presuponiendo que no hay posiciones adquiridas, no se

le excusa ningn esfuerzo, aunqu e tenga tanto que debe r a Kant.

Esta preocupacin centr el inters de su madura tesis doctoral,Lexprience intrieure de la libert (PUF, P ars 1923). A ll con sidera

ba que la libertad no ha de ser buscada ni en una limitacin de las le

yes ni en el din am ism o del p ensam ie nto racional, sino en una fu ncin

del espritu que es la conciencia, en su productividad no determinable

por las categora s sobre las que reposa la verdad del sa b er (p. XI).Aos despus, en lments pour une thique (PUF, Pars 1943),

manifestaba que nuestro ser est constituido por una doble relacin:

con la conciencia pura, respecto de la cual tendemos a igualarnos sin

conseguirlo, y con el mundo, en el que el yo corre el riesgo de perder

se, pero donde se encuentra a s mismo y toma conciencia de s. Tras

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Ensayo sobre el mal (PUF, Pars 1955), sera publicada una obra pos

tuma, Le D sir de Dieu (Aubier, Pars 1966), en la que reflexiona sobre

el deseo de justificacin , el sacrificio y el perdn.

Jean Lacroix ha considerado a Nabert como el m s grande pensa

do r fra nc s de nuestro tiempo. Su vida fu e la escuela de su filosofa, ha

dicho Ludovic Robberechts: sin ruido, sin brillo, pero de una calidad

excepcional. Era austero, discreto, corts, delicado, hogareo. Casado en 1908 con Jean ne Nis, tuvieron dos hijos var n y m uje r. Haba

estudiado filosofa en Lyon (1903-1905), d onde tuvo de comp aero a

Louis Lavelle. Fue profe sor en el Liceo de Sain t-Ld (1908-1910), agre

gado d e F ilosofa en la Sorbona (1910) y docente en el Liceo de Brest.

A q u le sorprendi la I Guerra Mundial. Herido en combate, estuvo p r i

sionero en Suiza, donde contact con el telogo J. J. Gourd, del que

siempre se con siderar deudor. P rofesor en el Liceo de M etz al acaba r

la guerra, defend i su tesis doctora l en 1924 en Pars. P rofesor tambinen los liceos Lou is le G ra nd y Henri IV , culm in su labor do cen

te en la Sorbona y la Escuela Norm al de Pars (1939-1945). D urante el

ao 1945 ejerci de Inspector de Enseanza Secundaria.

Fue promotor de un ideal de humanidadfundado en el su jeto, aspi

racin infinita que se reconoce comodeseo de ser. En este deseo se ha

lla siempre implicada la dualidad: afirmacin de s-negatividad, cuya

suerte se dilucida en .el ejercicio de la libertad, en el que nos cerciora

mos de la realidad del mal como contradiccin absoluta, y que yendo ms all de la transgresin de las normas se configura como posibili

dad de autonegacin, de atentado del hombre contra s mismo, de pe

cado. No fu e Nabert un hombre religioso, si bien la re ligin le mereca

tanto respeto como am or profesaba a su esposa, catlica convencida.

La idea de un yo puro , concebido como aspiraci n suma del hom bre,

tensin a la unidad, es interpretada por N abert como llamada del Uno

al mod o casi-plotiniano, A m or Dei intellectualis spinozista, o como de

seo de un D ios que no afirma, pero que de haberlo ha de h abitar el m un

do a l m odo como el yo puro habitar lo ntimo de la conciencia de quien

vea colmada plenamente su existencia. De lo divino del hombre, sin em

bargo, de ese espacio inviolable de su ser, no se sigue la afirmacin

cierta del Dios en s, fuera del hombre, por muy vehemente que sea el

deseo.


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N abert ha sid o un filsofo de concienzuda form aci n, riguroso m

todo y sopesadas ideas. Ricceur se considera deudor de su filosofa de

la voluntad. A s lo reconoce en las referencias en sus obras, sobre todo

en Lo voluntario y lo involuntario y Finitud y cu lpabilidad (sta ltima dedicad a expresam ente al maestro). E l prlo go a la segunda edicin de

lements pour une thique (1960) es de Ricceur, y tambin l edita y

prologa, jun to con Paule Levert , su obra postu m a Le Dsir de Dieu.En Espaa su obra empieza a ser conocida y su pensamiento esti

mado. Este Ensayo sobre el mal es la primera edicin en castellano de

alguno de sus libros. Se han realizado estudios, presentados en su mo

m ento com o tesis doctorales. M e atrevo a resear dos:L a identidad per

sonal en el pensam iento de Jean N abert, de Roberto Roda A ixendri (Edi-cions de la Facultat de Filosofa i Lletres, Tarragona 1988) y El mal

com a problema filosfic: estudi del problema del mal en la filosofa de

Jean Nahert i Paul Ricceur, de Josep Hereu i Bohigas (Facultat de Teologa de Catalunya-Herder, Barcelona 1993).

La traducci n que presenta m os corresponde a la edic i n francesa

Essai sur le mal, PUF, Pars 1955, reeditada en este mismo ao 1997

po r E dit io ns du Cerf. En la medid a en que ha sid o posib le , he buscado

la literalidad, y en todo caso la fide lida d al texto original. E n la tarea

realizada tengo que agradecer el asesoramiento y la colaboracin de

M ig uel Garca-B ar, a s como las in dicacio nes de M arta Esta des. To

mar en serio a Nabert es si se me perm ite la expresin de justicia filo sfica e in te lectual. Conta r con sus aportacio nes es un regalo que se

nos ofrece y un horizonte de posiblidades abiertas.

Jos D em etr io Jim nez


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Cap tu lo p r im ero

Lo injustificable

. I ' n qu nos apoyamos para pensar que no hay justificacin posi-

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ble de ciertas acciones, de algunas estructuras sociales, de ciertos aspectos de la existencia? Por muy clara que sea la reaccin de una

sensibilidad herida, difcilmente le daramos crdito si no discernimos

las razones ocultas de nuestro rechazo o de nuestra protesta y si no po

dem os referirnos a normas cuy a autoridad garantice nuestro juicio . Para

recusar las pretensiones de una obra de arte, el gusto ms refinado, for

mado tras una larga experiencia, se atiene a principios y a reglas. Sea

cual fuere la vivacidad de nuestro sentimiento espontneo respecto de

una acusacin, no dejamos de recurrir a las normas de la moralidad, y,

aunque los hbitos intelectuales, estticos y morales asuman con fre

cuencia el puesto de normas, suscitando un veredicto tanto ms seguro

de s cuanto ms reposa sobre una autoridad enteramente contingente,

siempre es posible una rectificacin del juicio por una rectificacin de

las normas.

Sin emb argo, podem os decir con facilidad cules son las norm as de

nuestros juicios en los casos en los que el sentimiento de lo injustificable es peculiarm ente firm e y sin atenuaci n posib le? Ni las previsio nes

del pensamiento ms fro, ni los clculos ms cnicos de la poltica, ni

la familiaridad con la historia impedirn jams que el comienzo de una

guerra despierte en nosotros el sentimiento de que el destino de la hu

man idad, una vez m s, escapa a la tutela de la voluntad. Es, pu es, a las

normas de la vida moral o de las justas relaciones entre las naciones alas que referimos nuestro sentimiento y nuestro juicio? Frente a ciertos

actos de crueldad, o frente a la humillacin de ciertos hombres, o antela desigualdad extrema en sus condiciones de existencia, es de la idea

de un desacuerdo entre estos hechos y las reglas morales de donde ex

traemos po r com pleto las razones implicadas en nuestra protesta? Cua n

do la muerte, interrumpiendo prematuramente un destino, nos llena de

estupor, o se nos m uestra como el precio que hay que pa gar por una alta

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ambicin espiritual, es la idea de lo injusto por la que valoramos este

acontecimiento? Sucede como si el sentimiento de lo injustificable nos

descubriera en ciertos casos, independientemente de las oposiciones

perfi ladas por las normas, una contradicci n ms radical entre los datosde la experiencia humana y una exigencia de justificacin que la sola

transgresin de esas normas no lograra frustrar ni la fidelidad a esas

normas la logra satisfacer.Esas normas, ciertamente, siguen siendo vlidas para el orden que

constituyen. P or lo que respecta a eso que las pone en entredicho, deben

hacer valer sus derechos: orientan o dirigen nuestra previsin de ciertas

acciones, de ciertas afirmaciones, de ciertas obras cuya cualidad apreciamo s y que condenam os o desaprobamo s atenindonos a un deber-ser.

Para cada sistema de normas est acotado un dominio que debe ser te

nido como vlido o no vlido segn sus exigencias propias.

Sin embargo, si acontece que habiendo buscado en vano las normaspor las que podram os sostener nuestro ju ic io , seguim os experim enta n

do un sentimiento que no es tanto el de lo no-vlido cuanto el de lo in

ju stific able ; si lo que se nos muestra como tal no puede ser confronta do

con ningn deber-ser especfico, y todo sucede como si estuvisemos

fuera de las fronteras dentro de las cuales oponemos lo vlido y lo no-vlido en nosotros, apoyndonos sobre normas cuya autoridad es in

cuestionable, afirmaremos que nuestro sentimiento no tiene nada que

decir sobre este asunto, le privaremos por ello de toda significacin?Lo que tenemos por injustificable es, pues, una accin o un aconteci

miento que posee slo ese carcter de afectar profundam ente la sensibilidad humana, pero contra lo que no podemos elevar ni protesta ni la

mento, porque no hay norma a la que podamos referirnos? No es esto

lo que sucede con la mayor parte de los males? Diremos que son inju sti fic able s por la sola razn de que comportan o pro vocan dolo r o su

frimiento? Pero caen, en definitiva, bajo las leyes de la naturaleza. No

se negar que hieren la sensibilidad. Se dir que esto no es suficientepara valorarlos, como si pudisemos hacerlo en nom bre de exig enciasespirituales. Es que nos faltan? Cul es, pues, el deber-ser del que es

tos males seran la negacin?

Tenemos, por tanto, buenas razones para creer que las normas no

siempre delimitan el campo de nuestros sentimientos y de nuestros jui


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cios de apreciacin. Dado que cuando se trata, por ejemplo, del sa

crificio y de lo sublime estamos ms all de las normas y de todo lo que

excede los mandamientos estrictos de la moralidad, sera tan extrao

que estuvisemos del lado en el que lo normativo no rige, cuando cier

tas acciones y ciertas situaciones nos p arecen injustificables, aun que no

podam os seala r el deber-s er norm ativo que contradic en? No cabe duda

que las normas son, en todos los dominios, susceptibles de suavizarsepara asim ilar cuanto rechazaban o pareca contrario a su s im pera tivos:

lo que se presentaba como irracional cae bajo la jurisdiccin de catego

ras ms sutiles. Pero, por una parte, a travs de eso mismo que las nor

mas declaran como no vlido segn la medida que imponen a las accio

nes y a los juicios, tenemos acceso a una experiencia cuya clave no nos

la dan las normas, que ms bien nos conduciran a desconocerla o a ol

vidarla. A travs de ciertas m entiras som os sensibles a una ba jeza que el

ju icio norm ativo ms severo no consig ue ju sti ficar; del m ismo modo, atravs de la fealdad estticamente manifiesta llegamos a ser capaces de

una exp eriencia que se sustrae a las categoras estticas. Por o tra parte,

no es solam ente en las fronteras del imperio de las normas do nde se des

cubre una fuente de lo injustificable que ellas intentan canalizar, pero

que no logran captar. Cules son las normas respecto de las cuales decidiramos que ciertas situaciones trgicas o ciertas torturas morales no

debe ran ser? No querramo s decir que todos los males los que se si

tan comnmente bajo la idea de mal fsico puedan ser llamados inju sti fic able s: muchos de ellos es difc il no consid erarlo s com o aconte ci

mientos que afectan al hombre de un modo contingente. De ellos

bastantes confirm an, no una transgresin de las norm as, sino un ir re m e

diable divorcio entre el espritu en su incondicionalidad y la estructura

del mundo en el que est implicado y en el que nosotros estamos com

pro metidos. Les llam amos in ju stificables inclu so antes de pre gunta rn os

si no sern el resultado o la consec uenc ia remota de actos libres que ha

yan desencad enado la decadencia del mundo.

Por la correlacin entre acciones y obras conformes a un deber-ser y

aquellas que lo desmienten o niegan, se determina n los contrarios de tal

manera que es posible caracterizar con seguridad la pareja de opuestos

en cada orden de normas. Si la norma es modificada, si esta modifica

cin lleva consigo una transformacin del deber-ser, entonces cambian


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de significacin nuestros juic ios sobre las acciones o las obras que trans

greden la regla. Este desplazamiento de significacin se distingue parti

cularmente cuando el deber-ser no es nada ms que la expresin de un

hbito individual, el reflejo de costumbres o de ciertos mecanismos so

ciales. Pero, puesto que la norma da origen a un deber-ser categrico,despe ja al mismo tiempo toda duda sobre el carcter de las acciones que

la contradicen. En cuanto nuestra idea del mal puede asentarse sobre los

contrarios percibidos en relacin con una norma, sea del orden que sea,la con ciencia est segura de s y de su juicio, y lo est, muy a menudo ,

de tal man era que ya ninguna pregunta parece surgir por lo que a la na

turaleza de las races del m al se refiere. Por qu, pues, se ve la atencinrecondu cida a la verdad de una experiencia que las normas tienden a di-

fum inar en las parejas de contrarios que generan? P or una parte, los m a

les despiertan en nosotros el sentimiento de que entramos con ellos enuna regin donde el deber-ser que se propone a la accin y al hacer ya

no cuenta, y donde es necesaria otra medida que la de las normas parapoder pensar que son in justificables. Por otra parte, los actos confirm an

una causalidad del yo, pues la comprensin no se deja encerrar en la

oposicin de lo que es vlido y lo que no lo es. El intelectualismo so

crtico y la teora de lo inteligible han marcado de tal modo su impronta en la concepcin del mal, que de buena gana recluimos la voluntad

perv ersa en el mbito del no-ser, como si hubiera una nica fu ente de lo

que aparece como el mal en el nivel de la accin y de lo que marca los

lmites de la inteligibilidad.Sustituidas las esencias y las formas puras del mundo inteligible, las

normas, por su relacin con la actividad del sujeto, permitiran deshacertoda relacin entre la idea de una perversin del querer y la de un no-ser

mez clado con el ser o con lo inteligible. Esta ruptura nos dara, po r una

parte, la posib il id ad de un in justificable que se su strae a la regulaci n de

las norm as; po r otra parte, la posibilidad de una voluntad cuy a impure

za descubre los lmites de la autonoma implicada en sus imperativos.

En este doble punto de vista es en el que nos colocamos sucesivamentepara exam in ar e l mal que corresponde a la segunda p osib il id ad y los ma

les que corresponden a la primera. Pero la dictadura de las normas no es

menos ambiciosa que la de lo inteligible e igualmente se resiste a reco

nocer la realidad del mal y de los males. Como el deber-ser que engen

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dran se dirige a un sujeto, definen este sujeto por una vo luntad pu ra ca

paz de autonom a ; no excluyen la posib ilidad de un rechazo de este de

ber-ser o de una desobediencia , pero lo hacen de tal m anera que esta de

sobediencia confirma la plena disponibilidad de la l ibertad: la

dim ensin del mal verdadero que est en el corazn de la voluntad se les

escapa. Como regulan, por otra parte, el juego de las actividades que

pre sid en la obra del conocim iento o la creacin de la belleza, y que sus

citan las parejas de contrarios sobre las que mantienen su jurisdiccin,nos impiden reconocer que a travs de lo falso, o de lo irracional, o de

la fealdad, o de eso que pone en entredicho las leyes de la moralidad, se

perfila un in ju sti ficable sobre el que no han tomado posic i n alguna.

C m o recon oceran, pues, lo que hay de injustificable en los males que

no se someten al pensamiento normativo?Si estas observaciones son vlidas cuando las normas son expresin

de un modo de pensar, cunto ms no lo sern cuando son mediadoras

de una inteligibilidad que se descubre progresivamente al espritu humano. Y del mismo modo que lo son cuando el deber-ser es inmanente

a lo real como una aspiracin o una finalidad en vas de cumplimiento,

pero segura de s y del t rm ino hacia el que tiende. Ento nces el mal y

los males no sealan ms que un retraso, una imp erfeccin inicial, la ne

cesidad de pasar por ciertas etapas para que se explicite en la reflexin

y para que tenga lugar en la accin una posesin originaria.No cabe duda de que la diferenciacin de las funciones del espritu,

acompaada de lo especfico de sus respectivas normas, ha favorecido

el rompimiento y desaparicin de un sentimiento primitivo de lo injus

tificable. Y, sin embargo, encontramos rastros en circunstancias excep

cionales, cuando, por ejemplo, grandes infortunios agobian de improvi

so a un individuo o un pueblo, de tal manera que no se ve cmo podran

sacar provecho de ellos, como sucede con las sanciones en los casos de

transgresin de imperativos, o cuando los crmenes superan la medida

de lo juzga ble segn esos m ismos imperativos. Rechazado, suplantadopor las diversas discip linas del espr itu a m edid a que van precisando susnormas respectivas, y dado que la misma religin, para no permanecer

puram ente em ocio nal, sigue tambin esta inclinacin y se consti tu ye en

funcin independiente, el sentimiento primitivo de lo injustificable pa

rece perder toda consistencia y no ser ms que la reaccin contingente

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y pasajera de una sensibilidad individual frente a un universo descono

cido, alternativamente indiferente o agresivo. Y, como las funciones de

la concienc ia se reparten la tarea de una justificacin que las estimu la y

contrara por las resistencias que encuentran; como lo especfico de las

normas fundamentales de las que cada funcin hace uso en su dominio

pro pio les im pid e rem itirse una a otra la ta rea de coord in ar lo que se les

escapa o parece resistir a su autoridad, el m al debe plegarse a esta divisin, repartirse entre estas funciones, corresponder a las normas que les

son inmanentes. El yo que decae debe encontrar entre ellas el principio

en nom bre del cual se juzga. Perdiendo el carcter difuso ba jo el que se

pre senta ba en un princip io , el sentimiento de lo in justificable ingresa,por as decir , en el orden y no conserv a significacin ms que en la m e

dida en que una funcin del espritu lo determina.

Adems, estando firmemente establecida la diferenciacin de las fun

ciones y de las normas, de tal manera que cada una de ellas marca consu im pronta todo lo que depende de su jurisdiccin y que los contrarios

opuestos se distribuyen en diferentes gneros, se abre paso una tenden

cia complementaria, que ms que opuesta incita al pensamiento a bus

car una norma de las normas, inmanente a todas, a la que responda sis

temticamente un contrario que se encuentra en todos los contrarios

especificados. Supongamos que esta norma de las normas, alma de to

das las funciones espirituales, designa el primado de lo idntico sobre lo

diferente, de lo mismo sobre lo otro y de lo uno sobre lo mltiple. El de-ber-ser que resulta de ello orienta r en la misma direcci n todo el es

fuerzo creador, y en relacin con este imperativo primero se determina

r en el sujeto y en el objeto, en las actitudes espirituales y en las

pro piedades de lo real, lo que se su strae a sus mandatos y a sus reglas.

Luego, no so lamente esta oposicin es determinable, sino que pu ede ser

reducida al mnimo y, ni en el sujeto ni en el objeto, representa un impedim ento radical, sea respecto de una rectificacin del querer, sea en la

asimilacin ms completa de los datos de la experiencia, sean cualesfueren los desfallecimientos reiterados provenientes de la subjetividad,

sean cuales fueren las resistencias manifiestas provenientes de lo real.

Lo que mantiene en suspenso la autoridad de la norma no tiene un ca

rcter absoluto ni para la conciencia ni para el objeto. En los desfalleci

mientos del sujeto falta la mordiente del mal, en las decepciones proce


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dentes de lo real nada hay que pueda decirse injustificable. Y las m ismas

condiciones se imponen ms claramente an si las normas, en lugar de

ser la expresin de una co nciencia que determina a priori las condicio

nes de posibilidad del conocimiento verdadero y de la moralidad, diver

sifican para una conciencia finita una reflexin del ser sobre s mismo y

fijan las etapas de un m ovim iento centrfugo en el curso del cual se pro

fundiza y verifica una certeza ontolgica originaria. Sin duda, desd e esteltimo punto de vista, las normas originan imperativos de verdad, deluz, de realizacin; sin duda, ni la moralidad ni el conocimiento alcan

zaran por s mismas el nivel a que los elevar el deber-ser que los ani

ma. Pero no hay Ontolgicamente riesgo alguno de que estos imperativos

no triunfen, por oneroso que esto sea para las conciencias particulares en

razn del desprendimiento que se requiere para una integracin reflexi

va en la totalidad espiritual o en el ser. Cmo puede darse aqu el mal?

Es incon cebible una rebelin de la libertad contra el ser del que obtienedignidad y poder; inconcebible el rechazo de nuestro concurso o denuestra cooperacin. A lo sumo se puede pensar en alguna pasividad si

mulada de las conciencias finitas. Y es an ms inconcebible que los a

priorinormativos encuentren del lado de lo real una resistencia insupe

rable que confirmara un lmite de inteligibilidad del mundo; dara al

guna consistencia a la idea de lo injustificable y de males refractarios a

toda asim ilacin, y autorizara, finalmente, una dud a por lo que a la co

herencia y la bondad del mundo se refiere.Poco importa, sin embargo, que las normas traduzcan las exigencias

de una conciencia trascendental y legisladora, o que sean la expresin

de una inteligibilidad del universo que aspira a la conciencia de s: enuno y otro caso, toda afirmacin de lo irracional permanece en funcin

de una determinacin previa de la racionalidad y de la coherencia.

Cuanto ms rgida sea esta coherencia, mayor es el campo abandonado

a lo irracional. P ero la relacin que esto irracional m antiene con la nor

ma impide erigirlo en un principio de oposicin independiente. Las dia

lcticas que hacen de la contradiccin resorte de un progreso de la ra

cionalidad acentan, sin duda, los contrarios para instrumentar la

sntesis, pero se guardan b ien de negar una correlacin sin la que no habra posib il id ad de resoluci n final. Desde una perspectiva cr tica, el

idealismo trascenden tal, trazando las condiciones de posibilidad de toda

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experiencia, no pretende en m odo alguno agregar al juicio las leyes em

pr icas ni tampoco el tiempo en el que hay sucesiones ir revers ib les. Pero

lo que puede haber de irracional en stas y en aqullas permanece es

trictamente correlativo a las condiciones determinantes de una expe

riencia verdadera. M s claramente todava, en el nivel de la ciencia pa

rece que lo irracional confirma solamente un detenerse provisorio d e la

explicacin, o una oposicin de ciertas categoras investidas, a veces

abusivamente, con una autoridad incondicional, o con una resistenciabie nhechora que incita al pensamiento a uti lizar norm as ms delicadas.

Pero no hay na da en todo esto que nos perm ita tratar de lo irracional, por

este lado de los contrarios, como si subsistiese por s: lo irracional coo

pera con la norm a para la constitucin misma de lo real.Sin embargo, a travs de lo real as compuesto y justamente afirma

do, se transparenta lo que escapa a la norma, lo que est ms ac tanto

de la oposicin de lo racional y de lo irracional como de la correlacin

de los contrarios: eso de lo que no podemos decir nada sin utilizar unpredicado que im plique alguna categora; eso que no es en modo algu

no un hecho pero que se esconde en todo lo que se presenta como tal;

eso que sera necesario, pues, ab andonar al puro sentir, si no pud isem os

pensar de nin guna m anera la contradiccin absolu ta entre una actividadpura transparente a s y el dato de una exis tencia inconcebib le para no

sotros, resistente al anlisis. En efecto, el hecho del error cond ucira por

s solo a la idea de lo que seala el lmite del anlisis. Porque, adems

del error imputable a una operacin que ha descuidado co nform arse a talo cual norma de verdad, o ms bien al deber-ser implicado en esta nor

ma, es necesario tener en cuenta el error que deba ser afirmado como

verdad segn las normas reguladoras de la actividad intelectual y que no

deja de ser verdad ms que renovando o profundizando estas norm as

cosas stas requeridas para la explicacin de datos que no se habra ni

siquiera sospechado sin una primera construccin del mundo vlida se

gn categoras que no fueran discutidas ni pudieran serlo . Si el error

est implicado en el carcter progresivo de la construccin de lo real, es

que el espritu, en su aspiracin de verdad, no dispone ms que de nor

mas mediadoras en las que el buen resultado descubre, no obstante, la

inconmensurabilidad del acto del que proceden y de lo que suministra

un contenido al conocimiento. Si el error contradice la idea de una si

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militud posible entre este acto y este contenido, realza ms a la vez la

dignidad d e la funcin creadora de verdad y de saber. Pero, po r el error

que fue verdad, por la verdad que se degrada en error, por el paso de la

una al otro tanto com o po r las transforma ciones correlativas del objeto,

se perfila, a travs de lo que las normas captan, no por cierto lo que el

pensamiento podra decla rar in asim ilable como si se pudie se lim itar

anticipadamente el campo del conocimiento sino, conjuntamente lo

que hay de inago table en eso que alimen ta el conocim iento y lo que hayde fundamentalmente extrao a la interioridad del acto espiritual que

funda el saber.

Son las norm as las que circunscriben en cada orden lo que no es con

forme al deber-ser cuya fuente son ellas. Vana sera la em presa que qui

siera apoderarse de un principio antagnico donde se concentrasen las

resistencias con las que topa cada funcin creadora sin tener en cuenta

los contrarios especficos y desde fuera de ellos; ms vana todava la

bsqueda de un princip io comn de esta s resis tencias: no apare cen, no

se determ inan, no se integran en las obras ms que por la renov acin de

las exigencias del espritu en cad a una de las direcciones en que se aden

tra para constituir un mundo. La especie de retraso que suscitan es la

ocasin de un progreso de la funcin. Es necesario, pues, renunciar a

aferrar directamente en uno de los contrarios una oposicin que vendra

de la naturaleza m isma de las cosas: ni esta naturaleza ni esta oposicin

tienen consistencia aparte de la finalidad de la funcin y de las reglasque ella se impone. Se renunciar tanto a minimizar estas resistencias

hasta el punto de no hacer de ellas ms que la huella dejada tras de s

por el m ovim ie nto de la conciencia creadora, como a crista lizarla s enuna realidad independiente. Pero a travs de lo que contrasta con el de-

ber-ser, e indirectamente , es lcito m edir la audacia del pensam ie nto normativo cuando ste espera plegar a sus ambiciones, encerrar en parejas

de contrarios y, como se encauza una fuente distribuyndola en mlti

ple s canales, calm ar, si cabe decirlo as, ms ac de las oposic io nes especficas, la contradicci n que las alim enta pero que, frente a las exi

gencias suprem as del espritu, perm anece irreductible .

As, no en la fealdad, pero s a travs de la fealdad, po dem os toc ar un

fondo de resistencia a las normas que regulan la percepcin y la crea

cin de la belleza. Pero, as como la existencia desnuda no se opone al

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mundo del conocimiento verdadero, tampoco tiene rival el mundo naci

do del arte o de la visin esttica. No podramos negar o ignorar las

em ociones relacionad as con el sentimiento de lo feo, que parecen no d e

ber nada al arte: hay un elemento de re chazo y de temor, com o aconte

ce cuando nos encontramos ante ciertas formas vegetales o animales,

ante ciertos seres cuya expresin es una amenaza y un mal gesto. Pero

estas emociones furtivas permaneceran prximas al miedo o al asombro si no fuesen especif icadas por una esti lizacin que las in tegra en el

orden esttico. Estas desgracias de la naturaleza que creemos entender

inmediatamente bajo los rasgos de la fealdad, las hubisemos percibi

do si nuestra visin no hubiera sido ante todo disciplinada e instruida

por las creaciones del arte? Si no nos pudisemos referir de alg una m a

nera a estas creaciones, al rostro del mundo que nos proponen y nos im

ponen, habra m otivos para pensar que el sentimiento de feald ad se re

ducira a esas reacciones emocionales elementales frente a ciertasexpresiones fisionmicas. Es posible que sigan presentes en algn gra

do en la percepcin esttica de la fealdad y la sobrecarguen con una

afectividad m s intensa, o incluso que contribuyan a despe rtar el deseo

de dominarlas por el arte y de obrar como una transmutacin de su sig

nificacin primitiva. A la inversa, parece bien que nuestro sentimientode la fealdad se refiere a las creaciones del arte y es contingente en la

naturaleza en la que son contingentes y en que reflejan un ideal de

belle za perecedero y cam biante que se insina, sin em bargo, en la percepcin espontnea y la informa. Cuanto ms dcil se vuelve una

conciencia a las categoras estticas, confirmando su autonoma en la

construccin de un m undo de formas expresivas sustradas a la usura y

a la degradacin, tanto ms estetiza sus emociones y las de la fealdad

misma.As pues, slo por la verdad esttica, particularmente por la verdad

esttica de la fealdad y a travs de ella, podemo s en tender un elem ento

de resistencia a la belleza, sobre el que el arte pretende triunfar; y loconsigue, en efecto, pero hacindonos sensibles a las desgracias de lavida, a la fragilidad de los logros de la naturaleza que im itan los del arte,

a las amenazas de las que ninguno de esos logros est exento, de modo

similar a como se descompone sbitamente la belleza de un rostro bajo

la influencia del dolor. Puesto que est en correlacin con las normas de


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la creacin esttica, la fealdad que creemos captar en los rostros o las

formas naturales especifica ya esta resistencia, pero nos da acceso a unm bito de ms ac de la fealdad misma, a esas regiones del ser donde se

frustran los ensayos hacia la forma, en una profusin desordenada de

existencias que aparece como un desafo a la disciplina de la belleza y

al espritu.

Aunque el arte nos ensea la belleza de la naturaleza y nos incita acreer que no es co nqu ista sino don, nad a nos permite salir de las fronte

ras que delim itan las categoras estticas y conve rtir el predicado estti

co en un predicado ontolgico. Recprocamente, si la bsqueda especulativa de las cond iciones de posibilidad de un universo co nduce a contar

entre ellas la idea de finalidad o de organizacin, es necesario, por lo

mismo, cuidarse de hacer de ella una categora esttica, de concluir la

identidad de la verdad y de la belleza, como si en cuan to esta ltim a fal

tara ya no tuviramos delante de nosotros ms que el polvo de un mundo; com o si fuese necesario o neg ar la fealdad o tenerla por accidente y

desecho de un orden profundo.

Es, pues, a travs de los contrarios inscritos en las normas estticas

como el pensamiento puede tocar, de algn modo, lo que limita y man

tiene en suspenso la soberana del arte, lo que contradice, en definitiva,una aspiracin cm odam ente, demasiado cmo dam ente seducida por el

sueo de una presencia universal de la belleza.

Ms an que por los contrarios que se producen en el orden del co

nocimiento o del arte, el deber-ser implicado en las normas o las reglas

de la accin recta sugiere que la inmoralidad puede ser acotada y deli

m itada en funcin de la voluntad fiel o infiel al deber, y que no hay nada

ms qu e considera r en la inm oralidad que esta libre infidelidad, com o si,

por una parte, el deber-ser de la ley permit ie se il im itar la libertad y re

chazar la idea de que podra ser culpable antes de actuar; como si, por

otra parte, la inmoralidad no permitiese la presencia de nada queconfirmase la complicidad del mundo en que produce sus consecuen

cias; como si, en fin, no hubiese motivo para dudar que el advenimien

to del reino de la moralidad colmase todos los anhelos de la conciencia

y fuese para el hom bre su justificacin.

El examen del primer punto nos exigira abordar, desde ahora, la

cuestin del mal; pero nos conviene rem itirla a los captulos siguientes,


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puesto que nuestro propsito es aqu d iscern ir a travs de la in mora lidad

las resistencias a la ley moral que no son precisamente de la voluntad y

estn relacionadas, al contrario, con estas limitaciones de la v ida espiri

tual que llamamos males. Algunas palabras bastarn, sin embargo, para

tener el presentimiento de que identificando la inmoralidad y el mal de

nom inado m oral, y examinando la una y el otro desde la sola perspecti

va de una voluntad autnoma, se est sin duda plenamente de acuerdo

con los postulados de la vida moral, pero no se penetra en el corazn de

la voluntad mala. A los desfallecimientos pasajeros de una libertad querecupera despus del acto la integridad de su poder, corresponde la

intermitencia de una inmoralidad que no compromete nunca al yo de

una manera decisiva, porque las elecciones pasadas pueden ser revoca

das y anuladas por elecciones opuestas. Se teme que la autoridad de la

ley deje de ser inco ndicional si no se dirige a una libertad siem pre ple

na, y es tambin esto lo que requiere el nominalismo de la volicin.Tendrem os que preguntarnos si por estos postulados a gotamo s la ver

dad y si, detrs del hombre que somos segn la moralidad y la inmora

lidad m edidas adecuadam ente po r nuestra fidelidad o nu estra infidelidad

a los imperativos prcticos, no experimentamos la presencia de un ser

cuya causalidad no responde a la imagen que de l nos hacemos y que

debemos hacemos en el nivel de la sola experiencia moral. Pues es so

lamente en sus fronteras donde somos simultneamente incitados y au

torizados a dudar que la obediencia a la ley, aunqu e transcurra en la intencin ms adecuada a la razn de ser de sta, sea la garanta de una

causalidad espiritualmente pura.Ahora bien, si la fidelidad a la ley no excluye la posibilidad de una

voluntad que albergue en s un mal ms secreto, no es verdad, por otra

parte, que a travs de la inmora lidad misma, una vez que no es ya apre

ciada slo segn las dimensiones de la norma, se nos descubre un m un

do cuya estructura est lejos de concordar con las exigencias espiritua

les de las que los imperativos prcticos son expresin en el plano de laexperiencia humana?

Hay seguridad ms en gao sa que la que viene a la conc iencia por la

determinacin de una inmoralidad estrictame nte definida por las normas

y su deber-ser? Seguridad reforzada an ms por las sanciones, como se

hace en un balance de cuentas. Despus del cual el dispositivo es remi

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tido a su lugar, dispuesto para funcionar en la eventualidad de nuevas

faltas espordicas que se producen aqu y all. No es solamente sobre el

secreto de un a voluntad c ulpable sobre el que la conciencia rehsa interrogarse. En su h orizonte limitado po r esta interpretacin estrecha de la

inmoralidad le complace no inquietarse ni de las complicidades activas

y pasivas, ni de las solidaridades lejanas o prximas que revela, ni de la

traicin difusa y permanente que encuentra, ni de la estructura de unmundo que se burla constantemente de la esperanza de la justicia mis

ma. No cabe duda, esta estructura no aparecera sin la creacin de las

normas y sin su transgresin; sin duda, no se puede hablar de ello ms

que tomando prestado el marco y el lenguaje de los valores morales y

de sus contrarios; pero es ms ac de sus oposiciones y de sus correla

ciones a donde somos remitidos, cuando, bajo la transgresin efectiva

de la ley moral, discernimos resistencias que nos sugieren que hay una

contradiccin invencible entre este mundo de aqu y un ms all de lamoralidad misma, un ms all donde el deber-ser de las normas no tie

ne ya lugar.

Esta hostilidad o, al menos, esta indiferencia del mundo a la mora

lidad y a su xito, nos permite pensar que son la consecuencia de de s

fallecimientos imputables a la libertad humana, de tal manera que eldestino y la razn de ser de las normas podran restablecer alguna pro

porc i n, procurar un aju ste , entre una vid a espir itual en adela nte im po

sible y un mundo decrpito? Habra todava en el mundo el reflejo deun esplendor, de una apropiacin espontnea de los fines del espritu.

Las funciones creadoras de la conciencia tenderan, en el nivel de las

normas y a pesar de la oposicin de los contrarios, a rehacer, en tanto

que posible, un universo ordenado a estos fines. Entre los males tenidos

por in ju stificables y el mal querido aparecera una re lacin. No exclu i

mos esta visin del espritu. Pod ra dar al deseo de justificacin todo su

alcance. Pero, aunque se hiciese abstraccin de ella, sera necesario re

conocer al menos, por una parte, que las condiciones de eficiencia y derealizacin de la vida del espritu tienen su envs en un a impo tencia quese vuelve sin cesar contra las ambiciones de la conciencia, y por otra

parte, que se avanza por ah hacia las lim itaciones de la vid a espiritual

y hacia los males que parecen desafiar toda bsqueda de una razn de

ser.

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No es verdad, ante todo, que no existe testimonio espiritual que no

est expuesto a una alteracin profunda de su inspiracin inicial por el

slo hec ho de la disociacin del acto en su pura interioridad y de la idea

que lo objetiva, de la forma en que se fija bajo la mirada misma de la

conciencia? En vano se querra preservar la pureza del ms all espiri

tual renunciando a la operacin por la que l se da las condiciones de

una verificacin de s y de su valor. Pero inmediatamente el entendi

miento comienza a trabajar en una especie de degradacin de los actos,constituyendo una historia objetiva del espritu que tiende a hacer olvi

dar la renovacin siempre requerida de los actos espirituales, como ol

vidamos nosotros mismos que no hay progreso interior que nos dispen

se de la renovacin de los actos de los que depende. El ms sublime

sacrificio, para mantener su recuerdo y virtud, el entendimiento lo ins

cribe en un devenir que le anuncia, que le asigna una finalidad, que lo

ordena segn las categoras del conocimiento y de la accin. Por eso seproduce una igualaci n, un niv elam iento , si no de los actos, al m enos de

los significados en los que se envuelven. Ahora bien, dado que el acto

se transforma en ideal, hay motivo para temer una cada de su sentido

ms ntimo. Enlazndose con las ideas, con las producciones del arte o

de la filosofa, el espritu toma posesin de s, pero se pone tambin adistancia de s. Igualarse a las significaciones y a las posibilidades ins

critas en las creaciones espirituales sera para el moralista, para el fil

sofo, para el sabio, ser de hecho en su vida concreta de hombre lo quedicen, lo que expresan en sus mensajes; sera, para la humanidad en ge

neral, ser verdaderam ente lo que comp rende, lo que admira, lo que ama.

A hora bien, el contraste no cesa de denun ciar el crecimiento cu alitativo

y cuantitativo de las producciones del espritu y el estado real de la hu

manidad en su conjunto y en cada uno de sus miembros. Mientras quelas obras no tienen ms que su propia verdad, su belleza, su universali

dad, parece que la subjetividad ha forjado modelos e ideales que le exi

gen una fidelidad sin acomodacin, respecto de la que se descubre continuamente inferior. Las sabiduras filosficas sugieren que hay un

parale lism o regula r entre los grados de una dia l ctica y la prom oci n in

defec tible del ser interior, com o si no hu biese en absoluto que tem er que

una co ncien cia singular recayese sin cesar del conoc imiento de s al que

se ha elevado al nivel de la imaginacin y de su fascinacin.

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Sin duda, no es raro que los procesos espirituales sean interrumpidos

por fa lta de cora je o de fe rv or y que conviene relacionar con un re la ja

miento de la voluntad el malograrse de grandes proyectos. Pero si por in

ters de la moralidad es importante no renunciar a esta interpretacin delos hechos, sera obcecarse no reconocer su insuficiencia. No es por un

desfallecimiento del querer por lo que un acto espiritual no llega a al

canzar su proyecto original y, por otra parte, a ningn tipo de necesidadse puede achacar, como si fuese un hecho de la naturaleza, el deslizamiento del acto sobre un plano en el que a menudo no reconoce su pro

pio rostro . Puede darse el caso que de un acto ente ramente espiritual que

la conciencia hace suyo y cuya significacin expresa en la palabra, en la

accin concreta, en una obra, surja un proceso por el cual en un m om en

to dado, indefectiblemente, la vida del espritu quede incompleta o pier

da su plenitud. N o obstan te esto no se da sin una especie de debilidad in

terior de la creatividad originaria. Es necesario, sin embargo, descartarcualquier analoga con una ley de entropa fsica. Es el precio de la ope

racin por la que el espritu se conm ueve para tom ar conciencia de s, co

rriendo el riesgo de ser inmediatamente prisionero de las condiciones

que l mismo se da o engendra, y sin las que no puede asegurar su pro

pia in te rioridad. Pero estas condic iones traicionan la in tencin espiritual

de la que proceden, ya que se relaja su subordinacin al acto creador, o

ms bien, ya que este ltimo descuida, en cierta medida, vo lver a empe

zar, es decir, a mantener mediante reiteraciones discontinuas la inspiracin originaria de todo el proceso. Ahora bien, lo que hace para s y con

mucho esfuerzo una conciencia individual, no puede ser exigido a la

m ultiplicidad de las conciencias que reciben un m ensaje cuyo significadopro fundo han de encontrar e interpretar. Lo que aparece masiv amente en

la historia como una degradacin de los significados y de los valores es

un a crecentamiento, una amp liacin de la experiencia que tenem os cuan

do constatamos el declive en que caen las afirmaciones, las creencias en

las que, por un instante, habamos credo encontrar la razn de ser de

nuestra vida entera. Rechazar este riesgo es, para el espritu, rechazar una

pru eba sin la cual ninguna conciencia de s es posible . Cuando una dia

lctica ascendente se concibe a partir del espritu abatido, prisionero de

la materialidad y afectado de pasividad, como un remontarse hacia una

vida espiritual pura que permanece en su propio nivel, en una continui

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dad sin ruptura, se halla en total desacuerdo, no ya con la expe riencia his

trica, sino con el testimon io de la experiencia interior, confirmando am bos que no hay pro mocin esp iritual que no es t siempre amenazada, y

ms en la medida en que busca consolidarse de otro modo que por unapro fu ndiz aci n in te rior que se pro lo nga en una verificacin continua. El

crecimiento d e concien cia ms excelente engendra las condiciones de su

precariedad, porque no entra en posesin de s ms que desarro llndose

en una expresin, en una accin, que es una especie de ocultacin queimplica cierta exterioridad. Qu sorprendente, despus de esto, que la

fijacin de las formas en que se reviste la intencin ms pura requiera

una difcil renovacin del fervor originario! De donde se sigue, en efec

to, que son las iniciativas ms generosas, las ms ricas en esperanza, lasque con frecuencia originan consecuencias opuestas a las que la concien

cia esperaba. La idea se vuelve contra s misma. Pero, qu normas invocaramos cuya negacin sera precisamente esta interrupcin, esta de

gradacin de los procesos espirituales y de sus significados? Si es un

mal, es un mal inscrito en las condiciones que incumben a toda creacin,

a toda intencin de regeneracin absoluta.

Por otra parte, en nombre de esas normas, condenaramos un mun

do en el cual, sin que propiamen te haya habido derogacin de la ley mo ral, la interferencia de los procesos espirituales y de las relaciones entre

las personas, las contradicciones de sus decisiones aum entadas con side

rablemente por su contingencia y la desmesura de ciertas ambiciones,por muy nobles que sean , estn en el origen de los desgarros de la

conciencia que repugnan toda atenuacin y que se imponen violenta

mente en las dialcticas destinadas a resolver en armona todos los

conflictos? Sin duda, lo trgico no puede surgir solamente suscitado por

la representacin imaginativa de un mundo en el que se perturba el or

den presupuesto. Pero, aunque se supusiese que las relaciones entre las

conciencias han sido pacificadas segn las normas de la moralidad, eso

no sera ms que hacer surgir posibilidades de lo trgico m s profundo.Se puede pensar que la representacin esttica de lo trgico est destinada a recordar su presencia a la conciencia que confa alcanzar la paz

slo por la fidelidad a los imperativos de la moralidad.

As como la inmoralidad y el pecado corresponden a dos planos de

experiencia diferentes, la idea de un progreso generalizado de la morali

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dad, que domina y que justifica la razn prctica, difcilmente se conci-

lia con los datos de la experiencia humana que no solamente obligan a

dudar de este avance, sino que sugieren la idea de una cada que sobre

viene despus de cada ascenso del espritu que se tena por definitiva

mente adquirido: cada, degradacin, declive, acompaados frecuente

mente de una especie de inversin de las consecuencias esperadas. Y no

se fracasa igualmente al referir estos hechos a los desfallecimientos de la

libertad o al juego de las leyes naturales? Es imprudente, pero no absur

do, pensar que esta especie de impotencia espiritual tiene alguna relacin

directa o indirec ta con el pecado. Ahora bien, en la medida en que uno se

aleja de hechos y de actos dependientes de normas y de imperativos cuyatransgresin es determ inable po r el juicio moral, se topa con las limita

ciones, las interrupciones, los impedimentos de la vida del espritu para

los que no se encuentra deber-ser cuya negacin provisoria y revocable

seran: son los males, los desgarramientos del ser interior, los conflictos,los sufrimientos sin apaciguamiento concebible. Con el mal propiamen

te dicho, eso que en el corazn mismo de la falta nos remite a lo que su

pera , sin excluir , el ju icio moral propiamente dicho, es tos males, fo rm as

de lo injustificable, tienen eso en comn, por lo que se sustraen a las ca

tegoras, a las funciones de la conciencia por las que decidimos lo que

responde a las reglas o les es contrario: condenarles o recusarles en nom

bre de ciertas norm as es algo irrisorio.

Uno no querra negar que hay un trgico contingente, cotidiano, si sepuede llam ar as a este encuentro del azar y de los destinos hum anos que

sorprende, que da una satisfaccin pasajera a nuestra necesidad de emo

ciones, oponindose frecuentemente a la costumbre del curso de los

acon tecimiento s y de una seguridad que se revela ilusoria. El drama, con

frecuencia, se limita a imitarlo en cuanto favorece accidentalmente el

choq ue de las vo luntades y de las pasiones. An as, para que lo trgico

tenga aqu alguna apariencia de fundamento, es necesario que podamos

evocar las promesas que no pueden alcanzarse, las ambiciones truncadas, los grandes proyectos rotos por la muerte. Esta es la condicin por

la que la interrupcin de las finalidades humanas anuncia de alguna ma

nera lo trgico verdadero, como si la sola intervencin del azar comen

zase, en efecto, a hacernos dud ar de un acuerdo entre las leyes del m un

do y el cumplimiento de nuestros deseos. Pero uno se aproxima a lo

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trgico verdadero cuando el acontecimiento se borra, en el momento en

que es reemplazado por la idea de una fatalidad interior que suscita ac

tos cuyas consecuencias, asumidas por el individuo, revisten a sus ojos

el carcter de una condena por la que expa, no tanto su propia falta,

cuanto un a falta ms profun da cuyo origen se le escapa. Cuando e sta fatalidad tom a con ciencia de s, cuando traduce la intransigencia de un c a

rcter, la fuerza irresistible de una pasin qu e anu la todos los dem s in

tereses, que desafa todos los imperativos de la pruden cia y de la razn,

que acepta, en fin, plenamente el riesgo de perdicin para el individuo,

se entra verda deram ente en la regin de lo trgico. Pues e sta aceptacin

de la perdicin confirma al mismo tiempo u na libertad ve ncida y una li

bertad que se recupera sobre su derrota y, ms bien que to le rar un com

prom iso o renunciar, acarrea la perd ic in del indiv iduo. Se toca un tr

gico ms ntimo en todos los casos en los que el yo debe renunciar a la

esperan za de una dicha que pareca a su alcance, en los que no pued e reconciliarse consigo y recuperar la paz interior, no tanto como conse

cuencia de sus propios actos, sino en razn de la infidelidad, de la trai

cin de otro. Se viene, en fin, a un trgico puro, no teatral, cuando el

contraste estalla entre la sublimidad de los actos y la acogida que de

ellos hace el mundo. Puesto que lo trgico autntico lo es por su lazo es

trecho con la nobleza y la pureza del alma, con los dones del espritu.

No se produce contra la mora lidad. En m uchos aspectos la supone, y es

tanto menos ambigua cuanto las condiciones de la moralidad se cumplen. Pero contradic e una concepcin de la vida que sita todos los

conflictos y todas las contradicciones en el interior de un m undo espiri

tual obediente a las normas, comportando compensaciones y justas sanciones, en la perspectiva de una reciprocidad ideal de las conciencias.

La m oralidad lo ignora, en la justa m edida en que quiere servir a la na

turaleza de sus fines, espiritualizar sus tendencias, instaurar progre siva

mente en las instituciones y en los corazones el respeto a la ley, resolver

los conflictos entre las personas. Lo ignorar ms an si alimenta la seguridad de u na reconciliacin ltim a de la dicha y del bien. Si el espritu debe p rodu cir su testim onio en condiciones que le expon en a un a de

gradacin, es verdad, por otra parte, que el hombre no puede sostener

por mucho tiempo la irradiacin de lo sublime, por la que es com o des

lumbrado, pero que rechaza en su corazn.

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Por eso lo trgico, que nos sita a veces en las inmediaciones del

mal, se ocultaba las ap reciaciones de una c oncienc ia norma tiva cuya autoridad perm itira pensar que podra ser limitada y superada. Es posible

dibujar los contornos de un mundo en el que se resolvera en armona,

pero que no es ya este de aqu, en el cual, al contrario , llega a ser tanto

ms profundo cuanto la conciencia, sensible a las normas, satisface ms

escrupulosamente su deber.

Por lo que atae ahora a lo que se llama comnmente males, es ne

cesario renun ciar por completo a discernir las normas generatrices de un

orden del que seran la negacin. Ataen al hombre en lo ms vivo de

su sensibilidad m oral y psquica, paralizan frecuentem ente el desarrollo

de sus tendencias, agravan sus servidumbres, se aaden a los efectos dela injusticia social, pero no hay milenarismo que pueda prometer su su

presin. La contingencia de su reparto podra pasar por un m al si una

distribucin m s equ itativa debiese atenuarlos y si tuviera algn sentidodesearla o requerirla. Esta contingencia se hace eco de la contingencia

no menos ciega de los males que golpean a ciertos seres, del hecho de

decisiones tomadas, con toda independencia, por otras conciencias que

no podan prever las consecuencias, ni considerarse responsables de

ellas. Se pierde la huella de una solidaridad espiritual entre los seres. A

veces creemos sorprender a travs de estos males el mal que permitira

desc ifrar su sentido y encontrar su relacin con los actos que estn a car

go de la libertad. Pero el determinismo ha endu recido y amp liado la contingencia de estos actos, de manera que se nos escapa la relacin entre

la cualidad de estos ltimos y los sufrimientos o los males que afectan

a un individuo segn las leyes de la naturaleza. Y en nombre de qu

normas afirmaramos que estas desgracias son sanciones en correlacin

con la causalidad del sujeto, o en su defecto relacionadas con una cau

salidad ms lejana? Est la naturaleza ordenada a las exigencias d e una

ju sta pro porci n de satisfacciones y penas? Al in div iduo que sufre estas

desgracias en su cuerpo, en su carcter, se le pide que las acepte, notanto por resignarse a ellas cuanto por considerarlas signo o efecto deuna ley de solidaridad espiritual que supera su propio juicio y las nor

mas de la justicia humana?

Por otra parte, amenazando, minando la integridad del ser interior,

estas desgracias y estos males, no hacen difcil, si no imposible, una

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apropiacin y una profundizacin por parte del yo, de la que podra re

sultar un provecho espiritual? No es el caso del dolor, como tal, que no

llega a destrozar el cuerpo, que no restringe o no menoscaba ms que

hasta cierto grado el dominio de s? El dolor comporta dos caracteres

que parecen, a primera vista, antinmicos: por una parte, aumenta

desm esuradam ente el poder del universo sobre el individuo, le expo ne a

contactos a los que era insensible; por otra parte, repliega al ser sobre s

m ismo y hace m s difcil su comu nicacin con otras conciencias. M ientras que el sufrimiento moral, en tanto que no ha vencido an las resis

tencias y la fuerza del ser interior, no avanza sin cierta compensacin

que le ponga en equilibrio con el mal, porque favorece un trabajo pro

fundo por el que el yo se juzga, se condena, se regenera y saca su fuer

za de su desesperacin, nada parecido se produce con el dolor, porque

rompe los resortes del ser y porque no se deja integrar en la historia del

yo. No solamente hace tocar los lmites de la comunicacin, sino queconstrie de algn modo a la conciencia a escucharse a s misma. Pero

es en vano. Pues el tipo de anlisis del que la atencin es capaz mien

tras el dolor no es excesivo, el ritmo que descubre en l, eso que hay en

el do lor de difuso o de localizado, sus intermitencias y sus crisis, en todo

eso no hay nada que pueda pasar por una recuperacin del yo sobre la

afliccin qu e padece co mo un dato im penetrable. Sin em bargo, si el do

lor puede ser considerado como un mal en razn del impedimento o de

la traba qu e constituye para la realizacin de la persona, se dir que nodebe ser? Qu normas nos permitiran juzgarlo en referencia a un orden del q ue l estara ausente y que estas norm as definiran? Est en no

sotros sin ser nuestro, a la manera de un cuerpo extrao al que se buscaexpulsar. Tributo de la individualidad que es un lugar de paso para la

vida universal, el dolor hace experimentar al yo su unin a un organis

mo. Pero hay un con traste extrao entre el lugar que ocup a de hecho en

la existencia individual y el olvido en que cae una vez que ha cesado,

como si no interesase a nuestro destino verdadero. Se dir que abatiendo poco a poco el coraje, agotando la resistencia del individuo y gastando su voluntad de vivir, el dolor declara su finalidad ms secreta, que

favorece una renuncia absoluta a todo querer propio, que abre la

conciencia a la percepcin de verdades de las que le desva constante

mente su apego al mundo cuando su cuerpo es vigoroso? No se negar

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que se saca provecho de las enfermedades. Para renunciar al egosmo,

es necesario esperar a que el dolor haya extenuado la voluntad de vi

vir? Llega a ser, por este motivo, un bien o el medio de un bien?

As pues, es difcil, ms an que para otros males, considerar el do

lor com o injustificable porque contradice la concien cia norma tiva; no es

menos difcil descubrir la relacin que podra tener con el mal propia

mente dicho, con el pecado. Esto es tambin verdad de la muerte, siem

pre in com prensib le para la subje tivid ad de cada viv iente , pero experimentada como un mal cuando es la ausencia de un ser con quien

habamos iniciado una comunicacin. De qu deber-ser sera la nega

cin? Injustificable, s, como lo son tantos males que tocan profunda

m ente la sensibilidad hum ana, sin que la intensidad del sufrimiento per

mita considerarla como una protesta fundada sobre la idea de un orden

espiritual contradicho. Est claro que la cuestin de su significacin no

se plantea mientras la muerte, no siendo considerada como una ausencia, se presenta como un mo m ento de un proceso, cuando cierra el ciclo

evolutivo de un organismo, cuando se inscribe en la reconstitucin de

un pasado, en la historia de las guerras o de las revoluciones cuyas vc

timas no tienen para nosotros ni nombre ni rostro, cuando permanece

para nosotros eso que es para el oficial del regis tro civ il , para el esta dis ta

o para quien oye el toque de campanas de un pueblo vecino por un

m uerto descono cido. An as, es verdad que hay grados y forma s de au

sencia, tanto como hay comunicacin de conciencias que cesan y se interrumpen con la muerte. Todo hombre muere muchas veces, y cada vez

de una manera diferente: muchas veces, puesto que muere tan fre

cuentemente como desaparecen a su alrededor los vivos que se acorda

ban de l, y de una m uerte difere nte segn la cualidad y la profundid ad

de la com unicacin interrump ida. Esta supervivencia es, pues, limitada.

Sin embargo, si es posible apelar todava a la comunicacin, la que se

establece en tre las conciencias por la sola accin de una obra, de un pe n

sam iento expresado , de un m ensaje y de un ejem plo, si esta obra, si este

mensaje, tienen una resonancia indefinidamente prolongada, es una especie de in m orta lidad que to ca en suerte a su au tor. Pero se produce un

oscurecim iento progresivo de la conc iencia creadora, en favor de la obra

que ha dejado, como si el autor entrase poco a poco en el anonimato a

medida que se individualiza cada vez ms, por el esfuerzo mismo de

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quienes se alimentan de ello, el testimonio que les ha legado. Es dife

rente cuando la ausencia es interrupcin de una comunicacin entre seres cuya expresin no tena otro fin que la intensificacin y la profundi-

zacin de la concienc ia de s. Por faltar la expresin re iterada y singu lar

que discurre a travs de la palabra, la voz, el rostro, el movimiento, que

se posaba so bre ellos, sin agotarse nunca en ellos, com o si el cuerpo no

fuese ms que su instrumento, la comunicacin se imposibilita. Se pro

longa en la ausencia y por la ausencia como una prueba.Dnde se ha ledo alguna vez, quin ha podido jams decir que la

muerte de otro ser y el desgarro de la ausencia podan encontrar com

pensacin en la seguridad de una ete rnidad fu ndada sobre la in tempora-

lidad del pen sam iento! Mas para el hombre que sabe de odas o por co

nocimiento que es mortal, si reflexiona sobre su propia muerte, no

discierne que este acto de reflexin o el acto del pensamiento pensanteimp licado en esta reflexin pod ra ser afectado p or la muerte del cuerpo

y que ex cede toda referencia a una du racin fijada, sin e nco ntrar un c o

mn denominador para el orden de la mortalidad o de la inmortalidad?

A s pues, si distingue a decuad amen te la idea de eternidad ex trada de la

conciencia del acto inmanente a la constitucin de toda temporalidad y

una inmortalidad de supervivencia para el alma singular, si se apega a

esta idea de eternidad, la muerte no decae a sus ojos al rango de un

evento, no tendr por contingentes y solidarias a la vida del cuerpo to

das las modalidades de la vida interior y subjetiva pertenecientes al orden de los afectos, algo incomprensible que vincula este evento a la

conciencia del pensamiento como tal? No se podra negar que una cier

ta oposicin del yo frente a la muerte puede apoyarse, en efecto, sobre

la intemporalidad del acto espiritual. Tendr, pues, por indiferentes su

propia his to ria y la realizacin de su ser? Ni el ri tm o de esta his to ria, ni

su duracin, ni sus ventajas o sus dificultades corresponden al devenir

cuyo acabamiento marcar la muerte. Contra la muerte y para la reali

zacin de los fines con los que se identifica, cada yo libra ms o menososcuramente una batalla cuyo trmino permanece por m ucho tiempo in

cierto. No es raro que la ltima palabra pertenezca a la muerte y en con

diciones que el yo puede a veces prever con lucidez. Pues el tiempo de

la muerte no coincide con el del acabam iento de la historia interior ms

que de una manera fortuita y contingente. Cul es el medio para supe

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rar la disparidad d e los dos tiem pos? P or la eleccin de una po sibilidad

cuya plena actualizacin debe conducir, segn las leyes de la naturale

za, a la muerte del individuo? Pero, si no es una muerte voluntaria, si es

una posibilidad elegida por su valor intrnseco, no ser nunca ms que

por fortu na por lo que habr una coin cid encia final entre la m uerte y el

desenlace del proceso p or el que el yo se ha dado una razn d e ser. Aun

cuando la historia del yo se repitiese y se contrajese, en un solo acto espir itual, del que la m uerte sera la consecuencia previs ta , consentid acom o tal, la coinciden cia del tiempo del acontecim iento y del tiemp o del

acabamiento no p ermane cera menos contingente. Pero sucede con fre

cuencia que la muerte interrumpe la persecucin de los fines a los que

el yo aferraba toda su espe ranza terrestre. Bajo este punto d e vista, se la

colocar, pues, entre estos males que confirman, de alguna manera, di

recta o indirectamente, relativa o absolutamente, un impedimento en el

que chocan finalidades de orden espiritual, sin que podamos juzgarlabajo norm as que nos auto ricen a pensar que no debera producirse.

Opuestos a todo el resto, esto es lo que los males tienen en comn con

un mal tan profundo que en l no se puede agotar el carcter que se

refiere a las normas de las que l sera la transgresin. Mientras que los

prim ero s re m iten a la estructu ra de un m undo que no est naturalm ente

ordenado a las finalidades humanas, este mal remite a una causalidad

del yo que no coincide con lo que supone la concienc ia norm ativa cuan

do afirm a su jurisdiccin .De todos estos males que acabamos de considerar, no hay ninguno

del que tengamos derecho a afirmar, segn las leyes de la libertad y de

la obligacin, que debera no ser, y que por tanto podra ser suprimidoinmediatamente por una accin de la voluntad. Otra cosa es saber si al

gunos de ellos son la consecuencia ms o menos lejana de desfalleci

mientos morales. Como, por otra parte, se producen segn las leyes de

la naturaleza fsica, biolg ica y social, qu hay en el hecho de q ue afec

ten a la sensibilidad humana que permita a la conciencia declararlos in

ju stif ic ables, si esta id ea im plica, en efecto , alg n juicio de derecho, yno simplemente la constatacin de lo que en ellos puede haber de in

tolerable para el individuo? Adems, no se pued e descu brir en ellos alguna razn de ser que, aparte del carcter de ser de los males relativos

a la sensibilidad individual, impedira, sin embargo, que fuesen tenidos

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por in justificables, si esta razn de ser perm it iese, en efecto , in sc ribir les

en un orden al que estaran invenciblemente unidos? En m odo alguno le

contradiran, como tampoco le confirmaran. Ni la muerte, ni la guerra,

ni las formas extremas de la injusticia social, ni los sufrimientos o los

dolores intolerables cesaran de ser males; pero, desde otro pu nto de v is

ta, estos males confirmaran las finalidades de la vida o de la seleccin

natural: no tienen el encargo de salvar a los individuos, y lo que estos,

desde su punto de vista, se inclinan a tener por injustificable, est plenamente de acuerdo con ellas. Un orden que se instituye progresiva

mente o por una creacin imprevisible para un entendimiento, el pensa

miento lo reconoce, pero la sensibilidad tiende a ignorarlo o a

desaprobarlo cuando requiere el sacrificio de los individuos, y cuandohace de sus sufrimientos, a la vez, el precio y el medio de una finalidad

que les supera. Considerad el significado de los males en el sentido deuna imperfeccin inherente a las etapas de un progreso y les asignaris

inmediatamente un lugar necesario en el conjunto del movimiento evo

lutivo. Seguras de que lo que debe ser es o ser, las dialcticas, por su

parte, em ple an todos los recursos que les pro porciona este postu la do

para hacer de los males, si no una apariencia , al menos una experiencia

incompleta, parcial, contingente en cuanto a su distribucin, cuya irre

gularidad nos impide conocer las finalidades a las que es necesario su

bord in arla . Como el conocim iento dete rm in a lo ir racional y lo in tegra

en su devenir, del mismo modo el pensamiento logra cohesionar lo quela sensibilidad le instaba a considerar como injustificable. Aadid que

esta razn de ser no falla nunca, puesto que estos males aparecen como

la cond icin de un bien ms grande, com o una prueba necesaria; se sabe

cuntas form as reviste esta idea: es tan cm odo recurrir a ella que es di

fcil persuadir de su verdad, acaso no tanto por parte de quien sufre

cuanto por parte de quien asiste, impotente, a la miseria del otro y reh

sa pensar que este mal pueda tornarse en bien. Sera necesario, pues,

concluir que no teniendo nada en comn con las negaciones del deber-ser que define la ley moral, pero susceptibles, por otra parte, de ser com

prendid os por las gra ndes leyes que rigen el devenir espir itual en su con

junto, estos males no presentan caracte rsticas que nos perm itan decir

que son injustificables, por penoso y difcil que sea para el individuo

aceptarlo; que se concilie, pues, como le sea posible con ellos, que se

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dedique a reducirles o a resignarse o a promover a travs de ellos su

fuerza de nimo y su renuncia! El divorcio entre las conclusiones del

pensam iento y las reacciones espontneas de la sensibilidad esmanifiesto.

Aunque fuese verdad que no est permitido extraer de las energas

del sentimiento una certeza cuya autoridad no proceda de una demos

tracin racional, esto no es motivo para plegarse tan dcilm ente a las sugestiones del pensamiento especulativo cuando se aplica a comprender

con sus propios medios lo que escandaliza a la conciencia espontnea.

Porque, para este pensamiento, reducir el escndalo es siempre, de alguna manera, integrarlo en un plan, en un orden. Ms an, es hacer del

escndalo aparente y permanente el medio de conducir la razn hacia el

descubrimiento de una finalidad trascendente, que no hubiese reconoci

do si no hubiese sido estimulado por la contradiccin que sufre. La ra

zn se cree autorizad a a apoyarse en el escndalo de la afirmacin de unorden del cual el mal es un elemento o un momento.

Renunciamos a la cuestin del porqu. No deja elegir ms que entre

una respuesta que, a priori, descarta la idea de la imposibilidad de que

no haya ninguna razn de ser del mal, y una respuesta que renuncia ab

solutamente a comprenderla. La primera abre paso a todas las interpretaciones del mal cuyo c arcter com n es el de conciliario, de alguna m anera, con las finalidades inmanentes o trascendentes constitutivas del ser

espiritual; la segunda oscila entre confesar su misterio y el reconocimiento del absurdo. Ni en una ni en otra direccin se dir del mal y de

los males que son injustificables. Y, como no los referimos a un uso de

la libertad que se vuelve con tra los imperativos de la razn prctica, p arece, tanto desde el punto de vista del pensamiento especulativo como

desde el punto de vista del deber-ser del yo prctico, que nada nos per

mite declararles injustificables, a no ser por una afirmacin arbitraria,reflejo o transcripcin, sobre el plano intelectual, de la intensidad del su

frimiento.

Qu es necesario, pues, para que esta afirmacin deje de ser arbi

traria, aunque no surja ni de las categoras de la razn especulativa, ni

del deber-ser de la moralidad? Nada menos que un acto interior a esta

afirmacin, que co n su propia garanta haga surgir al mismo tiem po un a

oposicin ab soluta entre la espiritualidad pura que con firma y la estruc

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tura del mundo. Ahora bien, es este acto que captamos en el fondo de

nuestras aserciones c oncernientes al carcter injustificable de los males,

el que com unica a los anhelos de la conciencia una autoridad que supe

ra toda sensibilidad individual recogiendo sus protestas. Es p or este acto

por el que aprobam os, en el fondo de las operaciones que re sponden a

las norm as, lo que se sustrae a su dominio. Po rque todas las norm as son

las especificaciones de este acto vuelto hacia el mundo, como todos los

lmites de su poder son las especificaciones de una contradiccin radi

cal. Si se dudase que la apercepcin inmediata e intrnseca de este acto

fuese posible, o, si se pensase que est enmascarada por la ambicin

part ic ula r de cada funcin de la concie ncia norm ativa y cre adora, la di

versidad m ism a de estas funciones, que requiere la unida d de un foco es

pir itual, nos conducir a a l. Pero ste no es un foco en el que se perde

ran y se agotaran las diferencias y las calificaciones de esos mundos,

no es una plenitud de ser que abolira el significado de los rdenes lentamente constituidos, en su verdad propia, por la conciencia humana en

sus tomas de posicin frente a resistencias constantemente renovadas.

Este foco es el de la conciencia veh iculando lo que es form a respecto de

todo el se r real o concebible, en los actos concretos de los que esta for

ma es la garanta suprema: forma absoluta a la que nada se le aade ni

nada se le quita si decimos que es forma de lo absoluto espiritual. No

adquiere po r ello ninguna autoridad comp lementaria, pues es ella la que

se afirma una y otra vez idntica a s, en el acto que querra remontarms all de ella, para buscarle una razn de ser o un fundamento. Aho

ra bien, dado que esta forma se plantea como tal, en su absolutez, per

mite afirmar la oposicin no menos absoluta de lo que respecto de ella

presenta una opacidad irre ductible que nin guna norma consig ue supri

mir completamente, que ningn deber-ser puede borrar y que, no obs

tante, se transparenta a travs de sus resultados. Pero cuando esta opa

cidad afecta al individuo mismo en su sustancia, los males que le

alcanzan pueden ser denominados injustificables, no porque no tenganrazn de ser y por eso sean absurdos, no porque no tengan una razn deser y por eso apelen o a la rebelda o a la resignacin, sino porque

confirman una oposicin invencible entre un mundo que respondera a

lo absoluto espiritual, y el mundo en que los hombres se doblegan di

versamente bajo la desdicha, que parece agravar la contingencia con que

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les alcanza. En la medida en que pueda y mientras pueda, que cada

concien cia extraiga de su expe riencia singular la certeza del acto esp iri

tual sobre el que el hecho o el dolor no tienen dominio, y el sentimien

to de una comunin con otras conciencias al tiempo mismo que el mal

las asla y las separa.

N ada debera afianzar ms al espr itu hum ano, si no en su poder al

menos en la amp litud, en la fuerza y en la verdad de sus exigenc ias, quela violencia de ciertos contrastes entre la existencia pacfica cuya ima

gen acentan estos ltimos y el rostro atorme ntado que presenta el m un

do. Pero uno se complace con frecuencia en pensar que la grandeza del

espritu se mide por su poder de unir todo y de responder a todo, integrando en sus dialcticas lo que se muestra en principio como pura ne

gacin. O bien, se le achaca al suceso, a la fatalidad, al destino, lo que

no se orde na a una inteligibilidad de la que el espritu parece se r el ser

vidor ms que el dueo, como si tuviese que someterse a ella y no aconstituirla. Aho ra bien, lo propio de u na actividad espiritual, en su m s

am plia espontaneidad, es unirse a s y construirse, al mismo tiem po que

se da un m undo y lo construye. Entonces, cuan to ms se diversifican estos mund os en tanto que formas de orden, tanto ms lo injustificable que

hacen surgir lleva la marca de cad a uno de ellos y no se deja pe nsar msque a travs de las resistencias que encuentra la estilizacin del univer

so que propon en a la inteligencia como a la sensibilidad y al querer. So

bre esta s resis tencias, estos rdenes ponen su m arc a y es universalm ente verdadero, se gn la palabra de Biran, que las resistencias a la ciencia

forman parte de la ciencia. Desde este punto de vista, el idealism o es in

vencible: no se ha podido nunca separar de forma tajante lo que es empr ic o de la cate gora que lo asim ila, y el idealism o abso lu to ha tenido

siempre facilidad para sostener que la ambicin insatisfecha de co ncien

cias finitas no testifica contra lo recto.No obsta nte , por estas resistencias, in te riores al devenir de cada fina

lidad espiritual, se descubre un elemento de retraso que es como su in

dicio com n y qu e es la razn de ser de las interrupciones, de las ruptu

ras y de los nuevos comienzos. Es evidente que no podra ser cuestin

de un injustificable en s que no sera lo correlativo de algn acto espi

ritual. En el orden del conocimiento, lo que la cosa en s ha significado

siempre es solamente que por su propio acto la espontaneidad intelec

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tual no es creadora de la materia del saber. Pero, en el intervalo del co

noc imiento e fectivo, en las relaciones en las que se desarro lla el acto ca-

tegorial, la cosa en s ya no se deja pensar ms que a travs de la corre

lacin del sujeto y del objeto. Por lo mismo, nunca tocamos un

injustificable compacto, inconstruible. Pero, en ciertas circunstancias en

que se hace evidente la fragilidad de las estructuras espirituales, poco a

poco destruid as o arrebatadas por la vio le ncia de las pasio nes indiv i

duales o colectivas; cuando lo trgico nos despierta al pensamiento delo que se oculta a las categoras del mundo moral; cuando la interrup

cin de las finalidades humanas por la muerte, cuando la ausencia, nos

hacen sensible la precariedad del orden que el espritu logra instituir, co

menzamos a dudar de esta complicidad de las cosas y de la conciencia

sobre la que reposam os en la regin me dia del esfuerzo y de la felicidad

de los triunfos. En este momento, la autoridad de las normas expira,

pero no la del acto espiritual del que proceden y que las supera: no tiene de s sino su garanta, autoriza, funda nuestros juicios sobre lo injustificable y sobre los males que lo expresan, es la fiadora de nuestro sen

timiento. En lo que podra ser la decepcin de un humano deseo de

seguridad, se abre paso un deseo ms que humano.Sin embargo , acaso hem os hecho hasta ahora algo ms que dar otro

nom bre a lo que posee derecho de ciudadana en filosofa bajo el ttulo

de mal metafsico? No habremos conferido indebidamente el mismo

carcter, por una parte, al mal que recibe una compensacin por su relacin mantenida con algo trascendente y, por otra, a los males que sim

plem ente confirm an la indiferencia de la natu rale za a los deseos hum a

nos a los que la sabidura m andara renunciar? No habrem os percibido,imprudentemente, en la permanencia de lo trgico bajo todas sus for

mas, el signo de un mundo irremediablemente desgarrado? No habre

mos buscado, en fin, en las resistencias que confirman solamente la fini

tud del espritu humano el indicio de lo que escapa completamente a la

ju ri sdic ci n de las norm as? En cualq uie r caso, no convendra decir quelo injustificable participa, en efecto, del mal metafsico, si bien no seconfunde con l, y que no tiene, como ste, ms que un carcter priva

tivo?Es verdad que el mal metafsico se presenta bajo rostros diversos.

Pero, que sea la marca de lo finito frente a lo infinito, que indique la pre

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sencia en el saber de un elemento emprico que el pensamiento huma

no, como tal, no logra reducir al concepto, que corresponda a una nece

sidad externa, dejando subsistir, al menos, la apariencia del azar, del de

sorden, del capricho, en oposicin a una necesidad interna de unin

orgnica y de armona, que confirme una cierta pasividad inscrita en el

estatuto de una criatura, que se traduzca para la conciencia en la o bliga

cin de pasar siempre por los medios, de proceder inductiva o dialcticamente, que se manifieste por los conflictos que las sntesi

ensayo sobre el mal - nabert, jean

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